Early Islamic philosophy
ابتدائی اسلامی فلسفہ یا کلاسیکی اسلامی فلسفہ شدید فلسفیانہ ترقی کا دور ہے جو اسلامی کیلنڈر کی دوسری صدی اے ایچ (9 ویں صدی عیسوی کے اوائل) میں شروع ہوا اور 6 ویں صدی اے ایچ (12 ویں صدی عیسوی کے آخر) تک جاری رہا۔ اس دور کو اسلامی سنہری دور کے نام سے جانا جاتا ہے، اور اس دور کی کامیابیوں نے جدید فلسفے اور سائنس کی ترقی میں اہم اثر ڈالا۔ نشاۃ ثانیہ یورپ کے لیے، "مسلم سمندری، زرعی اور تکنیکی اختراعات کے ساتھ ساتھ مسلم دنیا کے ذریعے مشرقی ایشیائی ٹیکنالوجی نے عالمی تاریخ کی سب سے بڑی ٹیکنالوجی کی منتقلی میں مغربی یورپ میں اپنا راستہ بنایا۔" یہ دور 9 ویں صدی میں الکندی سے شروع ہوتا ہے اور 12 ویں صدی کے آخر میں ایورروس (ابن رشد) کے ساتھ ختم ہوتا ہے۔ ایورروز کی موت مؤثر طریقے سے اسلامی فلسفے کے ایک خاص شعبے کے خاتمے کی نشاندہی کرتی ہے جسے عام طور پر پیریپیٹیٹک عربی اسکول کہا جاتا ہے، اور مغربی اسلامی ممالک، یعنی اسلامی اسپین اور شمالی افریقہ میں فلسفیانہ سرگرمی میں نمایاں کمی واقع ہوئی، حالانکہ یہ مشرقی ممالک، خاص طور پر فارس اور ہندوستان میں بہت طویل عرصے تک برقرار رہی جہاں فلسفے کے کئی اسکول پھلتے پھولتے رہے: ایویسینزم، روشن خیالی فلسفہ، صوفیانہ فلسفہ، اور ماورائے الہیات۔ اس دور کی دانشورانہ اختراعات، کامیابیاں، اور پیشرفتوں میں فقہ کے اندر، آزادانہ تحقیقات اور تشخیصی کٹوتی پر مبنی قانونی استدلال، تشریح، اور دلیل کے لیے ایک طریقہ کار یا طریقہ کار پر مبنی نقطہ نظر اجتیہاد کی ترقی شامل تھی۔ سائنس اور سائنس کے فلسفے کے اندر، کنٹرول شدہ تجربے، مشاہداتی شواہد، اور تولید پر زور دینے والے تجرباتی تحقیقی طریقوں کی ترقی کے ساتھ ساتھ تجرباتی علمیات کی ابتدائی فارمولیشنز ؛ ارسطو کی منطق میں تبصرے اور پیشرفت کے ساتھ ساتھ غیر ارسطو کی عارضی ماڈل منطق اور تعمیری منطق میں اختراعات ؛ اور تحقیقی عمل اور طریقہ کار میں پیشرفت، بشمول طب کے اندر، پہلا دستاویزی ہم مرتبہ جائزہ لینے کا عمل اور فقہ کے اندر۔ قرون وسطی میں اس دور سے عبرانی اور لاطینی میں عربی کتابوں کے ترجمے نے یہودی فلسفے کے ساتھ ساتھ قرون وسطی کی لاطینی مغربی دنیا کے تقریبا تمام فلسفیانہ مضامین پر نمایاں اثر ڈالا۔ الفارابی، اویسینا اور ایورروز کے کام قدرتی فلسفہ، نفسیات، مابعد الطبیعات، منطق اور اخلاقیات کے شعبوں میں خاص طور پر بااثر تھے، جس نے براہ راست اور بالواسطہ طور پر تھامس ایکویناس، راجر بیکن، میمونڈس، ولیم آف اوکھم، اور ڈنس اسکاٹس جیسے مفکرین کے کام کو متاثر کیا۔ ابتدائی اسلامی فلسفے کو اثرات، شاخوں، اسکولوں اور شعبوں کے واضح مجموعوں میں تقسیم کیا جا سکتا ہے، جیسا کہ ذیل میں بیان کیا گیا ہے۔ انسائیکلوپیڈیا آف قرآن (2006) کے مطابق، "قرآن قدیم دور کی مذہبی فکر سے متعلق مذہبی موضوعات کی ایک وسیع رینج کو ظاہر کرتا ہے اور اپنے نبی محمد صلی اللہ علیہ وسلم کے ذریعے خالق، کائنات اور انسان کا ایک مربوط نظریہ پیش کرتا ہے۔ مسلم مذہبی تنازعہ کے اہم مسائل قرآن کے پیغام کے الفاظ کے تحت چھپے ہوئے ثابت ہوتے ہیں، جو محمد کی سوانح عمری سے قریب سے جڑے ہوئے ہیں۔ " تاہم، جدید مورخین اور اسلامی مطالعات کے اسکالرز تسلیم کرتے ہیں کہ مذہبی فکر کی کچھ مثالیں قبل از اسلام عرب میں مشرکیوں کے درمیان پہلے ہی تیار ہو چکی تھیں، جیسے کہ فیٹیلزم (عدار) میں یقین، جو اسلامی الہیات میں اسلام میں خدا کی صفات، پیش گوئی، اور انسانی آزاد مرضی کے بارے میں مابعد الطبیعاتی مباحثوں کے حوالے سے دوبارہ ظاہر ہوتا ہے۔ محمد صلی اللہ علیہ وسلم کی زندگی نے قرآن (مکاشفہ) اور روایت (ان کے روزمرہ کے اقوال اور تقریریں) دونوں کو جنم دیا، جس کے دوران مسلمانوں نے فلسفے کی تعریف اس طرح کی تھی کہ وہ ان کے پیغام کو قبول یا مسترد کرنے پر مشتمل ہے۔ سیرا اور روایت مل کر سنت کی تشکیل کرتے ہیں اور محمد کے بارے میں دی گئی کسی بھی کہاوت کی رپورٹ کی ممکنہ سچائی کا تعین کرنے کے لیے اسناد ("حمایت") کے ذریعے توثیق کی جاتی ہے۔ اہم شخصیات میں امام احمد بن ہنبل، امام بخاری، امام مسلم، الترمدی، ابن ماجہ، ابو داؤد اور النسی ہیں۔ یہ کام، جو 10 ویں صدی تک مکمل نہیں ہوا تھا، 631 میں الوداعی خطبہ کے فورا بعد شروع ہوا۔ شاخیں کلام المکلام (، لفظی طور پر "تقریر" یا "الفاظ" کا مطالعہ) جدلیاتی کے ذریعے مذہبی اصولوں کی تلاش کا اسلامی فلسفیانہ نظم ہے۔ اسلامی عمل میں کلام کا تعلق بحث و مباحثے کے ذریعے مذہبی علم حاصل کرنے کے نظم و ضبط سے ہے۔ کلام کے عالم کو متکلم (جمع متکلیمین) کہا جاتا ہے۔ کلام کے ساتھ، سیرا اور روایت کے ساتھ ساتھ سائنس (اسلامی سائنس) اور قانون (فقہ اور شریعت) کے بارے میں سوالات کی تحقیقات محمد کے عقائد کے دائرہ کار سے باہر ہونے لگیں۔ اس دور کی خصوصیت اجتیحاد اور پہلی فقہ کا ظہور ہے۔ جیسے جیسے سنت شائع ہوئی اور اسے قبول کیا گیا، شرکاء کی کمی کی وجہ سے مسلم الہیات سے الگ فلسفہ کی حوصلہ شکنی کی گئی۔ اس عرصے کے دوران، سوکریٹک طریقہ کار سے ملتی جلتی روایات تیار ہونے لگیں، لیکن فلسفہ مذہب کے ماتحت رہا۔ آزادی کے طریقوں کا استحصال کرنے والے آزاد ذہنوں نے قرآن کے عقائد کی تحقیقات کرنے کی کوشش کی، جو اس وقت تک الہی مکاشفہ کے اختیار پر ایمان میں قبول کیے گئے تھے۔ پہلی بحثوں میں سے ایک یہ تھی کہ آزاد مرضی کی تصدیق کرنے والے قادروں اور قسمت پرستی پر یقین برقرار رکھنے والے جباریوں کے درمیان۔ ہجرہ کی دوسری صدی میں عراق کے بسرا کے مذہبی مکتب میں ایک نئی تحریک ابھری۔ ایک شاگرد، واسل ابن عطا (AD 700-748)، جسے حسن بسرا کے اسکول سے نکال دیا گیا تھا کیونکہ اس کے جوابات اس وقت کی روایتی اسلامی روایت کے منافی تھے اور وہ ایک نئے اسکول کا رہنما بن گیا، اور اس نے سابقہ فرقوں، خاص طور پر قضریوں کی بنیاد پرست رائے کو منظم کیا۔ اس نئے مکتب کو متزلا کہا جاتا تھا (اتزالہ سے، جس کا مطلب ہے "خود کو الگ کرنا" یا "اختلاف رائے کرنا") جو 8 ویں سے 10 ویں صدی تک جاری رہا۔ اس کے بنیادی عقائد تین تھے: خدا ایک مطلق اتحاد ہے، اور اس سے کوئی خاصیت منسوب نہیں کی جا سکتی۔ انسان ایک آزاد ایجنٹ ہے۔ یہ ان دو اصولوں کی وجہ سے ہے کہ متازیتیں خود کو "انصاف اور اتحاد کے حامی" قرار دیتی ہیں۔ انسان کی نجات کے لیے ضروری تمام علم اس کی عقل سے نکلتا ہے ؛ انسان صرف عقل کی روشنی سے مکاشفہ سے پہلے اور بعد میں بھی علم حاصل کر سکتے ہیں۔ یہ حقیقت علم کو تمام انسانوں پر، ہر وقت اور ہر جگہ واجب بناتی ہے۔ اسلام کی تاریخ میں، اسلامی الہیات کے ابتدائی منظم اسکولوں میں سے ایک آٹھویں صدی عیسوی کے وسط میں متزلہ تھا۔ متزلی علما نے استدلال اور عقلی فکر کے استعمال پر زور دیا، یہ کہتے ہوئے کہ خدا کے احکامات عقلی فکر اور تفتیش کے ذریعے قابل رسائی ہیں، اور اس بات کی تصدیق کی کہ قرآن خدا کے ساتھ ابدی طور پر تخلیق (مخلوق) کیا گیا تھا، جو اسلامی الہیات کی تاریخ کے سب سے متنازعہ سوالات میں سے ایک بن جائے گا۔ 9 ویں-10 ویں صدی عیسوی میں، اشاری اسکول، 10 ویں صدی کے مسلم اسکالر اور عالم دین ابو الحسن الاشاری کے ذریعہ قائم کردہ مقام کے جواب کے طور پر تیار ہوا۔ آشاریوں نے اب بھی قرآن کو سمجھنے میں استدلال کا استعمال سکھایا، لیکن استدلال کے ذریعے اخلاقی سچائیوں کا اندازہ لگانے کے امکان سے انکار کیا۔ اس موقف کی متریدی اسکول نے مخالفت کی تھی۔ اس کے بانی، 10 ویں صدی کے مسلم اسکالر اور عالم دین ابو منصور المتریدی کے مطابق، انسانی عقل کو صرف عقلی سوچ پر مبنی اور الہی مکاشفہ سے آزاد ایک خالق دیوتا (باری) کے وجود کو تسلیم کرنا چاہیے۔ اس نے اپنے استاد اور پیشرو ابوحنیفہ النعمان (8 ویں صدی عیسوی) کے ساتھ اس یقین کا اشتراک کیا، جبکہ الشیری کبھی بھی اس طرح کا نظریہ نہیں رکھتے تھے۔ افغان نژاد امریکی فلسفی سید حسن حسین کے مطابق، کلاسیکی مسلمان فلسفیوں میں اسلامی الہیات اور مذہبی عقائد کے ابتدائی اسکولوں کی خصوصیت "خدایت کے ایک بھرپور رنگ کے ساتھ ساتھ خدایت کی طرف معمولی مزاج" ہے۔ 9 ویں صدی کے بعد سے، خلیفہ المؤمن اور ان کے جانشین کی وجہ سے، عربوں میں یونانی فلسفہ متعارف کرایا گیا، اور پیریپیٹیٹک اسکول نے ان میں قابل نمائندے تلاش کرنا شروع کر دیے۔ جیسے کہ الکندی، الفارابی، ابن سینا (اویسینا)، اور ابن رشد (ایورروس)، جن کے تمام بنیادی اصولوں کو متکلامین نے تنقید کا نشانہ بنایا تھا۔ ایک اور رجحان، جس کی نمائندگی برادران پاکیزگی کرتے ہیں، نے ارسطو کی زبان کو بنیادی طور پر نوپلاٹونک اور نوپیتھاگورین عالمی نقطہ نظر کی وضاحت کے لیے استعمال کیا۔ عباسی خلافت کے دوران متعدد مفکرین اور سائنس دانوں، جن میں سے کچھ غیر روایتی مسلمان یا غیر مسلم تھے، نے یونانی، ہندو اور دیگر قبل از اسلام علم کو عیسائی مغرب تک پہنچانے میں کردار ادا کیا۔ انہوں نے ارسطو کو عیسائی یورپ میں معروف بنانے میں اہم کردار ادا کیا۔ تین قیاس آرائی پر مبنی مفکرین، الفارابی، ابن سینا (اویسینا) اور الکندی نے ارسطو اور نوپلاٹونزم کو اسلام کے ذریعے متعارف کرائے گئے دیگر نظریات کے ساتھ ملایا۔ بہت سے لوگ انہیں انتہائی غیر روایتی سمجھتے تھے اور کچھ نے انہیں غیر اسلامی فلسفی بھی قرار دیا۔ اسپین سے عربی فلسفیانہ ادب کا عبرانی اور لاطینی میں ترجمہ کیا گیا، جس نے جدید یورپی فلسفے کی ترقی میں اہم کردار ادا کیا۔ فلسفی موسی میمونائڈز (مسلم اسپین میں پیدا ہونے والا ایک یہودی) اور ابن خلدون (جدید دور کے تیونس میں پیدا ہوئے)، جو سماجیات اور تاریخ نگاری کے باپ تھے، بھی اہم فلسفی تھے، حالانکہ مؤخر الذکر نے خود کو فالسافہ کے طور پر نہیں، بلکہ کالم مصنف کے طور پر شناخت کیا۔ کلام اور فالسافہ ارسطو کے درمیان کچھ اختلافات نے خدا کے اتحاد کو ظاہر کرنے کی کوشش کی ؛ لیکن جس نظریے پر انہوں نے قائم رکھا، وہ مادہ ابدی تھا، اس کے بعد یہ ہوا کہ خدا دنیا کا خالق نہیں ہو سکتا۔ یہ دعوی کرنا کہ خدا کا علم صرف کائنات کے عمومی قوانین تک پھیلا ہوا ہے، اور انفرادی اور حادثاتی چیزوں تک نہیں، پیشن گوئی سے انکار کرنے کے مترادف ہے۔ ارسطو کے نظریہ کے ایک اور حصے نے موتکلامین-روح کے بارے میں ارسطو کے نظریہ کے عقیدے کو حیران کر دیا۔ ارسطو کے مطابق، انسانی روح محض انسان کی ٹھوس شکل ہے، وہ خصوصیات کا مجموعہ جو مادے کو زندہ انسانی جسم بناتی ہیں۔ ایسا لگتا ہے کہ انسانی روح جسم کے علاوہ موجود نہیں ہو سکتی۔ درحقیقت، ارسطو لکھتے ہیں، "یہ واضح ہے کہ روح، یا کم از کم اس کے کچھ حصے (اگر یہ قابل تقسیم ہے)، جسم سے الگ نہیں ہو سکتے۔ [.] اور اس طرح، ان لوگوں کے پاس صحیح خیال ہے جو یہ سوچتے ہیں کہ روح جسم کے بغیر موجود نہیں ہے۔ " ارسطو میں، کم از کم ایک نفسیاتی قوت، فعال عقل، جسم کے علاوہ موجود ہو سکتی ہے۔ تاہم، بہت سی تشریحات کے مطابق، فعال عقل ایک غیر انسانی ہستی ہے جو خدا سے نکلتی ہے اور انسانی ذہن کو روشن کرتی ہے، نہ کہ کسی انفرادی انسانی روح کا حصہ۔ اس طرح، ایسا لگتا ہے کہ ارسطو کے نظریات انفرادی انسانی روح کی لافانی حیثیت سے انکار کرتے ہیں۔ اس لیے متکلامین کو، کسی بھی چیز سے پہلے، مادے کی تخلیق کو ظاہر کرنے کے لیے فلسفہ کا ایک نظام قائم کرنا تھا، اور انہوں نے اس مقصد کے لیے ایٹموں کے نظریہ کو اپنایا جیسا کہ ڈیموکریٹس نے بیان کیا تھا۔ انہوں نے سکھایا کہ ایٹموں میں نہ تو مقدار ہوتی ہے اور نہ ہی توسیع۔ اصل میں ایٹم خدا کی طرف سے بنائے گئے تھے، اور اب موقع کی ضرورت کے مطابق بنائے گئے ہیں۔ اجسام وجود میں آتے ہیں یا مر جاتے ہیں، ان ایٹموں کے جمع ہونے یا جمع ہونے کے ذریعے۔ لیکن اس نظریہ نے مادے کی تخلیق پر فلسفے کے اعتراضات کو دور نہیں کیا۔ کیونکہ، درحقیقت، اگر یہ مانا جائے کہ خدا نے اپنے کام کا آغاز ایک مخصوص وقت پر اپنی "مرضی" سے کیا تھا، اور کسی خاص مقصد کے لیے، یہ تسلیم کرنا ضروری ہے کہ وہ اپنی مرضی کو پورا کرنے سے پہلے، یا اپنے مقصد کو حاصل کرنے سے پہلے نامکمل تھا۔ اس مشکل کو دور کرنے کے لیے، موٹیکلامین نے ایٹموں کے اپنے نظریہ کو وقت تک بڑھایا، اور دعوی کیا کہ جس طرح خلا ایٹموں اور خلا سے بنا ہے، اسی طرح وقت بھی چھوٹے ناقابل تقسیم لمحات سے بنا ہے۔ دنیا کی تخلیق ایک بار قائم ہونے کے بعد، ان کے لیے ایک خالق کے وجود کا مظاہرہ کرنا ایک آسان معاملہ تھا، اور یہ کہ خدا منفرد، قادر مطلق اور عالم ہے۔ 12 ویں صدی میں خالص فلسفے اور کلام کے زوال کو دیکھا گیا، جس پر بعد میں فلسفیوں اور قدامت پسندوں دونوں نے حملہ کیا، چیمپئنز کی کمی کی وجہ سے تباہ ہو گئے۔ فلسفے کی اس اعلی بلندی کو بڑی حد تک فارسیوں میں الغزالی (1005-1111) اور یہودیوں میں یہوداہ حلوی (1140) سے منسوب کیا جا سکتا ہے۔ یہ استدلال کیا جا سکتا ہے کہ الغزالی کی طرف سے فلسفیوں کے خلاف کیے گئے حملوں نے اپنے کام طحفۃ الفلسفہ (فلسفیوں کی عدم مطابقت) میں نہ صرف رد عمل کے ذریعے فلسفے کے لیے سازگار کرنٹ پیدا کیا، بلکہ خود فلسفیوں کو اس کے criticism.They سے فائدہ اٹھانے پر آمادہ کیا جس کے بعد ان کے نظریات واضح ہو گئے اور ان کی منطق قریب ہو گئی۔ اس رد عمل کے اثر و رسوخ نے دو عظیم ترین فلسفیوں کو سامنے لایا جو اسلامی پیریپیٹیٹک اسکول نے اب تک پیدا کیے ہیں، یعنی ابن بججہ (ایومپس) اور ابن رشد (ایورروس)، جن دونوں نے فلسفے کا دفاع کیا۔ چونکہ فارسی یا عرب کی سرزمین پر یہودیوں پر اپنا تاثر چھوڑے بغیر کوئی خیال اور کوئی ادبی یا فلسفیانہ تحریک کبھی شروع نہیں ہوئی، اس لیے فارسی غزالی کو یہوداہ حلوی کی شخصیت میں ایک نقل کرنے والا ملا۔ اس شاعر نے اپنے مذہب کو قیاس آرائی پر مبنی فلسفے کی زنجیروں سے آزاد کرنے کی ذمہ داری بھی قبول کی، اور اس مقصد کے لیے "کوزاری" لکھی، جس میں اس نے فلسفے کے تمام مکاتب فکر کو یکساں طور پر بدنام کرنے کی کوشش کی۔ وہ فلسفہ کے ذریعے مذہب کی حمایت کرنے کی کوشش کرنے پر متکلامین کی شدید مذمت کرتا ہے۔ وہ کہتا ہے، "میں سمجھتا ہوں کہ اس نے کمال کی اعلی ترین سطح حاصل کر لی ہے جو مذہبی سچائیوں کی جانچ پڑتال اور ان پر استدلال کیے بغیر ان پر قائل ہے" ("کوزاری"، v.)۔ پھر اس نے خدا کے اتحاد کو ثابت کرنے کے لیے متکلامین کی اہم تجاویز کو گھٹا کر دس کر دیا، ان کو تفصیل سے بیان کرتے ہوئے، اور ان الفاظ میں یہ نتیجہ اخذ کیا: "کیا کلام ہمیں خدا اور اس کی صفات کے بارے میں نبی سے زیادہ معلومات دیتا ہے؟" (ib. III. اور iv.) ارسطو کو یہوداہ ہ-لیوی کی نظر میں کوئی احسان نہیں ملتا، کیونکہ اسے تفصیلات اور تنقید سے کم نہیں دیا جاتا ہے۔ صرف نوپلاٹونزم ہی اس کے لیے کسی حد تک موزوں تھا، کیونکہ اس کی اپیل اس کے شاعرانہ مزاج سے تھی۔ میمونائڈز کے ہم عصر ابن رشد (ایورروس) نے مسلمانوں کے پہلے عظیم فلسفیانہ دور کا اختتام کیا۔ وہ الغزالی کی قیادت میں آشاری مذہبی ماہرین کے خلاف ارسطو کے فلسفے کا محافظ تھا۔ ایورروز کے فلسفے کو مسلم حلقوں میں متنازعہ سمجھا جاتا تھا۔ ابن رشد کے نظریات بنیادی طور پر ابن بججہ اور ابن طفیل کے نظریات سے مختلف نہیں ہیں، جو صرف ابن سینا (اویسینا) اور الفارابی کی تعلیمات پر عمل کرتے ہیں۔ تمام اسلامی پیریپیٹیٹکس کی طرح، ابن رشد دائرے کی ذہانت کے مفروضے اور عالمگیر اخراج کے مفروضے کو تسلیم کرتے ہیں، جس کے ذریعے حرکت کو ایک جگہ سے دوسری جگہ کائنات کے تمام حصوں تک پہنچایا جاتا ہے جہاں تک کہ اعلی دنیا تک-مفروضے جو، عربی فلسفیوں کے ذہن میں، ارسطو کے خالص توانائی اور ابدی مادے کے نظریے میں شامل دوہری ازم کو ختم کر دیتے ہیں۔ فلسفہ اور مذہب کی علیحدگی کے بارے میں ان کے خیالات، جنہیں مزید ایورروسٹ اسکول آف فلاسفی نے تیار کیا، بعد میں جدید سیکولرازم کی ترقی میں بااثر رہے۔ لیکن جب کہ الفارابی، ابن سینا (اویسینا)، اور دیگر فارسی اور مسلم فلسفیوں نے ایسے موضوعات پر جلدی کی جو مذہبی عقائد پر مبنی تھے، ابن رشد ان پر پوری خاصیت اور زور کے ساتھ غور کرنے پر خوش تھے۔ اس طرح وہ کہتے ہیں، "نہ صرف مادہ ابدی ہے، بلکہ شکل ممکنہ طور پر مادے میں موروثی ہے ؛ بصورت دیگر، یہ ایک تخلیق سابقہ نیہیلو تھی" (منک، "میلینجز"، صفحہ 444)۔ اس نظریے کے مطابق، اس لیے اس دنیا کا وجود نہ صرف ایک امکان ہے، جیسا کہ ابن سینا نے اعلان کیا ہے-قدامت پسندوں کو مراعات دینے کے لیے-بلکہ ایک ضرورت بھی ہے۔ اسلامی اسکولوں سے چلنے والے، اسلامی فلسفے نے یہودیوں کے ساتھ پناہ پائی، جن کے لیے اسے عیسائی دنیا میں منتقل کرنے کا اعزاز ہے۔ ابن تببن، ناربونی، گیرسنائڈز جیسے نامور افراد کا ایک سلسلہ عربی فلسفیانہ کتابوں کا عبرانی میں ترجمہ کرنے اور ان پر تبصرہ کرنے میں شامل ہوا۔ ابن رشد کے کام خاص طور پر ان کے مطالعے کا موضوع بن گئے، جس کی بڑی وجہ میمونائڈز تھے، جنہوں نے اپنے شاگرد جوزف بن یہوداہ کو لکھے ایک خط میں ابن رشد کی تفسیر کے اعلی ترین الفاظ میں بات کی تھی۔ یہ بات قابل ذکر ہے کہ اسلامی سرزمین میں دانشورانہ روایت کی یہ عکاسی بنیادی طور پر اس بات پر منحصر ہے کہ مغرب اس طویل دور سے کیا سمجھ سکتا ہے (یا سمجھنے کو تیار تھا)۔ اس کے برعکس، کچھ ایسے مورخین اور فلسفی ہیں جو اس بیان سے متفق نہیں ہیں اور اس دور کو بالکل مختلف انداز میں بیان کرتے ہیں۔ ان کے تنازعہ کا بنیادی نقطہ اسلامی فلسفے پر مختلف فلسفیوں کے اثر و رسوخ پر ہے، خاص طور پر ابن سینا جیسے مشرقی دانشوروں اور ابن رشد جیسے مغربی مفکرین کی تقابلی اہمیت۔ یہودی-اسلامی فلسفہ سب سے قدیم یہودی مذہبی-فلسفیانہ کام محفوظ کیا گیا ہے جو کہ سادیا گاؤں (892-942)، ایمنوٹ وی ڈیوٹ، "عقائد اور رائے کی کتاب" ہے۔ اس کام میں سادیا ان سوالات کا علاج کرتی ہے جو متکلامین میں دلچسپی رکھتے ہیں، جیسے مادے کی تخلیق، خدا کا اتحاد، الہی صفات، روح وغیرہ۔ سادیا دوسرے فلسفیوں پر شدید تنقید کرتی ہیں۔ ساڈیا کے لیے تخلیق کے حوالے سے کوئی مسئلہ نہیں تھا: خدا نے دنیا کو ایک نھیلو سے تخلیق کیا، جیسا کہ بائبل تصدیق کرتی ہے ؛ اور وہ ایٹموں کے حوالے سے متکلامین کے نظریہ کا مقابلہ کرتا ہے، جو نظریہ، وہ اعلان کرتا ہے، عقل اور مذہب کے بالکل برعکس ہے جیسا کہ فلسفیوں کے نظریہ جو مادے کی ابدی حیثیت کا دعوی کرتے ہیں۔ خدا کے اتحاد کو ثابت کرنے کے لیے، سادیا متکلامین کے مظاہر کا استعمال کرتا ہے۔ صرف جوہر کی صفات (سیفت الدھتیا) کو خدا سے منسوب کیا جا سکتا ہے، لیکن عمل کی صفات (سیفت الفیلیہ) سے نہیں۔ روح ایک ایسی چیز ہے جو آسمانی دائروں سے بھی زیادہ نازک ہے۔ یہاں سادیا متکلامین کا مقابلہ کرتی ہے، جس نے روح کو ایک "حادثہ" "اراد" سمجھا (گائیڈ فار دی پرپلیکسڈ i کا موازنہ کریں۔ 74)، اور اپنے موقف کو درست ثابت کرنے کے لیے ان کے احاطے میں سے مندرجہ ذیل ایک کو استعمال کرتا ہے: "صرف ایک مادہ ہی حادثے کا سبسٹریٹم ہو سکتا ہے" (یعنی چیزوں کی غیر ضروری ملکیت کا)۔ سادیا کا استدلال ہے: "اگر روح صرف ایک حادثہ ہے، تو اس کے اپنے آپ میں حکمت، خوشی، محبت وغیرہ جیسے حادثات نہیں ہو سکتے۔" اس طرح سادیا ہر طرح سے کلام کے حامی تھے ؛ اور اگر کبھی کبھی وہ اس کے عقائد سے ہٹ جاتے، تو یہ ان کے مذہبی نظریات کی وجہ سے تھا ؛ جس طرح یہودی اور مسلم پیریپیٹیٹکس جب بھی قدامت پسند مذہب کو زخمی کرنے کا خطرہ ہوتا تو اپنے اپنے ارسطویت میں ناکام ہو جاتے۔ فرابزم الفارابی (الفارابی) اپنے اسلامی فلسفے کے اسکول کے بانی تھے لیکن جو بعد میں اویسینزم کے زیر سایہ آ گیا۔ الفارابی کا فلسفہ "افلاطون اور ارسطو کے فلسفے کو توڑتا ہے [اور] مابعد الطبیعات سے طریقہ کار کی طرف بڑھتا ہے، ایک ایسا اقدام جو جدیدیت کی توقع کرتا ہے"، اور "فلسفہ کی سطح پر، الفارابی نظریہ اور عمل کو متحد کرتا ہے [اور] سیاسی میدان میں وہ عمل کو نظریہ سے آزاد کرتا ہے"۔ ان کا نوپلاٹونک الہیات بھی بیان بازی کے طور پر محض مابعد الطبیعات سے زیادہ ہے۔ فرسٹ کاز کی نوعیت کے ذریعے سوچنے کی اپنی کوشش میں، الفارابی انسانی علم کی حدود کو دریافت کرتا ہے۔ " الفارابی کا سائنس اور فلسفے پر کئی صدیوں تک بہت اثر رہا، اور اسے وسیع پیمانے پر علم میں ارسطو کے بعد دوسرے نمبر پر سمجھا جاتا تھا (جس کا اشارہ اس کے "دوسرے استاد" کے لقب سے ہوتا ہے)۔ ان کے کام، جس کا مقصد فلسفہ اور صوفی ازم کی ترکیب تھا، نے ابن سینا (اویسینا) کے کام کی راہ ہموار کی۔ اویسینزم، کلام کے ساتھ ساتھ ارسطو اور نیوپلاٹونزم کے درمیان اویسینا (ابن سینا) کے کامیاب مفاہمت کی وجہ سے، اویسینزم بالآخر 12 ویں صدی تک اسلامی فلسفے کا سرکردہ مکتب بن گیا۔ اویسینا اس وقت تک فلسفے پر ایک مرکزی اتھارٹی بن چکا تھا، اور 12 ویں صدی کے متعدد اسکالرز نے اس وقت اس کے مضبوط اثر و رسوخ پر تبصرہ کیا: اویسینزم قرون وسطی کے یورپ میں بھی بااثر تھا، خاص طور پر روح کی نوعیت اور اس کے وجود کے جوہر کے فرق پر اس کے عقائد کے ساتھ ساتھ وہ مباحثے اور مذمت جو انہوں نے علمی یورپ میں اٹھائیں۔ یہ خاص طور پر پیرس میں معاملہ تھا، جہاں بعد میں 1210 میں ایویسینزم پر پابندی عائد کردی گئی تھی۔ اس کے باوجود، ان کی نفسیات اور نظریہ علم نے ولیم آف اوورگن اور البرٹس میگنس کو متاثر کیا، اور ان کی مابعد الطبیعات نے تھامس ایکویناس کی سوچ کو متاثر کیا۔ Averroism Averroes (ابن رشد) ارسطو کے کاموں پر اپنے تبصروں اور The Incoherence of the Incoherence لکھنے کے لیے سب سے زیادہ مشہور ہیں جس میں انہوں نے الغزالی کی The Incoherence of the Philosophers کے خلاف فلسفے کا دفاع کیا۔ اگرچہ اسلامی دنیا میں اس کا بہت کم اثر تھا، جس پر اس وقت ایویسینین فلسفہ اور اشاری الہیات کا غلبہ تھا، لیکن قرون وسطی کے یورپ میں، خاص طور پر اسکالسٹکس میں ایورروزم بہت بااثر ہو گیا۔ Averroism بالآخر جدید سیکولرازم کی ترقی کا باعث بنا، جس کے لیے ابن رشد کو مغربی یورپ میں سیکولر فکر کا بانی سمجھا جاتا ہے۔ "وجود جوہر سے پہلے" کا تصور، جو وجود پرستی کا ایک کلیدی بنیادی تصور ہے، ایورروز کے کاموں میں بھی پایا جا سکتا ہے، جو کہ اویسینا کے "جوہر وجود سے پہلے" کے تصور کے رد عمل کے طور پر ہے۔ اخلاقیات ماحولیاتی فلسفہ شاید زیادہ تر اسلامی ممالک میں وسائل کی کمی کی وجہ سے، قدرتی سرمائے کے محدود (اور کچھ کا دعوی بھی پائیدار) استعمال پر زور دیا گیا تھا، یعنی۔ زمین کی پیداوار۔ حرام اور ہما کی روایات اور ابتدائی شہری منصوبہ بندی مضبوط سماجی ذمہ داریوں کے اظہار تھے کہ وہ لے جانے کی صلاحیت کے اندر رہیں اور قدرتی ماحول کو خلیفہ یا "سرپرستی" کی ذمہ داری کے طور پر محفوظ رکھیں۔ محمد کو ماحولیاتی تحفظ سے متعلق ان کی تعلیمات کی وجہ سے ماحولیات کا علمبردار سمجھا جاتا ہے۔ زراعت اور ماحولیاتی فلسفے سے متعلق ان کی روایات صحیح بخاری کی "بک آف ایگریکلچر" میں مرتب کی گئیں، جس میں درج ذیل کہاوت شامل تھی: ماحولیات سے متعلق ایسے کئی بیانات قرآن میں بھی پائے جاتے ہیں، جیسے کہ درج ذیل: ماحولیات اور ماحولیاتی سائنس، خاص طور پر آلودگی سے متعلق قدیم ترین مقالے عربی طبی مقالے تھے جو الکندی، قستا ابن لوقا، الرازی، ابن الجزر، التمیمی، المشیہی، اویسینا، علی ابن ردوان، ابن جامع، آئزک اسرائیلی بن سلیمان، ابن القوف اور ابن النفیس نے لکھے تھے۔ ان کے کاموں میں آلودگی سے متعلق متعدد موضوعات کا احاطہ کیا گیا جیسے فضائی آلودگی، آبی آلودگی، مٹی کی آلودگی، میونسپل ٹھوس فضلہ کو غلط طریقے سے سنبھالنا، اور بعض علاقوں کے ماحولیاتی اثرات کا اندازہ لگانا۔ قرطبہ، اندلس میں بھی سب سے پہلے کچرے کے کنٹینر اور کچرے کو ٹھکانے لگانے کی سہولیات موجود تھیں۔ طبی اخلاقیات مسلم معالجین کے اخلاقی معیارات سب سے پہلے 9 ویں صدی میں عشق بن علی رہاوی نے مرتب کیے تھے، جنہوں نے طبی اخلاقیات کے لیے وقف ہونے والے پہلے معالج عاداب التبب (ایک معالج کا طرز عمل) لکھا تھا۔ انہوں نے معالجین کو "روحوں اور جسموں کا سرپرست" مانا، اور طبی اخلاقیات سے متعلق مختلف موضوعات پر بیس ابواب لکھے، جن میں شامل ہیں: معالج کو کس چیز سے گریز کرنا چاہیے اور زائرین کے آداب سے ہوشیار رہنا چاہیے معالج کے ذریعے علاج کی دیکھ بھال طبی پیشے کا وقار معالجین کا معائنہ معالجین میں بدعنوانی کا خاتمہ انسانیت قرون وسطی کے بہت سے مسلمان مفکروں نے علم، معنی اور اقدار کی تلاش میں انسانی، عقلی اور سائنسی گفتگو کی پیروی کی۔ محبت کی شاعری، تاریخ اور فلسفیانہ الہیات پر اسلامی تحریروں کی ایک وسیع رینج سے پتہ چلتا ہے کہ قرون وسطی کی اسلامی فکر انفرادیت، کبھی کبھار سیکولرازم، شکوک و شبہات اور لبرل ازم کے انسانی نظریات کے لیے کھلی تھی۔ قرون وسطی کے دوران اسلامی دنیا کے پھلنے پھولنے کی ایک اور وجہ آزادی اظہار پر ابتدائی زور تھا، جیسا کہ الہاشمی (خلیفہ المؤمن کے ایک کزن) نے ان مذہبی مخالفین میں سے ایک کو لکھے گئے خط میں خلاصہ کیا ہے جسے وہ استدلال کے ذریعے تبدیل کرنے کی کوشش کر رہے تھے: نشاۃ ثانیہ کے انسانیت کے کچھ پہلوؤں کی جڑیں قرون وسطی کی اسلامی دنیا میں ہیں، جن میں "آرس ڈکٹیمنس، جسے لاطینی میں کہا جاتا ہے، اور" کلاسیکی زبان کے بارے میں انسانیت پسندانہ رویہ "شامل ہیں۔ منطق ابتدائی اسلامی فلسفے میں منطق نے اہم کردار ادا کیا۔ اسلامی قانون نے استدلال کے معیارات کی تشکیل کو اہمیت دی، جس نے کلام میں منطق کے لیے ایک نئے نقطہ نظر کو جنم دیا، لیکن یہ نقطہ نظر بعد میں یونانی فلسفے اور ہیلینی فلسفے کے نظریات کی وجہ سے متزلی فلسفیوں کے عروج کے ساتھ بے گھر ہو گیا، جنہوں نے ارسطو کے آرگنون کی بہت قدر کی۔ ہیلینسٹک سے متاثر اسلامی فلسفیوں کے کام قرون وسطی کے یورپ میں ارسطو کی منطق کے استقبال میں اہم تھے، اس کے ساتھ ساتھ ایورروز کے آرگنون پر تبصرے بھی۔ الفارابی، اویسینا، الغزالی اور دیگر مسلم منطقوں کے کام جنہوں نے اکثر ارسطو کی منطق پر تنقید کی اور اسے درست کیا اور منطق کی اپنی شکلیں متعارف کروائیں، نے بھی نشاۃ ثانیہ کے دوران یورپی منطق کی بعد کی ترقی میں مرکزی کردار ادا کیا۔ روٹلیج انسائیکلوپیڈیا آف فلاسفی کے مطابق: مسلم منطقوں کی طرف سے کی گئی اہم پیشرفتوں میں ارسطو کی منطق کے متبادل کے طور پر "ایویسینین منطق" کی ترقی شامل تھی۔ اویسینا کا منطق کا نظام فرضی سلیجزم، عارضی موڈل منطق اور انڈکٹو منطق کے تعارف کا ذمہ دار تھا۔ ابتدائی اسلامی فلسفے میں دیگر اہم پیشرفتوں میں حوالہ جات کی ایک سخت سائنس، اسناد یا "حمایت" کی ترقی، اور دعووں کو غلط ثابت کرنے کے لیے کھلی تحقیقات کے سائنسی طریقہ کار کی ترقی، اجتیہاد، جو عام طور پر کئی قسم کے سوالات پر لاگو کیا جا سکتا ہے، شامل ہیں۔ اسلامی قانون اور الہیات میں منطق ارسطو کے کاموں کے عربی ترجمے سے پہلے، 7 ویں صدی سے فقہ (اسلامی فقہ)، شریعت (اسلامی قانون) اور کلام (اسلامی الہیات) میں مشابہت استدلال، تعمیری استدلال اور درجہ بندی کے سلیجزم کی ابتدائی شکلیں پیش کی گئیں۔ بعد میں اسلامی سنہری دور کے دوران، اسلامی فلسفیوں، منطقوں اور الہیات دانوں کے درمیان اس بات پر منطقی بحث ہوئی کہ آیا لفظ کییاس سے مراد مشابہت استدلال، تعمیری استدلال یا درجہ بندی کا سلیجزم ہے۔ کچھ اسلامی اسکالرز نے استدلال کیا کہ کیاس سے مراد تعمیری استدلال ہے، جس سے ابن حزم (994-1064) اختلاف کرتے ہیں، یہ دلیل دیتے ہوئے کہ کیاس تعمیری استدلال کی طرف اشارہ نہیں کرتا ہے، بلکہ حقیقی معنوں میں درجہ بندی سلیجزم اور استعاراتی معنوں میں مشابہت استدلال کی طرف اشارہ کرتا ہے۔ دوسری طرف، الغزالی (1058-1111) (اور جدید دور میں، ابو محمد اعصام المقدسی) نے استدلال کیا کہ کیاس سے مراد حقیقی معنوں میں مماثل استدلال اور استعاراتی معنوں میں واضح سلیجزم ہے۔ تاہم، اس وقت کے دیگر اسلامی اسکالرز نے استدلال کیا کہ کیاس کی اصطلاح حقیقی معنوں میں مشابہت استدلال اور درجہ بندی کے سلیجزم دونوں سے مراد ہے۔ ارسطو کی منطق منطق پر پہلی اصل عربی تحریریں الکندی (الکندیس) (805-873) نے تیار کیں، جنہوں نے اپنے وقت تک کی ابتدائی منطق پر خلاصہ پیش کیا۔ غیر ارسطو عناصر کے ساتھ منطق پر پہلی تحریریں الفارابی (الفارابی) (873-950) نے تیار کیں، جنہوں نے مستقبل کے متغیرات کے موضوعات، زمروں کی تعداد اور تعلق، منطق اور گرائمر کے درمیان تعلق، اور غیر ارسطو کے اندازوں پر تبادلہ خیال کیا۔ انہیں منطق کو دو الگ الگ گروپوں میں درجہ بندی کرنے کا سہرا بھی دیا جاتا ہے، پہلا "خیال" اور دوسرا "ثبوت" ہے۔ ایورروس (1126-98) اندلس کا آخری بڑا منطق تھا، جس نے ارسطو کی منطق پر سب سے زیادہ تفصیلی تبصرے لکھے۔ ایویسینین منطق ایویسینا (980-1037) نے ارسطو کی منطق کے متبادل کے طور پر منطق کا اپنا نظام تیار کیا جسے "ایویسینین منطق" کے نام سے جانا جاتا ہے۔ 12 ویں صدی تک، ایویسینین منطق نے اسلامی دنیا میں منطق کے غالب نظام کے طور پر ارسطو کی منطق کی جگہ لے لی تھی۔ ارسطو کی منطق پر پہلی تنقید اویسینا (980-1037) نے لکھی تھی، جس نے تبصرے کے بجائے منطق پر آزاد مقالے تیار کیے۔ انہوں نے بغداد کے منطقی مکتب کو اس وقت ارسطو سے عقیدت کے لیے تنقید کا نشانہ بنایا۔ انہوں نے تعریف اور درجہ بندی کے نظریہ اور درجہ بندی کی تجاویز کی پیش گوئیوں کی مقدار کی تحقیقات کی، اور "عارضی موڈل" سلیجزم پر ایک اصل نظریہ تیار کیا۔ اس کے احاطے میں "ہر وقت"، "زیادہ تر اوقات"، اور "کسی وقت" جیسے ترمیم شامل تھے۔ اگرچہ اویسینا (980-1037) اکثر فلسفہ میں تخفیف استدلال پر انحصار کرتا تھا، لیکن اس نے طب میں ایک مختلف نقطہ نظر استعمال کیا۔ ابن سینا نے اختراعی منطق کی نشوونما میں اختراعی طور پر تعاون کیا، جسے وہ سنڈروم کے خیال کو آگے بڑھانے کے لیے استعمال کرتے تھے۔ اپنی طبی تحریروں میں، اویسینا نے سب سے پہلے معاہدے، فرق اور ہم آہنگ تغیر کے طریقوں کو بیان کیا جو تعمیری منطق اور سائنسی طریقہ کار کے لیے اہم ہیں۔ ابن حزم (994-1064) نے اسکائپ آف لاجک لکھی، جس میں انہوں نے علم کے منبع کے طور پر حواس کے ادراک کی اہمیت پر زور دیا۔ الغزالی (الغزیل) (1058-1111) نے کلام میں اویسینین منطق کا استعمال کرتے ہوئے الہیات میں منطق کے استعمال پر اہم اثر ڈالا۔ الغزالی کی منطقی نفاست کے باوجود، 12 ویں صدی میں اشاری مکتب کے عروج نے اسلامی دنیا کے بیشتر حصوں میں منطق پر اصل کام کو آہستہ آہستہ دم توڑ دیا، حالانکہ فارس اور لیونٹ جیسے کچھ اسلامی علاقوں میں منطق کا مطالعہ جاری رہا۔ فخر الدین الرازی (ب۔ 1149) نے ارسطو کی "پہلی شخصیت" پر تنقید کی اور جان اسٹیورٹ مل (1806-1873) کے تیار کردہ انڈکٹو منطق کے نظام کی پیش گوئی کرتے ہوئے انڈکٹو منطق کی ایک شکل تیار کی۔ یونانی منطق کی منظم تردید روشن خیال اسکول نے لکھی تھی، جس کی بنیاد شہاب الدین سہراوردی (1155-1191) نے رکھی تھی، جس نے "فیصلہ کن ضرورت" کا خیال تیار کیا، جو منطقی فلسفیانہ قیاس آرائیوں کی تاریخ میں ایک اہم اختراع ہے۔ یونانی منطق کی ایک اور منظم تردید ابن تیمیہ (1263-1328)، ار رعد الا منتیقیین (یونانی منطقوں کی تردید) نے لکھی تھی، جہاں انہوں نے سلیجزم کی افادیت کے خلاف بحث کی، اگرچہ اس کی صداقت نہیں، اور تعمیری استدلال کے حق میں۔ مابعد الطبیعات کاسمولوجیکل اور آنٹولوجیکل دلائل ایویسینا کا خدا کے وجود کا ثبوت، جسے "سچے کا ثبوت" کہا جاتا ہے، پہلی آنٹولوجیکل دلیل تھی، جسے اس نے کتاب شفا یابی کے مابعد الطبیعات کے حصے میں پیش کیا۔ ترجیحی ثبوت کے طریقہ کار کو استعمال کرنے کی یہ پہلی کوشش تھی، جو صرف وجدان اور استدلال کو استعمال کرتا ہے۔ اویسینا کا خدا کے وجود کا ثبوت اس لحاظ سے منفرد ہے کہ اسے کائناتی دلیل اور آنٹولوجیکل دلیل دونوں کے طور پر درجہ بند کیا جا سکتا ہے۔ "یہ آنٹولوجیکل ہے کیونکہ عقل میں 'ضروری وجود' ضروری وجود کے لیے بحث کرنے کی پہلی بنیاد ہے۔" ثبوت یہ بھی ہے کہ "جہاں تک اس کا زیادہ تر حصہ اس دلیل کے ساتھ لیا جاتا ہے کہ عارضی وجود اکیلے کھڑے نہیں ہو سکتے اور اسے ایک ضروری وجود میں ختم ہونا چاہیے"۔ جوہر اور وجود کے درمیان فرق اسلامی فلسفہ، جیسا کہ اسلامی الہیات کے ساتھ ہے، ارسطو سے جوہر اور وجود کے درمیان فرق کو زیادہ واضح طور پر ممتاز کرتا ہے۔ جب کہ وجود عارضی اور حادثاتی کا دائرہ ہے، جوہر حادثاتی سے بالاتر وجود کے اندر برقرار رہتا ہے۔ یہ سب سے پہلے مابعد الطبیعات پر اویسینا کے کاموں سے بیان کیا گیا تھا، جو خود الفارابی سے متاثر تھے۔ کچھ مشرقی ماہرین (یا خاص طور پر تھامسٹ اسکالرشپ سے متاثر) نے استدلال کیا کہ اویسینا وہ پہلی شخصیت تھی جس نے وجود (وجد) کو ایک حادثے کے طور پر دیکھا جو جوہر (ماہیہ) کے ساتھ ہوتا ہے۔ تاہم، آنٹولوجی کا یہ پہلو اس فرق کے لیے سب سے زیادہ مرکزی نہیں ہے جو اویسینا نے جوہر اور وجود کے درمیان قائم کیا تھا۔ اس لیے کوئی یہ دعوی نہیں کر سکتا کہ اویسینا اپنے آپ میں لازمییت کے تصور کا حامی تھا، اس لیے کہ وجود (الوجود) کے بارے میں جب ضرورت کے لحاظ سے سوچا جائے تو وہ آنٹولوجیکل طور پر ضروری وجود کی وجہ سے اپنے آپ کے تصور میں تبدیل ہو جائے گا، جو کہ وضاحت یا تعریف کے بغیر ہے، اور خاص طور پر بے ساختہ یا جوہر کے بغیر (لا ماہیہ لاہو)۔ نتیجتا، اویسینا کی آنٹولوجی ضرورت (وجب) کے لحاظ سے وجود (وجود) ہونے کا حساب دیتے وقت 'وجودی' ہے، جبکہ یہ ہنگامی وجود (وجد) ہونے کے بارے میں سوچنے کے لحاظ سے 'لازمی' ہے۔ کچھ لوگوں کا کہنا ہے کہ اویسینا نے فریج اور برٹرینڈ رسل کی توقع کی تھی کہ "یہ وجود حادثات کا حادثہ ہے" اور الیکسس مینونگ کے "غیر موجود اشیاء کے بارے میں نظریہ" کی بھی توقع کی تھی۔ انہوں نے "دیگر تمام وجود کی وجہ کے طور پر ایک 'ضروری وجود' کے لیے ابتدائی دلائل بھی فراہم کیے۔ "جوہر وجود سے پہلے" کا خیال ایک تصور ہے جو اویسینا اور اس کے مکتبۂ اویسینزم کے ساتھ ساتھ شہاب الدین سہراوردی اور اس کے روشن خیال فلسفے سے ملتا ہے۔ "وجود جوہر سے پہلے" کا مخالف خیال اس طرح ایورروز اور ملا سدرا کی ماورائے الہیات کے کاموں میں تیار ہوا۔ اسلام میں فلسفیوں (اور مذہبی ماہرین) کے بارے میں آنٹولوجی (یا آنٹو تھیولوجی) میں تحقیقات کے مظاہریاتی طریقوں کے لحاظ سے، یا ہائڈیگر کی سوچ اور مابعد الطبیعات کی تاریخ پر ان کی تنقید کے ساتھ کیے گئے موازنہ کے لحاظ سے زیادہ محتاط طریقوں کی ضرورت ہے۔ قیامت ابن النفیس نے تھیولوگس آٹوڈیڈیکٹس کو "اسلام کے نظام اور نبیوں کے مشنوں پر مسلمانوں کے عقائد، مذہبی قوانین، جسم کی قیامت، اور دنیا کی منتقلی" کے دفاع کے طور پر لکھا۔ یہ کتاب جسمانی قیامت اور انسانی روح کی لافانییت کے لیے عقلی دلائل پیش کرتی ہے، جس میں ثبوت کی شکلوں کے طور پر شہادت کے مجموعے سے نمائشی استدلال اور مواد دونوں کا استعمال کیا گیا ہے۔ بعد میں اسلامی اسکالرز نے اس کام کو روحانی قیامت (جسمانی قیامت کے برخلاف) پر اویسینا کی مابعد الطبیعاتی دلیل کے جواب کے طور پر دیکھا، جس پر پہلے الغزالی نے تنقید کی تھی۔ روح اور روح مسلم طبیب فلسفیوں، اویسینا اور ابن النفیس نے روح کے بارے میں اپنے نظریات تیار کیے۔ ان دونوں نے روح اور روح کے درمیان فرق کیا، اور خاص طور پر، روح کی نوعیت سے متعلق ایویسینین نظریہ عالموں میں بااثر تھا۔ روح کے بارے میں اویسینا کے کچھ نظریات میں یہ خیال شامل تھا کہ روح کی لافانی اس کی نوعیت کا نتیجہ ہے، نہ کہ اسے پورا کرنے کا مقصد۔ "دس دانشوروں" کے اپنے نظریہ میں، انہوں نے انسانی روح کو دسویں اور آخری عقل کے طور پر دیکھا۔ اویسینا نے عام طور پر ارسطو کے دل سے پیدا ہونے والی روح کے خیال کی حمایت کی، جبکہ دوسری طرف ابن النفیس نے اس خیال کو مسترد کر دیا اور اس کے بجائے دلیل دی کہ روح کا تعلق "ایک یا چند اعضاء سے نہیں بلکہ پوری طرح سے ہے"۔ انہوں نے ارسطو کے اس خیال پر مزید تنقید کی کہ ہر منفرد روح کو ایک منفرد ماخذ کے وجود کی ضرورت ہوتی ہے، اس معاملے میں دل۔ ابن النفیس نے یہ نتیجہ اخذ کیا کہ "روح کا تعلق بنیادی طور پر نہ تو روح سے ہے اور نہ ہی کسی اعضاء سے، بلکہ اس پورے مادے سے ہے جس کا مزاج اس روح کو حاصل کرنے کے لیے تیار ہے" اور انہوں نے روح کی تعریف اس کے علاوہ کچھ نہیں کی کہ "انسان جو" میں "کہہ کر ظاہر کرتا ہے۔ خیالات کے تجربات جب وہ حمادن کے قریب فرداجن کے قلعے میں قید تھے، اویسینا نے انسانی خود آگاہی اور روح کی اہمیت کو ظاہر کرنے کے لیے اپنا مشہور "فلوٹنگ مین" سوچ کا تجربہ لکھا۔ انہوں نے زندہ انسانی ذہانت، خاص طور پر فعال ذہانت کا حوالہ دیا، جسے وہ ہائپوسٹاسس مانتے ہیں جس کے ذریعے خدا انسانی دماغ تک سچائی پہنچاتا ہے اور فطرت کو نظم و ضبط اور ذہانت فراہم کرتا ہے۔ ان کا "فلوٹنگ مین" تھنک تجربہ اپنے قارئین کو بتاتا ہے کہ وہ خود کو ہوا میں معطل تصور کریں، تمام احساسات سے الگ تھلگ، جس میں ان کے اپنے جسم کے ساتھ بھی کوئی حسی رابطہ شامل نہیں ہے۔ وہ استدلال کرتے ہیں کہ، اس منظر نامے میں، اب بھی خود شعور ہوگا۔ اس طرح وہ یہ نتیجہ اخذ کرتا ہے کہ خود کا خیال منطقی طور پر کسی جسمانی چیز پر منحصر نہیں ہے، اور یہ کہ روح کو نسبتا لحاظ سے نہیں دیکھا جانا چاہیے، بلکہ ایک بنیادی دی گئی چیز کے طور پر دیکھا جانا چاہیے۔ اس دلیل کو بعد میں رینے ڈیکارٹس نے علمی اصطلاحات میں بہتر اور آسان بنایا جب اس نے کہا: "میں تمام بیرونی چیزوں کے مفروضے سے خلاصہ کر سکتا ہوں، لیکن اپنے شعور کے مفروضے سے نہیں۔" وقت جب کہ قدیم یونانی فلسفیوں کا خیال تھا کہ کائنات کا ایک لامحدود ماضی ہے جس کا کوئی آغاز نہیں ہے، ابتدائی قرون وسطی کے فلسفیوں اور مذہبی ماہرین نے کائنات کا تصور تیار کیا جس کی ابتدا کے ساتھ ایک محدود ماضی ہے۔ یہ نظریہ یہودیت، عیسائیت اور اسلام کی مشترکہ تخلیقیت سے متاثر تھا۔ عیسائی فلسفی جان فیلوپونس نے لامحدود ماضی کے قدیم یونانی تصور کے خلاف ایک تفصیلی دلیل پیش کی۔ کنڈی، سادیا گاؤں اور الغزالی جیسے مسلم اور عرب یہودی فلسفیوں نے مزید دلائل تیار کیے، جن میں سے زیادہ تر دو وسیع زمروں میں آتے ہیں: "حقیقی لامحدود کے وجود کی ناممکنیت" اور "مسلسل اضافے سے حقیقی لامحدود کو مکمل کرنے کی ناممکنیت" کا دعوی۔ مابعد الطبیعات میں، اویسینا (ابن سینا) نے سچائی کی تعریف اس طرح کی ہے: اویسینا نے اپنی مابعد الطبیعات میں سچائی کی اپنی تعریف کی وضاحت کی: اپنے کوڈلبیٹا میں، تھامس ایکیناس نے اپنی مابعد الطبیعات میں اویسینا کی سچائی کی تعریف پر ایک تفسیر لکھی اور اسے اس طرح بیان کیا: ابتدائی اسلامی سیاسی فلسفے نے سائنس اور مذہب کے درمیان ایک ناقابل تسخیر تعلق پر زور دیا اور سچائی کی تلاش کے لیے اجتیہ کے عمل پر زور دیا۔ ابن الحیاتم (الحسین) نے استدلال کیا کہ فطرت کے بارے میں سچائی کو دریافت کرنے کے لیے انسانی رائے اور غلطی کو ختم کرنا ضروری ہے، اور کائنات کو اپنے لیے بولنے کی اجازت دینا ضروری ہے۔ بطلیموس کے خلاف اپنے اپوریاس میں، ابن الحئیثم نے سچائی پر مزید درج ذیل تبصرے لکھے: قدرتی فلسفہ ایٹمزم ایٹمسٹک فلسفے اسلامی فلسفے میں بہت ابتدائی طور پر پائے جاتے ہیں، اور یونانی اور ہندوستانی نظریات کی ترکیب کی نمائندگی کرتے ہیں۔ یونانی اور ہندوستانی دونوں ورژنوں کی طرح، اسلامی ایٹمزم ایک ایسا موضوع تھا جس میں مروجہ مذہبی قدامت پسندی کے ساتھ تصادم کا امکان تھا۔ پھر بھی یہ اتنا زرخیز اور لچکدار خیال تھا کہ، یونان اور ہندوستان کی طرح، یہ اسلامی فکر کے کچھ اسکولوں میں پروان چڑھا۔ اسلامی ایٹمزم کی سب سے کامیاب شکل آشرم کے فلسفے میں تھی، خاص طور پر فلسفی الغزالی (1058-1111) کے کام میں۔ اشاری ایٹمزم میں، ایٹم واحد دائمی، مادی چیزیں ہیں جو وجود میں ہیں، اور دنیا میں باقی سب "حادثاتی" ہے جس کا مطلب ہے کہ وہ چیز جو صرف ایک لمحے تک رہتی ہے۔ کچھ بھی حادثاتی طور پر کسی اور چیز کی وجہ نہیں ہو سکتا، سوائے ادراک کے، جیسا کہ یہ ایک لمحے کے لیے موجود ہے۔ اتفاقی واقعات قدرتی جسمانی وجوہات سے مشروط نہیں ہیں، بلکہ خدا کی مسلسل مداخلت کا براہ راست نتیجہ ہیں، جس کے بغیر کچھ بھی نہیں ہو سکتا۔ اس طرح فطرت مکمل طور پر خدا پر منحصر ہے، جو وجہ، یا اس کی کمی کے بارے میں دیگر اشارتی اسلامی نظریات کے ساتھ میل کھاتا ہے۔ اسلام کی دیگر روایات نے اشاریوں کی ایٹمزم کو مسترد کر دیا اور بہت سی یونانی تحریروں، خاص طور پر ارسطو کی تحریروں کی وضاحت کی۔ اسپین میں فلسفیوں کے ایک فعال مکتب، بشمول معروف مبصر ایورروس (1126-1198 AD) نے الغزالی کے خیال کو واضح طور پر مسترد کر دیا اور ارسطو کے خیال کی وسیع تشخیص کی طرف رجوع کیا۔ ایورروز نے ارسطو کے بیشتر کاموں پر تفصیل سے تبصرہ کیا اور ان کے تبصروں نے بعد میں یہودی اور عیسائی علمی فکر میں ارسطو کی تشریح کی رہنمائی کے لیے بہت کچھ کیا۔ کاسمولوجی قرآن (610-632) میں کئی کاسمولوجیکل آیات ہیں جن کی تشریح کچھ جدید مصنفین نے کائنات کی توسیع اور ممکنہ طور پر بگ بینگ تھیوری کی پیش گوئی کے طور پر کی ہے: قدیم یونانی فلسفیوں کے برعکس جو یہ مانتے تھے کہ کائنات کا ایک لامحدود ماضی ہے جس کا کوئی آغاز نہیں ہے، قرون وسطی کے فلسفیوں اور الہیات دانوں نے کائنات کا تصور تیار کیا جس کا ایک آغاز کے ساتھ ایک محدود ماضی ہے۔ یہ نظریہ تین ابراہمک مذاہب: یہودیت، عیسائیت اور اسلام کے مشترکہ تخلیق کے افسانے سے متاثر تھا۔ عیسائی فلسفی، جان فیلوپونس نے لامحدود ماضی کے قدیم یونانی تصور کے خلاف اس طرح کی پہلی دلیل پیش کی۔ ان کی استدلال کو بہت سے لوگوں نے اپنایا، خاص طور پر مسلم فلسفی، الکندی (الکندیس) ؛ یہودی فلسفی، سادیا گاؤں (سعدیا بن جوزف) ؛ اور مسلم عالم دین، الغزالی (الغزیل)۔ انہوں نے ایک لامحدود ماضی کے خلاف دو منطقی دلائل استعمال کیے، جن میں سے پہلا "ایک حقیقی لامحدود کے وجود کی ناممکنیت کی دلیل" ہے، جس میں کہا گیا ہے: "ایک حقیقی لامحدود موجود نہیں ہو سکتا"۔ "واقعات کا ایک لامحدود عارضی رجعت ایک حقیقی لامحدود ہے۔" "۔۔۔" واقعات کی لامحدود عارضی واپسی موجود نہیں ہو سکتی۔ " دوسری دلیل، "ایک حقیقی لامحدود کو مسلسل اضافے سے مکمل کرنے کی ناممکنیت کی دلیل"، بیان کرتی ہے: "ایک حقیقی لامحدود کو مسلسل اضافے سے مکمل نہیں کیا جا سکتا"۔ "ماضی کے واقعات کا عارضی سلسلہ مسلسل اضافے سے مکمل ہوا ہے۔" "۔۔۔" ماضی کے واقعات کا عارضی سلسلہ حقیقی لامحدود نہیں ہو سکتا۔ " دونوں دلائل کو بعد کے عیسائی فلسفیوں اور مذہبی ماہرین نے اپنایا، اور دوسری دلیل خاص طور پر اس وقت زیادہ مشہور ہوئی جب اسے ایمانوئل کانٹ نے وقت سے متعلق پہلے مخالف کے اپنے مقالے میں اپنایا۔ 10 ویں صدی میں، بریدرن آف پیوریٹی نے انسائیکلوپیڈیا آف دی بریدرن آف پیوریٹی شائع کیا، جس میں کائنات کے بارے میں ایک شمسی نقطہ نظر کا اظہار کاسمولوجی کے ایک حصے میں کیا گیا ہے: وجود کے لیے ارتقاء کی جدوجہد موتازیلی سائنسدان اور فلسفی الجہیز (c. 776-869) مسلم حیاتیات دانوں اور فلسفیوں میں سے پہلا تھا جس نے ارتقاء کا ابتدائی نظریہ تیار کیا۔ انہوں نے جانوروں پر ماحول کے اثرات کے بارے میں قیاس آرائیاں کیں، کسی جانور کے زندہ رہنے کے امکان پر ماحول کے اثرات پر غور کیا، اور سب سے پہلے وجود کے لیے جدوجہد کو بیان کیا، جو قدرتی انتخاب کا پیش خیمہ ہے۔ بک آف اینیملز میں وجود کی جدوجہد کے بارے میں الجہیز کے خیالات کا خلاصہ اس طرح کیا گیا ہے: اپنے ہندوستان کے باب 47 میں، جس کا عنوان تھا "واسودیو اور بھارت کی جنگوں پر"، ابو ریحان برونی نے ایک فطری وضاحت دینے کی کوشش کی کہ مہابھارت میں بیان کردہ جدوجہد کو "کیوں ہونا پڑا"۔ وہ قدرتی عمل کا استعمال کرتے ہوئے اس کی وضاحت کرتے ہیں جس میں ارتقاء سے متعلق حیاتیاتی نظریات شامل ہیں، جس کی وجہ سے کئی اسکالرز نے ان کے خیالات کا موازنہ ڈارون ازم اور قدرتی انتخاب سے کیا ہے۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ برونی نے مصنوعی انتخاب کے خیال کو بیان کیا اور پھر اسے فطرت پر لاگو کیا: 13 ویں صدی میں ناصر الدین التسی نے وضاحت کی کہ عناصر کس طرح معدنیات، پھر پودوں، پھر جانوروں اور پھر انسانوں میں تبدیل ہوئے۔ توسی پھر وضاحت کرتے ہیں کہ کس طرح موروثی تغیر پذیری جانداروں کے حیاتیاتی ارتقاء کا ایک اہم عنصر تھا: توسی اس بات پر تبادلہ خیال کرتا ہے کہ جاندار اپنے ماحول کے مطابق کس طرح ڈھال سکتے ہیں: توسی پھر وضاحت کرتا ہے کہ انسان کس طرح ترقی یافتہ جانوروں سے ارتقا پذیر ہوئے: انواع ال دینواری (828-896)، جسے عربی نباتاتی سائنس کا بانی سمجھا جاتا ہے، نے اپنی کتاب برائے پودوں کے لیے پودوں کے ارتقا پر اس کی پیدائش سے لے کر موت تک تبادلہ خیال کیا، پودوں کی نشوونما اور پھولوں اور پھلوں کی پیداوار کے مراحل بیان کیے۔ ابن مسکویہ کے الفوز الاسگر اینڈ دی بریدرن آف پیوریٹیز انسائیکلوپیڈیا آف دی بریدرن آف پیوریٹی (دی ایپسٹلز آف اخوان السفع) نے ارتقاء کے بارے میں ایسے نظریات تیار کیے جن کا ممکنہ طور پر چارلس ڈارون اور اس کے ڈارون ازم کے آغاز پر اثر پڑا، لیکن ایک زمانے میں انہیں حد سے زیادہ پرجوش قرار دیتے ہوئے تنقید کا نشانہ بنایا گیا۔ انسائیکلوپیڈیا آف دی بریدرن آف پیوریٹی کے انگریزی ترجمے 1812 سے دستیاب تھے، جب کہ 19 ویں صدی تک کیمبرج یونیورسٹی میں الفوز الاسغر اور دی ایپسٹلز آف اخوان الاسفہ کے عربی نسخے بھی دستیاب تھے۔ ان کاموں کا غالبا 19 ویں صدی کے ارتقاء پسندوں اور ممکنہ طور پر چارلس ڈارون پر اثر پڑا۔ 14 ویں صدی میں ابن خلدون نے انسائیکلوپیڈیا آف دی بریدرن آف پیوریٹی میں پائے جانے والے ارتقائی نظریات کو مزید فروغ دیا۔ ان کے 1377 کے کام، مقعدمہ کے درج ذیل بیانات، ارتقائی نظریات کا اظہار کرتے ہیں: متعدد دیگر اسلامی اسکالرز اور سائنس دانوں، جن میں پولی میتھس ابن الحیاتم اور الخزنی شامل ہیں، نے ان خیالات پر تبادلہ خیال کیا اور انہیں تیار کیا۔ لاطینی میں ترجمہ شدہ، یہ کام نشاۃ ثانیہ کے بعد مغرب میں ظاہر ہونے لگے اور انہوں نے مغربی فلسفے اور سائنس کو متاثر کیا ہوگا۔ فینومینولوجی آشاری پولی میتھ ابن الحیاثم (الحسین) کو فینومینولوجی کا علمبردار سمجھا جاتا ہے۔ انہوں نے جسمانی اور قابل مشاہدہ دنیا اور وجدان، نفسیات اور ذہنی افعال کے درمیان تعلق کو واضح کیا۔ علم اور ادراک کے حوالے سے ان کے نظریات، جو سائنس اور مذہب کے شعبوں کو جوڑتے ہیں، مبصر کے نقطہ نظر سے حقیقت کے براہ راست مشاہدے پر مبنی وجود کے فلسفے کی طرف لے گئے۔ فینومینولوجی کے بارے میں ان کی زیادہ تر سوچ 20 ویں صدی تک مزید تیار نہیں ہوئی تھی۔ ذہن کا فلسفہ قرون وسطی کے اسلامی نفسیاتی فکر میں ذہن کے فلسفے کا مطالعہ کیا گیا تھا، جس سے مراد اسلامی دنیا میں، خاص طور پر اسلامی سنہری دور (8 ویں-15 ویں صدی) کے ساتھ ساتھ جدید دور (20 ویں-21 ویں صدی) کے دوران نفوں (عربی میں لفظی طور پر "خود" یا "نفسیات") کا مطالعہ ہے، اور اس کا تعلق نفسیات، نفسیاتی اور اعصابی علوم سے ہے۔ جگہ اور خلا عرب پولی میتھ حسن ابن الحیاتم (الحزین ؛ وفات 1041 عیسوی) نے ارسطو کے مقام (ٹوپوس) کے تصور کی مکمل ریاضیاتی تنقید اور تردید اپنے رسالہ/قوال فیل مکان (ٹریٹیز/ڈسکورس آن پلیس) میں پیش کی۔ ارسطو کی طبیعیات (کتاب IV-ڈیلٹا) میں کہا گیا ہے کہ کسی چیز کی جگہ موجود جسم کی دو جہتی حد ہے جو آرام میں ہے اور جو اس میں موجود ہے اس کے ساتھ رابطے میں ہے۔ ابن الحئیثم نے اس تعریف سے اختلاف کیا اور اس بات کا مظاہرہ کیا کہ جگہ (المکان) موجود جسم کی اندرونی سطحوں کے درمیان تصور شدہ (تین جہتی) خالی (الخلا المطخیال) ہے۔ اس نے دکھایا کہ یہ جگہ خلا سے ملتی جلتی ہے، جس سے ڈیکارٹس کے جگہ کے تصور کو خلا کوا ایکسٹینسیو یا یہاں تک کہ لیبنز کے تجزیے کے مقام کے طور پر پیش کیا گیا۔ ابن الحئیثم کی جگہ کی ریاضیات کئی ہندسی مظاہروں پر مبنی تھی، جس میں دائرے اور دیگر ٹھوسوں پر ان کا مطالعہ بھی شامل ہے، جس سے یہ ظاہر ہوتا ہے کہ دائرہ (الکورہ) دیگر ہندسی ٹھوسوں کے حوالے سے شدت (حجم) میں سب سے بڑا ہے جن کا سطح کا رقبہ برابر ہے۔ مثال کے طور پر، ایک دائرہ جس کا سطحی رقبہ سلنڈر کے برابر ہے، سلنڈر سے (حجم) شدت میں بڑا ہوگا۔ اس لیے، دائرہ سلنڈر کے زیر قبضہ جگہ سے بڑی جگہ پر قابض ہے۔ ارسطو کی جگہ کی تعریف کے برعکس: کہ یہ دائرہ اور وہ سلنڈر ایسی جگہوں پر قابض ہیں جو شدت میں برابر ہیں۔ ابن الحئیثم نے ریاضیاتی بنیادوں پر ارسطو کے مقام کے فلسفیانہ تصور کو مسترد کر دیا۔ بعد میں، فلسفی عبدل لطیف البغدادی (13 ویں صدی) نے ایک مقالے میں جگہ کے بارے میں ارسطو کے تصور کا دفاع کرنے کی کوشش کی جس کا عنوان تھا: فائی الرعد الا ابن الحیتم فائی المکان (ابن الحیتم کے مقام کی تردید)، اگرچہ اس کی کوشش فلسفیانہ نقطہ نظر سے قابل تعریف تھی، لیکن سائنسی اور ریاضیاتی نقطہ نظر سے یہ ناقابل یقین تھی۔ ابن الحیات نے اپنی کتاب آپٹکس (1021) میں خلائی ادراک اور اس کے علمی مضمرات پر بھی تبادلہ خیال کیا۔ ان کے انٹرومیشن ماڈل کے تجرباتی ثبوت کی وجہ سے خلا کے بصری ادراک کو سمجھنے کے انداز میں تبدیلیاں آئیں، جو کہ یوکلڈ اور ٹولیمی کے ذریعے تائید شدہ بصارت کے پچھلے اخراج کے نظریہ کے برعکس ہے۔ خلا کے بصری ادراک کو پہلے کے جسمانی تجربے سے جوڑتے ہوئے، الہسین نے غیر واضح طور پر مقامی ادراک کی وجدانیت اور اس وجہ سے بصارت کی خود مختاری کو مسترد کر دیا۔ ارتباط کے لیے فاصلے اور سائز کے ٹھوس تصورات کے بغیر، نظر ہمیں ایسی چیزوں کے بارے میں کچھ نہیں بتا سکتی۔ " تعلیم کا فلسفہ قرون وسطی کی اسلامی دنیا میں، ایک ابتدائی اسکول کو مکتب کے نام سے جانا جاتا تھا، جو کم از کم 10 ویں صدی کا ہے۔ مدرسوں کی طرح (جس میں اعلی تعلیم کا حوالہ دیا جاتا ہے)، ایک مکتب اکثر مسجد سے منسلک ہوتا تھا۔ 11 ویں صدی میں ابن سینا (مغرب میں اویسینا کے نام سے مشہور) نے اپنی ایک کتاب میں مکتب سے متعلق ایک باب لکھا جس کا عنوان تھا "بچوں کی تربیت اور پرورش میں استاد کا کردار"، مکتب اسکولوں میں کام کرنے والے اساتذہ کے لیے ایک رہنما کے طور پر۔ انہوں نے لکھا کہ بچے نجی ٹیوٹرز سے انفرادی ٹیوشن کے بجائے کلاسوں میں پڑھائے جانے پر بہتر سیکھ سکتے ہیں، اور انہوں نے شاگردوں کے درمیان مقابلے اور تقلید کی اہمیت کے ساتھ ساتھ گروپ ڈسکشن اور مباحثوں کی افادیت کا حوالہ دیتے ہوئے اس کی کئی وجوہات بتائیں۔ ابن سینا نے مکتب اسکول کے نصاب کو کچھ تفصیل سے بیان کیا، جس میں مکتب اسکول میں تعلیم کے دو مراحل کے نصاب کو بیان کیا گیا۔ ابتدائی تعلیم ابن سینا نے لکھا ہے کہ بچوں کو 6 سال کی عمر سے مکتب اسکول بھیجا جانا چاہیے اور 14 سال کی عمر تک ابتدائی تعلیم دی جانی چاہیے۔ اس دوران، انہوں نے لکھا کہ انہیں قرآن، اسلامی مابعد الطبیعات، زبان، ادب، اسلامی اخلاقیات، اور دستی مہارتیں (جو مختلف قسم کی عملی مہارتوں کا حوالہ دے سکتی ہیں) سکھائی جانی چاہئیں۔ ثانوی تعلیم ابن سینا مکتب اسکولنگ کے ثانوی تعلیم کے مرحلے کو تخصص کی مدت کے طور پر بیان کرتی ہے، جب شاگردوں کو اپنی سماجی حیثیت سے قطع نظر دستی مہارتیں حاصل کرنا شروع کرنی چاہئیں۔ وہ لکھتے ہیں کہ 14 سال کی عمر کے بعد بچوں کو ان مضامین کا انتخاب کرنے اور ان میں مہارت حاصل کرنے کا اختیار دیا جانا چاہیے جن میں ان کی دلچسپی ہو، چاہے وہ پڑھنا ہو، دستی مہارت، ادب، تبلیغ، طب، جیومیٹری، تجارت اور تجارت، کاریگری، یا کوئی اور مضمون یا پیشہ جس میں وہ مستقبل کے کیریئر کے حصول میں دلچسپی رکھتے ہوں۔ انہوں نے لکھا کہ یہ ایک عبوری مرحلہ تھا اور طلباء کے فارغ التحصیل ہونے کی عمر کے حوالے سے لچک کی ضرورت ہے، کیونکہ طالب علم کی جذباتی نشوونما اور منتخب کردہ مضامین کو مدنظر رکھنے کی ضرورت ہے۔ سائنس کا فلسفہ سائنسی طریقہ عرب آشاری پولی میتھ ابن الحیثم (الحسین) کے ذریعہ سائنسی طریقہ کار کی اولین ترقی سائنس کے فلسفے میں ایک اہم شراکت تھی۔ تحریکوں کے نمونے میں، ابن الحئیثم اوکیم کے استرا کے ابتدائی ورژن کو بھی بیان کرتا ہے، جہاں وہ فلکیاتی حرکتوں کی خصوصیات کے بارے میں صرف کم سے کم مفروضوں کو استعمال کرتا ہے، کیونکہ وہ اپنے سیاروں کے نمونے سے کائناتی مفروضوں کو ختم کرنے کی کوشش کرتا ہے جن کا مشاہدہ زمین سے نہیں کیا جا سکتا۔ بطلیموس کے خلاف اپنے اپوریاس میں، ابن الحئیثم نے سائنسی علم کے حصول میں دشواری پر تبصرہ کیا: ان کا خیال تھا کہ موجودہ نظریات کی تنقید-جو اس کتاب پر حاوی ہے-سائنسی علم کی نشوونما میں ایک خاص مقام رکھتی ہے: ابن الحئیثم نے اپنے تجرباتی سائنسی طریقہ کار اور سائنسی شکوک و شبہات کو اپنے اسلامی عقیدے سے منسوب کیا۔ ان کا ماننا تھا کہ انسان فطری طور پر ناقص ہیں اور صرف خدا ہی کامل ہے۔ انہوں نے استدلال کیا کہ فطرت کے بارے میں سچائی کو دریافت کرنے کے لیے انسانی رائے اور غلطی کو ختم کرنا ضروری ہے، اور کائنات کو اپنے لیے بولنے کی اجازت دینا ضروری ہے۔ دی ونڈنگ موشن میں، ابن الحئیثم نے مزید لکھا ہے کہ ایمان کا اطلاق صرف اسلام کے نبیوں پر ہونا چاہیے نہ کہ کسی دوسرے حکام پر، اسلامی پیشن گوئی کی روایت اور نمائشی علوم کے درمیان مندرجہ ذیل موازنہ میں: ابن الحئیثم نے سچائی اور علم کی تلاش کو خدا کے قریب لانے کا ایک طریقہ قرار دیا: ان کے ہم عصر ابو ریحان البیرونی نے بھی تحقیقات کے تقریبا ہر شعبے میں ایک ابتدائی سائنسی طریقہ متعارف کرایا جس کا انہوں نے مطالعہ کیا۔ مثال کے طور پر، معدنیات سے متعلق اپنے مقالے کتاب الجمہیر (قیمتی پتھروں کی کتاب) میں، وہ "تجرباتی سائنسدانوں میں سب سے زیادہ درست" ہیں، جبکہ ہندوستان کے بارے میں اپنے مطالعے کے تعارف میں، وہ اعلان کرتے ہیں کہ "ہمارے منصوبے کو عملی جامہ پہنانے کے لیے، ہندسی طریقہ کار پر عمل کرنا ممکن نہیں رہا ہے" اور اس میدان میں تقابلی سماجیات کو ایک سائنسی طریقہ کے طور پر تیار کرتا ہے۔ وہ میکانکس میں تجرباتی طریقہ متعارف کرانے کے لیے بھی ذمہ دار تھے، فلکیاتی مظاہر سے متعلق وسیع تجربات کرنے والے پہلے شخص، اور تجرباتی نفسیات کے علمبردار تھے۔ اپنے ہم عصر اویسینا کے سائنسی طریقہ کار کے برعکس جہاں "عمومی اور عالمگیر سوالات پہلے آتے ہیں اور تجرباتی کام کی طرف لے جاتے ہیں"، البیرونی نے سائنسی طریقے تیار کیے جہاں "عالمگیر عملی، تجرباتی کام سے نکلتے ہیں" اور "نظریات دریافتوں کے بعد وضع کیے جاتے ہیں"۔ قدرتی فلسفے پر اویسینا کے ساتھ اپنی بحث کے دوران، البیرونی نے ایک سائنسدان اور فلسفی کے درمیان پہلا حقیقی فرق کیا، اویسینا کو ایک فلسفی کے طور پر حوالہ دیتے ہوئے اور خود کو ریاضیاتی سائنسدان سمجھتے ہوئے۔ البیرونی کا سائنسی طریقہ بہت سے طریقوں سے جدید سائنسی طریقہ کار سے ملتا جلتا تھا، خاص طور پر بار بار تجربات پر ان کا زور۔ برونی کا تعلق اس بات سے تھا کہ منظم غلطیوں اور بے ترتیب غلطیوں دونوں کو کیسے تصور کیا جائے اور روکا جائے، جیسے کہ "چھوٹے آلات کے استعمال کی وجہ سے ہونے والی غلطیاں اور انسانی مبصرین کی طرف سے کی جانے والی غلطیاں"۔ انہوں نے استدلال کیا کہ اگر آلات اپنی خامیوں یا انوکھی خصوصیات کی وجہ سے بے ترتیب غلطیاں پیدا کرتے ہیں، تو متعدد مشاہدات لیے جانے چاہئیں، کوالٹی کے لحاظ سے تجزیہ کیا جانا چاہیے، اور اس بنیاد پر، "مطلوب مستقل کے لیے عام فہم واحد قدر" پر پہنچنا چاہیے، چاہے وہ ریاضی کا مطلب ہو یا "قابل اعتماد تخمینہ"۔ تجرباتی طب اویسینا (ابن سینا) کو جدید طب کا باپ سمجھا جاتا ہے، ان کے تجرباتی ادویات اور طبی آزمائشوں کے تعارف، منشیات کے تجرباتی استعمال اور جانچ، اور طبی مادوں کی تاثیر کو دریافت کرنے اور ثابت کرنے کے عمل میں عملی تجربے کے لیے ایک عین رہنما، ان کے طبی انسائیکلوپیڈیا، دی کینن آف میڈیسن (11 ویں صدی) میں، جو تجرباتی ادویات سے متعلق پہلی کتاب تھی۔ اس نے نئی دوائیوں یا ادویات کی تاثیر کی جانچ کے لیے درج ذیل اصول اور اصول وضع کیے، جو اب بھی جدید طبی آزمائشوں کی بنیاد بناتے ہیں: "دوا کو کسی بھی غیر معمولی حادثاتی معیار سے پاک ہونا چاہیے"۔ "اس کا استعمال سادہ بیماری پر کیا جانا چاہیے نہ کہ مرکب بیماری پر۔" "دوائی کو دو متضاد اقسام کی بیماریوں کے ساتھ آزمایا جانا چاہیے، کیونکہ بعض اوقات ایک دوا ایک بیماری کو اس کی ضروری خصوصیات سے اور دوسری بیماری کو اس کی حادثاتی خصوصیات سے ٹھیک کرتی ہے۔" "دوا کا معیار بیماری کی طاقت کے مطابق ہونا چاہیے۔ مثال کے طور پر، کچھ ایسی دوائیں ہیں جن کی گرمی بعض بیماریوں کی سردی سے کم ہوتی ہے، تاکہ ان پر ان کا کوئی اثر نہ پڑے۔ " "عمل کے وقت کا مشاہدہ کرنا ضروری ہے، تاکہ جوہر اور حادثہ الجھن میں نہ پڑ جائیں۔" "دوا کا اثر مسلسل یا بہت سے معاملات میں ہوتا نظر آنا چاہیے، کیونکہ اگر ایسا نہیں ہوا تو یہ ایک حادثاتی اثر تھا۔" "یہ تجربہ انسانی جسم کے ساتھ کیا جانا چاہیے، کیونکہ شیر یا گھوڑے پر منشیات کی جانچ انسان پر اس کے اثرات کے بارے میں کچھ ثابت نہیں کر سکتی۔" ہم مرتبہ کا جائزہ ہم مرتبہ کے جائزے کے عمل کی پہلی دستاویزی تفصیل الراحہ، شام کے عشق بن علی الراہی (854-931) کے لکھے ہوئے ایتھکس آف دی فزیشن میں ملتی ہے، جو پہلے طبی ہم مرتبہ جائزے کے عمل کو بیان کرتا ہے۔ ان کے کام کے ساتھ ساتھ بعد میں عربی طبی دستورالعمل میں کہا گیا ہے کہ آنے والے معالج کو ہر دورے پر ہمیشہ مریض کی حالت کے ڈپلیکیٹ نوٹ بنانے چاہئیں۔ جب مریض ٹھیک ہو گیا یا اس کی موت ہو گئی، تو دوسرے معالجین کی مقامی طبی کونسل کے ذریعے معالج کے نوٹوں کی جانچ کی گئی، جو یہ فیصلہ کرنے کے لیے کہ آیا اس کی کارکردگی طبی دیکھ بھال کے مطلوبہ معیار پر پورا اترتی ہے یا نہیں، پریکٹس کرنے والے معالج کے نوٹوں کا جائزہ لیں گے۔ اگر ان کے جائزے منفی تھے، تو پریکٹس کرنے والے معالج کو بدسلوکی کے مریض کے مقدمے کا سامنا کرنا پڑ سکتا ہے۔ علمیات کے دیگر شعبوں میں ایویسینا کا علمیات میں سب سے زیادہ بااثر نظریہ ان کا نظریہ علم ہے، جس میں انہوں نے ٹیبولا رس کا تصور تیار کیا۔ انہوں نے استدلال کیا کہ "پیدائش کے وقت انسانی ذہانت بلکہ ایک ٹیبولا رس کی طرح ہے، ایک خالص صلاحیت جو تعلیم کے ذریعے حقیقت میں آتی ہے اور جانتی ہے" اور یہ علم "اس دنیا میں موجود اشیاء کے ساتھ تجرباتی واقفیت کے ذریعے حاصل کیا جاتا ہے جس سے کوئی عالمگیر تصورات کو خلاصہ کرتا ہے" جو "استدلال کے سلیجسٹک طریقہ کار" کے ذریعے تیار ہوتا ہے ؛ مشاہدات پیشگی بیانات کی طرف لے جاتے ہیں، جو جب مرکب ہوتے ہیں تو مزید تجریدی تصورات کی طرف لے جاتے ہیں۔ 