Robert Charles Zaehner
رابرٹ چارلس زینر (1913-24 نومبر 1974) ایک برطانوی تعلیمی ماہر تھے جن کے مطالعہ کا شعبہ مشرقی مذاہب تھا۔ وہ بہت سی مقدس تحریروں کی اصل زبان کو سمجھتے تھے، جیسے ہندو (سنسکرت)، بدھ (پالی)، اسلامی (عربی)۔ آکسفورڈ یونیورسٹی میں ان کی پہلی تحریریں زوراسٹریائی مذہب اور اس کی تحریروں پر تھیں۔ دوسری جنگ عظیم سے شروع کرتے ہوئے، انہوں نے ایران میں ایک انٹیلی جنس افسر کے طور پر خدمات انجام دی تھیں۔ 1952 میں آکسفورڈ میں مقرر کردہ اسپالڈنگ پروفیسر، ان کی کتابوں میں صوفیانہ تجربے (وسیع پیمانے پر حوالہ شدہ ٹائپولوجی کو بیان کرتے ہوئے)، ہندو مت، تقابلی مذہب، عیسائیت اور دیگر مذاہب، اور اخلاقیات جیسے موضوعات پر گفتگو کی گئی۔ انہوں نے ہندو روایت اور ذرائع پر مبنی ایک وسیع تفسیر فراہم کرتے ہوئے بھگود گیتا کا ترجمہ کیا۔ ان کی آخری کتابوں میں مقبول ثقافت کے اسی طرح کے مسائل پر روشنی ڈالی گئی، جس کی وجہ سے بی بی سی پر ان کی گفتگو ہوئی۔ انہوں نے آر۔ سی۔ زینر کے نام سے شائع کیا۔ زندگی اور کیریئر کے ابتدائی سال 8 اپریل 1913 کو سیونوکس، کینٹ میں پیدا ہوئے، وہ انگلینڈ میں سوئس-جرمن تارکین وطن کے بیٹے تھے۔ زینر "بچپن سے ہی فرانسیسی اور انگریزی میں دو لسانی تھے۔ وہ اپنی ساری زندگی ایک بہترین ماہر لسانیات رہے۔ " قریبی ٹن برج اسکول میں تعلیم حاصل کرنے کے بعد، انہیں کرائسٹ چرچ، آکسفورڈ میں داخل کرایا گیا، جہاں انہوں نے انڈرگریجویٹ کے طور پر یونانی اور لاطینی کی تعلیم حاصل کی۔ یہ اس وقت کے دوران تھا جب انہوں نے کسی بھی مذہبی مواد سے الگ، ایک بے ساختہ صوفیانہ تجربہ کیا۔ اس کے بعد انہوں نے اویستان سمیت قدیم فارسی کا مطالعہ کیا اور مشرقی زبانوں میں فرسٹ کلاس اعزاز حاصل کیا۔ 1936-37 کے دوران انہوں نے کیمبرج یونیورسٹی میں سر ہیرالڈ بیلی کے ساتھ ایک اور قدیم ایرانی زبان پہلوی کا مطالعہ کیا۔ اس کے بعد زینر نے پروفیسر بیلی کو بہت عزت دی۔ اس کے بعد انہوں نے اپنی کتاب زورون، اے زوراسٹریئن ڈائلما پر کام شروع کیا، جو ایران کے قبل از اسلام مذہب کا مطالعہ ہے۔ زینر نے "زبانوں کے لیے ایک شاندار تحفہ" کا لطف اٹھایا۔ بعد میں اس نے سنسکرت (ہندو صحیفوں کے لیے)، پالی (بدھ مت کے لیے)، اور عربی (اسلامی کے لیے) کا پڑھنے کا علم حاصل کیا۔ 1939 میں انہوں نے کرائسٹ چرچ، آکسفورڈ میں ریسرچ لیکچرر کے طور پر پڑھایا۔ اس عرصے کے دوران انہوں نے فرانسیسی شاعر آرتھر رمباؤد اور ایران کے صوفی شاعر رومی کو پڑھنے کے ساتھ ساتھ ہندو اپنشدوں کا بھی مطالعہ کیا۔ زیہنر اس کے بعد "نیچر صوفی ازم" کا ایک ذاتی برانڈ اپنانے آیا۔ پھر بھی اس کی روحانی ترقی نے اسے چند سال بعد عیسائیت قبول کرنے پر مجبور کیا، ایران میں تعینات رہتے ہوئے وہ رومن کیتھولک بن گیا۔ 1943 میں شروع ہونے والی دوسری جنگ عظیم کے دوران، انہوں نے تہران میں ان کے سفارت خانے میں برطانوی انٹیلی جنس افسر کے طور پر خدمات انجام دیں۔ وہ اکثر شمالی ایران کے پہاڑی قبائل کے درمیان میدان میں تعینات رہتا تھا۔ جنگ کے بعد انہوں نے تہران کے سفارت خانے میں بھی زیادہ سفارتی کردار ادا کیا۔ کئی دہائیوں بعد ایک اور برطانوی انٹیلی جنس افسر، پیٹر رائٹ نے اپنی سرگرمیوں کو بیان کیا: "میں نے زینر کی ذاتی فائل کا مطالعہ کیا۔ وہ جنگ کے دوران فارس میں ایم آئی 6 کاؤنٹر انٹیلی جنس کا ذمہ دار تھا۔ یہ مشکل اور خطرناک کام تھا۔ روس میں جانے والی ریلوے لائنیں، جو اہم فوجی سامان لے کر جاتی تھیں، جرمن تخریب کاری کے کلیدی اہداف تھیں۔ زینر اس کام کے لیے مکمل طور پر لیس تھا، مقامی بولیاں روانی سے بولتا تھا، اور اس کا زیادہ تر وقت خفیہ طور پر گزارتا تھا، جو انسداد تخریب کاری کی مبہم اور کٹے ہوئے گلے کی دنیا میں کام کرتا تھا۔ جنگ کے اختتام تک اس کا کام اور بھی زیادہ تھا۔ روسی خود ریلوے کا کنٹرول حاصل کرنے کی کوشش کر رہے تھے، اور زینر کو روسی لائنوں کے پیچھے کام کرنا پڑا، مسلسل جرمن نواز یا روس نواز کی طرف سے دھوکہ دہی اور قتل کا خطرہ تھا۔ "۔ زینر 1947 تک ایران میں برطانوی سفارت خانے میں پریس اتاشی اور ایم آئی 6 افسر کے طور پر جاری رہے۔ اس کے بعد انہوں نے آکسفورڈ میں زوراسٹریئنزم پر تحقیق کرتے ہوئے اپنے تعلیمی کیریئر کو دوبارہ شروع کیا۔ تاہم، 1949 کے دوران، انہیں مالٹا منتقل کر دیا گیا جہاں انہوں نے کمیونسٹ مخالف البانیائیوں کو تربیت دی۔ 1950 تک انہوں نے فارسی ادب میں لیکچرر کے طور پر آکسفورڈ کی تقرری حاصل کر لی تھی۔ ایک بار پھر 1951-1952 میں وہ سرکاری ملازمت کے لیے ایران واپس آیا۔ پروفیسر نینسی لیمبٹن، جنہوں نے جنگ کے دوران ایران میں برطانوی پروپیگنڈا چلایا تھا، نے سفارت خانے کے عہدے کے لیے ان کی سفارش کی۔ صحافی کرسٹوفر ڈی بیلئیگ نے رابن زینر کو "ایک پیدائشی نیٹ ورکر کے طور پر بیان کیا ہے جو ہر اس شخص کو جانتا تھا جو تہران میں اہمیت رکھتا تھا" جن کو جن اور افیون کا ذائقہ تھا۔ "جب نیو اسٹیٹس مین کے ایڈیٹر کنگزلی مارٹن نے تہران میں ایک کاک ٹیل پارٹی میں زینر سے پوچھا کہ وہ ایران کے بارے میں اپنی سمجھ کو بڑھانے کے لیے کون سی کتاب پڑھ سکتے ہیں، تو زینر نے ایلس تھرو دی لکنگ گلاس کی تجویز پیش کی۔" زینر عوامی طور پر تہران میں برطانوی سفارت خانے میں کونسلر کے عہدے پر فائز تھے۔ درحقیقت وہ ایم آئی 6 افسر کے طور پر جاری رہے۔ عبادان بحران کے دوران انہیں اس وقت کے وزیر اعظم محمد مصدق کی قیادت میں ریپبلکن چیلنج کے خلاف سورج کے تخت پر شاہ کی شاہی گرفت کو طول دینے کا کام سونپا گیا تھا۔ اس بحران میں اینگلو ایرانی آئل کمپنی شامل تھی جسے موسادگ نے عملی طور پر قومیا تھا۔ اس طرح زینر 1951 میں ایران کی حکومت کا تختہ الٹنے اور برطانوی حکومت کے زیر کنٹرول اس ادارے کو تیل کی پیداوار واپس کرنے کی ناکام برطانوی کوشش میں مصروف ہو گئے۔ "اس نے موسادیگ کا تختہ الٹنے اور تیل کے کھیتوں کو اے آئی او سی کو واپس دینے کی سازش رابن زینر نامی ایک برطانوی سفارت کار کے ہاتھ میں تھی، جو بعد میں آکسفورڈ میں مشرقی مذاہب کے پروفیسر بنے۔" ایران میں اس طرح کی اینگلو اور بعد میں امریکی مداخلت، جس نے بالآخر شاہ کو دوبارہ قائم کیا، پر بڑے پیمانے پر تنقید کی گئی ہے۔ 1960 کی دہائی میں، ایم آئی 5 کے کاؤنٹر انٹیلی جنس افسر پیٹر رائٹ نے زینر سے ان الزامات کے بارے میں سوال کیا کہ اس نے سوویت یونین کے لیے جاسوس کے طور پر دوگنا کیا تھا، جس سے دوسری جنگ عظیم کے بعد کے عرصے کے دوران ایران اور البانیہ میں برطانوی انٹیلی جنس کارروائیوں کو نقصان پہنچا تھا۔ زینر کو "ایک چھوٹا سا، گھٹیا نظر آنے والا آدمی، جس نے علم کی مشغول دلکشی کا لباس پہنا ہوا ہے" کے طور پر بیان کیا گیا ہے۔ اپنی 1987 کی کتاب اسپائی کیچر رائٹ میں لکھا ہے کہ زینر کے شائستہ رویے اور واضح انکار نے انہیں اس بات پر قائل کیا کہ آکسفورڈ ڈان برطانیہ کا وفادار رہا ہے۔ رائٹ نوٹ کرتے ہیں کہ زینر کا سامنا کرنے پر "مجھے ایڑی کی طرح محسوس ہوا"۔ اگرچہ انٹیلی جنس سروس میں اپنی حکومت کے فائدے کے لیے، بعد میں غور کرنے پر زینر نے ان مفید سرگرمیوں کو نہیں سمجھا جو اس نے انجام دی تھیں۔ اس طرح کی "بیرون ملک سرکاری خدمت" میں، انہوں نے لکھا، "سچائی کو آخری خوبیوں کے طور پر دیکھا جاتا ہے اور جھوٹ بولنا دوسری نوعیت کا ہوتا ہے۔ تب، یہ راحت کے ساتھ تھا کہ میں تعلیمی زندگی میں واپس آیا کیونکہ، مجھے ایسا لگتا تھا کہ اگر کبھی کوئی پیشہ سچائی کی یک جہتی تلاش سے متعلق تھا، تو وہ اسکالر کا پیشہ تھا۔ " پروفیسر جیفری کرپل نے "زینر کی غیر معمولی سچائی بتانے" پر بحث کی ہے جو "سیاسی طور پر غلط" معلوم ہو سکتی ہے۔ "بہت زیادہ سچے پروفیسر" کو ایک جاسوس کے طور پر "تخفیف اور دھوکہ دہی میں اس کے ابتدائی کیریئر" کے لیے "تاوان یا معاوضے کے عمل" کے طور پر دیکھا جا سکتا ہے۔ آکسفورڈ کے پروفیسر زینر نے 24 نومبر 1974 کو آکسفورڈ میں 61 سال کی عمر میں اپنی موت تک یونیورسٹی میں کام کیا، جب وہ اتوار کی شام کی عبادت کے لیے جاتے ہوئے سڑک پر گر گئے۔ موت کی وجہ ہارٹ اٹیک تھا۔ جنگ سے پہلے یونیورسٹی کا کام زینر نے آکسفورڈ یونیورسٹی میں لیکچر دیا تھا۔ جنگ کے کئی سال بعد کرائسٹ چرچ واپس آکر، انہوں نے اپنی زورون کتاب پر کام جاری رکھا، اور فارسی ادب میں لیکچر دیا۔ اس وقت ان کی ساکھ جنگ سے پہلے لکھے گئے "زوراسٹریئنزم، خاص طور پر فلسفیانہ مضامین پر منحصر تھی"۔ 1952 میں زینر کو مشہور پروفیسر سروپلی رادھا کرشنن کی جگہ لینے کے لیے مشرقی مذاہب اور اخلاقیات کا اسپالڈنگ پروفیسر منتخب کیا گیا، جنہوں نے ہندوستان کے نائب صدر (بعد میں صدر) بننے کے لیے استعفی دے دیا تھا۔ زینر نے اس عہدے کے لیے درخواست دی تھی۔ رادھا کرشنن پہلے تقابلی مذاہب کے مطالعہ کے حوالے سے ایک ہم آہنگ نقطہ نظر کو آگے بڑھا رہے تھے، اور تعلیمی کرسی میں "ایک قسم کی عالمگیریت کو پھیلانے کے لیے قائم" ہونے کا ذیلی متن تھا۔ زینر کا افتتاحی لیکچر مواد میں غیر روایتی تھا۔ انہوں نے مذہب میں "عالمگیریت" پر ایک سخت لیکن مزاحیہ تنقید کی۔ اس نے تنازعہ کھڑا کر دیا۔ پروفیسر مائیکل ڈمیٹ کا خیال ہے کہ زیہنر کا تعلق "اپنے صدارت کے دور کے آغاز سے ہی یہ واضح کرنا تھا کہ وہ کسی اور کے آدمی نہیں تھے"۔ زینر نے زوراسٹریائی مطالعات میں دلچسپی جاری رکھی، 1950 کی دہائی کے دوران اس موضوع پر اپنی زورون کتاب اور دو دیگر شائع کیں۔ تاہم، 1952 سے، انہوں نے اپنی بنیادی توجہ مشرق کی طرف موڑ دی تھی۔ "اسپالڈنگ چیئر کے لیے اپنے انتخاب کے بعد، میں نے بانی کی خواہشات کے مطابق خود کو بنیادی طور پر ہندوستانی مذاہب کے مطالعہ کے لیے وقف کرنے کا فیصلہ کیا۔" انہوں نے اس تعلیمی کرسی پر آکسفورڈ کی خدمت کی، جبکہ 1974 میں اپنی موت تک آل سولز کالج میں فیلو بھی رہے، اور کبھی شادی نہیں کی۔ 1957 میں اپنی بااثر کتاب صوفی ازم سیکرڈ اینڈ پروفائل میں، زینر نے اس روایتی، بین الثقافتی روحانی مشق پر تبادلہ خیال کیا۔ صوفیانہ تحریروں کی بنیاد پر، انہوں نے ایک اختراعی ٹائپولوجی پیش کی جس پر تعلیمی جرائد میں وسیع پیمانے پر بحث ہوئی۔ انہوں نے ان دعووں کا بھی تجزیہ کیا کہ مسکلین کا استعمال اس روحانی جستجو میں فٹ بیٹھتا ہے۔ اس کا نتیجہ تقریبا مسترد کرنے والا تھا۔ پھر بھی انہوں نے اپنی 1972 کی کتاب زین، ڈرگ اینڈ مسٹیکزم میں منشیات کے صوفیانہ پن پر اپنے سخت الفاظ پر نظر ثانی کی۔ اس کے انتباہات کچھ سمجھدار تجاویز سے کسی حد تک قابل بن گئے۔ انہوں نے منشیات سے متاثر ریاستوں اور مذہبی صوفیانہ کے درمیان احتیاط سے فرق کیا۔ پھر بی بی سی نے اسے ریڈیو پر بات کرنے کے لیے کہنا شروع کیا، جہاں اس کے پیروکار حاصل ہوئے۔ انہیں لیکچر دینے کے لیے بیرون ملک مدعو کیا گیا تھا۔ اسکاٹ لینڈ میں گفورڈ لیکچرز کی فراہمی نے انہیں شاید اپنی سب سے مجسٹریٹ کتاب لکھنے پر مجبور کیا۔ زینر نے 1967 سے 1969 کے دوران دو بار سینٹ اینڈریوز یونیورسٹی کا سفر کیا۔ انہوں نے جس موضوع کا انتخاب کیا وہ ان کے باہمی بقائے باہمی کی طویل مدت کے دوران مختلف عالمی مذاہب کی پیچیدہ اور آپس میں جڑی ہوئی تاریخ سے متعلق تھا۔ انہوں نے ان تعاملات کو زیادہ خودمختار تنہائی کے دیگر ادوار کے برعکس شدید مقابلہ اور نسبتا کراس کاشت دونوں کے طور پر بیان کیا۔ یہ لیکچر بعد میں 1970 میں "ان کی موت سے صرف چار سال پہلے" آکسفورڈ یونیورسٹی نے کونکورڈنٹ ڈسکارڈ کے نام سے شائع کیے تھے۔ عقائد کا باہمی انحصار۔ ایک پروفیسر کے طور پر زیہنر "لکھنے کے لیے ایک بہت بڑی سہولت، اور کام کے لیے ایک بہت بڑی بھوک تھی۔ [یہ بھی] دوستی کے لیے ایک ہنر، کئی خاص قریبی دوستوں کے لیے گہری محبت اور انسانی شخصیت کی تعریف، خاص طور پر کسی بھی عجیب یا سنکی چیز کے لیے۔" بہر حال، "انہوں نے اپنا زیادہ تر وقت اکیلے گزارا، اس کا زیادہ تر حصہ اپنے مطالعے میں کام کرتے ہوئے گزارا۔" ایک امریکی پروفیسر نے زیہنر کو ایک مختلف انداز میں بیان کیا: "چھوٹی، پرندے جیسی زیہنر، جس کی گٹھیا دار، رنگین دھندلی آنکھیں مٹی کے رنگ کے چہرے پر گھوم رہی تھیں، گالوئسز سگریٹ کے دھوئیں سے نیلی دھندلی ہوئی تھیں، واقعی خوفناک ہو سکتی ہیں۔ وہ ایک غیر مستحکم شخصیت تھا، جو اپنے دور کے بہترین اسٹیل کے لائق تھا۔ " ایران میں ان کے ساتھی، ایس او اے ایس کے پروفیسر این کے ایس لیمبٹن نے یاد کیا، "انہوں نے شاید خوشی سے بیوقوفوں کو برداشت نہیں کیا، لیکن سنجیدہ طالب علم کے لیے وہ بے پناہ تکلیف اٹھاتے۔" پروفیسر زیہنر "بہت سی بے حد مضحکہ خیز" کہانیوں کے ساتھ "ایک دل لگی ساتھی" تھے، "ایک عظیم اصلیت کا آدمی، سنکی پن نہیں کہنا"۔ آکسفورڈ میں فلسفہ کے پروفیسر مائیکل ڈمیٹ کے مطابق، جو انہیں پینسر (فرانسیسی: ایک مفکر) کہنا چاہتے تھے، "زینر ایک اسکالر تھے جو کسی مختلف چیز میں تبدیل ہو گئے، جو ایک اسکالر سے زیادہ اہم تھی۔" بصیرت اور سیکھنے (اور اپنے جنگی تجربے) کے ساتھ زینر عصری روحانی زندگی کے اہم مسائل پر روشنی ڈالتے ہیں، کثرت سے لکھتے ہیں۔ "اس کی صلاحیت یہ دیکھنے میں تھی کہ کیا پوچھنا ہے، بجائے اس کے کہ جواب کیسے دینا ہے۔ "۔ زینر کے تحریری انداز کے بارے میں، ولفریڈ کینٹ ویل اسمتھ نے اس کا موازنہ ایک خوشگوار انداز سے کیا، تاکہ قارئین کو یقین نہ ہو کہ وہ "دراصل کہیں جا رہے ہیں۔" تاہم، اس طرح کے دلکش رنگ، پرجوش صوتی اثرات، اور اچھلتی ہوئی دانشورانہ سرگرمی کا خوشگوار دور شاید کوئی معمولی کامیابی نہیں ہے۔ " الہیات میں انہوں نے ایکومینیکل رجحان کو چیلنج کیا جس نے کسی نہ کسی طرح تمام مذاہب میں یکسانیت دیکھنے کی کوشش کی۔ انہوں نے بد ارادے سے نہیں بلکہ اس یقین سے کام لیا کہ مذاہب کے درمیان کوئی بھی نتیجہ خیز مکالمہ "سچائی کے حصول" پر مبنی ہونا چاہیے۔ زینر نے سوچا کہ اگر اس طرح کا گہرا مکالمہ کسی جھوٹے یا سطحی "ہم آہنگی اور دوستی" پر مبنی ہو تو یہ صرف پوشیدہ غلط فہمیوں کو فروغ دے گا، جس کے نتیجے میں بالآخر ایک گہرا عدم اعتماد پیدا ہوگا۔ ان کی تحریریں زوراسٹریئن اسٹڈیز زورون ابتدائی طور پر زینر کی ساکھ ان کے زوراسٹریئنزم کے مطالعے پر منحصر تھی، ابتدائی مضامین زیادہ تر تعلیمی جرائد میں لسانیات پر تھے۔ انہوں نے کئی سالوں تک ایک علمی کام پر کام کیا، ان کا زورون، ایک زوراسٹریائی مخمصے (1955)۔ یہ کتاب قدیم فارس کی اچیمینیڈ سلطنت کے زوراسٹریائی قدامت پسندی سے ایک بااثر مذہبی انحراف کی اصل بحث فراہم کرتی ہے، جو کہ ایک سخت، اخلاقی دوہری تھی۔ زوروانیزم کو ساسانی سلطنت (224-651) نے فروغ دیا تھا جو بعد میں رومی دور میں ابھرا۔ مسلم فتح تک، فارسی دنیا میں زورونیت باری باری قائم اور منقطع ہو گئی۔ زورون ایک اختراع تھی جو زوراسٹریائی اصل نظریے سے مشابہت رکھتی تھی۔ نبی زوراسٹر نے تبلیغ کی کہ مخیر احورا مزدا ("عقلمند رب")، خالق خدا کی حیثیت سے، اسپینٹا مینو (روح القدس)، اور انگرا مینو (جارحانہ روح) دونوں کو تشکیل دیا جنہوں نے برائی کا انتخاب کیا۔ ان دو تخلیق شدہ روحوں کو جڑواں، ایک اچھی، ایک برائی کہا جاتا تھا۔ صدیوں کے دوران احورا مزدا اور اس کے "پیغام رساں" اچھے اسپینٹا مینو کو ملا کر شناخت کیا گیا۔ اس لیے، خالق احورا مزدا کو برائی انگرا مینو کے جڑواں کے طور پر دیکھا جانے لگا۔ یہ اس آڑ میں تھا کہ زوراسٹریئنزم اچیمینیڈ فارس میں ریاستی مذہب بن گیا۔ دوہری ازم کو مکمل طور پر ترک کیے بغیر، کچھ لوگوں نے زورون (وقت) کو خیر خواہ احورا مزدا اور برائی انگرا مینو دونوں کی بنیادی وجہ سمجھنا شروع کر دیا۔ تصویر زورونزم کے بہت مختلف اسکولوں اور زوراسٹریائی فرقوں کا مقابلہ کرنے کی وجہ سے پیچیدہ ہے۔ نیز، احورا مزدا کو بعد میں اوہرمازد کے نام سے جانا گیا، اور انگرا مینو احریمان بن گیا۔ زورون کو الوہی وقت (زمان) کے طور پر بیان کیا جا سکتا ہے۔ 'باپ' کے طور پر ٹائم کے ساتھ جڑواں بچے وجود میں آئے: اخلاقی، شاندار اوھرمازد، جس کی پوجا کی جاتی تھی، اور اس کا شیطانی مخالف احریم، جس کے خلاف عقیدت مند لڑتے تھے۔ لامحدود وقت کے طور پر، زورون "اوھرمازد اور احریمان سے بالاتر" ہوا اور "اچھائی اور برائی سے بالاتر" رہا۔ اس نے روایتی 'آرتھوڈوکس' زوراسٹریئنز (مزدین اخلاقی دوہری ماہرین) کو بڑھاوا دیا۔ زوراسٹریائی کاسمولوجی نے سمجھا کہ "محدود وقت لامحدود وقت سے وجود میں آتا ہے"۔ محدود وقت کے 12,000 سال کے عرصے کے دوران (زورون دونوں قسم کا وقت ہے)، انسانی تاریخ واقع ہوتی ہے، احریم کے خلاف جنگ شروع ہوتی ہے، اور اوھرمازد کی آخری فتح حاصل ہوتی ہے۔ پھر بھی پورے دور میں، قدامت پسند مزدینوں نے اصرار کیا، یہ Ohrmazd ہے جو سپریم رہتا ہے، نہ کہ Zurvan. دوسری طرف، ان کے پیروکاروں کا خیال تھا کہ زورون وقت، خلا، حکمت اور طاقت کا خدا ہے، اور موت، نظم و ضبط اور قسمت کا رب ہے۔ ٹیچنگز آف دی میگی (1956) زہنر کی زوراسٹریئنزم پر تین کتابوں میں سے دوسری تھی۔ اس نے ساساند دور میں، چوتھی صدی کے بادشاہ شاپور دوم کے دور میں، مذہب کے "اہم اصولوں" کو پیش کیا۔ اس کے اہم ذرائع پہلوی کتابیں تھیں جو چند صدیوں بعد زوراسٹریوں نے لکھی تھیں۔ اس کے دس ابواب میں سے ہر ایک میں زینر کے وضاحتی تبصرے شامل ہیں، جن کی مثال تاریخی متون سے ان کے ترجمے سے ملتی ہے۔ چوتھا باب، "دوہری ازم کی ضرورت" عام ہے، آدھا مصنف کا بیانیہ ہے اور آدھا پہلوی کے کام سے اخذ کیا گیا ہے، یہاں مردان فرخ کا شیکنڈ گومانی بازار ہے۔ ڈان اینڈ ٹوائلائٹ اپنی دی ڈان اینڈ ٹوائلائٹ آف زوراسٹریئنزم (1961) میں، زینر نے ایک تاریخی ڈائکوٹومی کو اپنایا۔ وہ سب سے پہلے اس کی ابتدا، اس کے نبی زوراسٹر کے ذریعہ مذہب کی بنیاد کی کھوج کرتا ہے۔ انہوں نے نوٹ کیا کہ گٹھاس، اویستا کی ابتدائی تحریریں، یہ واضح کرتی ہیں کہ "زوراسٹر کو سول اور مذہبی حکام کی طرف سے بہت سخت مخالفت کا سامنا کرنا پڑا جب ایک بار اس نے اپنے مشن کا اعلان کیا تھا"۔ "اس کے دشمنوں نے قدیم قومی مذہب کی حمایت کی۔" اخلاقی اور ماحولیاتی بنیادوں پر، زوراسٹر نے "شکاری، بدمعاش قبائلی معاشروں" کے خلاف "آباد چرواہا اور زرعی برادری" کی حمایت کی۔ ان کے مذہبی اور اخلاقی دوہری ازم نے "سچائی کے پیروکاروں، زندگی بچانے والی اور زندگی بڑھانے والی قوتوں" اور جھوٹ کی "تباہ کن قوتوں" کے خلاف وکالت کی۔ نبی کی زندگی کی تاریخوں کے لیے، زینر نے روایتی چھٹی صدی قبل مسیح کی تاریخوں کو اپنایا۔ زوراسٹر نے احورا مزدہ [عقلمند رب] کو خالق، واحد خدا بنا کر پرانے مشرکانہ مذہب کی اصلاح کی۔ زوراسٹر کی طرف سے ایک اختراع تجریدی تصورات تھے، یعنی روح القدس، اور امیشا اسپینٹاس (اچھا ذہن، سچائی، عقیدت، تسلط، مکملتا، لافانی)۔ زینر نے ان کی تشریح خارج شدہ پرانے دیوتاؤں کے نئے متبادل کے طور پر نہیں کی، بلکہ خود الہی شخصیت کے حصے کے طور پر کی جو خدا اور انسان کے درمیان ثالثی کے افعال کے طور پر بھی کام کر سکتی ہے۔ امیشا اسپینٹاس "خدا کے پہلو ہیں، لیکن وہ پہلو جن میں انسان بھی شریک ہو سکتا ہے"۔ انگرا مینو دوہری برائی تھی۔ ہند-ایرانیوں کے طریقوں کی آخری علیحدگی سے پہلے، ہندوؤں کے دیوتاؤں کی دو قسمیں تھیں، اسور (مثال کے طور پر، ورونا) اور دیو (مثال کے طور پر، اندرا)۔ بعد میں ہندوستان پر حملے کے بعد اسور راکشس کے عہدے پر ڈوب گئے۔ اس کے برعکس، ایران میں احوروں کی حمایت کی گئی، جبکہ دیوا گرے اور سچائی کی مخالفت کی، جزوی طور پر زوراسٹر کی اصلاح سے حوصلہ افزائی ہوئی۔ پرانے ایرانی مذہب میں، احورا [رب] کا تعلق "کائنات کی صحیح ترتیب" سے تھا۔ حصہ دوم میں، زینر نے زوراسٹریئنزم کے طویل زوال پر تبادلہ خیال کیا۔ وہاں Zurvan i Akanarak [لامحدود وقت] کے بارے میں تعلیمات پیدا ہوئیں۔ ساساند ریاست کا نظریاتی استدلال زوراسٹریائی کائنات اور فضیلت کے احساس سے ماخوذ تھا۔ امیشا اسپینٹاس نے انسانی سرگرمیوں کے لیے ایک واضح معنی کے مطابق روحانی مدد فراہم کی (مثال کے طور پر، "ضرورت سے زیادہ اور کمی کے درمیان منصفانہ مساوات"، زوراسٹریائی "قانون"، اور "حکمت یا عقل")۔ ایک اخلاقی اصول کے طور پر اوسط نے اوھرمازد [احورا مزدا] اور احریم [انگرا مینو] کے درمیان 'معاہدے' کی شکلوں کی پیروی کی، جس نے ان کی جدوجہد کو محدود وقت میں منظم کیا۔ دیگر عقائد نمایاں ہوئے، جیسے کہ مستقبل کے نجات دہندہ ساوشیان (خود زوراسٹر یا ان کے بعد از مرگ بیٹے) کے بارے میں۔ پھر نیک مذہب کی حتمی فتح کے بعد عقلمند رب اورہمازد "پوری مادی تخلیق کو روحانی ترتیب میں بلند کرتا ہے، اور وہاں وہ کمال جو ہر مخلوق کے پاس ہوتا ہے جب وہ خدا کے ہاتھ سے نکلتا ہے اسے فریشکارٹ یا" بہترین بنانا "میں بحال کیا جاتا ہے۔ مضامین، ابواب زینر نے زوراسٹر کے حوالے سے دیگر کاموں میں حصہ ڈالا اور مذہب کا آغاز قدیم ایران میں ہوا۔ مضمون "زوراسٹریئنزم" کو ایک دو کالموں والی کتاب میں شامل کیا گیا تھا جس کی انہوں نے ترمیم کی تھی، دی کنسائز انسائیکلوپیڈیا آف لیونگ فیتھز، جو پہلی بار 1959 میں شائع ہوئی تھی۔ سابق قومی مذہب کی مقبول ثقافت میں استقامت پر ان کے کئی مضامین بھی تھے، "ایرانی لوک داستانوں میں زوراسٹریائی بقا"۔ مکمل یا جزوی طور پر، زوراسٹریئنزم پر ابواب ان کی کچھ دوسری کتابوں میں شائع ہوئے: ایٹ سنڈری ٹائمز (1958)، عرف مذاہب کا موازنہ (1962) ؛ دی کنورجنٹ اسپرٹ، عرف میٹر اینڈ اسپرٹ (1963) ؛ اور کونکورڈنٹ ڈسکارڈ (1970)۔ تقابلی مذہب ذیل میں دیے گئے دو عنوانات کے علاوہ، زینر کے دیگر کام تقابلی ہیں یا ان میں ایک اہم تقابلی عنصر ہے۔ ان میں شامل ہیں: کونکورڈنٹ ڈسکارڈ (1970)، اور آور سیویج گاڈ (1974)۔ نقطہ نظر کا انتخاب مغرب میں تقابلی مذہب کے تعلیمی شعبے کو اس کی ابتدا میں ایک معروضی، قدر غیر جانبدار، لیکن 'سیکولر' عقلیت پسندی کا 'روشن خیالی' مثالی وراثت میں ملا۔ تاہم، روایتی عیسائی اور یہودی تحریروں نے ابتدائی طور پر زیادہ تر ماخذ مواد فراہم کیا، جیسا کہ کلاسیکی ادب نے کیا، ان میں بعد میں غیر مغربی مذہبی متون اور فیلڈ اسٹڈیز شامل ہوئے، پھر بالآخر لوک مذاہب کے نسلی مطالعات کے ذریعے۔ مراعات یافتہ 'روشن خیالی' کی واقفیت، جو خالصتا معقول کے طور پر خود ساختہ ہے، عملی طور پر غیر جانبدار ہونے سے کم ہو گئی، اور خود مختلف کیمپوں کے ذریعہ بتدریج مقابلہ کیا گیا۔ قدر غیر جانبدار معیار کے حوالے سے، زینر نے اپنے آپ کو تقریبا اس طرح بیان کیا: "کوئی بھی شخص جس کا کوئی بھی یقین ہو وہ ان سے متاثر ہونے کا ذمہ دار ہے یہاں تک کہ جب وہ مکمل طور پر معروضی نقطہ نظر اپنانے کی کوشش کرتا ہے ؛ لیکن اسے شروع سے ہی اس کو تسلیم کرنے دیں اور اس سے بچنا چاہیے۔ اگر وہ ایسا کرتا ہے تو کم از کم وہ خود کو اور دوسروں کو دھوکہ دینے کا کم ذمہ دار ہوگا۔ " "میں نے جو کتابیں لکھی ہیں ان میں سے کچھ کا مقصد معروضی ہونا ہے ؛ دیگر، بالکل واضح طور پر، نہیں ہیں۔" "تقابلی مذہب پر میری تمام تحریروں میں میرا مقصد تیزی سے یہ ظاہر کرنا رہا ہے کہ مذہبی تاریخ میں ایک مربوط نمونہ موجود ہے۔ میرے لیے ہم آہنگی کا مرکز صرف مسیح ہی ہو سکتا ہے۔ " پھر بھی "میں نے اپنے موضوع کے لیے تقریبا ہر اس چیز کو غیر متعلقہ قرار دیتے ہوئے مسترد کر دیا ہے جو مذہبی مدرسے، یعنی عیسائی الہیات، خاص طور پر جدید الہیات میں فطری مقام رکھتی ہے۔" "تو پھر مجھے کس بات کی ہمدردی ہے، آپ پوچھ سکتے ہیں۔ بالکل سیدھے سادے طریقے سے، مشرق اور مغرب دونوں کے 'عظیم مذاہب' کے لیے، ان متون میں اظہار کیا گیا ہے کہ ہر مذہب سب سے زیادہ مقدس ہے اور ان کے اثرات میں۔ "سی ایف۔، زینر، موازنہ (1958، 1962)، پی پی۔ 12-13: ایک عقلی اگنوسٹک مذہب کی "بنیادی طور پر غیر منطقی" نوعیت کے باریک نکات کا مقابلہ کرتے وقت کسی حد تک خود معذور معلوم ہوتا ہے۔ اس کے مطابق، اپنی بنیادی واقفیت کے لیے زینر نے فعال شرکاء میں سے انتخاب کیا: عیسائیت اپنے کیتھولک مظہر میں۔ پھر بھی تعلیمی زہنر نے ایک قسم کے تقابلی تجزیے کو بھی استعمال کیا، مثال کے طور پر، بصیرت کے لیے اکثر زوراسٹری یا ہندو، یا اس کے برعکس یہودی یا اسلامی نظریات پر مبنی۔ اکثر اس نے ایک پہلے سے طے شدہ 'جدیدیت پسند' تنقید کے ساتھ موازنہ کیا، جس میں نفسیات یا ثقافتی ارتقاء شامل تھا۔ زینر کے بعد کے کاموں کو ویٹیکن II (1962-1965) نے مطلع کیا ہے اور نوسٹرا ایٹیٹ نے اس کی وضاحت کی ہے۔ ان کے منتخب کردہ نقطہ نظر کی تلاش تنقید کے بغیر نہیں تھی، بشمول دیگر ماہرین تعلیم کی طرف سے۔ نہ ہی زینر کے عیسائی عقیدے نے اسے تاریخی چرچ پر اپنی واضح، سچائی سے بیان کردہ تنقید کا انکشاف کرنے سے روکا۔ سنڈری ٹائمز میں اپنی 1958 کی کتاب ایٹ سنڈری ٹائمز میں۔ مذاہب کے موازنہ میں ایک مضمون، زہنر نے "اس مسئلے پر قابو پالیا کہ ایک عیسائی کو غیر عیسائی مذاہب کو کس طرح سمجھنا چاہیے اور اگر بالکل بھی ہو تو وہ انہیں اپنے ساتھ کیسے جوڑ سکتا ہے" (صفحہ 9 [تمہید])۔ اس میں ایک تعارف (1) شامل ہے، جس کے بعد ہندو مت (2)، ہندو مت اور بدھ مت (3)، "اسرائیل سے باہر کے نبیوں" یعنی زوراسٹریئنزم اور اسلام (4) پر ابواب شامل ہیں، اور یہ اپینڈکس کے ساتھ اختتام پذیر ہوتا ہے جو "قرآن اور مسیح" کا موازنہ اور تضاد کرتا ہے۔ شاید کلیدی باب "کنسممیٹم ایسٹ" (5) ہے، جو "یہ ظاہر کرتا ہے، یا یہ ظاہر کرنے کی کوشش کرتا ہے کہ کس طرح ایک طرف [صوفیانہ] ہندو مت اور بدھ مت میں اور دوسری طرف [پیشن گوئی] زوراسٹریئنزم کا بنیادی رجحان عیسائی مکاشفہ میں ایک دوسرے سے ملتا ہے اور ایک دوسرے کو مکمل کرتا ہے" (تمہید، صفحہ 9، قوسین میں الفاظ شامل کیے گئے ہیں)۔ کتاب کا آغاز ان کے اپنے متنازعہ ہرمینیوٹک کے ایک واضح بیان سے ہوتا ہے: "تقابلی مذہب کے ساتھ"، وہ کہتے ہیں، "سوال یہ ہے کہ مالک کون ہوگا، بس اتنا ہی" (صفحہ 9)۔ وہ ای او جیمز کو سلام پیش کرتے ہوئے شروع کرتا ہے۔ اگلا زینر روڈولف اوٹو (1869-1937) اور الغزالی (1058-1111) کا ذکر کرتے ہیں کہ دونوں کسی بھی 'معقول' مصنف کے بارے میں شکوک و شبہات رکھتے ہیں جس کا کوئی مذہبی تجربہ نہیں ہے جو اس موضوع پر وضاحت کرتا ہے۔ یہاں زینر تسلیم کرتا ہے کہ بہت سے عیسائی صرف اپنے ہی قسم کے مذہب (یہودیت اور اسلام کی طرح) سے واقف ہو سکتے ہیں، اور اس وجہ سے وہ ہندو یا بدھ مت کے صوفیانہ (پی پی۔ 12-15) کو مناسب طریقے سے سمجھنے کے لیے لیس نہیں ہیں۔ زیہنر نے پھر پرانے عہد نامے اور بدھ کا موازنہ کیا، پہلے عہد نامے میں خدا کے حکموں کی تاریخ تھی جو اس کے نبیوں نے یہودی لوگوں کو دیے تھے اور اسی کے مطابق زندگی گزارنے کے لیے ان کی جدوجہد تھی، اور بعد میں وہ اپنے تجربے سے اخذ کردہ راستے کا استاد تھا، جو خدا کے بغیر اور تاریخی واقعات کے علاوہ روحانی روشن خیالی کی طرف لے جاتا ہے۔ 15-19، 24-26)۔ ضرورت ان دونوں کے درمیان اس فرق کو ختم کرنے کا ایک طریقہ ہے (پی پی۔ 15، 19، 26، 28)۔ اس فرق کو مزید واضح کیا گیا ہے کیونکہ اس کا تعلق خواہش اور مصائب (صفحہ 21)، جسم اور روح (صفحہ 21) سے ہے۔ 22-23)، شخصیت اور موت (پی پی۔ 23-24)۔ اس نے کتاب کے لیے ایک خاص 'طریقہ' کا اعلان کیا: "میں اپنے آپ کو ان چیزوں سے فکر مند رکھوں گا جن پر مخلص لوگ یقین رکھتے ہیں" (صفحہ 29)۔ عیسائیت اور دیگر مذاہب 1964 کی کتاب، اس کے تعارف کے بعد، چار حصوں پر مشتمل ہے: ہندوستان، چین اور جاپان، اسلام اور کیتھولک چرچ۔ پورے زینر میں 'دوسرے مذاہب' اور یہودی عیسائی، مثال کے طور پر، اپنشدوں اور تھامس مرٹن (پی پی) کی خود فہم کے درمیان روابط پیش کیے جاتے ہیں۔ 25-26)، تاؤ مت اور آدم (صفحہ 68)، سنیتا اور افلاطون (صفحہ 96)، الغزالی اور سینٹ پال (صفحہ 119-120)، سمکھیا اور مارٹن بوبر (صفحہ 131-132)۔ تعارف میں، زینر چرچ کی "بہت پیچیدہ تاریخ" پر افسوس کا اظہار کرتے ہیں۔ پھر بھی وہ پوپ جان (1881-1963) کی تعریف کا اظہار کرتا ہے، جس نے اس وقار کو آگے بڑھایا جو تمام انسانیت کے پاس "خدا کی نظر میں" ہے۔ زیہنر پھر دنیا کے تناظر میں عیسائیت کی ایک مختصر تاریخ پیش کرتا ہے۔ چرچ یسوع کے مکاشفہ اور وزارت کے ساتھ "جو کچھ بھی اسے پاگانزم میں مطابقت رکھتا تھا اسے اپنے اندر بنانے پر خوش تھا"۔ اس کے اعتماد کا اندازہ جمالئیل کے الفاظ سے لگایا گیا تھا (صفحات 7-9)۔ اگرچہ یورپ بیس صدیوں سے یسوع کے بارے میں جانتا ہے، لیکن 'مزید' ایشیا میں صرف تین ہیں۔ تاہم، ایسا لگتا ہے کہ یسوع سمندر پار سے فاتحین کے ساتھ وہاں پہنچے تھے، اور "مصائب کا شکار نوکر کے طور پر نہیں" (صفحہ 9)۔ جہاں تک ایشیا کی قدیم روایات کا تعلق ہے، عیسائیوں نے "ان چیزوں کی صریح مذمت کی جنہیں [انہوں نے] پہلے سمجھنا نہیں سیکھا تھا" (پی پی۔ 11، 13)۔ زیہنر اس طرح قدیم روایات کے جدید جائزے کے لیے مرحلہ طے کرتا ہے۔ "کیتھولک چرچ" کا باب اس کی شمولیت کا جشن منانے سے شروع ہوتا ہے۔ زیہنر کارڈینل نیومین کا حوالہ دیتے ہوئے ابتدائی چرچ کے کلاسیکی بحیرہ روم کی خوبیوں کے جذب ہونے کی تعریف کرتے ہیں (ایک ماخذ کچھ اصطلاح 'غیر قوم')۔ کیونکہ "شروع سے ہی دنیا کے اخلاقی حاکم نے سچائی کے بیج دور دور تک منتشر کر دیے ہیں۔ "۔ عیسائیوں کے لیے دوسرے مذاہب کی روحانی سچائیوں کا مطالعہ کرنے میں کچھ خطرہ ہو سکتا ہے، لیکن یہ صحیفوں میں پایا جاتا ہے۔ زینر مشورہ دیتے ہیں کہ قاری ہندو مت اور بدھ مت کے "گواہوں کو نظر انداز" نہ کرے، کیونکہ وہ اندرونی سچائیوں کی تعلیم دیتے ہیں جو عیسائیوں میں یک طرفہ اصلاح کے بعد سے خشک اور ختم ہو چکے ہیں۔ چرچ مستقل طور پر "ماورائی جج اور بادشاہ اور اندرونی مسیح کے درمیان کامل لیکن غیر یقینی توازن" برقرار رکھنے کے لیے جدوجہد کرتا ہے۔ 1964 میں لکھتے ہوئے، زینر نے "ہندوستان میں یوگین یا جاپان میں زین" کی بڑھتی ہوئی قبولیت میں "بہتری کے لیے تبدیلی" کو محسوس کیا۔ بہر حال، 'غیر محتاط روح' کے لیے ایک خطرہ موجود ہے جو دوسرے مذاہب کی تلاش میں خدا کے خوف سے بالاتر ہو سکتا ہے۔ تب کوئی صوفیانہ تجربے کی باریکیوں میں داخل ہو سکتا ہے، اور "اپنی روح کو خدا سمجھ سکتا ہے"۔ بے وقت حالتوں کے درمیان فرق کرنے میں اس طرح کی غلطی انا کی افراط زر، روحانی غرور اور بانجھ پن کا باعث بن سکتی ہے۔ زینر کچھ بڑی مذہبی وابستگی کا یہ واضح تجزیہ پیش کرتا ہے: a) عمل پر مبنی، دنیا پر مبنی (یہودیت، اسلام، پروٹسٹنٹ ازم، کنفیوشس ازم) ؛ b) غور و فکر پر مبنی، دوسری دنیا پر مبنی (ہندو مت، تھیروادا بدھ مت، تاؤ ازم) ؛ c) درمیان میں (مہایان بدھ مت، نو کنفیوشس ازم، گاندھی کا اصلاح شدہ ہندو مت، کیتھولک چرچ)۔ مطالعہ کے ایک تعلیمی شعبے کے طور پر صوفیانہ تجربہ صوفیانہ نسبتا حالیہ ہے، جو مذہبی اور ادبی لہجے کے ساتھ پہلے کے کاموں سے ابھرتا ہے۔ صوفیانہ تحریروں کو پڑھنے سے لے کر، مختلف روایتی امتیازات کو مزید واضح کیا گیا ہے، جیسے کہ اس کی نفسیاتی نوعیت اور اس کا سماجی و ثقافتی سیاق و سباق۔ مباحثوں نے اس کے مظاہر کو ایک ذاتی تجربے کے طور پر بھی بیان کیا ہے جس کے مقابلے میں صوفیانہ یا دوسروں نے اس کی تشریح کیسے کی ہے۔ زیہنر نے، مثال کے طور پر، اس کے تقابلی تجزیے اور اس کی ٹائپولوجی میں اپنا تعاون دیا۔ مقدس اور بے حیائی Zaehner کے ابتدائی کاموں کے بعد Zoroastrianism، صوفیانہ پر۔ سیکرڈ اینڈ پروفائل (1957) ایک اور موضوع پر ان کی پہلی اشاعت تھی۔ اس کے بعد انہوں نے آل سولز کالج، آکسفورڈ میں اسپالڈنگ کرسی سنبھالی۔ کتاب کا گفتگو کا انداز ایک مشکل موضوع پر وضاحت اور دانشمندی فراہم کرتا ہے، اور راستے میں بہت سے روشن انحراف اور پہلو پائے جاتے ہیں۔ گنہگار پہلو کو سب سے پہلے میسکالین کے استعمال کے حوالے سے خطاب کیا جاتا ہے۔ زینر نے خود احتیاط سے یہ قدرتی نفسیاتی دوا لی۔ انہوں نے خاص طور پر ایلڈوس ہکسلے کے بارے میں بات کی، خاص طور پر اپنی 1954 کی مشہور کتاب دی ڈورز آف پرسیپشن (پی پی۔ 1-29، 208-226)۔ اس کے بعد، فطرت کے صوفیانہ موضوع کو بیان کیا گیا ہے اور اس کی تعریف کی گئی ہے، جس میں ادب کی دو مثالیں شامل ہیں: پراؤسٹ اور رمباؤڈ (پی پی۔ 30-83)۔ اس بات کی بھی نشاندہی کی جاتی ہے کہ 'پاگل پن' بعض اوقات ایسی ذہنی حالتوں کا باعث بن سکتا ہے جو صوفیانہ حالات سے مطابقت رکھتی ہیں (ص. 84-105)۔ ایک باب "انضمام اور تنہائی" ایک تقابلی نظریہ اختیار کرتا ہے، جس میں ہندو مت، عیسائیت اور اسلام کے صوفیانہ کے ساتھ ساتھ جنگ کی نفسیات پر بھی تبادلہ خیال کیا گیا ہے۔ انضمام کو فطرت صوفیانہ طور پر بیان کیا گیا ہے جو عقل سے جڑا ہوا ہے، جس کے ذریعے عقل اور بے ہوش ایک دوسرے کی پرورش کرتے ہیں (صفحہ 114)۔ تنہائی سے مراد سمکھیا صوفیانہ ہے، جس کے تحت پروسا (روح) اور پراکرتی (فطرت) الگ ہو جاتے ہیں (ص. 106-128)۔ ہندو صوفیانہ کے بارے میں، زینر سمکھیا، جو یوگا کے طریقہ کار سے وابستہ ایک دوہری نظریہ ہے، اور غیر دوہری ویدانت، جو اپنشدوں سے متاثر ہے، سے متصادم ہے۔ مونزم آیات تھیزم کی متعلقہ خوبیاں، اور اس کے برعکس، زیر بحث ہیں (پی پی۔ 153-197)۔ اپنے نتیجے کے اختتام کے قریب، زینر اپنے اس نظریے کو دہراتا ہے کہ اجارہ دار اور مذہبی "صوفیانہ کی الگ اور باہمی مخالف قسمیں ہیں" (صفحہ 204)۔ ہندو اور مسلم ان کی 1960 کی اختراعی کتاب ہندوؤں اور مسلمانوں کے صوفیانہ ادب اور عمل کا موازنہ کرتی ہے۔ وہ اسے تنوع کے موضوع کے ساتھ تشکیل دیتا ہے۔ تجرباتی بنیادوں پر، زینر پھر سنتنا دھرم کے صوفیانہ اور صوفی ترین افراد کے ذریعہ ہمارے لیے چھوڑے گئے روحانی خزانوں کو تلاش کرنا شروع کرتا ہے۔ اکثر وہ رپورٹ شدہ تجربات کی ایک غیر معمولی وضاحت پیش کرتے ہیں، جس کے بعد وہ ان کی مختلف مذہبی اصطلاحات میں تشریح کرتے ہیں۔ سریندر ناتھ این داس گپتا کے بعد، زینر ہندوستانی روایت میں پائے جانے والے صوفیانہ کی پانچ مختلف اقسام کو بیان کرتا ہے: "قربانی، اپنشدک، یوگک، بدھ مت، اور بھکتی"۔ زینر 'قربانی' (بنیادی طور پر تاریخی دلچسپی کی وجہ سے)، اور 'بدھ مت' (نروان کی متنازعہ تعریفوں کی وجہ سے) کو ایک طرف چھوڑ دیتے ہیں، تاکہ صوفیانہ تجربے کی مثال کے طور پر وہ پیش کریں: (a) اپنشادی "میں یہ سب ہوں" جسے (i) ایک مذہبی تشریح یا (ii) ایک اجارہ داری میں تقسیم کیا جا سکتا ہے۔ (b) خلا اور وقت سے باہر یوگک "اتحاد"، یا تو (i) پتنجلی کے یوگا ستروں کے مطابق صوفیانہ کی اپنی انفرادی روح کے ابدی مونڈ کا یا (ii) برہمن کا، کائنات کی زمین، سنکر کے ادویت ویدانت کے مطابق ؛ اور (c) مذکورہ بالا منصوبہ بندی کی بنیاد پر، دونوں مذاہب کے صوفیانہ کا نتیجہ خیز مطالعہ کسی حد تک غیر متناسب ہے۔ زینر نے ابتدائی طور پر ہندو صوفیانہ لوگوں کے ساتھ سلوک کرنے کا انتخاب کیا، کیونکہ ان کی عقیدے یا عقیدے سے نسبتا آزادی تھی۔ اسلام کے منتخب کردہ صوفی اور صوفی اسلامی دنیا بھر سے ہیں، مثال کے طور پر بغداد کا جنید، اور الغزالی۔ ان میں مغل دور کے صوفی بھی شامل ہیں۔ ہندو اور مسلمان دونوں کی محتاط جانچ پڑتال کی جاتی ہے، زینر صوفیانہ تجربے کے بارے میں ان کی بصیرت پر تبادلہ خیال کرتے ہیں۔ تقابلی صوفی ازم تقابلی مذہب پر اپنے کام میں، زینر نے صوفی ازم کو براہ راست مخاطب کیا، خاص طور پر ہندو مت، عیسائیت اور اسلام میں۔ انہوں نے اس وقت کے وسیع پیمانے پر پائے جانے والے اس نظریے پر تنقید کی کہ صوفیانہ تجربے میں تمام مذاہب کے اتحاد کی کلید تلاش کی جانی چاہیے۔ انہوں نے اپنے متضاد خیالات کو مختلف روایات کے صوفیانہ مصنفین کی لکھی ہوئی معروف تحریروں پر مبنی کیا۔ زہنر نے شعور کی غیر معمولی حالتوں کے تجربات کی اپنی پہلی رپورٹوں کو بیان کرنے کے بعد، ان کی روایتی تشریحات بھی پیش کیں۔ ایسا لگتا ہے کہ نتیجہ صوفیانہ تجربات کی ایک بڑی قسم کی نشاندہی کرتا ہے، اور ان کو مذہبی طور پر کیسے سمجھا گیا اس میں واضح اختلافات ہیں۔ بہت سے تجربات کسی خاص عالمی نظریے کی گواہی دیتے نظر آتے ہیں، مثال کے طور پر، تھزم، مونزم، ڈوئلزم، پینتھیزم، یا اگنوسٹک۔ ان کی تنقید نے رچرڈ بک کے مقالے کو چیلنج کیا، جو ان کی 1901 کی کتاب کاسمک کانشیئسنیس میں تیار کیا گیا تھا۔ بک کچھ کم سہولیات کی وضاحت کرتا ہے، اس کے بعد ذہن کی قیمتی 'کائناتی' حالت کا بیان کرتا ہے۔ تاریخ کے چودہ مثالی افراد جیسا کہ پیش کیا گیا ہے، دکھایا گیا ہے کہ ہر ایک کچھ اسی طرح کے احساس تک پہنچ رہا ہے: کائناتی شعور کا طیارہ۔ یہ خیال، جسے بارہماسی فلسفہ کہا جاتا ہے، مختلف طریقوں سے آگے بڑھا ہے، مثال کے طور پر، ایلڈوس ہکسلے کی طرف سے، فریتھجوف شوون کی طرف سے، ہیوسٹن اسمتھ کی طرف سے۔ زینر اس بات پر اختلاف نہیں کرتا کہ یہ روحانی بصیرت شعور کی ایک ممتاز سطح تک پہنچ جاتے ہیں۔ نہ ہی وہ اس بات سے انکار کرتا ہے کہ وقت کے ساتھ نظم و ضبط کی زندگی کے سلسلے پر عمل کرنے سے کسی کو صوفیانہ تجربے کی طرف لے جایا جا سکتا ہے: واپسی، صفائی، روشنی۔ اس کے بجائے، زیہر جو تجویز کرتا ہے وہ، مثال کے طور پر، فطرت کے صوفیانہ، تسلیم شدہ طور پر خوشگوار اور صحت مند، اور انسان کے الہی عاشق کے ساتھ ایک عالم کے ذاتی اتحاد کے درمیان ایک گہرا فرق ہے۔ جنس: روح اور روح زینر کے صوفیانہ تحریروں کے مطالعے میں اس کی نفسیاتی جہتوں کو بھی شامل کیا گیا، پھر بھی ایک ضمیمہ کے طور پر، اتنا حتمی نہیں۔ شعور کی غیر معمولی حالتوں کے تجربے کے بارے میں، بہت سے صوفیانہ لوگوں نے شادی کی علامت یا جنسیت سے وابستہ ایک وضاحتی استعارہ زبان کے طور پر استعمال کرتے ہوئے لکھا ہے۔ ابراہمک مذاہب روایتی طور پر اعلی وجود کی جنس کو مرد کے طور پر شناخت کرتے ہیں۔ اسلام اور عیسائیت میں، اکثر مرد صوفی یا صوفی کی روح، اپنے روحانی نظم و ضبط کی پیروی کرتے ہوئے، مرد دیوتا کی مقدس موجودگی کا سامنا کر سکتی ہے۔ مجموعی طور پر عیسائی چرچ، روحوں کی ایک جماعت کے طور پر، ہزاروں سالوں سے خود کو مسیح کی دلہن کے طور پر بیان کیا گیا ہے۔ صدیوں اور براعظموں میں، صوفیانہ لوگوں نے الہی محبت کی وضاحت میں شہوانی، شہوت انگیز استعاروں اور جنسی مشابہت کا استعمال کیا ہے۔ شعور کی جو خاص حالتیں انہوں نے درج کی ہیں وہ جدید نفسیاتی مطالعات کا موضوع بن گئی ہیں، مثال کے طور پر، سی جی جنگ کے مکتب (اکثر زیہنر کے حق میں) کے ذریعہ۔ عیسائی صوفیانہ افراد میں ٹریسا ڈی جیسس (1515-1582) نے اپنے تجربات کے بارے میں لکھنے میں روحانی شادی کے استعارے کو استعمال کیا۔ میکتھلڈ وان میگڈیبرگ (c.1208-1282/1294) صوفیانہ عورت کی ایک خاص مثال فراہم کرتا ہے۔ دوسرے مصنفین کے ساتھ، زینر صوفیانہ کی شادی کی علامت اور شہوانی، شہوت انگیز منظر کشی کے بارے میں لکھتے ہیں۔ وہ فرانکوئس ڈی سیلز (1567-1622) کے ایک مثالی اقتباس کا حوالہ دیتے ہیں، پھر جاری رکھتے ہیں: "صوفیانہ ریپچر اور جنسی اتحاد میں استدلال اور ذہانت دونوں ہی لمحے میں ختم ہو جاتے ہیں۔ روح 'بہتی ہے' اور 'خود سے باہر نکل جاتی ہے'۔ انا کا سارا شعور ختم ہو گیا ہے۔ جیسا کہ بدھ مت کہیں گے، اب کوئی 'میں' یا 'میرا' نہیں ہے، انا کو ایک بڑے مجموعے میں نگل لیا گیا ہے۔ "زیہنر، کونکورڈنٹ ڈسکارڈ (1970)، پی پی۔ 158-169، 171 (جنسیت: ہندو اور عیسائی)۔ سی ایف۔، جوزف ماریچل، دی سائیکولوجی آف دی مسٹکس (بروجز 1924 ؛ لندن 1927، ری پرنٹ ڈوور 2004)، پی پی۔ 227-231: صوفیانہ خوشی میں ایک ممکنہ عنصر کے طور پر جنسی خوشی، جس کا تجربہ اس کے باوجود پاک، چاہے وہ مذہبی ہو یا عام آدمی۔ "سچائی کا ایک دانا بڑے پیمانے پر غلطی کے نیچے چھپا ہوا ہے" (p.230)۔ پھر بھی، جب اس نازک موضوع تک پہنچتے ہیں، خاص طور پر نئے دور کی افراتفری کی دہلیز پر، تیزی سے ہونے والی تبدیلیاں جنسی گفتگو کو الجھ سکتی ہیں اور مخالفوں کو الجھ سکتی ہیں، جو متنوع تبصرے کو ظاہر کرتی ہیں۔ صوفیانہ ریاستوں کے بین الثقافتی تجربے کے حوالے سے، تاہم، شادی کی علامت کی روایتی مشابہت برقرار ہے، جس سے دلچسپی اور وکالت ہوتی ہے۔ مندرجہ بالا مثالوں کو بڑھانا ڈچ صوفی جان وان روسبروک (1239-1381) ہے۔ زینر ایک پرعزم عیسائی بن گیا، جس کی اخلاقیات اور اخلاقیات اس کے کیتھولک عقیدے پر مبنی تھیں۔ اس کے مطابق، جنسیت شادی کے تناظر میں مبارک ہے۔ دوسری جنگ عظیم سے پہلے اور اس کے دوران ان کا جنسی رجحان ہم جنس پرست بتایا جاتا تھا۔ اپنی بعد کی زندگی کے دوران، جب وہ آکسفورڈ میں ڈان تھے، وہ مکمل طور پر تدریس، تحقیق اور تحریر کے لیے وقف ہو گئے۔ انہوں نے جنسی سرگرمیوں سے پرہیز کیا۔ صوفی ازم کی ٹائپولوجی 1958 میں، زینر نے ایک ٹائپولوجی کی شکل میں صوفیانہ تجربے کی حد کا عمومی تجزیہ پیش کیا۔ داس گپتا ایک ماخذ تھا، جس میں زینر نے ترمیم کی، کاٹ دیا اور نئی شکل دی۔ ٹائپولوجی کے نتیجے میں ہونے والے اسکیما کا مقصد خود تجربے کی صوفیانہ رپورٹ اور صوفیانہ کی ذاتی 'وضاحت' دونوں کی عکاسی کرنا ہے۔ روایتی روحانی ادب (صدیوں پر محیط) میں پائے جانے والے دوسروں کے تبصروں کا بھی حوالہ دیا گیا۔ 'وضاحتیں' عام طور پر صوفیانہ کے مذہبی ورثے کو اپنی طرف کھینچتی ہیں۔ زینر کی طرف سے تجویز کردہ مختلف اقسام میں سے، درج ذیل کو یہاں منتخب کیا گیا ہے۔ (1) فطرت کے صوفی، مثال کے طور پر، سیکولر 'سمندری' ؛ (2) تنہائی، جس کی تشریح اس طرح کی جاتی ہے: دوہری، مثال کے طور پر، سمکھیا-یوگین، یا مونسٹک، مثال کے طور پر، غیر دوہری ویدانت ؛ (3) مذہبی، مثال کے طور پر، ابراہمک مذاہب۔ اس طرح کی تجزیاتی ٹائپولوجی کے ساتھ ایک مقامی مسئلہ صوفیانہ حالت کے دوران شعوری تجربے کی مبہم نوعیت، اس کی بدلتی ہوئی لسانی وضاحت اور موضوع/شے کے نقطہ نظر، اور خود روحانی آگاہی کی نفسیات ہے۔ اس کے علاوہ، ہر قسم کا زمرہ شاید ہی خالص ہے، اس میں ان کے درمیان اوورلیپ کی ایک بہت بڑی قسم ہے۔ مزید برآں، ہر مذہب صوفیانہ فکر کے متصادم اسکولوں کو میدان میں لاتا دکھائی دیتا ہے، اور اکثر ہر اسکول کے اندر لطیف شعوری حالتوں کی تشریحات مختلف ہو سکتی ہیں۔ جب سالوں کے دوران زینر کی طرف سے تجویز کردہ متعدد مجوزہ ٹائپولوجیز کی فہرست جمع کی جاتی ہے اور ان کا موازنہ کیا جاتا ہے، تو فرنانڈیز نے نتائج کو "غیر مستحکم" پایا۔ اس کے مطابق، ایک مبصر یہ نتیجہ اخذ کر سکتا ہے کہ ممکنہ صوفیانہ کا روحانی نقشہ ایک الجھن کی گڑبڑ پیش کرے گا جس کے ذریعے سانپ کے الجھن کے راستے، تجزیہ کرنا مشکل ہے۔ زینر کی تجاویز اس طرح کی مقامی مشکلات کا شکار ہیں۔ نوٹ بینی: کرپل کا تبصرہ ہے کہ زینر "صوفیانہ حالتوں کی سہ فریقی ٹائپولوجی" کے لیے جانا جاتا ہے۔ تاہم یہاں چار اقسام پر تبادلہ خیال کیا گیا ہے۔ زینر کا "آئسولیشن" مرکب اس کے دو اجزاء میں تقسیم ہے: ڈوئلسٹ، اور مونسٹک۔ ان دونوں اقسام کو عملی طور پر مساوی سمجھا جا سکتا ہے، پھر بھی خود ساختہ مانیسٹک تجربہ (ویدانت کا) ایک الگ واقعہ نہیں ہے بلکہ اس کے بجائے کائناتی اتحاد سے جڑا ہوا ہے۔ فطرت صوفیانہ ایک ایسی اصطلاح ہے جو عام طور پر سمندری احساس کے ان بے ساختہ تجربات کی فہرست بنانے کے لیے استعمال ہوتی ہے جس میں ایک شخص فطرت کے ساتھ شناخت کرتا ہے، یا اسی طرح کائنات کے ناقابل فراموش، وسیع پھیلاؤ سے خوفزدہ ہو جاتا ہے۔ اس طرح کو فلسفیانہ طور پر پینتھیزم کی ایک شکل کے طور پر بیان کیا جا سکتا ہے، یا اکثر پین-این-ہین-آئک کے طور پر۔ فطرت کے غبن میں اس طرح کی شعور کی حالت بھی شامل ہو سکتی ہے جو منشیات سے پیدا ہوتی ہے۔ ایلڈوس ہکسلے کی طرح اس نے مسکلین لیا تھا، لیکن زینر ایک مختلف نتیجے پر پہنچا۔ اپنی 1957 کی کتاب صوفیانہ میں۔ مقدس اور بے حیائی۔ قدرتی تجربے کی کچھ اقسام کی تحقیقات، مسکلین کے زیر اثر مصنف کے تجربے کی ایک داستانی وضاحت ہے۔ جزوی طور پر، فطرت کی صوفیانہت کے بارے میں، زینر ولیم جیمز، کارل جنگ، مارٹن بوبر کے ریکارڈ کردہ ذاتی تجربے، مارسل پروسٹ اور آرتھر رمباؤڈ کی وضاحتوں پر انحصار کرتا ہے۔ اور رچرڈ جیفریز اور رچرڈ مورس بک کی تحریروں، دی ہندو اپنشدوں کو زینر نے فطرت صوفیانہ اور مذہبی صوفیانہ کے درمیان "ایک حقیقی پل" کے طور پر دیکھا۔ ایسا لگتا ہے کہ زینر کا ایک بنیادی مقصد اخلاقی طور پر کھلے تجربے کے درمیان فرق کرنا ہے جو فطرت کے صوفیانہ میں پایا جاتا ہے جیسا کہ تھیسٹ کے خوبصورت نقطہ نظر سے متصادم ہے۔ زینر نے خود کو ایلڈوس ہکسلے کے پیرینیئل فلاسفی کے انداز کے خلاف کھڑا کیا جس میں تمام صوفیانہ تجربات یکساں تھے۔ اس کے مطابق، انہوں نے ہکسلے کی 'فطرت صوفیانہ' کی تشریح کو بے وقوف، خود حوالہ، اور بڑھا چڑھا کر بیان کیا، یہ ایک ایسا خیال ہے جو مستقبل کی غلط فہمیوں سے جڑا ہوا ہے۔ پھر بھی، ہکسلے کے ویدانتا میں تبدیلی اور زین میں اس کے وسرجن پر غور کرتے ہوئے، زینر ہکسلے کی ایک ایسی تشخیص پر پہنچے جو باریکی سے اور منتخب طور پر اتفاق تھا۔ دوہری ازم، مثال کے طور پر، سمکھیا سمکھیا فلسفہ ہندوستان کا ایک قدیم دوہری نظریہ ہے۔ تجربہ کار دنیا کی تعریف کرتے ہوئے، سمکھیا نے اسے بڑی حد تک پراکرتی (فطرت، زیادہ تر بے ہوش بیرونی مادے، بلکہ انسانی زندگی کے اندرونی عناصر بھی لافانی نہیں)، اور پروسا (انسانی روح سے آگاہ) پر مشتمل سمجھا۔ اس کا دوہرا پن عام طور پر 'معروضی طور پر' دیکھے جانے والے (پراکرتی) اور ساپیکش دیکھنے والے (پروسا) سے متصادم ہے۔ بہت پہلے یوگا کے پیروکاروں نے سمکھیا کے عقائد کو اپنایا تھا۔ جیسے جیسے کوئی شخص سمکھیا یوگ کے تحت اپنی روحانی جستجو کا تعاقب کرتا ہے، اس کی لافانی روح (پروسا) ابھرتی ہے، زیادہ سے زیادہ واضح اور الگ ہوتی جاتی ہے، جیسے جیسے یہ الجھتی ہوئی فطرت (پراکرتی) سے الگ ہوتی جاتی ہے۔ پراکرتی میں وہ فطرت بھی شامل ہے جو ذاتی خصوصیات کو متاثر کرتی ہے، جیسے کہ تین گنا (طریقے)، بدھ (عالمگیر عقل)، دماغ (مانس)، جسم، احامکار (انا): یہ سب پروسا بہاتا ہے۔ نتیجتا بہتر اور پاک شدہ پروسا میں سے یوگ کے حقیقی نفس کی ابدی تنہائی حاصل ہوتی ہے۔ ایک اعلی درجے کا صوفیانہ مراقبہ کی تنہائی میں پرسکون، مستحکم روشنی کی بار بار حالت حاصل کر سکتا ہے۔ سمکھیا اسے اپنے پاک شدہ، لافانی پروسہ کے مشق کرنے والے یوگ کے اندر نرم ظہور کے طور پر سمجھتا ہے۔ پروسوں کی کثرت موجود ہے، جتنے لوگ ہیں۔ ایک صوفی کا اپنا پروسا عام طور پر بہت سے دوسرے الگ تھلگ پروسوں سے ملتا جلتا ہوتا ہے، جن میں سے ہر ایک کو لاکھوں دوسرے انسانوں نے الگ الگ تجربہ کیا ہے۔ سمکھیا کے تحت، ہندو امرتا کے اس ذاتی، الگ تھلگ تجربے کو پاک شدہ نفس، پروسا، یا بصورت دیگر ذاتی آتمان (سنسکرت: خود) کہہ سکتے ہیں۔ اس کے برعکس، ویدانت کے حریف مکتب فکر کی پیروی کرنے والا ایک ہندو صوفی اسی پرسکون، مستحکم روشنی کو مختلف طریقے سے سمجھ سکتا ہے (یعنی، سمکھیا کے پروسہ کی طرح نہیں)۔ جیسا کہ زینر نے تجویز کیا: ایک ہی یا اسی طرح کے صوفیانہ تجربے کے نتیجے میں بہت مختلف مذہبی تشریحات ہو سکتی ہیں۔ سمکھیا کے الگ تھلگ پروسا تجربے کے بجائے، ادویت ویدانت صوفیانہ اس کی تشریح نفس کے تجربے کے طور پر کر سکتا ہے، جو صوفیانہ کے کائناتی مجموعی کے ہمہ گیر وجود سے براہ راست تعلق کو روشن کرتا ہے۔ اس طرح کے بے شمار، عالمگیر نفس کو برہمن (سنسکرت: مقدس طاقت)، یا پرماتا کہا جاتا ہے۔ یہاں، سمکھیا ایک الگ تھلگ، پاک، ابدی پروسا (خود) کو سمجھتا ہے ؛ اس کے برعکس ویدانت صوفیانہ کائناتی برہمن کے ساتھ ایک روشن تعلق کا تجربہ کرے گا۔ لہذا، صوفیانہ تجربے (مختصر طور پر یہاں بیان کیا گیا ہے) کی مختلف تشریح کی گئی ہے۔ موضوع: (1) پراکرتی (فطرت) سے علیحدگی کے ذریعے اس کی پروسہ کی لافانی کا مقصد حاصل کر سکتی ہے، جو اپنے اندر تنہائی میں پاک ہو سکتی ہے ؛ یا (2) الہی، لافانی، برائٹ برہمن کے ساتھ اس کی براہ راست شناخت کی دریافت سے جذب ہو سکتی ہے۔ اس کے مطابق، زینر کے الفاظ میں، اس طرح کا تجربہ یا تو (1) دوہری سمکھیا الحاد، یا (2) ادویت ویدانت کی یک جہتی قسم ہو سکتا ہے۔ نہ ہی زینر کے لیے اسیت پسندانہ کہا جا سکتا ہے، یعنی، کسی بھی صورت میں بے شمار شخصیت کے ساتھ کوئی تعامل، مقدس تجربہ نہیں ہے۔ اجارہ داری، مثال کے طور پر، ویدانت غیر دوہری ویدانت میں، ہندو صوفیانہ حقیقت کو الہی اتحاد کے سوا کچھ نہیں سمجھے گا، جس میں خود صوفیانہ موضوع بھی شامل ہے۔ ایک خاص، خوفناک، غیر شخصی موجودگی کو عالمگیر مجموعی طور پر تجربہ کیا جا سکتا ہے۔ مستقل ہندو، اپنی روح کو پاک کرنے کے لیے کئی سالوں کے تعزیری نظم و ضبط کے بعد، وجود، برہمن کی ایک اندرونی ندی کو دریافت کر سکتا ہے، جس میں وہ خود سمندر میں گیلی طرح گھرا ہوا ہے۔ روحانی توانائی کا ایسا تغیر پذیر شعور ابدی خوشی کا اظہار کرتا ہے۔ جسے 'فطرت' کہا جاتا ہے (سمکھیا میں پراکرتی)، فلسفیانہ طور پر، سنکر کے ادویت ویدانت (تقریبا 7 ویں صدی) کے مطابق موجود نہیں ہے۔ مقصد 'دوسرا' بالآخر ایک وہم یا مایا ہے۔ ایک ادراک شدہ شخص کا انتارتما یا اندرونی نفس براہ راست پرماتا، اعلی روح یا برہمن سے ملتا جلتا ہے۔ جیسا کہ اپنشدوں میں متلاشی سے کہا گیا ہے، "تم وہ ہو"، تتوم آسی، یعنی ذاتی آتم الہی آتم ہے۔ سمکھیا درشن جس چیز کو الگ تھلگ پروسا (خود) سمجھ کر غلطی کرتا ہے وہ دراصل برہمن ہے: پوری کائنات ؛ باقی سب وہم ہے۔ برہما وجود، شعور، خوشی ہے۔ زینر کی ٹائپولوجی اکثر صوفی ازم کی کچھ ہندو شکلوں، یعنی دوہری سمکھیا اور غیر دوہری ویدانت کی استکا، اور سنکر بمقابلہ رامانوج امتیازات پر تقابلی اظہار پر مرکوز تھی۔ اس تناظر میں صوفی ازم کی دیگر شکلیں آزادانہ طور پر حل نہیں کی گئیں، مثال کے طور پر تھیرواد، مہایان، چان بدھ مت۔ غیر دوہری ایک ساپیکش خودمختاری کے اندر ایک مکمل اتحاد تلاش کرتا ہے: بالآخر ایک عددی موجودگی میں جذب، مطلق۔ تشکیل شدہ ایک ہمہ گیر "ہم" کا مراقبہ کا ادراک ہے جس میں "ان" کا کوئی اشارہ موجود نہیں ہے۔ اس کے برعکس سمکھیا دوہری سمجھتا ہے کہ اپنے ماورائی مراقبہ میں وہ اپنے ابھرتے ہوئے نفس کو ایک الگ تھلگ پروسا کے طور پر سمجھنا شروع کر دے گا، اس کے باوجود موجودہ 'معروضی' پراکرتی میں دشمنی سے پاک ہونے کے عمل میں۔ گہرے فرق کے باوجود، زینر ہر ایک کو کسی نہ کسی لحاظ سے الگ تھلگ ہونے کے طور پر سمجھتے ہیں۔ جیسا کہ ہندو ادب میں پائے جانے والے دو براہ راست صوفیانہ تجربات زینر قابلیت کے ساتھ پیش کرنے کے ساتھ ساتھ وضاحت کے لیے استعمال ہونے والے مذہبی فلٹرز کو متعارف کرانے کی کوشش کرتے ہیں۔ نظریہ، مثال کے طور پر، عیسائی مذہبی صوفیانہت یہودیت، عیسائیت اور اسلام میں عام ہے۔ ہندو مت میں ایک صوفیانہ جہت کے ساتھ مذہبی عبادت کی اپنی روایات بھی شامل ہیں۔ رامانوج (11 ویں-12 ویں صدی) نے اس مذہبی اسکیم، وششٹدویت کو واضح کیا، جو سنکر کے ادویت ویدانت سے الگ ہے (اوپر سیکشن دیکھیں)۔ زینر کے مطابق، عیسائیت اور مذہبی مذاہب ایک توجہ دینے والے خالق خدا کے ساتھ ایک مقدس صوفیانہ اتحاد کا امکان پیش کرتے ہیں، جبکہ اس کے بجائے ایک سختی سے اجارہ دارانہ نقطہ نظر قدرتی مذہب کے خود اتحاد کے تجربے کی طرف لے جاتا ہے۔ پھر بھی زیہنر مذاہب کے درمیان بڑھتی ہوئی تفہیم کے طویل عرصے میں پر امید رہے۔ "ہمیں مشرقی مذاہب سے بہت کچھ سیکھنا ہے، اور ہمارے پاس انہیں دینے کے لیے بھی بہت کچھ ہے ؛ لیکن ہمیں ہمیشہ دینے کے فن کو بھول جانے کا خطرہ رہتا ہے۔ "۔ صوفیانہ اور دیوتا کے درمیان صوفیانہ اتحاد ایک لحاظ سے دوہری اور اجارہ دار صوفیانہ کے درمیان فرق کو الجھاتا ہے۔ کیونکہ اگر دونوں پہلے سے ہی ایک جیسے ہیں، تو اتحاد کے عمل کا کوئی امکان نہیں ہے۔ پھر بھی الہی اتحاد کا عمل بھی ایک مسلسل دوہری ازم کی تردید کرتا ہے۔ 1940 کی دہائی میں ایران میں گزارے گئے وقت کے دوران وہ عیسائی عقیدے میں واپس آئے۔ کئی دہائیوں بعد انہوں نے واضح طور پر اسی نقطہ نظر سے دی کیتھولک چرچ اینڈ ورلڈ ریلیجنز (1964) شائع کیا۔ ایک معروضی اسکالر کے طور پر، انہوں نے دوسروں کے بارے میں اپنی سمجھ کو مزید آگے بڑھانے کے لیے اس ماخذ سے حاصل کردہ بصیرت کو بروئے کار لایا۔ زینر نے "اپنے عقیدے کی سچائی کے بارے میں دوسروں کو قائل کرنے کے لیے لکھنے کا انتخاب نہیں کیا"، بلکہ "سوالات مرتب کرنا" اس کا معمول کا مقصد تھا۔ ہندو اس کے ترجموں کا مطالعہ کرتے ہیں اور ہندو مت کی کتاب نے "زینر کو ہندو مذہبی اور فلسفیانہ عقائد کے سب سے اہم جدید نمائندوں میں سے ایک بنا دیا۔ صوفی ازم پر کام زیادہ متنازعہ ہیں حالانکہ انہوں نے تمام صوفی ازم کو ایک جیسا ماننے سے انکار کرنے میں اہم امتیازات قائم کیے ہیں، "پروفیسر جیفری پریندر نے لکھا۔ زینر کی ہندو اور مسلم صوفیانہ (1960)، اور اسی طرح کے تجزیے کے لیے، "تقابلی صوفیانہ" سیکشن دیکھیں۔ آکسفورڈ کے کرائسٹ چرچ میں انڈرگریجویٹ ہونے کے باوجود، زینر نے کئی فارسی زبانوں کا مطالعہ کیا۔ انہوں نے خود کو ایک متعلقہ زبان سنسکرت بھی سکھائی، جو ابتدائی ہندو مقدس کتابیں لکھنے کے لیے استعمال ہوتی تھی۔ کئی دہائیوں بعد او یو پی نے ان سے ہندو مت پر ایک جلد لکھنے کو کہا۔ غیر متوقع طور پر زینر نے سنسکرت مہابھارت میں پہلے پڑھنے پر اصرار کیا، جو ایک بہت طویل رزمیہ ہے۔ ایک قدیم جنگ کی بہادری کے دور کی کہانی سے زیادہ، مہابھارت ہمیں ہندو مذہب اور طرز زندگی پر سب سے اہم مجموعہ فراہم کرتا ہے۔ نتیجہ خیز مقالہ ہندو مت (1962) خوبصورت، گہرا اور مختصر ہے۔ زینر، دوسری چیزوں کے علاوہ، دھرم کی باریکیوں، اور دھرم کے بیٹے یودھیشتھر، جو راستبازی (دھرم راجا) کے بادشاہ بنے، پر بحث کرتا ہے۔ یودھیشتھر شاہی پانڈو خاندان کے پانچ بھائیوں میں سب سے بڑے ہیں، جو مہابھارت کی جنگ میں ایک طرف کی قیادت کرتے ہیں۔ اس کے مطابق، وہ اپنے ضمیر کی پیروی کرنے، صحیح کام کرنے، ذبح اور خونریزی سے بچنے کے لیے جدوجہد کرتا ہے۔ پھر بھی اسے معلوم ہوتا ہے کہ روایت اور رواج، اور بھگوان کرشن، معمول کے قتل اور جنگ کی تباہی کی اجازت دینے کے لیے تیار ہیں۔ جیسا کہ ہندو مت میں بیان کیا گیا ہے، اس کی ساری زندگی یودھیشتر اپنے ضمیر کی پیروی کرنے کے لیے جدوجہد کرتا ہے۔ پھر بھی جب یودھیشتر کروکشترا کی جنگ میں حصہ لیتا ہے، تو اسے کرشن ایک "آدھی سچائی" بیان کرنے کے لیے کہتا ہے جس کا مطلب دھوکہ دینا ہے۔ زینر بحث کرتا ہے: یودھیشتر اور موکش (آزادی)، اور کرما ؛ اور یودھیشتر کی جنگجو ذات دھرم کے ساتھ پریشانیاں۔ آخری باب میں یودھیشتھر مہاتما گاندھی کے طور پر 'واپسی' کرتا ہے۔ دوسرے ابواب میں ویدوں کے ابتدائی ادب، دیوتاؤں، قرون وسطی کے ہندوستان میں شروع ہونے والے بھکتی عقیدت کے طریقوں، اور جدید یورپیوں کے ساتھ تصادم اور ان کے ردعمل پر تبادلہ خیال کیا گیا ہے۔ یودھیشتر زینر نے اپنے گفورڈ لیکچرز کے ایک باب میں یودھیشتر کے بارے میں اپنی بحث جاری رکھی۔ مماثلت مہابھارت کے یودھیشتھر اور بائبل کے جاب کو جوڑتی دکھائی دیتی ہیں۔ پھر بھی ان کے حالات مختلف تھے۔ یودھیشتھر، اگرچہ فطری طور پر سادھو تھا، ایک شاہی رہنما تھا جسے اپنے معاشرے کے تنازعات کا براہ راست سامنا کرنا پڑا۔ سیاسی تنازعہ اور جنگ کی وجہ سے اس کی سلطنت اور اس کے خاندان کو بڑی بدقسمتی کا سامنا کرنا پڑا۔ پھر بھی الہی کرشن نے واضح طور پر جنگ اور جنگجو (کشتریہ دھرم) کے تباہ کن فرائض کو قابل قبول سمجھا۔ امیر گھریلو ملازم، جو اپنے دیوتا کا ایک وفادار نوکر ہے، الہی قبولیت کی وجہ سے شدید خاندانی اور ذاتی الٹ پلٹ کا شکار ہوتا ہے۔ ہر انسان، ایوب اور یودھیشتھر دونوں، اپنے ضمیر کے مطابق کام کرتے ہوئے اپنے نیک فرض پر عمل کرنے کے لیے پرعزم ہیں۔ جب خاندانی مشیر ودورا ہچکچاتے ہوئے اسے دھرترستر کے محل میں پاسے کھیلنے کا چیلنج کرتا ہے، تو "یودھیشتر کا خیال ہے کہ کسی چیلنج کو مسترد کرنا اس کے اخلاقی ضابطے کے خلاف ہے"۔ دھرم کے قانون کے تئیں اپنی عقیدت کے باوجود، یا اس کی وجہ سے، یودھیشتر نے پھر "اپنے آپ کو پاسے کے کھیل میں دھوکہ دیا"۔ بہت چالاک اور ہوشیار کھلاڑیوں کے خلاف مقابلہ کرتے ہوئے، وہ "اپنی سلطنت اور خاندان سے دور" جوا کھیلتا ہے۔ اس کی بیوی کو غلامی کی دھمکی دی جاتی ہے۔ اس کے باوجود، ابتدائی طور پر یودھیشتھر "مقدس بے حسی" کے ساتھ "روایتی دھرم کا دفاع" کرنے کی کوشش کرتا ہے اور جاب کی طرح "انسانوں کی نظر میں خدا کے طریقوں کا جواز پیش کرنے" کی کوشش کرتا ہے۔ پھر بھی اس کی بدنام بیوی دروپدی کرشنا پر ڈرامائی انداز میں حملہ کرتی ہے کہ "جب بچے گڑیا کے ساتھ کھیل رہے ہوتے ہیں تو وہ اپنی مخلوق کے ساتھ کھیل رہا ہوتا ہے۔" اگرچہ اس کی بیوی غلامی سے بچ جاتی ہے، لیکن پاسے کے کھیل میں تلخ نقصان بظاہر الہی ہدایت والے واقعات کے سلسلے میں صرف ایک قدم ہے جو ایک تباہ کن جنگ کا باعث بنا، جس میں بہت زیادہ قتل و غارت گری شامل تھی۔ اگرچہ یودھیشتھر دھرم کا بادشاہ ہے، لیکن آخر کار وہ ایک جنگجو کے خونی فرائض (کشتری کا ذات پات کا دھرم)، بادشاہوں پر بھی عائد کردہ فرائض پر سخت تنقید کرتا ہے۔ یودھیشتر خود برہمن کے دھرم کے ذریعہ لازمی "مستقل خوبیوں" کو ترجیح دیتے ہیں۔ "کرشنا پرانے نظام کی نمائندگی کرتا ہے،" زینر تشریح کرتا ہے، جہاں "چال چلن اور تشدد" ایک باعزت مقام رکھتا ہے۔ ترجمہ اپنے ہندو صحیفوں (1966) میں زینر نے قدیم مقدس متون، رگ وید، اتھرو وید، اپنشدوں اور پورے 80 صفحات پر مشتمل بھگود گیتا کا ترجمہ کیا ہے۔ انہوں نے اپنے مختصر تعارف میں ان تحریروں پر بحث کی ہے۔ ناموں کی ایک مختصر لغت آخر میں ہے۔ "زہنر کی متون کی غیر معمولی کمان" کو ان کے تعلیمی ساتھیوں نے بڑے پیمانے پر سراہا۔ اس سال زینر نے بھگود گیتا کی ایک وسیع تشریح بھی شائع کی۔ جو مہابھارت مہاکاوی کا ایک قیمتی اور مشہور واقعہ ہے۔ عظیم جنگ سے پہلے، بھگوان کرشن پانڈو بھائی ارجن کے ساتھ پائیدار روحانی حقائق اور اس کے ذات پات کے دھرم کے فرائض پر تبادلہ خیال کرتے ہیں۔ کرشنا محض ایک مقامی شہزادے نہیں تھے جن کی کوئی بہت بڑی اہمیت نہیں تھی: وہ خدا کے اوتار تھے-عظیم خدا وشنو جنہوں نے انسانی گوشت اور خون لیا ہے۔ اپنے ترجمے کے بعد، زینر ایک طویل تفسیر فراہم کرتا ہے، جس کی اطلاع قرون وسطی کے سنتوں سنکر اور رامانوج، قدیم صحیفوں اور مہاکاویوں، اور جدید اسکالرشپ سے ملتی ہے۔ ان کا تعارف گیتا کو مہابھارت مہاکاوی اور ہندو مذہبی تعلیمات اور فلسفے کے تناظر میں رکھتا ہے۔ گیتا کے مسائل کو انفرادی نفس، مادی فطرت، آزادی اور دیوتا کے لحاظ سے حل کیا جاتا ہے۔ مفید ضمیمہ مرکزی موضوع کے لحاظ سے ترتیب دیا گیا ہے، اور ہر اندراج کے تحت متعلقہ حصوں کو "مکمل طور پر حوالہ دیا گیا ہے"، جس میں باب اور آیت دی گئی ہے۔ سری اربندو اپنی 1971 کی کتاب ارتقاء مذہب میں، زینر نے سری اربندو گھوش (1872-1950)، ایک جدید ہندو روحانی استاد، اور پیئر ٹیلہارڈ ڈی چارڈن (1881-1955)، ایک فرانسیسی پیلیوونٹولوجسٹ اور جیسوئٹ وژنری پر تبادلہ خیال کیا ہے۔ زینر ہر ایک پر بحث کرتا ہے، اور ان کی مذہبی اختراعات کا جائزہ لیتا ہے۔ سات سال کی عمر میں اربندو کو تعلیم کے لیے انگلینڈ بھیجا گیا، بالآخر انہوں نے کیمبرج یونیورسٹی میں مغربی کلاسیکی کی تعلیم حاصل کی۔ ہندوستان میں بنگال واپسی پر انہوں نے اس کے قدیم ادب کا سنسکرت میں مطالعہ کیا۔ بعد میں وہ ایک روحانی جہت کے ساتھ ایک اہم سیاسی مقرر بن گئے، جو ہندوستان کی آزادی کے لیے ایک ممتاز رہنما تھے۔ اس لیے اسے جیل بھیج دیا گیا۔ وہاں 1908 میں انہیں مذہبی تجربہ ہوا۔ پانڈیچیری کی اس وقت کی فرانسیسی بندرگاہ پر منتقل ہو کر، وہ ایک یوگ بن گیا اور بالآخر اسے ایک ہندو سنت کے طور پر تسلیم کیا گیا۔ سری اربندو کی تحریریں ہندو روایات کی از سر نو تشریح کرتی ہیں۔ بعد میں ہندوستان کے صدر، سروپلی رادھا کرشنن نے ان کی تعریف کی۔ ایک شاعر، فلسفی اور صوفی کے طور پر سری اربندو جدید ہندوستان کی تاریخ میں سب سے زیادہ ممتاز مقام رکھتے ہیں۔ زیہنر نے لکھا کہ اربندو، "ویدانت کو اس کی کلاسیکی غیر دوہری تشکیل میں قبول نہیں کر سکے، کیونکہ وہ ڈارونیت اور برگسن کے تخلیقی ارتقاء کے خیال کو قبول کرنے آئے تھے۔" اگر ایک وجود "مکمل طور پر جامد" تھا جیسا کہ پہلے سمجھا گیا تھا "تو ارتقاء، تخلیقی صلاحیتوں یا کسی بھی قسم کی ترقی کے لیے کوئی گنجائش نہیں ہو سکتی"۔ اس کے بجائے، جیسا کہ زینر نے اطلاع دی ہے، اربندو کا خیال تھا کہ "اگرچہ وہ اپنے لیے بالکل خود کفیل ہے، لیکن اسے ترقی پسند، ارتقائی تبدیلی کا ذریعہ بھی ہونا چاہیے۔" انہوں نے خود ہندو صحیفوں میں، خاص طور پر بھگود گیتا میں، ویدانت کی اپنی متحرک تشریح کا جواز پایا۔ اروبندو کے مطابق، ان کے نئے یوگا کا مقصد یہ تھا: "[ایک] شعور میں بنیادی اور مکمل تبدیلی" "روحانی ارتقاء" میں کسی چھلانگ سے کم نہیں "جب ایک ذہنی وجود پہلی بار ایک اہم اور مادی جانور کی دنیا میں نمودار ہوا"۔ ان کے نئے انٹیگرل یوگا کے بارے میں: "حاصل کی جانے والی چیز شعور کی طاقت کو لانا ہے۔ ابھی تک زمین کی نوعیت میں براہ راست منظم یا فعال نہیں ہے، لیکن ابھی تک منظم اور براہ راست فعال ہونا باقی ہے۔ "جوزف ویلیاتھل، دی فلاسفی آف سری اربندو۔ ان کا نظریہ ارتقاء (الوی، کیرالہ: پونٹیفیکل انسٹی ٹیوٹ 1972)، پی پی۔ 50-51: یوگا فطرت کے شعور کے ارتقا کو تیز کرتا ہے۔ "جس آزادی کا مقصد اربندو کے یوگا کا مقصد ہے وہ نہ صرف ذاتی بلکہ اجتماعی ہے" (صفحہ 53)۔ اروبندو نے پیش گوئی کی کہ شعور کی طاقت بالآخر ہر انسان میں ایک اجتماعی تبدیلی کا کام کرے گی، جو ہمیں ایک نوع کے طور پر مدعو کرے گی تاکہ حقیقت میں آزادی، مساوات، بھائی چارے کے معاشروں کی تشکیل اور انہیں برقرار رکھا جا سکے۔ "یہ یاد رکھنا چاہیے کہ اروبندو سوشلسٹ اور اروبندو صوفیانہ ہیں۔" اروبندو کے نئے انٹیگرل یوگا (پورن یوگا) کے پیروکار ایک بڑھتے ہوئے مشترکہ روح کے تجربے کو آسان بنا کر ہندوستان کو روحانی بیداری کی طرف لے جانے کی کوشش کرتے ہیں، جس میں ہر شخص روح کے ساتھ ایک صوفیانہ اتحاد حاصل کرتا ہے۔ اس طرح کے علم کی رہنمائی شعور کی طاقت سے ہوگی۔ سماجی خود فہم کے روحانی ادراک کو آگے بڑھانے کا انتخاب کرتے ہوئے، ہندوستان انسانیت کے فطری ارتقاء کو تیز کرے گا۔ اس لیے ہر جگہ شعوری عزم کو آگے بڑھانا، روحانی ترقی کی طرف تخلیقی ارتقاء کی پوشیدہ مہم کے ساتھ تعاون کرنا، اروبندو کے نئے 'انٹیگرل یوگا' کے مشنوں میں سرفہرست ہے۔ سینٹ اینڈریوز زینر میں گفورڈ لیکچر نے 1967-1969 سالوں کے دوران اسکاٹ لینڈ میں گفورڈ لیکچرز دیے۔ ان اجلاسوں میں وہ تقابلی صوفی ازم اور بک پر نظر ڈالتے ہیں، ہندو مت اور بدھ مت پر توجہ مرکوز کرتے ہیں، یودھیشتھر اور بعد میں جاب، تاؤسٹ کلاسیکی، نو کنفیوشس ازم اور زین پر تبادلہ خیال کرتے ہیں۔ وہ جنگ یا زوراسٹر، مارکس یا ٹیل ہارڈ کو نہیں بھولتا۔ نتیجہ 464 صفحات پر مشتمل کتاب ہے: کونکورڈنٹ ڈسکارڈ۔ عقائد کا باہمی انحصار۔ گفتگو کے دوران، وہ کبھی کبھار ایک نفیس نظریے کا ذکر کرتے ہیں: کہ کس طرح مختلف مذاہب نے ایک دوسرے کے عقائد میں تقریبا نادانستہ طور پر مداخلت کرتے ہوئے باہمی غذائیت فراہم کی ہے۔ تاریخی طور پر مبہم نتیجہ یہ ہے کہ پڑوسی مذاہب دوسرے کی مذہبی بصیرت کو اپنی ذات کے طور پر تیار کر سکتے ہیں، اور ساتھ ہی دوسرے کے امتیازات کو اپنے اپنے عقائد کے تلفظ یا وضاحت کے لیے استعمال کر سکتے ہیں۔ اگرچہ زینر زندہ عقائد کے امتزاج پر ایک مشاورتی تفسیر دیتے ہیں، لیکن وہ اس بات کا احترام کرتے ہیں کہ ہر ایک الگ، منفرد ہے۔ زینر اس امکان کی اجازت دیتا ہے جسے وہ عقائد کی ہم آہنگی، یا یکجہتی کہتے ہیں۔ عالمی مذاہب کے حوالے سے، تاہم، زینر کا خیال تھا کہ ہم اشرافیہ کے درمیان کبھی کبھار ہونے والی ستم ظریفی پر مبنی ہم آہنگی کو ایک ایسے پلیٹ فارم کے طور پر استعمال نہیں کر سکتے جہاں سے موجودہ مذاہب کے اندر اتحاد کی طرف کود پڑے۔ ان کی پس پردہ رائے اس وقت کے بڑے تعلیمی رجحانات سے متصادم تھی۔ "ان عالمگیریت کے دنوں میں مذاہب کے درمیان فرق پر زور دینا غیر معمولی ہے۔" اس کے باوجود زینر شکوک و شبہات کا شکار رہے، ایکومینیکل تحریک میں ان لوگوں کو الگ تھلگ کرنے کے خطرے پر، جن کی مصالحت کے تہوار کی خواہش کی وجہ سے وہ اس رفتار میں موجود ضد کو نظر انداز کر رہے تھے۔ "ہمیں کسی چیز پر مجبور نہیں ہونا چاہیے: ہمیں ہر قیمت پر مذاہب کی 'ہم آہنگی' حاصل کرنے کی کوشش نہیں کرنی چاہیے جب کہ ہم ابھی تک صرف ایک 'ہم آہنگ اختلاف' دیکھ سکتے ہیں۔ غیر عیسائی مذاہب کے ساتھ رابطے کے اس ابتدائی مرحلے میں، یہ یقینی طور پر سب سے زیادہ ہے جس کی ہم امید کر سکتے ہیں۔" سماجی نظریہ اور اخلاقیات ایک عسکریت پسند ریاستی فرقے زینر نے کمیونزم کے بارے میں اپنے متعدد مباحثوں میں تقابلی مذہب کے نقطہ نظر کا استعمال کیا، دونوں فلسفیانہ-مذہبی نظریہ (ذیل میں زیر بحث) کے طور پر، اور یہاں ایک خودمختار ریاست کو چلانے کے اپنے عملی کاروبار میں۔ سیاسی اور معاشی کارروائیوں کے اپنے نظریاتی انتظام میں، سوویت پارٹی کی حکمرانی کو بعض اوقات کیتھولک چرچ کی حکمرانی سے کم مشابہت کا مظاہرہ کرنے کے لیے کہا جاتا تھا۔ مشترک خصوصیات میں ایک آمرانہ کمانڈ ڈھانچہ (فوج کی طرح) شامل تھا، جس کی رہنمائی ایک قابل احترام نظریہ (یا نظریہ) کرتا تھا، جسے تجریدی اصولوں اور مثالوں میں بیان کیا گیا تھا جن پر سوال نہیں اٹھایا جا سکتا تھا۔ مارکسی-لیننسٹ پیروکاروں کے لیے، 'فطرت کے قوانین'، یعنی جدلیاتی مادیت، قدامت پسند، لازمی سائنسیت تھی۔ اس نے اپنے اطلاق، تاریخی مادیت پسندی کے ذریعے معاشرے کی سیاسی معیشت پر غلبہ حاصل کیا۔ اس کے مطابق، طبقاتی تنازعہ پر مشتمل ایک پیچیدہ جدلیاتی نے ان "قدرتی" قوانین کو ایک اہم کلید فراہم کی، حالانکہ ان کو سمجھنا مشکل تھا۔ "اسٹالن نے بالکل صحیح طور پر دیکھا کہ چونکہ قدرت کے قوانین روز مرہ کی سیاست کے تاکتیکی اتار چڑھاؤ میں بغیر کسی وضاحت کے ظاہر ہوئے، اس لیے انتہائی قدامت پسند مارکسسٹ بھی گمراہ ہونے کے پابند تھے۔ اس لیے یہ ضروری تھا کہ کوئی ایسا شخص جس کا اختیار مطلق تھا، اس کا سابقہ کیتھیڈرا کا تلفظ کرنے کے لیے پایا جائے جو تاریخی ضرورت کا صحیح مطالعہ تھا۔ ایسا آدمی جسے اس نے اپنے اندر پایا۔ "Cf.، ویٹر، ڈائیلیکٹکل میٹریلزم ([1952] ؛ 1958)، p.209: واضح طور پر،" اسٹالنسٹ دور کے پورے عرصے میں اسٹالن خود سوویت یونین میں واحد شخص تھا جو کبھی بھی کچھ بھی نیا کہنے کی جرات کر سکتا تھا۔ ان کی زندگی میں، [ان کی تحریروں] کو اعلی ترین تعریفیں دی گئیں۔ "۔ یہ اس کے لیے بہت زیادہ خوش گوار تھا۔ مارکوس، سوویت مارکسزم (1958، ری پرنٹ 1961)، صفحہ 130: "ایسا لگتا ہے کہ ایک سیدھی لکیر لینن کے [تصورات] سے اسٹالن کی ذاتی آمریت کی طرف لے جاتی ہے-ایک ایسا راستہ جس پر 'سائنسی عزم' سیاسی اور یہاں تک کہ ذاتی مقاصد اور مفادات کو تبدیل کرنے کی بنیاد پر فیصلوں کو (عملی طور پر اگر نظریہ میں نہیں) راستہ دیتا ہے۔ معروضی عوامل معروضی عوامل اور قوانین پر غالب ہیں۔ تاہم۔ [یہ] پیچیدہ ہے۔ "۔ اس طرح اسٹالنسٹ دور میں ایک سوویت درجہ بندی کا نظام تیار ہوا، جو رومن کیتھولک چرچ کی تنظیم کی ایک مسخ شدہ نقل معلوم ہوتا تھا۔ زینر نے مہلک، گھناؤنے مظالم کو نظر انداز نہیں کیا، چاہے وہ لاکھوں میں قسط دار ہوں یا محض مسلسل بدتمیزی، جو اسٹالن کے دور حکومت میں کیے گئے، خاص طور پر اپنے ہی زیادہ کام کرنے والے شہریوں پر۔ تاہم، زینر نے ریاستی اقتدار پر لیننسٹ پارٹی کی اجارہ داری کو مزید آگے نہیں بڑھایا۔ اس کے بجائے، جس چیز نے انہیں پریشان کیا وہ مارکس اور اینگلز کے دوسرے پہلو تھے: مقبول محرک کو متاثر کرنے کے قابل فنکارانہ پچ، اس کی تخیلاتی بصیرت اور نیم مذہبی جہتیں جو آزاد لوگوں کی دلچسپی کو راغب کر سکتی ہیں۔ جدلیاتی مادیت مارکسی نظریے کا موازنہ مذہبی الہیات سے کیا گیا ہے، جو شاید اس کا اصل ماخذ ہے۔ زینر نے اس کے واضح طور پر مادیت پسندانہ نقطہ نظر کی کھوج کی، ایک قدیم فلسفیانہ نظریہ ہیگل کے بعد مزید تیار ہوا، جسے بعد میں کارل مارکس اور فریڈرک اینگلز نے اپنایا۔ اس کے نتیجے میں، ہیگل کا جدلیات کا آئیڈیلسٹ نظام 'نیچے کی طرف' بدل گیا۔ جاسوسی اور تقابلی مذہب میں زینر کے تجربے نے مادے کی پیش کردہ جدلیاتی میں مثبت کے لیے ان کی تلاش کو مطلع کیا۔ چرچ کی برادریوں کی سماجی ترقی کی رہنمائی میں اس کے صدیوں طویل کردار کے ذریعے عیسائیت کی روح کی وجہ سے ہونے والے دنیاوی فوائد کے ساتھ ایک غیر متوقع مشابہت تھی۔ یہاں زیہنر پیئر ٹیلہارڈ ڈی چارڈن سے متاثر تھا: روح اور مادے پر ان کی تحریریں۔ زینر لکھتے ہیں کہ فریڈرک اینگلز نے اپنی بعد کی زندگی میں "مارکس کے مادیت پسندی، ڈارون کے ارتقاء اور مشرقی صوفی ازم" کو ایک ایسے فلسفے میں ملایا جو مذہبی تعلیمات سے مشابہت رکھتا ہے۔ تاہم، اس موضوع کو مارکسی-لیننسٹ تناظر میں نہیں اٹھایا گیا یا تیار نہیں کیا گیا۔ فلسفیانہ انداز میں لکھتے ہوئے، اینگلز نے اپنے نوآموز کمیونسٹ نظریے کو فروغ دینے کے لیے "ذاتی خدا کے بغیر اور یہاں تک کہ ہیگلین مطلق کے بغیر مذہب" کا استعمال کیا۔ پھر بھی ہربرٹ مارکوس نے اس طرح کے جامد فلسفے کی مذمت کی، یعنی، جب پارٹی کے نظریات دانوں نے وسطی سوویت دور میں صنعت کاری کا تجزیہ کرنے کے لیے جدلیاتی کو ایک تعلیمی آلے کے طور پر استعمال کیا تھا۔ مارکوس نے اس طرح کی تجریدی اسکیم کو غیر فعال، بے جان کے طور پر مسترد کر دیا، نہ کہ ایک مستند اشتراکی ریاست کو چلانے کے طوفانی کام کے طور پر۔ اس کے بجائے، مارکوس نے کہا، حقیقی مادیت پسند جدلیات انسانی امور کے دباؤ اور کشش کے ساتھ سیال، لچکدار، اور تجارتی بصیرت ہیں۔ حقیقی جدلیاتی محنت کش طبقے کی جدوجہد کے ممکنہ طور پر شدید متحرک سے قریب سے جڑا ہوا ہے۔ اس کے برعکس، آرتھر کوسلر یہ جان کر مایوس ہوئے کہ جدلیاتی وجہ پارٹی لائن کو چارٹ نہیں کر سکی۔ پھر بھی پارٹی نے اس طرح کی سوچ کو "میکانکی" کے طور پر مسترد کر دیا۔ کیا جدلیاتی اور پارٹی لائن غیر متوقع ہے، کویسٹلر نے اپنے لحاظ سے غیر منطقی انداز میں پوچھا؟ پارٹی نے مشورہ دیا کہ سب کچھ ٹھیک ٹھیک اور پیچیدہ تھا، جو پارٹی رہنماؤں کے لیے مخصوص تھا جو لچکدار نظریے میں تربیت یافتہ تھے۔ وہ اکیلے ہی حقیقی عمل میں اس سب کے باہمی تعامل اور ردعمل کو سمجھ سکتے تھے۔ کویسٹلر مذموم ہو گیا۔ اکثر پارٹی پارٹی لائن میں بلاجواز، اچانک ہونے والی تبدیلیوں کو چھپانے کے لیے اپنی جدلیاتی وضاحتوں میں ہیرا پھیری کرتی دکھائی دیتی تھی۔ اس طرح کے طریقوں نے پارٹی کی قیادت کی طرف سے من مانی حکمرانی کی اجازت دی۔ خود مادیت پسند جدلیاتی کے بارے میں، کمیونسٹ جماعتوں کی طرف سے اس کا دستخطی سیاسی اطلاق طبقاتی جنگ کی قیاس شدہ 'تاریخ' کے لیے ہے۔ نظریاتی طور پر، پرتشدد جدوجہد میں بورژوا (جدلیاتی مقالہ) کی جگہ پرولتاریہ (مخالف) کا بدلنا، اس کے نتیجے میں ایک "مبینہ طور پر سائنسی یوٹوپیا"، افسانوی "بے طبق معاشرے" (ترکیب) میں بدل جاتا ہے۔ اس کے حامیوں میں اس طرح کی جدلیاتی نے وسیع پیمانے پر مختلف تشریحات کی ہیں۔ تاہم، زینر نے کارل مارکس کے عظیم مادیت پسند، انسانی نظریے میں فائدہ مند اور روشن کرنے والے نکات کو تلاش کرنے اور ان کا احترام کرنے کی کوشش کی، جو اس کی بصورت دیگر تباہ کن تعلیمات میں شمار شدہ دشمنی، بے جان تشدد، قاتلانہ طبقاتی جنگ، جس کے بعد ایک قیامت کی آمریت تھی۔ ثقافتی ارتقاء ارتقائی سائنس اور سماجی مطالعات کے روایتی مذاہب، خاص طور پر عیسائی فکر کے ساتھ تعامل نے زینر کی توجہ مبذول کروائی۔ ایک اتپریرک کے طور پر ان کی خدمت کرنے والی تحریریں ٹیلہارڈ ڈی چارڈن کی ارتقاء پر اور ایلڈوس ہکسلے کی مسکلائن پر تھیں۔ پیدائش مسیح کا صوفیانہ جسم ہے جو تبدیلی کی ایک فعال علامت کے طور پر ہے، عیسائیت ایک روح اجتماعی کے طور پر، جو "انسان کے ذریعہ دوبارہ تخلیق کردہ مادی دنیا کو تقدیس کا وعدہ" کرتی ہے۔ غیر نامیاتی مادے میں جسمانی صلاحیت، ٹیل ہارڈ کے مطابق، 'بے ساختہ' زندگی کے جانداروں میں تیار ہوتی ہے جو دوبارہ پیدا ہوتے ہیں، پھر اس طرح کے جاندار مادے بالآخر شعور کا ارتقاء کرتے ہیں، یہاں تک کہ ایک مسیحی اجتماعی اومیگا پوائنٹ تک پہنچ جائیں گے۔ زمین پر اس طرح کی مستقبل کی انسانیت کی وسیع نجات کا مسئلہ، موت کے وقت تصدیق شدہ ہر فرد کی قدامت پسند نجات کے ساتھ، پکڑا جاتا ہے اور اس پر تبادلہ خیال کیا جاتا ہے۔ توانائی سے بھرپور اور اکثر سازگار ہونے کے باوجود، زیہنر غریبوں کے لیے اپنی وکالت کو تسلیم کرتے ہوئے ٹیل ہارڈ کی طرف زیادہ تنقیدی نظر ڈال سکتا تھا۔ (1) گرافک بائبل کی کہانیوں کی روحانی تفہیم، اکثر پیدائش سے، جو انسانی انتخاب اور تنازعات کو روشن کرتی ہے، (2) ابتدائی انسانی معاشرے کی ایک قیاس شدہ تاریخی داستان کے ساتھ، زینر پھر نفسیات اور ادب کو جدید سماجی اصولوں کی بشریات تیار کرنے کے لیے استعمال کرے گا، ایک روحانی تفسیر کے اندر۔ چند مختلف کتابوں میں زینر نے گارڈن آف ایڈن کی 'سادہ' کہانی کو کئی ورژن میں دہرایا۔ آدم اور حو ایک بے ہوش حالت میں شروع ہوتے ہیں، جو ماقبل تاریخی انسانوں سے مشابہت رکھتے ہیں۔ وہ اچھائی یا برائی سے بے خبر رہتے ہیں، گناہ سے بے خبر رہتے ہیں۔ تاہم، سانپ کی طرف سے پیش کردہ علم کے درخت کے ممنوعہ پھل کا مزہ چکھنے سے ان کی آنکھیں کھل جاتی ہیں۔ یہ ان کے اصل گناہ کے نتیجے میں ان کی بیداری ہوتی ہے۔ وہ باغ میں ننگے ہیں، انہیں اسے چھوڑ دینا چاہیے۔ ایک زمانے میں وہ نادانستہ طور پر قدرت کے مفت فضل سے لطف اندوز ہوتے تھے، لیکن اب انہیں روزی کمانے کے لیے کام کرنا چاہیے اور رہنے کے لیے ایک زوال پذیر انسانی معاشرے کی تشکیل کرنی چاہیے۔ زینر لکھتے ہیں: ارتقاء کی دریافت نے عیسائی گرجا گھروں کو سخت متاثر کیا۔ پیدائش کی کہانی کی تشریح ہماری ارتقائی ابتدا کے پس منظر کے خلاف کی جانی چاہیے۔ ایک بار جب ہم ایسا کرتے ہیں، تو فال انحطاط سے زیادہ چڑھائی کی طرح نظر آنے لگتا ہے۔ خود شعور کے لیے جو انسان کو ایک عقلی جانور میں تبدیل کرتا ہے ارتقاء کے عمل میں ایک معیاری چھلانگ ہے۔ زندگی تاؤ تی چنگ (c.600 BCE) سے آگاہ ہو جاتی ہے، 38، جس کا حوالہ زیہنر نے چند صفحات پہلے دیا ہے (کونکورڈنٹ ڈسکارڈ p.329)، جیسا کہ اس نے آدم کے گناہ کے حوالے سے یہ امکان اٹھایا ہے کہ علم خود برا ہے، کیونکہ یہ فطرت کی اصل ہم آہنگی، تاؤسٹوں کے 'غیر تراشے ہوئے بلاک' کے ساتھ مداخلت کرتا ہے۔ آدم کی نافرمانی کے بارے میں روایتی یہودی نظریہ کا بھی حوالہ دیا گیا ہے، p.333۔ اوپر مذکور متعدد مباحثوں میں، زینر انسانی معاشروں کے طویل مدتی ثقافتی ارتقاء کا حوالہ دے رہے ہیں، جو قدرتی انتخاب کے ذریعے اربوں سالہ حیاتیاتی ارتقاء کے تناظر میں ہوتا ہے۔ بعد میں ہمارے جسم وارث ہوتے ہیں۔ سابقہ میں سے ہمارا شعور قیادت کرتا ہے۔ زیہنر کی ایک اور کتاب کے موضوع سری اربندو نے انواع کے ثقافتی ارتقاء کو آگے بڑھانے کے لیے یوگا کے ذریعے مطلع کردہ روح کے نظم و ضبط کے عزم کی وکالت کی۔ اپنی آخری تین کتابوں، ڈرگس، مسٹیسیزم اینڈ میک بیلیف (1972)، آور سیویج گاڈ (1974)، اور سٹی ود ان دی ہارٹ (1981) [بعد از مرگ] میں، زینر نے تقابلی مذہب کے اپنے مطالعے پر روشنی ڈالتے ہوئے عصری معاشرے کے مسائل کو حل کرنے کی طرف رخ کیا۔ انہوں نے منشیات سے متاثر تجربات اور روایتی صوفیانہ کے درمیان مماثلت اور فرق کو مزید دریافت کیا۔ ایک تعلیمی ماہر کے طور پر وہ پہلے ہی 1957 میں شروع ہونے والے ایسے مسائل پر کئی کتابیں شائع کر چکے تھے۔ اس دوران، ایک وسیع پیمانے پر مخالف ثقافت پیدا ہو گئی تھی، جسے اکثر نیا دور کہا جاتا ہے، جس میں فنکار، باغی اور نوجوان شامل تھے۔ زین اور مشرقی صوفیانہ کے حوالے سے ان کے نفسیاتی تجربات اکثر روحانی طور پر خود بیان کیے جاتے تھے۔ نتیجتا، زینر اس "وسیع تر عوام" تک پہنچنا چاہتا تھا۔ 1960 کی دہائی کے آخر میں انہیں "اکثر بی بی سی پر بات کرنے کے لیے مدعو کیا جاتا تھا"۔ زینر نے ماورائی، اتحاد کی صوفیانہ حالت کے حصول کے لیے مختلف قدیم جستجوؤں کو بیان کیا۔ اس میں تمام تضادات اور مخالفین کا صلح ہو جاتا ہے۔ موضوع اور اعتراض غائب ہو جاتے ہیں، کوئی شخص اچھائی اور برائی سے آگے نکل جاتا ہے۔ اس نے کہا، اس طرح کا یکسوئی نظریہ منطقی طور پر زیادتی کا باعث بن سکتا ہے، یہاں تک کہ مجرمانہ کارروائیوں کا بھی۔ اگر روایتی مذہبی اساتذہ کی رہنمائی میں عمل کیا جائے تو عام طور پر کوئی نقصان نہیں ہوتا ہے۔ تاہم، زینر کے مطابق، برائی کا امکان ٹھیک ٹھیک غلط فہمی یا لاپرواہ جوش و خروش کے ذریعے موجود ہے۔ اس طرح کے ماورائی مقام پر پہنچنے کے بعد، ایک پریشان منشیات استعمال کرنے والا بغیر کسی اخلاقی حد کے، کچھ بھی کرنے کا لائسنس محسوس کر کے غلط ہو سکتا ہے۔ صوفیانہ ریاست اور اس کے الہیات کا غلط استعمال بالآخر ایک خوفناک انجام کا باعث بن سکتا ہے۔ زینر نے ایل ایس ڈی کے وکیل ٹموتھی لیری کی طرف سے پھیلائے گئے بد سلوکی، ایلیسٹر کرولی کی سابقہ شیطانیت، اور بالآخر چارلس مینسن کی مجرمانہ بدکاری کے بارے میں خبردار کیا۔ ان کا مضمون "راٹ ان دی کلاک ورک اورنج" مقبول ثقافت سے اس طرح کی اخلاقی الجھن اور لائسنس کے ممکنہ سفاکانہ اثرات کی مزید وضاحت کرتا ہے۔ پھر بھی زینر کا تفصیلی جائزہ اور جائزہ ڈائن ہنٹ نہیں تھا۔ ایل ایس ڈی کے تجربے کی ان کی اختتامی تشخیص، اگرچہ اس کے بڑے خطرات اور خطرات کے انتباہ کے بغیر نہیں، ایک روحانی رہنما کے ساتھ استعمال کے لیے ایک محدود، محدود الاؤنس پر مشتمل تھی۔ منشیات، صوفیانہ جیسا کہ اس کے عنوان سے ظاہر ہوتا ہے، یہ کتاب عصری مسائل کی ایک رینج پر توجہ دیتی ہے۔ اسے 1970 میں بی بی سی ریڈیو پر دیے گئے تین خطابات سے بڑھایا گیا، جو دی لزنر [9] میں چھپے تھے۔ اگرچہ تسلیم شدہ طور پر اس میں ان کی سابقہ کتابوں کے کچھ مواد کو دہرایا گیا ہے، لیکن اس کا مقصد "وسیع تر سامعین کے لیے ہے" (صفحہ 9)۔ ایل ایس ڈی کی اپنی تشخیص میں نفسیاتی منشیات اور صوفیانہ کے ساتھ اس کی مطابقت، زینر نے منشیات کے مشہور وکیل ٹموتھی لیری اور ان کی 1970 کی کتاب پر تبادلہ خیال کیا۔ زینر کا تبصرہ ہے کہ، ناتجربہ کار لوگوں کے لیے، "زین روشن خیالی کی زیادہ تر وضاحتیں، اور کچھ ایل ایس ڈی تجربہ تقریبا ایک جیسے نظر آئیں گے"۔ لیری جسے "آپ کے ارد گرد بے وقت توانائی کا عمل" کہتے ہیں (پی پی۔ 113-114 اقتباس ؛ 70 اور 112 اقتباس)۔ پھر بھی زینر ہندوستان کے کرشنامورتی اور جاپان کے زین ایبٹ زینکئی شیبیاما کا حوالہ دیتے ہیں۔ بظاہر ہر ایک مراقبہ اور ایل ایس ڈی (پی پی۔ 114-116) جیسے تجربات کے درمیان ایک اہم فرق بیان کرتا ہے۔ لیری اور منشیات کی ثقافت میں بہت سے لوگوں کے زیر اثر جنسی تعلقات کا جشن مختلف مذہبی ثقافتوں کے صوفیانہ افراد کے ذریعہ جنسی منظر کشی کے کثرت سے استعمال کے مقابلے میں [63، 66-70]۔ اگرچہ لیری کی کتاب کے حصے ہندو اپنشدوں سے مطابقت رکھتے ہیں، لیکن زینر لکھتے ہیں کہ لیری کے جنسیت کے قریب دیوتا ہونے سے وہ زیادہ تر فطرت کے صوفیانہ اور مثال کے طور پر سینٹ فرانسس ڈی سیلز کے ساتھ "الگ ہونے لگتا ہے"، جو صوفیانہ خوشی اور جنسی خوشی کو ممتاز کرتا ہے (پی پی۔ 68-69، 70 اقتباس)۔ جارجز برنانوس کے بارے میں بعد میں بحث کرتے ہوئے، زینر کا خیال ہے کہ "محبت کے بغیر جنسی تعلقات" خوبیوں کا ترک کرنا ہوگا (پی پی۔ 174-175)۔ زینر نے کارل جنگ اور ان کی 1952 کی کتاب نوکری کا جواب (پی پی۔ 163-170) پر تبادلہ خیال کیا۔ ہمارا وحشی خدا کتاب کا عنوان کسی حد تک گمراہ کن ہے۔ تاہم، یہ اس کے پہلے باب، "راٹ ان دی کلاک ورک اورنج" سے اچھی طرح منسلک ہے، جو اس وقت کی ہنگامہ آرائی اور قتل کی عصری اقساط کے تخیلاتی استدلال کے بارے میں ہے۔ ہپی کے نفسیاتی پہلو کے بارے میں، اس نے عالمی سرخیاں بنائیں۔ زینر کی توجہ معمول کے جرائم پر نہیں ہے بلکہ مذہبی منظوری کا دعوی کرنے والی گھناؤنی کارروائیوں پر ہے، جو مذموم چالاکی کے ساتھ 'نئے دور' کو جعلی بناتی ہے (صفحہ 12)۔ باب کا عنوان انتھونی برجیس کے 1962 کے ناول اور اسٹینلے کبرک کی 1971 کی فلم (صفحہ 35) سے مراد ہے۔ اس میں پاگل، روح کو مارنے والا تشدد دکھایا گیا ہے۔ پھر بھی، بہت مختلف انداز میں، پوری کتاب کے بارے میں زینر کا کہنا ہے کہ اس کا ہیرو ارسطو ہے۔ معاون کاسٹ ان کے "فلسفیانہ ماحول" (صفحہ 14) سے لیا گیا ہے۔ اگلے چار ابواب کا احاطہ کرتا ہے: ہیراکلیٹس پر اے ڈائیلاٹیکل یونٹی آف اوپوزائٹس (پی پی۔ 92، 102) ؛ پارمینیڈس جن کے راستے سچائی کا موازنہ ویدانت کے برہمن (121-122) ؛ افلاطون (141-160) ؛ اور اسٹیجائٹ ہیرو جو وجود میں آتا ہے، ست-سیٹ-آنند (صفحہ 192) کے مترادف ہے۔ جیسا کہ اشارہ کیا گیا ہے، زینر ان قدیم یونانی فلسفیوں کا موازنہ قدیم ہندوستان کی ویدک حکمت سے پیش کرتا ہے، خاص طور پر اپنشدوں میں افسانوی عنصر (مثال کے طور پر، صفحہ 133-138)۔ پھر بھی یہ فلسفیانہ موضوع بھی کسی حد تک گمراہ کن ہے، کیونکہ زینر وقفے وقفے سے جرائم اور افراتفری کے ہمیشہ موجود اور ناپسندیدہ امکان کو روکتا ہے۔ چارلس مینسن موقع پر عصری منشیات کی ثقافت کے برے پہلو کی شخصیت کے طور پر ظاہر ہوتے ہیں۔ اس کا بدنام صوفیانہ دھوکہ دہی کا کھیل سوچ کے لیے کچھ بے خوابی کا کھانا فراہم کرتا ہے۔ در حقیقت ان مذاہب کے درمیان ایک تیز تقسیم ہے جن کے مذہبی تجربے کی خصوصیت ایک طرف ابراہیم کے پاسکل کے خدا، آئزک کے خدا، جیکب کے خدا کی دعا اور تعظیم ہے، اور وہ مذاہب جن میں آپ کے اندر موجود خدا کو تلاش کرنے کے لیے بنائی گئی نشستیں دیوتا تک پہنچنے کا سب سے مناسب طریقہ سمجھی جاتی ہیں۔ جنگ نے بیسویں صدی عیسوی میں وہی کیا جو ہندوؤں نے شاید آٹھویں صدی قبل مسیح میں کیا تھا۔ اس نے تجرباتی طور پر انسان میں ایک لافانی روح کے وجود کو دریافت کیا ہے، جو وقت اور جگہ سے باہر رہتا ہے، جسے حقیقت میں تجربہ کیا جا سکتا ہے۔ یہ روح جنگ، ہندوؤں کی طرح، "خود" کہتی ہے۔ [جسے] الفاظ میں بیان کرنا انتہائی مشکل ہے۔ اس لیے اس کے "نفس" کو سمجھنا اتنا ہی مشکل ہے جتنا کہ ہندوستانی آتمن کو۔ زوراسٹریئنزم اور عیسائیت کے درمیان کافی حد تک مماثلت نظر آنا باقی ہے۔ یہ ہاؤما کی قربانی اور رسم ہے جو کیتھولک ماس کو اتنے عجیب انداز میں پیش کرتی ہے۔ جزوی طور پر خمیر شدہ رس کے ساتھ ہاؤما رسم زوراسٹریائی عبادت کا مرکزی عمل بن گیا۔ پوری سنیاس روایت، چاہے وہ بدھ مت ہو، افلاطونیت پسند ہو، مانیچیائی ہو، عیسائی ہو یا اسلامی، تمام ذرائع میں سب سے زیادہ آلودہ، فخر کے شیطانی گناہ، 'دیوتاؤں کی طرح' بننے کی خواہش سے نکلتی ہے۔ ہم دیوتا نہیں ہیں، ہم سماجی، غیر منطقی جانور ہیں، جو عقلی، سماجی جانور بننے کے لیے بنائے گئے ہیں، اور آخر کار، ٹھوس ارسطو کی چٹان پر اپنا گھر بنا کر، 'خدا کی طرح' بننے کے لیے، ہمارا کام اچھی طرح سے کیا گیا ہے۔ بہت کم کیتھولک اب قسطنطنیہ کی بربریت، البجینسیائی صلیبی جنگ، استقامت، یا مذہبی جنگوں، اور نہ ہی صلیبی جنگوں پر فخر کرتے ہیں۔ ہمیں یہ احساس ہونے میں کافی وقت لگا ہے کہ ہم اپنے بھائی کی آنکھ سے پہلے بیم سے چھٹکارا حاصل کیے بغیر موٹے کو نہیں ہٹا سکتے۔ یہ سچ ہے کہ انسانی فایلم الگ الگ ذیلی نسلوں میں تقسیم نہیں ہوا جیسا کہ دیگر جانوروں کی انواع کے ساتھ ہوا ہے، لیکن یہ مختلف مذاہب اور ثقافتوں میں تقسیم ہوا، ہر ایک کا اپنا مخصوص ذائقہ ہوتا ہے، اور ہر ایک باقی سے الگ ہوتا ہے۔ روح القدس کے بہاؤ کے ساتھ۔ انسان کا بکھرنا جو بابل کے مینار کی علامت ہے ختم ہو جاتا ہے: مسیح کا چرچ پیدا ہوتا ہے اور اتحاد اور اتحاد کی علامت پائی جاتی ہے۔ ارسطو نے دعوی کیا کہ وہ خدا کو صرف 'مختصر وقت کے لیے' جانتا تھا، لیکن یہ کافی تھا۔ وہ کبھی بھی اتنا بے عزتی نہیں تھا کہ یہ دعوی کرے کہ وہ سچائی کو جانتا ہے، کیونکہ وہ جانتا تھا کہ یہ صرف خدا کے لیے مخصوص ہے۔ ۔