12 ویں صدی میں، ابن طفیل نے اپنے عربی ناول، حی ابن یزان میں طبلہ رس کے تصور کو مزید تیار کیا، جس میں انہوں نے ایک صحرا کے جزیرے پر "طبلہ رس سے لے کر بالغ تک، معاشرے سے مکمل طور پر الگ تھلگ" ایک جنگلی بچے کے دماغ کی نشوونما کو دکھایا۔ ان کے کام کا لاطینی ترجمہ، جس کا عنوان فلاسفس آٹوڈیڈیکٹس تھا، جسے ایڈورڈ پوکاک دی ینگر نے 1671 میں شائع کیا تھا، نے جان لاک کی این ایسے کنسرننگ ہیومن انڈرسٹینڈنگ میں ٹیبولا رس کی تشکیل پر اثر ڈالا۔ ایسکاٹولوجی اسلامی ایسکاٹولوجی کا تعلق قیامت (دنیا کا خاتمہ ؛ آخری فیصلہ) اور انسانیت کے حتمی فیصلے سے ہے۔ Eschatology کا تعلق اسلام کے عقیدے کے چھ مضامین (عقدہ) میں سے ایک سے ہے۔ ابراہیم کے دوسرے مذاہب کی طرح، اسلام مردوں کی جسمانی قیامت، تخلیق کے لیے ایک الہی منصوبے کی تکمیل، اور انسانی روح کی لافانی کی تعلیم دیتا ہے (حالانکہ یہودی ضروری نہیں کہ روح کو ابدی سمجھیں) ؛ نیک لوگوں کو جنت (جنت) کی خوشیوں سے نوازا جاتا ہے، جبکہ شریروں کو جہان (جہنم) میں سزا دی جاتی ہے۔ قرآن کا ایک اہم حصہ (درحقیقت ایک تہائی) ان عقائد سے متعلق ہے، جس میں بہت سی روایات موضوعات اور تفصیلات پر تفصیل سے بیان کرتی ہیں۔ آرمگیڈون کو بیان کرنے والے اسلامی اپوکلیپٹک ادب کو اکثر فٹنا (ایک امتحان) اور ملہیم (یا شیعہ روایت میں غائبہ) کے نام سے جانا جاتا ہے۔ ابن النفیس نے اپنے تھیولوگس آٹوڈیڈیکٹس میں اسلامی اسکیٹولوجی کو کچھ گہرائی سے نمٹا، جہاں انہوں نے اسلامی اسکیٹولوجی کے مطابق ہونے والے واقعات کی وضاحت کے لیے استدلال اور سائنس کا استعمال کرتے ہوئے اسکیٹولوجی کے اسلامی نقطہ نظر کو معقول بنایا۔ انہوں نے اپنے عقلی اور سائنسی دلائل کو عربی افسانے کی شکل میں پیش کیا، اس لیے ان کے تھیولوگس آٹوڈیڈیکٹس کو قدیم ترین سائنس فکشن کام سمجھا جا سکتا ہے۔ قانونی فلسفہ شریعت (شریعت) سے مراد اسلامی قانون کا بنیادی حصہ ہے۔ اصطلاح کا مطلب ہے "راستہ" یا "راستہ" ؛ یہ وہ قانونی ڈھانچہ ہے جس کے اندر زندگی کے عوامی اور کچھ نجی پہلوؤں کو ان لوگوں کے لیے منظم کیا جاتا ہے جو فقہ کے اسلامی اصولوں پر مبنی قانونی نظام میں رہتے ہیں۔ فقہ اسلامی فقہ کی اصطلاح ہے، جو اسلامی قانون دانوں کے فیصلوں پر مشتمل ہے۔ اسلامی مطالعات کا ایک جزو، فقہ اس طریقہ کار کی وضاحت کرتا ہے جس کے ذریعے اسلامی قانون بنیادی اور ثانوی ذرائع سے اخذ کیا گیا ہے۔ مرکزی دھارے کا اسلام فقح کو ممتاز کرتا ہے، جس کا مطلب ہے علماء کی طرف سے نکالی گئی تفصیلات اور نتائج کو سمجھنا، شریعت سے جو فقح کے پیچھے موجود اصولوں کی طرف اشارہ کرتا ہے۔ علماء امید کرتے ہیں کہ کسی بھی معاملے میں فقہ اور شریعت میں ہم آہنگی ہے، لیکن وہ اس بات کا یقین نہیں کر سکتے۔ فلسفیانہ ناول اسلامی فلسفی، ابن طفیل (ابوبیسر) اور ابن النفیس، فلسفیانہ ناول کے علمبردار تھے۔ ابن طفیل نے پہلا افسانوی عربی ناول حی ابن یقیدان (فلاسفس آٹوڈیڈیکٹس) الغزالی کی فلسفیوں کی عدم مطابقت کے جواب میں لکھا، اور پھر ابن النفیس نے بھی ابن طفیل کے فلاسفس آٹوڈیڈیکٹس کے جواب میں ایک افسانوی ناول تھیولوگس آٹوڈیڈیکٹس لکھا۔ ان دونوں ناولوں میں مرکزی کردار تھے (فلاسفس آٹوڈیڈیکٹس میں ہی اور تھیولوگس آٹوڈیڈیکٹس میں کامل) جو خود ساختہ افراد تھے جو اچانک ایک غار میں پیدا ہوئے اور صحرا کے جزیرے پر تنہائی میں رہتے تھے، یہ دونوں صحرا کے جزیرے کی کہانی کی ابتدائی مثالیں ہیں۔ تاہم، جب کہ ہیے فلاسفس آٹوڈیڈیکٹس کی زیادہ تر کہانی کے لیے صحرا کے جزیرے پر تنہا رہتا ہے، کامل کی کہانی تھیولوگس آٹوڈیڈیکٹس میں صحرا کے جزیرے کے ماحول سے آگے بڑھ کر سائنس فکشن ناول کی پہلی مثال بن جاتی ہے۔ ابن النفیس نے اپنی کتاب تھیولوگس آٹوڈیڈیکٹس کو "اسلام کے نظام اور نبیوں کے مشنوں پر مسلمانوں کے عقائد، مذہبی قوانین، جسم کی قیامت، اور دنیا کی منتقلی" کے دفاع کے طور پر بیان کیا۔ وہ جسمانی جی اٹھنے اور انسانی روح کی لافانی کے لیے عقلی دلائل پیش کرتا ہے، جس میں اپنے کیس کو ثابت کرنے کے لیے شہادت کے مجموعے سے نمائشی استدلال اور مواد دونوں کا استعمال کیا جاتا ہے۔ بعد میں اسلامی اسکالرز نے اس کام کو اویسینا اور ابن طفیل کے مابعد الطبیعاتی دعوے کے جواب کے طور پر دیکھا کہ جسمانی قیامت کو استدلال کے ذریعے ثابت نہیں کیا جا سکتا، ایک ایسا نظریہ جس پر پہلے الغزالی نے تنقید کی تھی۔ فلاسفس آٹوڈیڈیکٹس کا لاطینی ترجمہ 1671 میں شائع ہوا، جسے ایڈورڈ پوکاک دی ینگر نے تیار کیا تھا۔ سائمن اوکلی کا پہلا انگریزی ترجمہ 1708 میں شائع ہوا، اور اس وقت جرمن اور ڈچ ترجمے بھی شائع ہوئے تھے۔ فلسفی آٹوڈیڈیکٹس نے یورپی ادب پر نمایاں اثر ڈالا، اور 17 ویں اور 18 ویں صدی میں پورے مغربی یورپ میں ایک بااثر بیسٹ سیلر بن گیا۔ ان ترجموں نے بعد میں ڈینیئل ڈیفو کو رابنسن کروسو لکھنے کی ترغیب دی، جس میں صحرا کے جزیرے کی داستان بھی شامل تھی اور اسے انگریزی کا پہلا ناول سمجھا جاتا تھا۔ فلسفی آٹوڈیڈیکٹس کا بھی جدید مغربی فلسفے پر "گہرا اثر" تھا۔ یہ "سائنسی انقلاب کا آغاز کرنے والی سب سے اہم کتابوں میں سے ایک" اور یورپی روشن خیالی بن گئی، اور ناول میں ظاہر کیے گئے خیالات "تھامس ہوبز، جان لاک، آئزک نیوٹن، اور ایمانوئل کانٹ کی کتابوں میں مختلف تغیرات اور مختلف ڈگریوں میں پائے جا سکتے ہیں۔ اس ناول نے "ٹیبولا رسا" کے تصور کو متاثر کیا جو لاک کے این ایسے کنسرننگ ہیومن انڈرسٹینڈنگ (1690) میں تیار کیا گیا تھا، جو پوکاک کا طالب علم تھا۔ فلاسفس آٹوڈیڈیکٹس نے تجربہ پسندی، ٹیبولا راسا، فطرت بمقابلہ پرورش، امکان کی حالت، مادیت پسندی، اور مولینیکس کے مسئلے کے موضوعات بھی تیار کیے۔ اس ناول نے پوکاک کے ایک اور جاننے والے رابرٹ بوئل کو بھی ایک جزیرے پر مبنی اپنا فلسفیانہ ناول، دی ایسپائرنگ نیچرلسٹ لکھنے کی ترغیب دی۔ فلاسفس آٹوڈیڈیکٹس سے متاثر دیگر یورپی اسکالرز میں گوٹ فرائیڈ لیبنز، میلچیسیڈک تھیونوٹ، جان والس، کرسچن ہیوجینز، جارج کیتھ، رابرٹ بارکلے، کویکرز اور سیموئل ہارٹلیب شامل ہیں۔ سیاسی فلسفہ ابتدائی اسلامی سیاسی فلسفے نے سائنس اور مذہب کے درمیان ایک ناقابل تسخیر تعلق پر زور دیا، اور سچائی کی تلاش کے لیے اجتیہ کے عمل-درحقیقت تمام فلسفہ "سیاسی" تھا کیونکہ اس کے حکمرانی کے لیے حقیقی مضمرات تھے۔ اس نظریے کو متزلی فلسفیوں نے چیلنج کیا، جو زیادہ سیکولر نظریہ رکھتے تھے اور جن کی حمایت سیکولر اشرافیہ نے کی تھی جنہوں نے خلافت سے آزاد عمل کی آزادی کی کوشش کی تھی۔ اس وقت قرون وسطی کے مسلمانوں کے لیے جانا جانے والا واحد یونانی سیاسی مقالہ افلاطون کی جمہوریہ تھا۔ تاہم، اسلامی سنہری دور کے اختتام تک، اسلام کے بارے میں اشارتی نظریہ عام طور پر فتح یاب ہو چکا تھا۔ اسلامی سیاسی فلسفہ، درحقیقت، اسلام کے ذرائع میں جڑا ہوا تھا، یعنی۔ قرآن اور سنت، محمد کے الفاظ اور طرز عمل۔ تاہم، مغربی فکر میں، یہ عام طور پر جانا جاتا ہے کہ یہ ایک مخصوص علاقہ تھا جو محض اسلام کے عظیم فلسفیوں کے لیے مخصوص تھا: الکندی (الکندیس)، الفارابی (الفارابی)، ابن سینا (اویسینا)، ابن بججہ (ایویمپیس)، ابن رشد (ایورروس)، اور ابن خلدون۔ اسلام کے سیاسی تصورات جیسے قرعہ، سلطان، امت، سیما-اور یہاں تک کہ قرآن کی "بنیادی" اصطلاحات، یعنی۔ عبادہ، دین، رب اور الہ کو تجزیہ کی بنیاد کے طور پر لیا جاتا ہے۔ لہذا، نہ صرف مسلم سیاسی فلسفیوں کے خیالات بلکہ بہت سے دوسرے قانون دانوں اور علما نے بھی سیاسی خیالات اور نظریات پیش کیے۔ مثال کے طور پر، خلافت اور امت پر اسلامی تاریخ کے ابتدائی سالوں میں خواریج کے خیالات، یا امامہ کے تصور پر شیعہ اسلام کے خیالات کو سیاسی فکر کا ثبوت سمجھا جاتا ہے۔ ساتویں اور آٹھویں صدی میں اہل سنت اور شیعہ کے درمیان جھڑپوں کا ایک حقیقی سیاسی کردار تھا۔ 14 ویں صدی کے عرب عالم ابن خلدون کو عظیم ترین سیاسی نظریہ سازوں میں سے ایک سمجھا جاتا ہے۔ برطانوی فلسفی و ماہر بشریات ارنسٹ گیلنر نے ابن خلدون کی حکومت کی تعریف کو سیاسی نظریہ کی تاریخ میں سب سے بہترین قرار دیا، "ایک ایسا ادارہ جو اپنے ارتکاب کے علاوہ دیگر نا انصافیوں کو روکتا ہے"۔ ۔