Muhammad Iqbal's political philosophy
محمد اقبال (1877-1938) پاکستان کے قومی شاعر ہیں اور انہیں پاکستان کی تخلیق کے پیچھے روح سمجھا جاتا ہے۔ وہ ہندوستان اور اس سے باہر اپنے فلسفیانہ، شاعرانہ اور سیاسی کاموں اور خدمات کے لیے یکساں طور پر مشہور اور معروف ہیں جو انہوں نے پاکستان، ہندوستان، افغانستان، ایران اور بڑے پیمانے پر مسلم دنیا کے لیے انجام دیں۔ تقسیم سے پہلے کے وقت میں برصغیر پاک و ہند کی سیاسی معروضی حالت نے ان کی شاعری اور سیاست کو نمایاں انداز میں متاثر کیا۔ یہ سیاسی حالات برطانوی اور ہندوستانی دشمنی سے لے کر مسلم/غیر مسلم یا مسلم لیگ اور کانگریس کی دشمنی تک تھے۔ اقبال نے اپنی شاعری اور طرز عمل میں ان حالات کا واضح اظہار کیا ہے۔ نہ صرف اس کا اظہار کیا بلکہ انہوں نے تقریریں، خطابات بھی کیے اور سب کے بہترین مفاد میں ان تمام مسائل کے خوشگوار حل کے بارے میں لکھا۔ محمد اقبال کا سیاسی فلسفہ ترقی کے کئی مراحل سے گزرا۔ پہلی (1905 تک) زبان، ثقافت، نسل اور جغرافیہ پر مبنی قومیت پر یقین رکھنے والی پین انڈین قوم پرستی تھی۔ دوسرا (1905-08) عبوری/ذہنی تنازعہ تھا اور تیسرا (1908-26) مسلم دنیا کے سیاسی اتحاد کی وکالت کرنے والا پین اسلامزم/مسلم قوم پرستی تھا۔ چوتھا (1926-38) سپر نیشنلزم یا انٹرنیشنلزم تھا جس میں مسلم امت عالمگیر تھی، ریاست کی حدود صرف انتظامی سہولت کے لیے تھیں اور وابستگی روحانی تھی۔ اقبال کے سیاسی فلسفے اور عمل میں، پارلیمانی روحانی جمہوری نظام اپنے دائرہ کار میں عالمگیریت پسند اور مخصوص ہے۔ فطرت میں عالمی، یہ اسلام کے مذہب میں لنگر انداز ہے جو اسے ایک عالمگیر شکل دیتا ہے۔ 1926 میں جب انہوں نے عملی طور پر اس آئیڈیل کو حاصل کرنے کے لیے سیاست میں قدم رکھا تو ان کے خیالات برصغیر کے سیاسی منظر نامے کی عکاسی کرنے لگے۔ اسلام کے علاوہ، اقبال نے قوم پرستی، جمہوریت، سیکولرازم، خودمختاری، سیاست کی اخلاقیات اور کمیونزم کے مغربی سیاسی تصورات کا کافی استعمال کیا تھا۔ لیکن وہ نہ تو ان تمام تصورات کی پوری طرح تعریف کرتا ہے اور نہ ہی ان کو صحیح طریقے سے مسترد کرتا ہے۔ دوسری طرف، انہوں نے توحید، خودی، مومین، اسلامی جمہوریت، ملط وغیرہ کے اپنے سیاسی نظریات کی وضاحت کی ہے۔ فکر کے ان نمونوں کے ذریعے اقبال کسی فرد، معاشرے اور عالمی اسلامی نظام کو تربیت دینے کی کوشش کرتے ہیں۔ یہ عالمگیر نظام جیسا کہ امت کے تصور سے اخذ کیا گیا ہے، پن ہیومنزم یعنی آزادی، بھائی چارے اور انسانیت کی مساوات کے فروغ کے لیے کوشاں رہے گا۔ اقبال کی شاعری اور نصوص، ان کے فلسفیانہ مواد اور لہجے کے باوجود، واضح طور پر سیاسی ہیں۔ اسے انیسویں صدی کے آخر اور بیسویں صدی کے پہلے نصف میں برطانوی ہندوستان کے سیاسی ماحول سے منسوب کیا جا سکتا ہے ؛ اس دور کا کوئی دانشور، چاہے وہ ہندو ہو یا مسلمان، اپنی اپنی صلاحیتوں میں آزادی کی جدوجہد میں شامل ہونے کے بغیر نہیں رہ سکتا تھا۔ انہوں نے بہت سی نظمیں لکھی ہیں جو ان کی پہلی ذہنی حالت اور فلسفے یعنی پورے ہندوستان میں قوم پرستی کی عکاسی کرتی ہیں۔ مثال کے طور پر، ہندوستانی بچوں کے لیے قومی گیت ملک کی خوبصورت خصوصیات جیسے عظیم پیشن گوئی کی روایات، زرخیز مٹی اور ورثے پر فخر کرتا ہے۔ اسی طرح ترانہ ہندی ہندوستان کو ایک خوبصورت اور پیارے ملک کے طور پر بیان کرتا ہے ؛ "آپ کو پتھر کی تصویروں میں دیوتا نظر آتا ہے/میرے لیے ملک کی دھول کے ہر ذرے میں دیوتا موجود ہے"۔ ایک مصنف اور سیاسی تجزیہ کار رفعت حسن کے مطابق: "اقبال کی 1905 سے پہلے کی سیاسی شاعری میں دو چیزیں جو سب سے اہم ہیں وہ ہیں: ایک خود مختار اور متحد ہندوستان کو اجنبی تسلط اور اندرونی اختلاف دونوں سے پاک دیکھنے کی ان کی خواہش۔ لکیر کی اس سوچ نے ہندوستان کی دی گئی سیاسی صورتحال کو پیش کیا جس میں انگریزوں نے ہندوستانیوں کے خلاف اپنے ریاستی اختیار پر زور دیا اور ہندوستانیوں نے ایک دوسرے کے خلاف اپنی شناخت پر مبنی سیاست پر زور دیا۔ ڈینو اور احمد (2018) کے مطابق، یہ پوزیشن اسے 'جنونی' ہونے سے انکار کرتی ہے۔ دوم زوال کے ان عوامل کی طرف توجہ مبذول کرانے کی ان کی مسلسل کوشش جس کی وجہ سے ہندوستان میں مسلمانوں کا زوال ہوا۔ " اقبال نے اعلی تعلیم کے حصول کے لیے یورپ کا دورہ کیا اور وہاں تین سال رہے۔ وہاں وہ ایک بنیادی تبدیلی سے گزرا۔ وہ پورے ہندوستان کی قوم پرستی کے تئیں مبہم ہو گئے اور اس میں پورے اسلام کے حامی بن گئے۔ ان کا ماننا تھا کہ انسان اور انسان کے درمیان اور قوم اور قوم کے درمیان خود ساختہ مقابلہ انسانی معاشرے کو منتشر کر دیتا ہے۔ جب وہ یورپ سے واپس آئے تو انہوں نے پہلے ہی پورے ہندوستان کی قوم پرستی کو ترک کر دیا تھا اور پورے اسلام کے فرقے کو اپنا لیا تھا: اب سے وہ ایک مسلم امت پر یقین کرنے لگے۔ وہ اب نسل اور قومیت پر یقین نہیں رکھتے تھے اور مسلمانوں میں اتحاد کا مطالبہ کرتے تھے۔ جیسا کہ وہ لکھتے ہیں، "رنگ اور نسل کے بتوں کو توڑ دو، توڑ دو/خود ملط میں آپ کو اپنے آپ کو ترک قومیت، یا ایرانی، یا افغانی نہیں کہنا چاہیے۔" اقبال نے اب سیاست میں مذہب کے کردار کی وکالت کرتے ہوئے آل اسلامزم کی ہمت کا مظاہرہ کیا تھا۔ اب ان کا ماننا تھا کہ "سیاست کی جڑیں انسان کی روحانی زندگی میں ہیں۔ [اور] مذہب فرد کے ساتھ ساتھ قوموں کی زندگی میں بھی بہت اہمیت کا حامل ہے"۔ اسلام کی رکنیت کا تعین پیدائش، لوکیٹی یا نیچرلائزیشن سے نہیں ہوتا۔ اظہار 'ہندوستانی محمدن'، چاہے یہ کتنا ہی آسان ہو، لحاظ سے ایک تضاد ہے۔ چونکہ اسلام وہ مذہب ہے جسے وقت اور جگہ کی حالت سے بالاتر سمجھا جاتا ہے۔ مسلمانوں کی قومیت کی کوئی جغرافیائی بنیاد نہیں ہے۔ مسلمان مقدس شہر مکہ میں اس کی تلاش کرتے ہیں۔ ابتدا میں اقبال کی عملی سیاست میں دلچسپی بہت کم رہی بلکہ وہ کانگریس اور مسلم لیگ کی پالیسیوں کے ناقد رہے۔ تاہم، اپنی سابقہ سزا کے خلاف، وہ 1926 میں سیاست کے دائرے میں داخل ہوئے جہاں انہوں نے "اپنی اسلامی عالمگیریت اور علاقائی قوم پرستی" کو یکجا کرنے کی کوشش کی۔ "مجھے ایسا لگتا ہے کہ خدا آہستہ آہستہ یہ حقیقت ہمارے سامنے لا رہا ہے کہ اسلام نہ تو قوم پرستی ہے اور نہ ہی سامراج بلکہ ایک لیگ آف نیشنز ہے جو مصنوعی حدود اور نسلی امتیازات کو صرف حوالہ کی سہولت کے لیے تسلیم کرتا ہے، نہ کہ اپنے اراکین کے سماجی افق کو محدود کرنے کے لیے۔" سیاست کے مغربی نظریات یورپ سے آنے کے بعد، جہاں انہوں نے مغربی زندگی کا قریب سے مشاہدہ کیا اور اس کے ساتھ بات چیت کی، اقبال نے مغربی تہذیب کو ناپسند کیا۔ انہوں نے قوم پرستی کو معاشرے میں خاص طور پر مسلمانوں کے تفرقہ انگیز اثر و رسوخ کی وجہ سے ترک کر دیا۔ ظفر عشق انصاری لکھتے ہیں کہ اقبال نے مشاہدہ کیا کہ کس طرح "قوم پرستی نے عالمگیر بھائی چارے کے خیال کو تباہ کر دیا تھا ؛ کس طرح اس نے انسان اور انسان کے درمیان اور قوم اور قوم کے درمیان رکاوٹیں پیدا کر دی تھیں ؛ کس طرح اس نے بین الاقوامی اختلاف کے بیج بوئے تھے۔ مزید برآں، وہ مسلم دنیا کے تناظر میں قوم پرستی کے خیال کے خطرناک امکانات سے بھی آگاہ ہو گئے۔ " ایک بار پھر، وہی مصنف لکھتا ہے کہ "اقبال کی قوم پرستی کی مذمت مادر وطن کی محبت کی مذمت نہیں ہے۔ یہ قوم اور مادر وطن کے جدید تصور کی مذمت ہے، جس کی اہمیت محض جغرافیائی نہیں ہے۔ "بلکہ یہ انسانی معاشرے کا اصول ہے" جو انسانی معاشرے میں ہم آہنگی اور اتحاد کی واحد مناسب بنیاد ہونے کا دعوی کرتا ہے اور جو مذہب کو انسانی معاشرے میں مناسب کردار ادا کرنے سے روکتا ہے۔ " یہی (قوم پرستی) ہے جو خدا کی مخلوقات کو قوموں میں تقسیم کرتی ہے، یہی وہ چیز ہے جو اسلام کی قومیت کی جڑوں پر حملہ کرتی ہے۔ اقبال کے لیے مذہب امت کی سیاست اور معاشرے کو متحد کرنے والا اور مرکزی عنصر تھا۔ جیسا کہ وہ کہتے ہیں، "ہمارا دل ہندوستان، ترکی اور شام کا نہیں ہے/ہماری مشترکہ جگہ اور کچھ نہیں بلکہ جگہ ہے۔" اقبال یورپی سیاسی فکر کی سیکولرازم پر یقین نہیں رکھتے۔ ان کا خیال ہے کہ چرچ اور ریاست کی علیحدگی مادی ترقی اور قوم پرستی کے مطالبات کی وجہ سے ہوئی ہے کہ لوگ اپنی وفاداریوں کو مذہب سے قومی ریاست میں تبدیل کریں۔ خرم کمال عزیز لکھتے ہیں کہ "جن چیزوں پر اقبال غیر سمجھوتہ کرنے والا موقف اختیار کرتے ہیں ان میں سے ایک اسلام کا منفرد کردار ہے جو روحانی اور دنیا کے امتزاج کے طور پر ہے۔ یہ اتنا ہی اخلاقی نظام ہے جتنا کہ سیاست۔ یہ لفظ کے عام معنوں میں کوئی مذہب نہیں ہے بلکہ یہ ایک طرز زندگی ہے۔ " اسلام انسان کے اتحاد کو روح اور مادے کے ناقابل تلافی دوہرے پن میں تقسیم نہیں کرتا۔ اسلام میں خدا اور کائنات، روح اور مادہ، چرچ اور ریاست، ایک دوسرے کے لیے نامیاتی ہیں۔ انسان ایسی ناپاک دنیا کا شہری نہیں ہے جسے کہیں اور واقع اسپرٹ کی دنیا کے مفاد میں ترک کیا جائے۔ اسلام کے نزدیک مادّہ خلا اور وقت میں خود کو پہچاننا ہے۔ کہا جاتا ہے کہ یہ اس حقیقت پر زور دیتا ہے کہ اسلام میں مذہب اور ریاست، روحانی اور سیکولر چیزوں کی علیحدگی کی کوئی جگہ نہیں ہے۔ اقبال کمیونزم کے مثبت اور منفی پہلوؤں پر بھی بات کرتے ہیں۔ چند ہاتھوں میں دولت کے ارتکاز کی اقبال کی مذمت، سرمایہ دار طبقے کی طرف سے مزدوروں کا استحصال، پنجاب کے کسانوں کے لیے ان کا فلاحی احساس اور زمینداروں کی طرف سے کسانوں کے ساتھ غیر منصفانہ سلوک، لوگوں کے لیے اشتراکی اپیل کر رہے ہیں۔ اس سلسلے میں وہ چند نظمیں لکھتے ہیں جیسے: 'پنجاب کائی دہقان سے' (پنجاب کے کسان کے لیے) اور 'لینن خدا کائی ہزار میں' (خدا کی موجودگی میں لینن) فطرت میں اشتراکی ہیں۔ پروین فیروز حسن لکھتے ہیں کہ "اقبال بتاتے ہیں کہ اگرچہ مارکس نبی نہیں ہیں، لیکن ان کے پاس ایک کتاب ہے"۔ اقبال مساوات، اصول، مزدور حقوق اور سرمایہ داری کے استحصال پر مبنی معاشی نظام پر کمیونزم کے موقف کی تعریف کرتے ہیں، لیکن پروین فیروز کے الفاظ میں، یہ کمیونسٹ نظریے کی 'بے دینگی' ہے جس نے اقبال کو مشتعل کیا۔ "جاوید نامہ میں وہ کمیونسٹوں کو مشورہ دیتے ہیں کہ وہ خدا کی نفی کے اپنے رویے کو اللہ کی مثبت پہچان میں تبدیل کریں۔" انہوں نے اسلام کے زکاۃ کے ادارے اور اسلام کی مساوات کی تعریف کی۔ اقبال مختلف وجوہات سے سرمایہ داری اور کمیونزم کے مخالف تھے۔ اقبال مغربی جمہوریت کو کس طرح دیکھتے ہیں؟ وحید عشرت نے اقبال کی جمہوریت پر تنقید کو اپنی شاعری سے اس طرح اخذ کیا ہے: مغربی جمہوری نظام وہی پرانا یورپی سیزرزم یا سامراج ہے۔ مغربی جمہوریتیں صرف سرمایہ داروں کے مفادات کی حفاظت کرتی ہیں۔ وہ اپنے آدمی کے ووٹ کے فلسفے کے خلاف تھے۔ ان کا ماننا تھا کہ عام لوگوں کی اکثریت عقلمند آدمی کے برابر نہیں ہو سکتی۔ وہ عقلمند آدمی کے فیصلے کے حق میں تھا۔ جمہوری ادارے جیسے انتخاب، رکنیت، کونسل، اور صدر وغیرہ۔ یہ نئی تہذیب کے سڑے ہوئے انڈے ہیں۔ خود کے اختراعی خیالات ان کے سیاسی فلسفے کے لیے اہم ہیں کہ ان کے توحید (خدا کی یکسانیت اور محمد کے نبی)، خودی (انا)، مومین (کامل آدمی)، ملط (برادری، انفرادی اور معاشرتی تعلقات)، اور اجتیہ (پارلیمنٹ کی روحانی جمہوریت) کے مفروضے ہیں۔ توحید زندگی کے تمام پہلوؤں کے لیے بنیادی ہے۔ سیاست میں توحید کی اہمیت کے بارے میں لکھتے ہوئے اقبال کہتے ہیں کہ "نئی ثقافت توحید کے اصول میں عالمی اتحاد کی بنیاد رکھتی ہے۔ اسلام، ایک سیاست کے طور پر، اس اصول کو بنی نوع انسان کی فکری اور جذباتی زندگی میں ایک زندہ عنصر بنانے کا صرف ایک عملی ذریعہ ہے۔ یہ خدا کے ساتھ وفاداری کا مطالبہ کرتا ہے، تختوں کے ساتھ نہیں۔ اور چونکہ خدا زندگی کی حتمی روحانی بنیاد ہے، اس لیے خدا کے ساتھ وفاداری عملی طور پر انسان کی اپنی مثالی نوعیت کے ساتھ وفاداری کے مترادف ہے۔ " ان کی کتابیں دی سیکرٹ آف دی سیلف اور دیگر کھدی کے تصور کی وضاحت کرتی ہیں۔ اقبال اس اصطلاح کو تکبر کے معنی میں استعمال نہیں کرتے بلکہ انا شے کی متناسب طاقت ہے۔ مضبوطی اور عزم اس کی فعال خوبیاں ہیں جو انسان کو تبدیلی، تخلیقی صلاحیتوں اور فتح کی طرف لے جاتی ہیں جیسا کہ اقبال کے لیے ایک مصنف نے مشہور طور پر کہا تھا کہ "میں عمل کرتا ہوں، اس لیے میں ہوں"۔ ان کا خودی کا تصور قرآن کی آیت پر مبنی ہے، "بے شک خدا انسان کے حالات کو اس وقت تک تبدیل نہیں کرے گا جب تک کہ وہ اپنے اندر کی چیز کو تبدیل نہ کر لیں۔" فرد خود کھڑی کی ترقی میں پہل کرتا ہے۔ اقبال کے الفاظ میں ایک فرد 'مردہ مادہ' بن جاتا ہے اگر وہ اپنے اندر اسپرٹ کی اہمیت کو جاننا چھوڑ دے۔ صرف خیالات ہی کافی نہیں ہیں، عمل، حرکت، بےچینی، محبت اور خود کی اہمیت کا جرات مندانہ احساس ہونا چاہیے۔ اقبال اپنی کتاب کے پیش لفظ میں لکھتے ہیں کہ "قرآن وہ کتاب ہے جو 'خیال' کے بجائے 'عمل' پر زور دیتی ہے"، خوشی اعلی مقصد کے لیے زندگی میں مسلسل جدوجہد ہے۔ کھدی کی نشوونما اور استحکام کے لیے کچھ خصوصیات ضروری ہیں جیسے: عشق (محبت) فخر (مادی املاک کے تئیں بے حسی)، ہمت اور تخلیقی صلاحیت۔ یہ خوبیاں کھدی کو ایک طاقتور قوت بناتی ہیں۔ اسی طرح، کچھ عوامل بھی اسے کمزور کرتے ہیں جیسے خوف، بھکاری اور غلامی۔ جیسا کہ وہ کہتے ہیں، "نفس کی روشنی، اور نفس کی آگ/اسلام کے جوہر کو تشکیل دیتی ہے، نفس کی آگ روشن خیالی اور شعور کے ساتھ زندگی کی پرورش کرتی ہے/یہی ہر شے کی نوعیت ہے، اور یہی ترقی کی وجہ ہے، تاہم، قدرت نے اپنے جوہر کو چھپایا ہے۔" اقبال میں مومین کا تصور بھی قرآن پر مبنی ہے، جو ان کے خیالات کا ایک بڑا متاثر کن ذریعہ ہے۔ اس کا مومین نہ صرف قرآن کے تمام اصولوں کا مجسمہ ہے بلکہ درحقیقت قرآن عمل میں ہے۔ مومین میں طاقت، بصارت، عمل اور حکمت کی عظیم خصوصیات ہیں۔ یہ خوبیاں اپنی کامل شکل میں نبی صلی اللہ علیہ وسلم کے کردار میں سب سے زیادہ نمایاں ہیں۔ ان خصوصیات کے ذریعے جب مومین کو عمل میں لایا جاتا ہے تو وہ کمال اور کائنات کے مالک کے مرحلے تک پہنچ جاتا ہے۔ اقبال کا کہنا ہے کہ مومین الہی خوبیوں کی نقل ہے۔ اقبال کا مومین ایک اخلاقی مخلوق ہے، جو روحانی اور مذہبی صلاحیت سے مالا مال ہے، اور کینن قانون کی حدود میں کام کرنا خود ایک ماہر تخلیق کار ہے۔ اس کی مسلسل جدوجہد کائنات کی فتح کی طرف ہے اور اس کی انتہا اس وقت پہنچتی ہے جب خدا اور کائنات اس کے وجود میں جذب ہو جاتے ہیں۔ تاہم، پورا تصور مثالی نوعیت کا ہے۔ جب ایسا انسان ابھرتا ہے، تو اس کی سوچ میں واضح طور پر نہیں دیا جاتا ہے لیکن مومین موروثی صلاحیتوں اور اس کی روحانی اور فکری کوششوں سے تیار ہوگا۔ جیسا کہ وہ کہتا ہے، "اپنی مٹھی بھر دھول کو سونے میں تبدیل کریں/کامل آدمی کی دہلیز کو بوسہ دیں"۔ اسلام، انفرادی، برادری اور ریاست یہ برادری توحید کے عقیدے سے پابند ہے، نہ کہ جغرافیہ اور نسلی بندھن کے عوامل سے۔ انہوں نے اسی موضوع کو ان آیات میں تفصیل سے بیان کیا ہے جن میں کہا گیا ہے کہ ہمارے استاد (پیغمبر) نے اپنی آبائی سرزمین چھوڑ کر مسلم قومیت کے مسائل حل کیے۔ اقبال کی جماعت ماننے والوں کی ایک عالمگیر جماعت ہے، جو ذات پات، رنگ، نسل، قومیت اور علاقے کی تمام رکاوٹوں کو عبور کرتی ہے۔ ان کا یہ تصور پورے اسلام کی تحریک سے جڑا ہوا ہے جو اس وقت برصغیر اور دیگر مسلم ممالک میں چل رہی تھی۔ وہ ایک فرد کی طرح اس بات کی وکالت کرتے ہیں کہ کمیونٹی کو مسلسل جدوجہد اور مسلسل کوشش کی زندگی گزارنی چاہیے۔ وہ مزید کہتے ہیں کہ برادری کی اپنی کھوڈی بھی ہوتی ہے جس میں انفرادی انا کی تمام صفات ہوتی ہیں۔ طاقت، طاقت، عزم، عروج اور آگے بڑھنا، اور لڑنے کی ہمت، برادری کی اجتماعی کھڑی کی خصوصیات ہیں۔ وہ مسلم دنیا سے کہتا ہے کہ وہ خودی کو مضبوط کرے جیسا کہ ترکوں اور مصریوں نے ان کی ترقی کے لیے کیا تھا، کیونکہ اس کے بغیر ریاست اور مذہب کا وجود نہیں ہو سکتا۔ ان تصورات پر الگ سے بحث کرنے کے بعد، اقبال پھر فرد اور برادری کے درمیان تعلق قائم کرتا ہے۔ ان کا کہنا ہے کہ کمیونٹی اس فرد کے لیے ایک بہت بڑی نعمت ہے جو اپنے دل اور دماغ کی نشوونما کے لیے کافی مواقع فراہم کرتا ہے۔ اسی طرح کمیونٹی فرد سے تنظیم اور طاقت حاصل کرتی ہے۔ وہ خود کو جوڑتا ہے، یہاں خود کا مطلب ایک فرد ہے، اور بےخودی (بے لوثی)، یہاں کمیونٹی کا مطلب ہے۔ اگر خود انفرادیت، پہل، عزم اور عزائم کو فروغ دیتا ہے، تو بے لوثی قربانی، عقیدت کا جذبہ پیدا کرتی ہے، اور برادری کے تمام اراکین کی زیادہ سے زیادہ بھلائی کے لیے انفرادی خواہشات کو معاشرے کی بڑی مرضی میں ضم کر دیتی ہے۔ فرد معاشرے کے ایک حصے کے طور پر موجود ہے۔ اکیلا وہ کچھ بھی نہیں ہے ایک لہر صرف دریا کے اندر کی لہر ہے اس کے باہر، یہ کچھ بھی نہیں ہے۔ اب، اقبال اسلام اور مسلم دنیا میں جمہوریت کا تصور کیسے کرتے ہیں؟ اقبال کی مغربی جمہوریت پر تنقید بنیادی طور پر ان عجیب و غریب حالات کی وجہ سے تھی جن کا سامنا مسلمانوں کو برصغیر یا دوسری جگہوں پر کرنا پڑ رہا تھا، لیکن وہ اس قدر کو یکسر مسترد نہیں کرتے تھے۔ ان کی سیاسی سوچ انفرادی اسلامی ریاست یا جمہوریت پر مبنی اسلامی اور بین الاقوامی نظام میں جمہوری حکومت کے مترادف ہے۔ وہ اپنی جمہوریت کو "روحانی جمہوریت" کے طور پر بیان کرتے ہیں، جو مغربی جمہوریت سے بہت سے معاملات میں مختلف ہے۔ "آج کا مسلمان اپنے مقام کی تعریف کرے، حتمی اصولوں کی روشنی میں اپنی سماجی زندگی کی تشکیل نو کرے، اور اسلام کے اب تک کے جزوی طور پر ظاہر کردہ مقصد سے، وہ روحانی جمہوریت تیار کرے جو اسلام کا حتمی مقصد ہے۔" پروین فیروز لکھتی ہیں کہ "اقبال مغربی جمہوریت کی مذمت کرتے ہیں اور اس کی جگہ روحانی جمہوریت کی وکالت کرتے ہیں۔ درحقیقت روحانی جمہوریت حکومت کی واحد شکل ہے جو اقبال کی نظریاتی حالت کے مطابق ہے۔ " اس طرح اقبال کا عقیدہ ہے کہ اسلامی سیاسی نظام جو فطرت میں جمہوری ہے، اور روحانیت پر مبنی ہے۔ اسی مصنف نے درج ذیل سیاسی اصولوں کو نوٹ کیا ہے جن کے بارے میں اقبال سمجھتے ہیں کہ وہ جمہوری جوہر رکھتے ہیں۔ عوام کی مرضی کے اظہار کا واحد طریقہ انتخاب تھا، اور لوگوں کی مرضی کے جزوی اظہار کو کالعدم سمجھا جاتا ہے۔ حقیقی سیاسی خودمختاری عوام کے ساتھ رہتی تھی۔ ضروری نہیں کہ خلیفہ اسلام کا سردار کاہن ہو۔ وہ زمین پر خدا کا نمائندہ نہیں تھا۔ وہ ہر دوسرے مسلمان کی طرح ناکام تھا اور الہی قانون کے اسی غیر شخصی اختیار کے تابع تھا۔ اگرچہ خلیفہ ریاست کا سربراہ ہوتا، لیکن اس پر براہ راست ایک عام قانونی عدالت میں مقدمہ چلایا جا سکتا تھا۔ خلیفہ اپنے جانشین کی نشاندہی کر سکتا تھا، لیکن لوگوں کی تصدیق کے بغیر نامزدگی درست نہیں تھی۔ ووٹر کو یہ حق حاصل تھا کہ وہ خلیفہ کے بیان کا مطالبہ کرے، یا اپنے اہلکاروں کی برطرفی کا مطالبہ کرے اگر ان کا طرز عمل شریعت کے قوانین کی خلاف ورزی ہے۔ اتحاد اور پارلیمنٹ کے بارے میں اقبال اپنی کتاب دی ری کنسٹرکشن آف ریلیجیئس تھاٹ ان اسلام میں لکھتے ہیں کہ جمہوری جذبے کی ترقی اور مسلم ممالک میں قانون ساز اسمبلیوں کی بتدریج تشکیل ایک بڑا قدم ہے۔ مجلس کے اختیارات کو اسکولوں کے انفرادی نمائندوں سے مسلم قانون ساز اسمبلی میں منتقل کرنا، جو حزب اختلاف کے فرقوں کی ترقی کے پیش نظر جدید دور میں نظام کی واحد شکل ہے، عام لوگوں سے قانونی مباحثوں میں شراکت کو محفوظ بنائے گا جو معاملات میں گہری بصیرت رکھتے ہیں۔ وحید عشرت کا کہنا ہے کہ اقبال نے شریعت کی تشریح کے لیے ایک فرد کے بجائے 'منتخب اسمبلی' اور اس کے مینڈیٹ 'اجتیہاد کا اختیار' رکھنے کی حمایت کی۔ یہاں تک کہ وہ پسند کرتے تھے کہ 'منتخب ادارہ' ایک حقیقی خلافت کے نظام کی طرز پر کام کرتا ہے، اور مقننہ اجتماعی طور پر قانون سازی کے مطابق 'اجتماعی فیصلے' کر سکتا ہے۔ لہذا، انہوں نے اس طرح کے نظام کی حمایت کی، کیونکہ ترکی نے اس وقت اسے فعال کر دیا تھا، جہاں مسلمان اکثریت میں ہیں۔ ویسے بھی، اقبال، اس طرح، حکومت کے نظام کے نام سے کم از کم فکر مند تھے لیکن اسلام کے 'روحانی اصولوں' کو اس کی مستقل خصوصیات کے طور پر سب سے زیادہ فکر مند تھے۔ جیسے جیسے اقبال بڑے ہوتے گئے اور ہندوستانی سیاسی میدان میں ان کے مطالبے میں ثابت قدم ہوتے گئے-ان کی سوچ مضبوط اور پختہ ہوتی گئی، اور اس لیے برصغیر کی سیاسی حالت نے انہیں حکم دیا کہ اگر وہ مسلم امت کے وسیع تر مفاد میں سیاست کے ان نظریات کا ادراک کریں تو وہ عملی طور پر کچھ کریں۔ وہ 1926 میں عملی سیاست میں داخل ہوئے۔ انہوں نے برصغیر کے تناظر میں علاقائی قوم پرستی کے ساتھ اپنی پین اسلامیت کی تکمیل کی۔ اسلامی نظریے کے بنیادی مفروضوں اور فرد، معاشرے اور بنی نوع انسان کے لیے اس کی مطابقت کی وضاحت کرنے کے بعد، انہوں نے اپنی توجہ ہندوستانی مسلمانوں کی طرف موڑ دی جنہیں بیک وقت برطانوی سامراج اور مستقل ہندو تسلط کا خطرہ لاحق تھا۔ ہندوستانی سیاست کے بھنور میں پھنسے ہوئے، اس لیے، ہندوستانی مسلمانوں کا بنیادی مسئلہ یہ تھا کہ کس طرح اپنے انفرادی اور اجتماعی خود کو دوبارہ پیدا کیا جائے اور اپنی اسلامی شناخت کو محفوظ رکھا جائے۔ اس مسئلے کے تسلی بخش حل میں تین مختلف سطحوں پر پالیسیاں اور اقدامات شامل تھے: اسلامی نظریے کے مطابق برصغیر پاک و ہند میں مسلم معاشرے کی تعمیر نو۔ ہندوستانی مسلمانوں کی اسلامی شناخت کو برقرار رکھنے کے لیے ہندوستانی قوم پرستی کے عروج کا سامنا کرنا۔ باقی اسلامی ملط کے ساتھ ہندوستانی مسلمانوں کا انضمام۔ اقبال مسلم برادری کو ایک علیحدہ قومیت سمجھتے تھے، اور وہ پہلے مسلم اکثریتی علاقوں میں مکمل خود مختار حیثیت چاہتے تھے، اور بعد میں کانگریس سے آزادانہ کارروائی چاہتے تھے۔ 1930 کا ان کا صدارتی خطاب اس سلسلے میں مشہور ہے: میں پنجاب، شمال مغربی سرحدی صوبہ، سندھ اور بلوچستان کو ایک ریاست میں ضم ہوتے دیکھنا چاہتا ہوں۔ خود حکومت، برطانوی سلطنت کے اندر یا برطانوی سلطنت کے بغیر، ایک مربوط ہندوستانی مسلم ریاست کی تشکیل مجھے کم از کم شمال مغربی ہندوستان کے مسلمانوں کی حتمی تقدیر معلوم ہوتی ہے۔ تاہم، اقبال کے لیے برصغیر پاک و ہند میں ایک مسلم ریاست کا قیام اپنے آپ میں کوئی اختتام نہیں تھا، بلکہ یہ عالمی ملٹ کے اعلی ہدف-استحکام کو حاصل کرنے کا ایک ذریعہ تھا۔ اس طرح اقبال کے اسلامی ملک کے نظریے اور شمال مغربی ہندوستان کے علاقے میں ایک مربوط مسلم ریاست کے قیام کی ان کی تجویز کے درمیان تضاد حقیقت میں حقیقی سے زیادہ واضح تھا۔ ہندو مسلم تنازعہ اسلام اور قوم پرستی کے درمیان بہت گہری نظریاتی دراڑیں تھیں، اور اس لیے 'قومی خطوط پر سیاست کی تعمیر، اگر اس کا مطلب یکجہتی کے اسلامی اصول کی نقل مکانی ہے، تو کسی مسلمان کے لیے ناقابل تصور ہے۔' "ہندوستانی مسلمان، ایک مشترکہ عقیدے اور تاریخ کی وجہ سے، مغربی ایشیا میں رہنے والے باقی اسلامی ملیٹوں کے ساتھ قریب سے جڑے ہوئے ہیں، اور ساتھ ہی ساتھ ان کی اپنی مخصوص ہندوستانی خصوصیات بھی ہیں۔ لہذا، دو قومی نظریہ کی حمایت کرتے ہوئے، اقبال بنیادی طور پر شمال مغربی ہندوستانی خطے میں مسلم برادری کے استحکام سے متعلق تھے جہاں وہ اکثریت میں تھے۔ اس مقصد کے لیے، انہوں نے متحدہ ہندوستانی قوم پرستی کے دفاع میں آل انڈین نیشنل کانگریس کے دلائل کا مقابلہ کرنے کے لیے جدید قوم پرستی کے نظریہ کا استعمال کیا۔ اقبال مثالی طور پر مکمل طور پر متحد مسلم دنیا میں یقین رکھتے ہیں۔ ریاست اور مذہب محمد اقبال اس دور میں موجود تھے جو دو ادوار کو جوڑتا تھا: سابقہ جاگیردارانہ ثقافت اور عصری سرمایہ داری۔ اپنی اصل جگہ، اپنی تعلیم، اور یورپ میں اپنے سفر کی وجہ سے، وہ دونوں ادوار کے فوائد اور خامیوں کا وزن اور پیمائش کرنے کے قابل تھے۔ درحقیقت، وہ بنیادی طور پر فطرت کے لحاظ سے ایک شاعر تھے، جنہوں نے مسلمانوں کی خاموشی اور اسلام کا سامنا کرنے والی اندرونی آفت کا مشاہدہ کیا اور اس پر رد عمل ظاہر کیا۔ وہ مغرب کی کامیابیوں، اس کے پرجوش جذبے، تعلیمی رواج اور سائنسی ترقی کا بہت احترام کرتے تھے۔ لیکن اس کے ساتھ ہی انہوں نے یورپی نوآبادیاتی حکمرانی کی سامراج، سیکولرازم کے اخلاقی زوال اور سرمایہ داری کے معاشی استحصال کی مذمت کی۔ اس طرح، انہوں نے اسلام کی بنیادی باتوں کی طرف لوٹنے کے خیال کی حمایت کی تاکہ عصری مسلم ثقافت کا اسلامی متبادل بنایا جا سکے۔ اس کی کارروائی کی اپیل اور اس کی پناہ گاہ کا استحصال علماء اور سیاست دانوں نے کیا ہے۔ لہذا، اقبال کے وضاحت کے نامکمل تصور کو ایک خامی کے طور پر تنقید کا نشانہ بنانے کے بجائے، اسے علماء اور سیاست دانوں کی ناکافی سمجھا جانا چاہیے، جو اپنی جذباتی بے چینی میں یہ مانتے تھے کہ وہ ان کا پیچھا کر رہے ہیں، لیکن حقیقت میں ایسا نہیں تھا۔ اگر اقبال نے اسلام کی مطلق اصولی تشکیل کی تجویز پیش نہیں کی، تو انہوں نے یقینی طور پر مزید ترقی کے لیے مذہب کے بنیادی اصولوں کا گہری اور ٹھوس بنیاد پر اندازہ لگایا۔ تاکہ ان پر جو عمارت بنی وہ روایتی اسلام کے برعکس ہو، اور اس طرح اقبال کے قیاس شدہ بنیادی اصول ایک زیادہ موثر معاشرے میں آگے بڑھ سکیں۔ دوسری طرف، علماء کو یہ احساس نہیں تھا کہ عصری دنیا میں اختیار کا فیصلہ کن عنصر بدل گیا ہے: اختیار کا حساب اس وقت علمی اور سائنسی شرائط میں کیا جاتا ہے، اور یہی وہ اصل بنیاد ہے جس پر مغربی تہذیب نے دنیا میں اپنی بالادستی کی حیثیت کو فروغ دیا اور برقرار رکھا ہے۔ درحقیقت ماضی میں مسلمانوں نے بھی تعلیم اور سیکھنے کے لیے اپنے جوش و خروش کے ذریعے اپنی برتری حاصل کی تھی۔ تاہم، انہوں نے اپنی توجہ سیکھنے سے پیروی کی طرف موڑ دی، اور اس طرح ان کا زوال شروع ہوا۔ علماء اس بالادستی پر مکمل سیاسی شرائط میں غور کرنے کے لیے مائل تھے، اس خیال کی کمی تھی کہ یہ درحقیقت پہلے کے علما کی سوچ سمجھ کر کی گئی اصلاحات کا نتیجہ تھا۔ وہ خصوصی طور پر دنیا کے سیاسی امیج پر قائم رہتے ہیں، تاکہ نئی اصلاحات کی اہمیت کم ہو۔ موافقت کی بے پناہ ضرورت کو پورا کرنے کے بجائے، علماء نے ان اصلاحات کو روکنے کے نقطہ نظر کو برقرار رکھا ہے۔ وہ اقبال کی شاعری کو اپنے دلائل کے لیے ایک درست ثبوت کے طور پر استعمال کرتے ہیں اور لوگوں کے جذبات کو متاثر کرنے کی کوشش کرتے ہیں۔ اس کے برعکس، ان کے لیکچرز سے علماء ان کی شاعری سے مکمل اتفاق کرتے ہیں۔ اسلام کی ان کی شدید تعریف، نہ صرف ایک مذہب کے طور پر، بلکہ ایک جامع سیاسی نقطہ نظر کے طور پر، درحقیقت مسلم دانشور ماہرین تعلیم پر قائل کرنے والے اثر تک پہنچنے میں کارآمد ثابت ہوئی۔ عبد الحلیم شرار کے ناولوں، التاف حسین ہالی اور اقبال کی نظموں اور محمد علی کی تحریروں نے ہندوستانی مسلمانوں کو مسحور کیا اور ایک الگ مسلم شناخت کے شعور کو تقویت بخشی۔ یہ عقلی دلائل کے بجائے جذباتی بنیادوں پر ضروری تھا۔ اقبال نے ترقی حاصل کرنے کے لیے قوتوں کی پیچیدگی پر زور دیا، اور ان کا ماننا تھا کہ اس پیچیدگی کے ساتھ جدوجہد کرنے کی ہر کوشش ایک مقدس عمل ہے۔ انہوں نے کہا: کوئی عمل عارضی یا مذموم ہوتا ہے اگر اسے اس کے پیچھے زندگی کی لامحدود پیچیدگی سے علیحدگی کے جذبے سے کیا جائے۔ یہ روحانی ہے اگر وہ اس پیچیدگی سے متاثر ہو۔ ایسا لگتا ہے کہ اقبال علیحدگی یا غیر جانبداری کی حمایت نہیں کرتے تھے، بلکہ مذہب کے منبع کے لیے لگن اور وفاداری کے اخلاقی ریشے کی حمایت کرتے تھے۔ زندگی پیچیدہ ہے، اور اس پیچیدگی کی شناخت میں روحانیت موجود ہے۔ چنانچہ انہوں نے کہا: اسلام میں یہ وہی حقیقت ہے جو ظاہر ہوتی ہے جیسے چرچ ایک نقطہ نظر سے اور ریاست کو دوسرے نقطہ نظر سے دیکھتا ہے۔ یہ کہنا درست نہیں ہے کہ چرچ اور ریاست ایک ہی چیز کے دو رخ یا پہلو ہیں۔ اسلام ایک واحد ناقابل تجزیہ حقیقت ہے جو ایک یا دوسری ہے کیونکہ آپ کا نقطہ نظر مختلف ہے۔ چونکہ ہم اس وقت فلسفیانہ تحقیقات پر غور کرنے کا ارادہ نہیں رکھتے، اس لیے یہ کہنا اہم ہو سکتا ہے کہ اقبال نے ریاست اور مذہب کے درمیان اندرونی وابستگی کی حمایت کی تھی۔ ایک عملی خیال کے طور پر، توحید کا جوہر مساوات، یکجہتی اور آزادی ہے۔ اسلامی نقطہ نظر سے ریاست ان مثالی اصولوں کو خلائی وقت کی قوتوں میں تبدیل کرنے کی کوشش ہے، جو انہیں ایک قطعی انسانی تنظیم میں حاصل کرنے کی خواہش ہے۔ یہ صرف اسی لحاظ سے ہے کہ اسلام میں ریاست ایک مذہبی نظام ہے، اس معنی میں نہیں کہ اس کی سربراہی زمین پر خدا کا ایک نمائندہ کرتا ہے جو ہمیشہ اس کی نام نہاد غلطی کے پیچھے اپنی مطلق العنان مرضی کی جانچ کر سکتا ہے۔ اس طرح وہ صحیح معنوں میں مانتے تھے کہ حکومت کی اسلامی تشکیل کا بنیادی ارتکاز اور خواہش اس کے معاشرے کے اخلاق کو بلند کرنا ہے۔ اس وجہ سے اقبال حتمی سچائی کو روحانی مانتے تھے، اور زمین پر موجود زندگی زمینی ہے، جس میں روح موجودہ قدرتی حالات میں سیکولر ترقیوں کے ساتھ خاطر خواہ ترقی کے ذریعے اپنے امکانات کا پتہ لگاتا ہے۔ اسی طرح قرآن کہتا ہے: یہ سطحی اسلامی فقہ کے قوانین سے مکمل طور پر متصادم ہے، جو درحقیقت ایک مثالی نقطہ نظر تھا، کیونکہ کسی بھی اسلامی ریاست نے اسلامی ریاست کے لیے قدامت پسندوں کے مقرر کردہ قوانین کے الگ تھلگ خاکے پر عمل نہیں کیا۔ تمام مسلم ریاستوں کے اپنے الگ قانون سازی کے ادارے ہیں۔ ترکی کی طرح، جس کے لیے اقبال نے بہت پیار محسوس کیا، نمایاں طور پر ایک سیکولر ریاست کے طور پر قائم ہے اور بنیادی طور پر مذہب کو بااختیار نہیں بناتا اور اس طرح ترقی کرنے والے چند مسلم ممالک میں سے ایک بن گیا۔ اقبال نے اسلام کی بگڑتی ہوئی طاقت کو مسلم معاشروں کے اسلامی خوبیوں سے دور ہونے سے منسوب کیا۔ ان کا سیاسی نظریہ، دوسرے پہلوؤں میں ان کے فلسفے کی طرح، تاریخ کی طرف جان بوجھ کر واپسی سے ممتاز تھا تاکہ ان خیالات اور اخلاقیات کو زندہ کیا جا سکے جو حال کے ساتھ ساتھ مستقبل کے لیے بھی ایک نمونہ پیش کر سکتے ہیں۔ ان کی شاعری مسلمانوں کے حقائق سے انکار پر ان کی مایوسی کی عکاسی کرتی ہے۔ اگرچہ ہمارے پاس نبی صلی اللہ علیہ وسلم کی زندگی میں شائستگی اور اختیار کی دونوں مثالیں موجود ہیں، لیکن عالم، جو اقبال کی شاعری سے متاثر تھے، نے ان کے دور اقتدار کو اجاگر کیا اور ان کے معمولی دور کو محض جدوجہد کا وقت قرار دیا۔ اس طرح اقبال کی شاعری کے ذریعے اسلامی نظریے میں ایک دور رس تبدیلی آئی۔ ان سے پہلے، سید احمد خان کا پختہ یقین تھا کہ مسلمانوں کو صرف اپنی تعلیم پر توجہ دینی چاہیے تاکہ وہ سماجی طور پر ترقی پا سکیں۔ ان کا ماننا تھا کہ حکمرانی کرنے کی صلاحیت بعد میں اس وقت آتی ہے جب قوم پختہ، تعلیم یافتہ اور کھلے ذہن کی ہوتی ہے۔ مزید برآں، سیاسی اختیار مکمل طور پر ایک دنیا کی کامیابی ہے جسے دنیا کا فائدہ سمجھا جا سکتا ہے، اور اس پر مکمل توجہ دینے کے نتیجے میں مذہبی اقدار کی قدر کم ہو جائے گی۔ تاہم، اردو-ہندی تنازعات پر سید کے رد عمل نے اقبال کو متاثر کیا، اور انہوں نے اپنی تمام سیاسی سوچ ہندوؤں اور سید احمد خان (Muslims.Sir) کے درمیان اختلافات پر مبنی کی، جو ہندی-اردو تنازعہ کے بعد اس نتیجے پر پہنچے کہ یہ دونوں قومیں ایک ساتھ نہیں رہ سکتی ہیں۔ ان کے بعد اقبال (d.1938) اور آخر میں جناح (d.1948) آئے، جنہوں نے دو قومی نظریہ کے تصور کا اعادہ کیا اور دونوں برادریوں کی علیحدگی پر زور دیا۔ اگرچہ وہ دو قومی نظریہ کے تصور میں سر سید سے متفق تھے، لیکن اس اگلے اقتباس میں اقبال ان کے خلاف ہیں اور ان کا ماننا ہے کہ اسلام میں مذہب اور سیاست کے درمیان کوئی لازمی تقسیم نہیں ہے۔ انہوں نے مذہب اور سیاست کے درمیان تقسیم کو اسلام کی روح سے نفرت قرار دیا۔ لوگوں کے مذہبی اور فلسفیانہ خیالات بنیادی طور پر ان کے سیاسی حالات کا مظاہرہ تھے۔ ان کا یہ بھی ماننا تھا کہ ایک مسلمان society.politics میں لوگوں کی اخلاقی اور روحانی ترقی کے لیے مضبوط سیاسی تشکیل کا نفاذ بنیادی تھا جس کے لیے مذہب کو زندہ رہنے اور مسلم معاشرے میں فعال کردار ادا کرنے کی ضرورت ہوتی ہے۔ شاعر اقبال کے الفاظ میں اگر مذہب کو سیاست سے الگ کیا جائے تو وہ ظلم بن جاتا ہے۔ اس طرح، جب اقبال نے مذہب اور سیاست کے درمیان باہمی فائدہ مند باہمی تعلق کی حمایت کی، تو انہوں نے درحقیقت انسانی اتحاد، مساوات اور آزادی کے قابل تعریف اصولوں کو قانونی حیثیت دینے پر غور کیا۔ تاریخ میں مسلمانوں کے لیے مخصوص مقصد کے بارے میں ان کا خیال، اور معاشرے کے کردار کی تعمیر میں قابل حکومت کے لازمی اثرات کے بارے میں ان کی سمجھی ہوئی رائے، برصغیر پاک و ہند کے مسلمانوں کے لیے منقسم علاقے کے تقاضے پر ان کی آنے والی استقامت کا ذریعہ بن گئی۔ نظریاتی طور پر اقبال حکومت کی سیکولر شکل کے خلاف تھے۔ اس سلسلے میں، وہ کسی حد تک قدامت پسندوں کی حمایت کرتے نظر آتے تھے، تاہم، انہوں نے روایتی دعوے کے طور پر خلافت کے نظریے کی حمایت نہیں کی، لیکن ان کا دل علماء کے لیے نرم تھا، کیونکہ بنیادی طور پر وہ ہندوستانی مسلمانوں کے درمیان ٹکڑے ٹکڑے ہونے سے ڈرتے تھے۔ انہوں نے کہا: ہندوستان میں حالات بہت زیادہ عجیب ہیں۔ مذہبی برادریوں کا یہ ملک جہاں ہر برادری کا مستقبل مکمل طور پر اس کی یکجہتی پر منحصر ہے، اس پر مغربی عوام کی حکومت ہے جو مذہب میں عدم مداخلت کی پالیسی اپنائے بغیر نہیں رہ سکتے۔ ہندوستان جیسے ملک میں یہ آزاد خیال اور ناگزیر پالیسی انتہائی بدقسمتی کے نتائج کا باعث بنی ہے۔ ہندوستان میں کوئی بھی مذہبی مہم جو کوئی بھی دعوی کر سکتا ہے اور اپنے استحصال کے لیے ایک نئی برادری تشکیل دے سکتا ہے۔ ہماری یہ آزاد خیال ریاست کسی بنیادی برادری کی سالمیت کی پرواہ نہیں کرتی، بشرطیکہ مہم جو اسے اپنی وفاداری کی یقین دہانی کراتا ہو اور اس کے پیروکار ریاست کو واجب الادا ٹیکسوں کی ادائیگی میں مستقل ہوں۔ اقبال کا سب سے اہم تعاون اسلام کے ایک شعوری پرجوش جذبے کی بحالی تھی۔ وہ ان مسلمانوں کے لیے علامتی تھے جن کے اسلامی اصولوں کو ان کے اسلامی معاشرے میں ایک نئی روح کی ضرورت تھی۔ انہوں نے اپنی شاعری میں ان بنیادی نظریات کو دوبارہ تخلیق کیا جو تعلیم یافتہ اور ناخواندہ مسلمانوں کو اس احساس تک پہنچا سکتے تھے کہ ان کے پاس کیا آئیڈیل ہونا چاہیے، اور ان کے ذہنوں کو اس طرح کے نظریات کو حاصل کرنے کے ذرائع تلاش کرنے کی خواہش سے روشن کر سکتے تھے۔ اقبال، زیادہ تر مردوں کی طرح، اپنے مزاج سے محدود تھے۔ ایک شاعر اپنے احساسات اور جذبات کو بہت زیادہ کھینچتا ہے جب وہ حقیقت کے بارے میں اپنے وجدان کو ظاہر کرنے کی کوشش کرتا ہے۔ تاہم، نہ تو شاعرانہ مزاج اور نہ ہی خود نظم کا تعلق سماجی اصلاحات کے عملی نفاذ سے ہے یا جب انہوں نے پاکستان کے قیام کا مطالبہ کیا تو مسلم برادری کی ضرورت کا اظہار کیا لیکن اس کا عملی نفاذ جناح اور دیگر پر پڑنا تھا۔ پھر بھی ہماری دنیا میں آئیڈیلسٹوں کے لیے ایک جگہ ہے۔ اپنی بصیرت کو شاعرانہ شکل میں پہننا اور اس طرح ان نظریات کو آگے بڑھانے اور ان پر عمل درآمد کرنے کے لیے لاکھوں لوگوں کے دلوں اور ذہنوں کو متحرک کرنا ایک غیر معمولی کامیابی ہے، جو محمد اقبال کی عظیم عزت کو جواز فراہم کرتا ہے۔ اقبال کو ایک کامل معاشرے کی بصیرت حاصل تھی، جو ایک اہم تحریک ہے۔ تاہم، انہوں نے اس کامل معاشرے کو ایک آئیڈیلسٹک ورلڈ-یوٹوپیا کے طور پر مکمل طور پر حل نہیں کیا۔ وہ مذہب کے نظریات اور اصولوں کی شخصیت کے معنی میں مسلمان سمجھا جاتا ہے یا تجرباتی مسلم معاشرے جیسے حکومت ہند کے رائے شماری اس کی شناخت کرتی ہے۔ میرے خیال میں حکومت، چاہے اس کی شکل کچھ بھی ہو، لوگوں کے کردار کی تعین کرنے والی قوتوں میں سے ایک ہے۔ سیاسی طاقت کا نقصان قوموں کے کردار کے لیے بھی اتنا ہی تباہ کن ہے۔ اپنے سیاسی زوال کے بعد سے ہندوستان کے مسلمان تیزی سے اخلاقی بگاڑ سے گزرے ہیں۔ جمہوری نظام بیسویں صدی نے عام طور پر پوری اسلامی دنیا، خاص طور پر برصغیر پاک و ہند کو سیاسی طور پر فیصلہ کن لمحے میں لے لیا۔ نوآبادیاتی دور حکومت کے ایک وسیع دور کے نتیجے میں، مسلمانوں نے مغرب کے سیاسی اور ثقافتی تسلط کا جواب دینے کے لیے بڑھتی ہوئی جدوجہد کا ایک سلسلہ شروع کیا۔ مسلمانوں کی زندگیوں میں اسلامی بالادستی اور اثر و رسوخ کی صدیوں کی غیر متزلزل تاریخ کو سراہتے ہوئے، اسلام نے مسلمانوں کے ردعمل اور مغربی سامراج کو جواب دینے میں ایک اہم کردار ادا کیا۔ اس نے اسلامی جدیدیت کی ترقی کو تحریک دی، اور یہ مسلم آزادی اور قوم پرست تحریکوں کو بھڑکانے کا ایک مسئلہ تھا۔ اپنی اسلامی میراث اور روایت سے متاثر ہو کر، اسلامی مصلح مسلم معاشرے کو سیاسی اور فرقہ وارانہ طور پر بحال کرنے کے لیے مسلم فخر اور خود اعتمادی کو واپس لانا چاہتے تھے۔ ان کی اسلامی تعمیر نو کی تشکیل نے ایک نئی تشریح کا مطالبہ کیا: اسلام کی ترقی جو اسلام اور جدیدیت کے درمیان ہم آہنگی پیدا کر سکے، جس نے سیاست، قانون اور معاشرے میں اسلامی نظریے کے مراعات یافتہ حالات اور اہمیت کو دہرایا۔ چونکہ ہندوستانی مسلمانوں نے ان قوتوں کے خلاف مزاحمت کرنے کے لیے اتنی طاقت حاصل نہیں کی تھی، جو ان کے فرقہ وارانہ وجود کو ٹکڑے ٹکڑے کرنے کی طرف مائل تھیں، جنوبی ایشیا کے ممتاز مسلم دانشور مصلح محمد اقبال نے 1930 کی دہائی میں اتفاق رائے، جمہوریت پسندی اور آزادی کے درمیان ارتباط کا ذکر کیا تھا۔ طاقتور، زندگی کی تصدیق کرنے والے خود کے بارے میں اقبال کا وژن جنوبی ایشیا کے رائے سازوں میں اپنا اثر ڈالے گا۔ جماعت اسلامی کی تحریک کے بانی ابوالعلا موددی (1903-1979) اقبال کے ایک فعال ساتھی تھے۔ اقبال کے لیے یہ بات سمجھ سے باہر تھی کہ جو مذہب بے اختیار لوگوں کو اختیار دیتا ہے، وہ ایک مراعات یافتہ اقلیت کو سیاسی اختیار دے سکتا ہے۔ چونکہ اقبال جدید اسلام میں ایک اہم شخصیت کے طور پر مشہور تھے، اور انہیں کٹر قوم پرست یا مذہبی بنیاد پرست نہیں سمجھا جاتا تھا، اس لیے انہوں نے مغربی جمہوریت پر انتہائی سخت تنقید کی۔ اقبال کا خیال تھا کہ مغربی جمہوریت میں مطلوبہ ہم آہنگی اور مسلم معاشرے میں روحانیت کی ترقی کا انحصار تنظیموں کی تشکیل کی استقامت پر نہیں ہے۔ یہ تسلسل غیر اہم نتائج لے کر آیا۔ ان کے مطابق: لوگوں کی حتمی قسمت تنظیم پر اتنی منحصر نہیں ہوتی جتنی انفرادی مردوں کی قدر اور طاقت پر ہوتی ہے۔ ان کے لیے ایک بہتر اور مثبت سیاسی نظم و ضبط کے ساتھ کھلے ذہن اور اعلی اخلاقی مزاج کو طے کرنا ایک پیچیدہ صورتحال تھی۔ مثالی مسلم معاشرے میں، سیاسی طاقت پورے معاشرے اور ہر فرد کو تفویض کی گئی ہے جو ان حکام کو اپنے نامزد کردہ ملحقہ اداروں کے مطابق ایک مقدس جوابدہی کے طور پر، اور خدا کی طرف سے مقرر کردہ پابندیوں کے ساتھ نافذ کر سکتا ہے۔ انتخابات اور سیاسی تنظیموں کی مخصوص تکنیکی خصوصیات کو وقت کے جوہر اور تمام معاشروں کی بدلتی ہوئی ضروریات کے مطابق بیان کیا جا سکتا ہے، لیکن انتخاب کا اصول بلا شبہ رہے گا۔ انہوں نے جمہوریت کی بنیاد ناگوار رکھی کیونکہ "جمہوریت کے لباس میں زبردست ظلم و ستم"، اور زیادہ سے زیادہ وہ اسے ایک میکانکی آلہ سمجھتے تھے جس میں صرف تعداد شمار کی جاتی ہے، نہ کہ افراد کی قدر۔ اقبال نے کسی بھی معاشرے کے لیے مذہبی بنیاد کو پہلا اصول سمجھا اور اعلان کیا کہ "چاہے وہ بادشاہت ہو یا جمہوری مظاہرہ، اگر سیاست سے عقیدے کو ہٹا دیا جائے تو جو بچا ہے وہ محض ظلم ہے"۔ مغربی استعداد سے میکانکی طور پر قرض لینے کے طریقوں اور نظریات کا مرحلہ گزر چکا ہے، اور اس وقت مطلوبہ کوشش حقیقی اسلامی جمہوری طریقوں کو قائم کرنا تھا۔ تاہم، یہ کوشش فطری طور پر مغربی جمہوری طریقوں کے خلاف نہیں تھی، لیکن اس میں یہ اعتراف بھی شامل تھا کہ جمہوریت کے مغربی نقطہ نظر میں کافی خامیاں تھیں۔ انسانیت کو کائنات کی روحانی تشریح، انفرادی کی روحانی آزادی اور روحانی بنیاد پر انسانی معاشرے کے ارتقاء کو ہدایت دینے کے عالمگیر معنی کے بنیادی اصولوں کی ضرورت تھی۔ اس طرح اقبال کا ماننا تھا کہ مسلم سماجی نظام کا سب سے بڑا کام انسان کی تقوی کا تحفظ اور اس کی روحانی ترقی کے مواقع پیدا کرنا ہے۔ لہذا، اقبال نے درحقیقت اپنی تحریروں میں واضح کیا تھا کہ وہ سیاسی مسائل کی بحث میں سروں کی گنتی کے جدید جمہوری نظام سے نفرت کرتے ہیں۔ تاہم، یہ نفرت جمہوریت کے بنیادی اصول کے خلاف نہیں ہے، جو خاص طور پر قانون کے سامنے ہر ایک کی مساوات ہے، بلکہ عام آدمی کی خواہشات کے تعین کے لیے استعمال ہونے والے نظام کے خلاف ہے۔ اس وجہ سے اقبال کو جمہوریت کی بنیادی نوعیت کے بالکل مخالف قرار نہیں دیا جا سکتا۔ اقبال بلاشبہ ایک جمہوری تھے۔ پھر بھی انہوں نے مغربی جمہوری نظام کی سخت مذمت کی۔ اب، ان کی تنقید کا جوہر یہ ہے کہ مغربی جمہوری معاشروں کا مقصد صرف مادیت پسند مقاصد کو پورا کرنا ہے۔ اقبال نے مغربی جمہوری نظاموں کو ان کے اخلاقی اور روحانی خدشات کی کمی کی وجہ سے مسترد کر دیا۔ یہ ان کی جمہوری شکلیں اور عمل نہیں ہیں جو غلطی میں ہیں بلکہ ان کی واقفیت اور اقدار کے نظام ہیں۔ اقبال نے بے طبقے اور الہی جمہوریت کے تصور کا احترام کیا جو کہ ایک ایسا طریقہ ہے جو افراد کی غیر فعال صلاحیت کو تسلیم کرتا ہے، جہاں محنت کش طبقے کے لوگ سیاسی صفات سے فائدہ اٹھاتے ہیں، اور جہاں ملک صرف متمول اور بااثر طور پر مستفید اشرافیہ پر احسان نہیں کرتا ہے۔ یہ ایک ایسا طریقہ تھا جس نے امیروں سے زیادہ بے اختیار اور محروموں کی مدد کی۔ جیسا کہ پہلے خلیفہ ابو بکر نے کہا تھا جب انہوں نے اقتدار سنبھالا تھا: "آپ میں سے کمزور میرے لیے طاقتور ہے یہاں تک کہ میں اس کے واجب الادا حاصل کر لوں اور آپ میں سے طاقتور میرے لیے کمزور ہے یہاں تک کہ میں اس سے واجب الادا حاصل کر لوں۔" جمہوریت کے لیے اس کی نفرت اس مخصوص شکل کی وجہ سے ہے جو اس نے مغرب میں اختیار کی ہے اور جو اقبال کی نظر میں کسی خاص مراعات یافتہ طبقے کی حکمرانی سے کم نہیں ہے جو اپنے بنائے ہوئے قانون کے علاوہ کوئی قانون نہیں جانتا، جس کا مقصد معاشرے کے کمزور اراکین کے استحصال کے لیے اقتدار پر قبضہ کرنا ہے۔ وہ جاوید نامہ میں کہتا ہے: "یورپ کی جمہوریت کے آئین پر افسوس! اس بگل کی آواز مرنے والوں کو مزید جان لیوا بنا دیتی ہے۔ اے وہ چال باز، جو گھومتے ہوئے دائرے کی طرح غدار ہیں، یا قوموں کو ان کے اپنے اصولوں سے کھیلا ہے، اور تختے کو جھاڑ دیا ہے۔ " اقبال نے ایک ایسی مسلم ریاست کا خواب دیکھا تھا جو انفرادی شرافت، فرقہ وارانہ غیر جانبداری، اور روحانی اور مادی آزادی کے باوقار اخلاق کی وکالت کرے۔ درحقیقت اقبال ایک اعلی اخلاقی معاشرے کی ترقی کرنا چاہتے تھے تاکہ اس میں موجود ہر تنظیم خود راستباز ہو۔ اس طرح یہ اسلامی طور پر جمہوری ہوگا۔ مغربی جمہوریت، اگر سطحی طور پر نقل کی جائے تو معاشرے کے لیے فائدہ مند نہیں ہوگی جیسا کہ پاکستان کے موجودہ سیاسی حالات میں ظاہر ہے۔ اسلام کے سیاسی معیار کے حوالے سے اقبال کی بصیرت بنیادی طور پر جمہوری ہے۔ انہوں نے مغربی جمہوریت اور اسلام کے اصل اصولوں کے ساتھ کوئی فطری تنازعہ نہیں سمجھا۔ ان کی تحریروں میں واضح طور پر اقبال کے سیاسی فلسفے کے پیچھے جمہوری کردار کو دکھایا گیا ہے۔ اس لیے جمہوریت ان کے سیاسی آئیڈیل کا بنیادی جوہر تھا۔ حکومت کی جمہوری شکل نہ صرف اسلام کی روح کے ساتھ مکمل طور پر مطابقت رکھتی ہے، بلکہ اسلام کی دنیا میں آزاد ہونے والی نئی قوتوں کے پیش نظر بھی ایک ضرورت بن گئی ہے۔ اسلامی جمہوریت کو فرقہ وارانہ حمایت کے بغیر نافذ نہیں کیا جا سکتا ؛ بصورت دیگر یہ ایک قسم کا ظلم ہوگا، جو اسلام کی تعلیمات کے خلاف ہے، کیونکہ ہر غیر جانبدار اور مساوی حکومت کے لیے عام آدمی کی ضروریات کو پورا کرنا ناگزیر ہے۔ اس کے علاوہ، اسلامی اخلاقیات یا اقدار کے نفاذ کے لیے، ہمیں اپنے عام لوگوں کو اسلام کے اخلاقیات کے بارے میں تعلیم دینے کے لیے دانشورانہ ترقی لانی ہوگی۔ اس طرح اسلامی اخلاقیات کے تئیں مخلصانہ جوش و خروش میں کافی بہتری آئے گی۔ اور ساتھ ہی ساتھ اسلامی بنیادی باتوں کی تشریح وقت کی ضروریات کے مطابق ہونی چاہیے۔ اس سے مسلمانوں میں اسلامی اثر و رسوخ میں اضافہ ہوگا۔ اس طرح خدا سے ڈرنے والا سماج جاگ اٹھے گا۔ اقبال کے لیے مذہب کو سیاست سے الگ نہیں کیا جا سکتا کیونکہ صرف مذہب ہی لوگوں کو اچھی حکمرانی کے لیے ضروری اخلاقی ریشے عطا کر سکتا ہے۔ تاہم، اقبال نے عالموں کے زیر انتظام حکومت، مذہبی نظام کی حمایت نہیں کی۔ اصول کے طور پر اقبال علماء کے ریاستی کردار سنبھالنے یا علماء کی کونسل کے قیام کے خلاف تھے کیونکہ اس سے مذہب کے کارکنوں کو عام لوگوں سے الگ کر دیا جائے گا اور اقبال کے لیے روحانی اور عارضی کا امتزاج نہیں ہو سکتا۔ اقبال کی مثالی سیاست ایک ایسا معاشرہ ہوگا جو مضبوطی سے ایک مذہبی بنیاد پر قائم ہو اور اس پر حکومت کرے جسے شاید اسلامی ذہانت کے اشرافیہ کے طور پر بیان کیا جا سکتا ہے۔ مزید برآں، اقبال جنگی جنگ کو جدید تہذیب کی دہشت میں سے ایک سمجھتے تھے۔ اسے یہ کہنے کی عادت تھی کہ اسلام کی سب سے بڑی تباہی اس وقت ہوئی جب وہ ایک سلطنت میں تبدیل ہو گیا۔ خلافت کا خاتمہ اور اس کے بعد مسلم ممالک میں جمہوری جذبے کی ترقی اسلام کی اصل پاکیزگی کی طرف واپسی تھی۔ ان کے مطابق یہ ترقی اسلام کا بنیادی اصول تھا، جسے عرب سامراج نے خاص طور پر چوتھے خلیفہ کے بعد بے گھر کر دیا تھا۔ اقبال کا دور بیسویں صدی میں دو اہم فلسفوں کے زیر تسلط تھا: سرمایہ داری اور اشتراکیت۔ تاہم، اقبال نے ان دونوں کے ساتھ خوبصورت سلوک کیا، اور ان سے اپنے ہم عصروں کی طرح متاثر نہیں ہوئے۔ اپنے اسلامی نقطہ نظر کا استعمال کرتے ہوئے، اقبال نے سرمایہ داری اور اشتراکیت کا اندازہ لگانے کی کوشش کی، وہ دو بڑے نظریات جو بیسویں صدی پر حاوی تھے اور مسلم دنیا میں اقتدار کے لیے کوشاں تھے۔ مغربی جمہوریت پر ان کی تنقید ان کے اس عقیدے کے بعد ہوئی کہ مغربی سرمایہ دارانہ نظام نے فرد اور اس کی ترقی کو دبا دیا اور حقیقی جمہوریت کو ناممکن بنا دیا: مغرب کا جمہوری نظام وہی پرانا آلہ ہے جس کی راگوں میں قیصر کی آواز کے علاوہ کوئی نوٹ نہیں ہے، "آمریت کا شیطان اپنے جمہوری لباس میں ناچ رہا ہے، پھر بھی آپ اسے آزادی کی نیلم پری سمجھتے ہیں"۔ اور پھر فارسی زبور میں ہم پڑھتے ہیں: "کرایہ دار کے بہے ہوئے خون میں سے، چمکدار روبی رب کو بناتی ہے، ظالم اپنی دولت کو بڑھانے کے لیے تڑپتا ہے، کسان کی کھیتی کو برباد کرتا ہے۔" جاوید نامہ میں، اقبال بالآخر سرمایہ داری اور کمیونزم کی بنیادی خامیوں کو ایک جیسا پاتے ہیں: "دونوں رب کو پہچاننے میں ناکام رہتے ہیں، دھوکہ دیتے ہیں، انسانیت۔ ایک انقلاب کے پیاسوں کے لیے، دوسرا خراج کے لیے: وہ دو چکی کے پتھر ہیں، جو انسانیت کو ہلا دیتے ہیں۔ " وہ دونوں نظاموں کی مجموعی مادیت پسندی اور بے دینگی کی مذمت کرتا ہے: دونوں کی روح بے چین اور عدم برداشت ہے۔ وہ دونوں خدا کو نہیں جانتے اور بنی نوع انسان کو دھوکہ دیتے ہیں۔ ایک پیداوار کے ذریعے جیتا ہے، دوسرا ٹیکس کے ذریعے اور انسان ان دو پتھروں کے درمیان پکڑا ہوا گلاس ہے۔ اسلام عوام کے فائدے یا فلاح و بہبود کے لیے فرد کے سخت اور غیر لچکدار تسلط کو منظور نہیں کرتا، اور نہ ہی یہ فرد کی مکمل آزادی کو اپنی خود مختاری کی راہ پر آگے بڑھنے کی اجازت دیتا ہے اور اس کے نتیجے میں بے اختیار فرقہ وارانہ ارکان کی زندگی کو خطرے میں ڈالتا ہے۔ یہ فرد اور معاشرے دونوں پر ضروری پابندیاں عائد کرتا ہے جن پر کسی بھی حالت میں مداخلت نہیں ہونی چاہیے۔ یہ الہی قانون کے پھیلاؤ کے نتیجے کے طور پر متوقع ہے اور کمیونٹی کی فلاح و بہبود کو بھی لائن میں لاتا ہے۔ خدا کا قانون بالکل برتر ہے۔ قانون کے ترجمان کے طور پر اختیار کی اسلام کے سماجی ڈھانچے میں کوئی جگہ نہیں ہے۔ اسلام میں ذاتی اختیار کا خوف ہے۔ ہم اسے انسانی انفرادیت کے فروغ کے خلاف سمجھتے ہیں۔ برادری کے تمام اراکین کی مطلق مساوات۔ اسلام میں کوئی اشرافیہ نہیں ہے۔ نبی کریم صلی اللہ علیہ وسلم کا فرمان ہے: "تم میں سب سے معزز وہ لوگ ہیں جو اللہ سے سب سے زیادہ ڈرتے ہیں۔" کوئی مراعات یافتہ طبقہ، کوئی پجاریت، کوئی ذات پات کا نظام نہیں ہے۔ اب، تمام ماننے والوں کی مساوات کے اس اصول نے ابتدائی مسلمانوں کو دنیا کی سب سے بڑی سیاسی طاقت بنا دیا۔ اسلام نے ایک برابر کرنے والی قوت کے طور پر کام کیا ؛ اس نے فرد کو اپنی اندرونی طاقت کا احساس دلایا ؛ اس نے سماجی طور پر نچلے درجے کے لوگوں کو بلند کیا۔ پسماندہ لوگوں کی ترقی ہندوستان میں مسلم سیاسی طاقت کا سب سے بڑا راز تھا۔ دوسری طرف، ہندوستان میں مسلمانوں کے حوصلے کی موجودہ حالت مطلوبہ ترقی کے حصول کے لیے مطلوبہ شرط کے برعکس تھی۔ اس طرح اقبال نے روشنی میں لایا کہ: ہم دوہری ذات کے نظام سے دوچار ہیں-مذہبی ذات پات کا نظام، فرقہ واریت، اور سماجی ذات پات کا نظام، جو ہم نے یا تو ہندوؤں سے سیکھا ہے یا وراثت میں ملا ہے۔ یہ ان پرسکون طریقوں میں سے ایک ہے جس میں فتح شدہ قومیں اپنے فاتحین سے بدلہ لیتی ہیں۔ اسلام انسان کے اتحاد کو روح اور مادے کے ناقابل تلافی دوہرے پن میں تقسیم نہیں کرتا۔ اسلام میں خدا اور کائنات، روح اور مادہ، چرچ اور ریاست، ایک دوسرے کے لیے نامیاتی ہیں۔ وہ چاہتا تھا کہ مسلم ممالک لیگ آف نیشنز جیسی ایسوسی ایشن میں حصہ لیں۔ اسلامی روایات کے ساتھ ان کے مساوات، بھائی چارے اور یکجہتی کے عمومی اصولوں اور ان کے فرقہ وارانہ قانون، شریعت کے ساتھ اس طرح کی 'لیگ'، قوم پرستی کی خرابیوں اور معاشرے کو مخالف نسلی گروہوں میں تقسیم کرنے کے رجحان کو ختم کرنے کے لیے۔ اس طرح انہوں نے ایک بین الاقوامی مسلم قوم کا تصور کیا، کیونکہ انہوں نے اعلان کیا کہ اسلام نہ تو 'قوم پرستی' ہے اور نہ ہی 'سامراج' بلکہ ایک 'لیگ آف نیشنز' ہے، جو مصنوعی حدود اور نسلی امتیازات کو صرف حوالہ کی سہولت کے لیے تسلیم کرتا ہے، نہ کہ اپنے اراکین کے سماجی افق کو محدود کرنے کے لیے۔ اس کے علاوہ، انہوں نے اس بات پر بھی غور کیا کہ موجودہ وقت کے لیے، ہر مسلم قوم کو اس وقت تک خود پر توجہ مرکوز کرنی چاہیے جب تک کہ اسلام کی وابستگی کو مربوط کرکے، اپنی باہمی دشمنی کو ملا کر جمہوریہ کے ایک زندہ خاندان کو قائم کرنے کے لیے سب کافی طاقتور نہ ہو جائیں۔ اسلامی دنیا میں معیاری روحانی ثقافت مسلم قوموں کی سیاسی اتفاق رائے کو ممکن بنائے گی۔ اقبال نے امید ظاہر کی کہ یہ انضمام ہمیں ایک کامل عالمی قوم کے خاکے کی طرف لے جا سکتا ہے، یا مسلم اقوام کی لیگ کے طور پر ترقی کر سکتا ہے، یا گفتگو، معاہدوں یا معاہدوں کے ذریعے ایک دوسرے کے ساتھ جڑے ہوئے خود مختار مسلم ممالک کا ایک سلسلہ بن سکتا ہے۔ ہمارے ساتھ قومیت ایک خالص خیال ہے ؛ اس کی کوئی جغرافیائی بنیاد نہیں ہے۔ لیکن جیسا کہ اوسط آدمی قومیت کے مادی مرکز کا مطالبہ کرتا ہے، مسلمان مقدس شہر مکہ میں اس کی تلاش کرتا ہے، تاکہ مسلم قومیت کی بنیاد حقیقی اور مثالی، ٹھوس اور حکومت کی بہترین شکل کو یکجا کرے۔ ایسی برادری کے لیے جمہوریت ہوگی، جس کا مثالی یہ ہے کہ انسان کو زیادہ سے زیادہ آزادی کی اجازت دے کر اپنی فطرت کے تمام امکانات کو فروغ دے۔ اسلام کا خلیفہ بے عیب وجود نہیں ہے۔ دوسرے مسلمانوں کی طرح وہ بھی اسی قانون کے تابع ہے۔ وہ عوام کے ذریعے منتخب کیا جاتا ہے اور اگر وہ قانون کے خلاف جاتا ہے تو ان کے ذریعے معزول کر دیا جاتا ہے۔ اس طرح ان کے لیے جمہوریت کا مطلب صرف مغربی طرز حکومت کی نقل کرنا نہیں تھا، بلکہ ایک منصفانہ قسم کی حکومت تھی جس کے ذریعے انسانیت اور مہربانی غالب ہوتی ہے اور ترقی کرتی ہے۔ اس وجہ سے انہوں نے مسلم ریاستوں کی ایک قومی لیگ کی طرف بڑے پیمانے پر اشارہ کیا جو متحد ہو سکتی ہے اور دنیا کو وہ دے سکتی ہے جس کی ضرورت تھی۔ جیسا کہ قرآن کہتا ہے: اگرچہ اقبال نے مغربی جمہوریت اور مسلمانوں، یا مسلمانوں، یا عام طور پر کثیر الثقافتی معاشروں کے لیے اس کی موزونیت کے بارے میں شکوک و شبہات کا اظہار کیا، لیکن انہوں نے استدلال کیا کہ حکومت کی جمہوری شکل نہ صرف اسلام کی روح سے پوری طرح مطابقت رکھتی ہے۔ خلیفہ کی بحالی کا راستہ، اور اس کے ساتھ ساتھ امت کا اتحاد قومی آزادی اور شناخت کی جستجو کے اختتام پر آنا چاہیے، اور 'لیگ آف نیشنز' کی شکل اختیار کرنی چاہیے، جو خود مختار قومی اداروں کی دولت مشترکہ ہے۔ ان کے دوسرے خیالات کی طرح، ان کے سیاسی مفروضے کو ان اقدار اور نظریات کو تلاش کرنے کے لیے تاریخ کی جان بوجھ کر گردش کرنے سے ممتاز کیا جاتا ہے جو عصری اور مستقبل کے لیے ایک مثال پیش کر سکتے ہیں۔ مسلم احیا پسندوں کی اکثریت کی طرح، اقبال نے اسلام کے بگاڑ کا سہرا مسلمانوں کے اسلامی اقدار سے دور ہونے کو دیا۔ جس کے نتیجے میں حالات بگڑ رہے تھے۔ تاہم، ہندوستانی مسلمان کی زندگی کی قوت بری طرح کمزور ہو گئی ہے۔ مذہبی جذبے کے زوال نے، سیاسی نوعیت کی دیگر وجوہات کے ساتھ مل کر، جس پر اس کا کوئی کنٹرول نہیں تھا، اس میں خود کو بونے کرنے کی عادت، انحصار کا احساس اور سب سے بڑھ کر روح کی وہ سستی پیدا کر دی ہے، جسے ایک پرجوش لوگ اپنی کمزوری کو چھپانے کے لیے 'اطمینان' کے باوقار نام سے پکارتے ہیں۔ اقبال کا بے پناہ تعاون اسلام کے شعوری پرجوش جذبے کی بحالی تھا۔ انہوں نے معاشرے کے لیے ان اسلامی اصولوں کی علامت کی جو اسلامی سیاسی وجود کے لیے نئی زندگی پیدا کر سکتے ہیں۔ انہوں نے بنیادی اقدار پر نظر ثانی کرنے کی کوشش کی اور اپنی شاعری کے ذریعے اس کی تشہیر کی جو ممکنہ طور پر ان کے ساتھی مسلمانوں کو اس جبلت کی طرف راغب کر سکتی تھی جس سے ان کے دانشوروں کو ایسے اصولوں کو سمجھنے کے ذرائع تلاش کرنے کی خواہش پیدا ہو سکتی تھی۔ 20 ویں صدی کے آغاز میں جب اقبال نے اپنی شاعرانہ صلاحیتوں کی عکاسی کی تو انہوں نے کچھ ایسی پرجوش نظمیں تخلیق کیں جو قوم پرستی کے دیرپا جذبات سے بھر پور تھیں۔ تاہم، 1908 کے بعد، ان کے خیالات میں تکلیف دہ تبدیلیاں آئیں۔ ہندوستانی قوم پرستی کے لیے ان کی ابتدائی خواہش کم ہو گئی اور وہ اس صدی کے سب سے بڑے پین اسلامسٹ میں سے ایک کے طور پر نمودار ہوئے۔ آہستہ آہستہ ان کے خیالات نے ایک نئی شکل اختیار کی۔ یورپ میں اپنے قیام کے دوران، وہ جرمن حیات پرست فلسفے کے ساتھ قریبی رابطے میں آ گئے تھے، اور اس میں کوئی شک نہیں کہ اس ویلٹانس شاؤنگ نے انہیں بہت پسند کیا، اور اسلام کی اصل حرکیات کو دوبارہ دریافت کرنے میں، اپنے مذہب اور ثقافت کے بارے میں ایک نیا نقطہ نظر دریافت کرنے میں ان کی مدد کی۔ انہوں نے مغربی معنوں میں ایک محب وطن کے طور پر شروعات کی تھی، اس لیے ان کا ترانہ: ہمارا ہندوستان دنیا کے تمام ممالک میں بہترین ہے۔ لیکن پھر وہ حب الوطنی کے اسلامی تصور کی طرف لوٹ گئے، اور ایک اور مشہور ترانے میں اپنے آپ کو درست کیا: چین اور عرب ہمارے ہیں، ہندوستان ہمارا ہے، ہم مسلمان ہیں، ساری دنیا ہماری ہے۔ اے دریائے گنگا کے پانی، آپ کو وہ دن یاد ہے جب 1910 میں علی گڑھ اورینٹل کالج میں آپ کی ایک تقریر: اسلام، ایک سماجی اور سیاسی آئیڈیل کے طور پر، نے سامعین کو اسلامی عوام کی ماضی کی شاندار ترقی کی یاد دلائی، کیونکہ وہ سمجھتے تھے کہ ہندوستانی مسلمان نے طویل عرصے سے اپنی اندرونی زندگی کی گہرائیوں کا استحصال کرنا چھوڑ دیا ہے۔ ان کی کئی شاندار نظمیں ان کی شاعرانہ پرتیبھا کی بے عیب وضاحتوں کے ساتھ شاندار ہیں اور انہوں نے مسلم عالمگیریت کے ختم ہونے پر سوگ منایا۔ شکوا اور جواب شکوا، شاما اور شیر (شاعر اور موم بتی)، خزر راہ (رہنما) اور تالو اسلام (اسلام کا عروج) اسلام کی تاریخی شان و شوکت اور اس کی موجودہ اذیت اور اظہارات اور خیالات کی شان و شوکت سے عدم اطمینان کی وضاحت کرتے ہیں جو اردو ادب کی تاریخ میں اپنی نوعیت میں سے صرف ایک ہے۔ جواب شکوا، جو 1913 میں لاہور میں ایک کمیونٹی اجتماع میں پڑھا گیا تھا، ترکوں کے لیے ہمدردی اور اعلی احترام کا اظہار کرتا ہے، جنہوں نے بلقان کی جنگوں میں دشمن کا مقابلہ کیا۔ پوری نظم اظہار کے فن کا کام ہے اور جذبات کی وسیع گہرائی کو ظاہر کرتی ہے، اور یہ ان وجوہات کو ظاہر کرتی ہے جن کی وجہ سے دنیا کے مسلمانوں کو متحد ہونے کی ضرورت ہے۔ نظم کے ایک حصے میں، انہوں نے مسلمانوں کی شدید مذمت کی، اور انہیں ان کے انفرادی اور اجتماعی زوال کا ذمہ دار سمجھا۔ محمد اقبال کی یورپ میں اپنے قیام کے دوران علاقائی قوم پرستی سے اسلام میں تبدیلی کے بعد سے، وہ اخلاقی رجحان کی کچھ اقدار کو بنی نوع انسان کی بقا اور ترقی دونوں کے لیے اہم سمجھتے تھے، وہ اقدار جو ان کے خیال میں اسلام کا جوہر ہیں۔ درحقیقت اقبال نے دعوی کیا کہ خدا، جس نے تاریخ میں انہیں عزت دی، وہی ہے۔ اس کی نعمتیں ایک جیسی تھیں، لیکن یہ مسلمان ہی تھے جنہوں نے مسخ کیا، اور خود کو اس کردار سے الگ کر لیا جس نے انہیں خدا کی ابدی نعمتوں سے مستفید ہونے کی اجازت دی۔ مردوں نے بڑے پیمانے پر وہ حاصل کیا جس کے وہ لائق تھے۔ ایک شکاری بالآخر وہی ڈھونڈ لیتا ہے جسے وہ نشانہ بناتا ہے۔ تاریخ میں مسلمان اسلام کے ساتھ اپنی وفاداری میں سچے تھے کیونکہ ان کے انعامات بے پناہ تھے۔ عصری مسلمانوں کا نقطہ نظر غیر اسلامی ہے کیونکہ انہوں نے ملط کی عالمگیریت کو چکنا چور کردیا ہے، اور ایمان والوں کی اس دولت مشترکہ کو نسل اور خطے پر مبنی علاقائی اداروں میں الگ کر دیا ہے۔ دنیا کے مسلمانوں کا ایک قرآن، ایک عقیدہ، ایک عقیدہ، ایک काबा ہے اور یہ ان کے لیے ایک قوم کے طور پر مربوط ہونے کی پوری بنیاد ہے۔ اگرچہ، ایسا لگتا ہے کہ چونکہ اقبال کو سیاسی ماحول کا سامنا کرنا پڑا تھا جس کی تکمیل جذبات سے آسانی سے بہک جانے کے گہرے رجحان سے ہوتی تھی، اور یہاں تک کہ اگر اقبال ایک فلسفی کے طور پر اس پر چڑھ گئے ہوتے، تو اقبال ایک شاعر کے طور پر شاید نہ ہوتے۔ جب اقبال نے ماضی کی اسلامی تاریخ کے کچھ واقعات کی طرف اشارہ کیا تو انہوں نے ایسا اس لیے نہیں کیا کہ وہ ماضی میں واپس جانا چاہتے تھے بلکہ اس لیے کیا کہ ان سے کسی طرح کی تحریک حاصل ہوئی۔ اس کی اقدار عمودی طور پر 'اوپر' تھیں، ماضی میں افقی طور پر نہیں۔ مقامی-عارضی دنیا کے میدان میں ان اقدار کو عملی جامہ پہنانا ایک مسلمان کا کام تھا-اس کا "ایمان والا آدمی" (مرد امین) یا "کامل آدمی" (پاگل کامل)، جو مسلم کمیونٹی پر مشتمل ہو سکتا ہے اگر وہ یکجہتی اور اس کی حقیقی ثقافت کو بحال کر سکے۔ اس آئیڈیل کے حصول کے لیے ہی اقبال نے برصغیر پاک و ہند کے مسلم اکثریتی علاقوں میں مسلم خود مختاری کا خواب دیکھا تھا۔ اور یہی وجہ تھی کہ انہوں نے ہندوستانی علاقائیت کو قومیت کی بنیاد کے طور پر واضح طور پر مسترد کر دیا کیونکہ ان کے لیے قومیت بالکل نظریہ پر مبنی تھی۔ اقبال نے جناح کے ساتھ اپنے خط و کتابت میں محض ہندوستان میں دو قوموں کی بات نہیں کی بلکہ "قوموں" کی بات کی-بظاہر دو سے زیادہ۔ پھر بھی، چونکہ انہوں نے ہندوستان میں خود مختار ریاستوں کی کثرت کے بارے میں واضح طور پر بات نہیں کی (شاید اس وجہ سے کہ وہ برصغیر میں اس وقت کے حالات میں اسے حقیقت پسندانہ نہیں سمجھتے تھے)۔ ایسا لگتا ہے کہ وہ ہندوستان کے اندر متنوع ریاستوں (قوم کے تنوع کے مطابق جو موجود ہے) کے حق میں تھا، اور ہندوستانی مسلمانوں میں قوم پرست جذبوں کو بھی بیدار کرنا چاہتا تھا۔ مزید کیا ہے، یہاں ایک بار پھر اقبال ایک آئیڈیلسٹ بن گئے جب انہوں نے ہندوؤں اور مسلمانوں کے درمیان موجودہ حالات اور تعلقات کو نظر انداز کیا۔ برصغیر کے دفاع کے حوالے سے، انہوں نے کہا: "مجھے یقین ہے کہ وفاقی ہندوستان پر مبنی ایک غیر جانبدار ہندوستانی فوج کی اسکیم، مسلم حب الوطنی کے احساس کو تیز کرے گی، اور آخر کار اس شکوک و شبہات کو ختم کر دے گی، اگر کوئی ہندوستانی مسلمان کسی حملے کی صورت میں سرحد سے باہر سے مسلمانوں میں شامل ہوتا ہے۔ اس طرح ہندوستان کی جسمانی سیاست کے اندر ترقی کے مکمل مواقع کے حامل، شمال مغربی مسلمان بیونٹوں کے بہترین محافظ ثابت ہوں گے۔ ان بیانات سے پتہ چلتا ہے کہ شمال مغربی مسلم ریاست جس کا انہوں نے تصور کیا تھا کہ وہ ہندوستانی کنفیڈریشن کا حصہ بننا تھا۔ وہ اس سوال کا جواب دینے میں ناکام رہے کہ یہ منصوبہ ہندوؤں اور مسلمانوں کے درمیان رگڑ پیدا کیے بغیر کیسے کام کر سکتا ہے۔ اس کے باوجود، جب حسین احمد مدنی کے مطابق مسلم قوم پرستی اور نظریات کے تصور کی بات آتی ہے تو اقبال ایک رومانٹک یوٹوپین کے طور پر ختم ہوا جس کے ساتھ اقبال کے تنازعات کا ایک سلسلہ تھا۔ اگرچہ وہ ایک روایتی عالم تھے، ایک مسلمان قوم پرست کے لیے، ان کے پاس ٹھوس اور حقیقی دلائل تھے۔ اقبال جذباتی استدلال کرتے ہیں اور قرآن سے قوام، امت اور ملط کے الگ الگ الفاظ لیتے ہیں اور ان کے لیے ان کی اپنی معمولی وضاحتیں تھیں۔ ایک بیان میں مدنی نے کہا، "قومیں علاقے کے لحاظ سے بنتی ہیں۔" اگرچہ اقبال اس وقت شدید بیمار تھے، تاہم انہوں نے اس بیان کی تفصیلی تردید کرنے کا فیصلہ کیا۔ انہوں نے مدنی کے تنازعات کی مذمت کرتے ہوئے کچھ بہت ہی طاقتور آیات لکھیں اور نشاندہی کی کہ یہ کہنا کہ قوم پرستی اسلام کے خلاف نہیں ہے انتہائی مذموم ہے، اور جب اسے مسجد کے منبر سے انجام دیا جاتا ہے تو اس کی سنگینی کئی گنا بڑھ جاتی ہے۔ انہوں نے مدنی پر نبی صلی اللہ علیہ وسلم کے مشن سے مکمل طور پر ناواقف ہونے کا الزام لگایا۔ ان جذبات کا اظہار انہوں نے تحفے سے حجاز میں ایک نظم میں کیا، اور مدنی سے کہا کہ انہیں نبی صلی اللہ علیہ وسلم کی زندگی میں روشنی تلاش کرنی چاہیے اور اگر وہ ایسا نہیں کر سکتے تو وہ جہالت کی شخصیت تھے۔ دوسری طرف، مدنی نے اس بات کی وکالت کی کہ اسلام میں وہ اقدار شامل ہیں جو اصول، قابل عمل اور اخلاقی مسائل کی اخلاقیات کے پیچھے ہیں۔ یہ نہ صرف ذاتی روحانی انقلاب کا راستہ تھا، بلکہ اس کے گھریلو اور سیاسی پہلوؤں میں کمیونٹی کی نگرانی کا بھی راستہ تھا۔ اس نے زندگی کی تمام دفعات پر روشنی ڈالی، اور اس نے ہر قسم کی ہدایات فراہم کیں۔ فی الحال ہمیں یہ مطالعہ کرنا چاہیے کہ اسلام ذاتی اور باہمی اجتماعی زندگی کو کنٹرول کرنے والی اقدار پر مشتمل ہے۔ دیگر علاقائی مماثلتوں والی قوم پرستی غیر مسلموں کے ساتھ بھی مشترک تھی۔ مزید برآں، اقبال کے الزامات کی تردید کرتے ہوئے انہوں نے کہا کہ: "ملط کا مطلب شریعت یا دین یا تٲریخ (قانون یا عقیدہ یا نظام) ہے کہ یہ درست یا غلط ہے اور قوام کا مطلب مردوں یا مردوں اور عورتوں کا ایک گروہ ہے، جو متقی یا نافرمان یا مختلف ہیں، اس شرط کے ساتھ کہ قرآن میں بیان کردہ themselves.the نبیوں میں ان میں کچھ مشترک ہے جب کہ ان کے لوگوں سے خطاب کرتے ہوئے ان کا تعلق اسی قوام سے ہے جیسا کہ ان کے کافروں سے تھا۔ "اور اے میری قوم! یہ کیسی بات ہے کہ میں آپ کو نجات کی طرف بلا رہا ہوں جب کہ آپ مجھے آگ کی طرف بلا رہے ہیں! (40:41) اور بہت سی مزید آیات جیسے 40:29، 30 اور 39، 36:20-21 اور 26-28 "۔ اقبال نے اس بات کی وکالت کی کہ قومیت اسلام کی موت ہے۔ مسلمان امت پر مشتمل ہوتے ہیں، اور امت کو کسی علاقائی حد تک محدود نہیں رکھا جا سکتا۔ اقبال کے مطابق، ریاست کی خودمختاری جیسا تصور، اور اس کے ارد گرد کھینچی گئی حدود کا مقدس کردار اسلامی عقیدے سے بالکل اجنبی ہے۔ اسلامی برادری کا اجتماعی وجود خاندانی تعلقات اور نسلی رابطوں پر مبنی نہیں ہے۔ مسلمانوں کے درمیان اتحاد کی جڑیں مذہب میں ہیں۔ اگر مسلمان اپنی صفوں کو مستحکم کرنا چاہتے ہیں تو ان کا واحد راستہ مذہب کے بندھن کو مضبوط کرنا ہے۔ اگر وہ مذہب کی پابندی کرنے میں ناکام رہتے ہیں تو ملط ٹکڑے ٹکڑے ہو جائے گا، اور ایک بار ایسا ہونے کے بعد یہ اس کا ہنس گانا ہوگا۔ اس کے برعکس، مدنی نے اس بات کو برقرار رکھا کہ قوم ایک جغرافیائی تصور ہے جبکہ امت ایک مذہبی یا مقدس تصور ہے۔ مسلمان ایک امت ہیں اور اس منطق میں ایک بین الاقوامی معاشرہ ہیں۔ تاہم، مدنی نے کہا، کسی کو قوم کے خیال اور امت کے خیال کے درمیان الجھن میں نہیں ڈالنا چاہیے۔ سابقہ ایک سیاسی گروہ ہے جبکہ مؤخر الذکر ایک مذہبی گروہ ہے۔ لہذا، یہ مشاہدہ کرنا اپیل ہے کہ مدنی جو جمعیت علماء ہند کے صدر بھی تھے، نے دو قومی نظریہ کو برقرار رکھنے سے انکار کر دیا۔ انہوں نے اپنی جگہ جامع قومیت کی مدد کی اور جامع قوم پرستی اور اسلام کے نام سے ایک کتاب لکھی۔ یہ مشاہدہ کرنا اہم ہے کہ مدنی نے اس عہد کا بھی ذکر کیا ہے، جس کا مسودہ نبی صلی اللہ علیہ وسلم نے مختلف مذاہب اور قبائل سے تعلق رکھنے والے مدینہ کے لوگوں کے ساتھ تیار کیا تھا (اسے متقی مدینہ کہا جاتا ہے)۔ مدنی نے اسے قوم کے موجودہ تصور کا پیش خیمہ قرار دیا۔ نبی کریم صلی اللہ علیہ وسلم نے متنوع مذاہب (یہودی، مسلمان اور کافروں) اور مختلف قبائل (یہودی، مسلمان اور کافر) کے درمیان عہد نامہ تیار کیا اور اس جامع معاشرے کی وضاحت امت وہیدہ یعنی۔ ایک کمیونٹی۔ نتیجتا نبی صلی اللہ علیہ وسلم مذہب کی حدود سے بالاتر ہو کر ایک جغرافیائی برادری پر مشتمل ہو گئے۔ مدینہ میں صورتحال تکثیری تھی جہاں کوئی واحد برادری نہیں تھی۔ چنانچہ نبی کریم صلی اللہ علیہ وسلم نے مختلف مذاہب کے قائدین کے ساتھ یہ عہد تیار کیا۔ اور یہ ہندوستانی صورتحال کے بہت قریب متوازی ہے۔ جب نبی صلی اللہ علیہ وسلم کثرت کو قبول کر سکتے تھے اور قبائلی مذہب سمیت تمام مذاہب کے پیروکاروں کو مکمل آزادی دے سکتے تھے جہاں کتاب کا کوئی سوال ہی نہیں تھا، تو انہیں بھی اپنے مذہب پر عمل کرنے کی آزادی دی گئی تھی۔ اگر ہم متن کو دوبارہ پڑھنے کے لیے تیار ہوں تو مصدقہ مدینہ ہماری رہنما بن سکتی ہے۔ اور وہاں بھی اماں کا تصور بہت مختلف تھا۔ یہ مسلم برادری نہیں تھی بلکہ یہ چینی برادری تھی، سب میں یہودی شامل تھے، قبائلیوں کو شامل کیا گیا اور مسلمانوں کو بھی شامل کیا گیا۔ مدینہ میں اماں کا تصور اس کے بعد کے معنی سے بہت مختلف تھا جو بعد میں صرف مسلمانوں تک محدود رہا۔ لیکن جہاں تک نبی صلی اللہ علیہ وسلم کا تعلق ہے، انہوں نے اسے صرف مسلمانوں تک محدود نہیں رکھا۔ اس نے مدینہ میں سب سے اہم سیاسی معاشرے کے قیام کو قائم کرنے کے لیے ثبوت فراہم کیے، جس میں متنوع نسلی گروہ، مذاہب اور دیگر گروہ ہر عنصر میں مساوی ساتھی تھے، بشمول اپنے مذہب پر قائم رہنے کی آزادی۔ یہ دیکھا جا سکتا ہے کہ نبی صلی اللہ علیہ وسلم نے ایک معاہدہ طے کیا جس میں مذہبی علاقے کی بنیاد رکھنے کے بجائے باہمی طور پر طے شدہ شرائط کو رضاکارانہ طور پر ترتیب دیا گیا۔ تمام مذہبی اور قبائلی گروہوں کو اپنے رسم و رواج اور روایات کے حوالے سے مکمل خود مختاری برقرار رکھنے کی اجازت تھی۔ کسی بھی تنازعہ کی صورت میں کیس کو ان رسم و رواج اور روایات کو مدنظر رکھتے ہوئے حل کرنا پڑتا تھا۔ ۔ اس دستاویز کے بنیادی اصول مختلف آئینی گروہوں کے لیے خود مختاری، اپنے مذہب، رسم و رواج اور روایات کو ماننے اور ان پر عمل کرنے کی آزادی اور تمام حلقوں کے لیے مشترکہ معاملات میں مساوی حقوق ہیں۔ دوسرا، دستاویز واضح طور پر حکمرانی کی جمہوری شکل پر زور دیتی ہے، جو اتفاق رائے اور معاہدے پر مبنی ہونی چاہیے نہ کہ جبر اور مجبوری پر۔ یہاں یہ بھی نوٹ کرنا ضروری ہوگا کہ نبی صلی اللہ علیہ وسلم نے سیاسی حکمرانی کے معاملات میں مذہبی اختیار کو استعمال کرنے سے گریز کیا ہے۔ اگرچہ یہ ایک حقیقت ہے کہ مسلم عالمگیریت، جو ہمیشہ مذہبی عقیدے کے ایک لازمی حصے کے طور پر رائج رہی ہے، شاید ہی کبھی اس جوہر میں انجام دی گئی ہو جس طرح اقبال کا خیال تھا۔ دنیا بھر میں مسلمان ایک سیاسی جماعت نہیں بناتے ہیں۔ یہ صرف خلافت کے ابتدائی دور میں ممکن تھا-جس دور کو راشدین خلافت کہا جاتا ہے جب مسلمان خلافت کے ایک حصے سے دوسرے حصے میں منتقل ہو سکتے تھے۔ کوئی پابندیاں نہیں تھیں۔ لیکن جب بہت سے مسلمان حکمران منظر عام پر آئے تو پابندیاں ظاہر ہونے لگیں۔ اور اب جدید قومی ریاستوں میں کوئی بھی مسلمان کسی دوسرے مسلم علاقے میں جا کر آباد نہیں ہو سکتا جب تک کہ قواعد کے مطابق ایسا کرنے کی اجازت نہ ہو۔ یہاں تک کہ سعودی عرب، جو دعوی کرتا ہے کہ قرآن اس کا آئین ہے، دنیا کے دوسرے حصوں کے مسلمانوں کو اپنے قومی سطح پر متعین علاقے میں آباد ہونے کی اجازت نہیں دیتا ہے۔ یہاں تک کہ حج کے لیے بھی ویزا حاصل کرنا پڑتا ہے۔ اس طرح جدید دور میں امت کا تصور صرف روحانی اور مذہبی ہو سکتا ہے نہ کہ سیاسی۔ چونکہ خلافت کے قیام نے مسلم دنیا کو صرف ایک نمائندہ اتحاد فراہم کیا، اس لیے مسلم سلطنت ہمیشہ خود مختار خود مختار ریاستوں میں تقسیم رہی۔ مزید برآں، اب بھی ہم متعدد مسلم ریاستوں میں قوم پرستی اور سیکولرازم دونوں کا مشاہدہ کرتے ہیں۔ مثال کے طور پر ترکی بھی اتنا ہی سیکولر اور قوم پرست ملک ہے۔ ملائیشیا کا بھی یہی حال ہے۔ یہاں تک کہ انڈونیشیا، جو اس وقت دنیا کا سب سے بڑا مسلم ملک ہے، ایک سیکولر ملک ہے۔ اور یہ صرف چند مسلم ممالک ہیں جنہوں نے ترقی کی ہے۔ کوئی مخصوص مسلم ملک اقبال کا مثالی نہیں ہے: بلکہ یہ اسلام کا مثالی دائرہ یا وجود کا مثالی ہے جو اسلام کی روح سے نکلتا ہے جس سے اقبال کی سوچ متاثر ہوتی ہے۔ اسلام کو مجسم بنانے میں، اقبال کو اکثر لے جایا جاتا تھا اور اس کا موازنہ عیسائیت سے کیا جاتا تھا-عیسائیت کی مثالی دنیا نہیں بلکہ اصل دنیا جیسا کہ اقبال نے دیکھا کہ یہ یورپ میں موجود ہے۔ ایک قوم کے طور پر مسلمانوں کے بارے میں ان کے خیالات کو اس وقت پوری طرح سے نہیں سمجھا گیا تھا کیونکہ انہوں نے علاقائی قوم پرستی کو مسترد کرتے ہوئے مسلمانوں کے لیے ایک علیحدہ علاقائی وطن کا مطالبہ کیا تھا۔ پھر بھی اگرچہ اقبال سیاست اور معاشرے سے متعلق فکر مند ہیں اور مثالی حل پیش کرتے ہیں، لیکن انہوں نے خود کو تفصیلات سے متعلق نہیں کیا: انہوں نے سماجی و اقتصادی ڈھانچے اور سیاسی نظام سے متعلق کوئی مخصوص اسکیم پیش نہیں کی جو وہ قائم کرنا چاہتے ہیں۔ مولانا مدنی نے قرآن سے کافی حد تک حوالہ دیتے ہوئے متعدد قوم پرستی کی حمایت میں قائل طور پر استدلال کیا۔ مولانا کا بنیادی استدلال یہ تھا کہ قیامت ایک علاقائی خیال تھا، اور مذہبی نہیں تھا۔ یہ ملاٹ ہے جس کے مذہبی مضمرات ہیں۔ مزید برآں، مولانا مدنی نے مختلف تاریخی نمونوں کے ذریعے اس بات کی وضاحت کی کہ اجتماعی قومیت اسلام کی تعلیمات کے خلاف نہیں ہے۔ انہوں نے کہا کہ جب کوئی فرد ایک باپ، بیٹے، داماد، استاد، طالب علم، حکمران کے طور پر بیک وقت متعدد کرداروں کو انجام دے سکتا ہے تو پھر وہ ریاست کے رہائشی، مسلمان، ایک مخصوص زبان بولنے والے اور باقی کے طور پر مختلف شناختوں اور مقاصد کو متحد کرنے کے قابل کیوں نہیں ہے؟ مختصرا، ہندوستان کے مسلمان دیگر غیر مسلم آبادیوں کے ساتھ ہندوستانی شہریوں کے طور پر رہ سکتے ہیں اور اپنے ذاتی مذہب، انفرادی قانون کی پیروی کر سکتے ہیں، اپنی زبان بول سکتے ہیں وغیرہ۔ یہ خیال کہ اسلام ایک غیر لچکدار مذہب ہے، میری سمجھ سے بالاتر ہے۔ اس حد تک کہ میں اس کے قوانین کو سمجھ سکتا ہوں، یہ [اسلام] کسی ایک ملک میں غیر مسلموں کے ساتھ اجتماعی طور پر رہ سکتا ہے ؛ یہ ان کے ساتھ پرامن ہو سکتا ہے ؛ یہ ان کے ساتھ معاہدہ کر سکتا ہے، اور کاروبار سے متعلق معاملات، اتحاد، قبضے، تحائف، قرضوں، ٹرسٹوں وغیرہ کے تبادلے میں۔ وہ [مسلمان] ان کے ساتھ گھل مل سکتا ہے، خوشی اور غم کے معاملات میں حصہ لے سکتا ہے، اور them.A کے ساتھ کھا سکتا ہے۔ مسلمان غیر ایمان والوں کی سرزمین اور 'جنگ کے ٹھکانوں' میں جا سکتا ہے اور آباد ہو سکتا ہے۔ اسلام میں سماجی ڈھانچے کو چلانے والے بے شمار قوانین اور اصول ہیں جو دوسروں کے لیے اس کی سوچ اور کھلے ذہنیت کو ظاہر کرتے ہیں اور جو دوسرے مذاہب میں نہیں پائے جاتے۔ یہ [اسلام کی] لچک (لاچک) کا مطلب ہے۔ لیکن اس لچک کا مطلب محکومیت، یا جھوٹے اور ممنوعہ اعمال کو تسلی بخش عمل کے معاملات بنانے کی خواہش نہیں ہے۔ سب سے زیادہ اس نے ہندوستانی مسلمانوں میں اپنے ہندو ہم وطنوں کے لیے نفرت کو جنم دیا، جو حقیقت میں مذہب تبدیل کرنے کا نشانہ بن سکتے ہیں۔ لہذا، یہ نقطہ نظر اسلام کی تبلیغ میں ایک اور اہم رکاوٹ تھی۔ انہوں نے مزید تجویز پیش کی کہ مسلمانوں کے سیاسی حقوق کے دفاع کے لیے دیگر متنوع اقدامات کیے جا سکتے ہیں، اور وہ اسلامی دنیا کے دیگر طبقات کے ساتھ تعامل پیدا کرنے کے لیے آزاد رہ سکتے ہیں، چاہے وہ افغانستان، ایران، عراق، وسطی ایشیا، افریقہ، یورپ یا امریکہ ہوں۔ مدنی نے یہ سب دو قومی نظریہ سے متصادم لکھا۔ درحقیقت، جیسا کہ ان کی طرف سے بیان کیا گیا ہے، قرآن کا اصل جوہر ایک کثیر الثقافتی، کثیر نسلی اور کثیر مذہبی دنیا میں ہم آہنگ بقائے باہمی کی حمایت کرنا تھا۔ قرآن کہتا ہے: ہندوستانی مسلمان ہندوستان میں دیگر برادریوں اور گروہوں کے ساتھ ساتھی شہری تھے، حالانکہ وہ مذہب میں ان سے الگ تھے۔ انہوں نے کہا کہ اس وقت قومیں وطن سے بنتی ہیں، مثال کے طور پر انگلینڈ، جہاں مختلف عقائد کے ارکان ایک قوم بناتے ہیں۔ مذہب کی تنوع سے قوام کی تشکیل میں کوئی فرق نہیں پڑتا، کیونکہ وہ ایک ملیٹ کے لیے ضروری ہیں۔ تاہم، ایک ملیٹ کے طور پر ایک ہی وقت میں، ہندوستان کے مسلمان منقسم فرد نہیں تھے، کیونکہ وہ مسلمانوں کے عالمی معاشرے کا عنصر تھے، اور اس عالمی معاشرے کے ایک حصے کے لیے یہ نامناسب تھا کہ وہ خود کو دفاعی لحاظ سے شناخت کرے۔ مسلمانوں کی علیحدگی اور ان کے جانے کا مقصد۔ درحقیقت، مدنی مسلم لیگ کے منشور کی مخالفت میں متحرک انداز میں بحث کرتے ہیں اور اپنے حقائق بیان کرتے ہیں۔ جماعت علماء ہند نے مسلم لیگ کے 'یرغمال' کے نظریہ کو جو کہ سرحد کے دونوں طرف اقلیت ہے، نہ صرف سیاسی طور پر کوئی معنی نہیں بلکہ مسلم مقدس قانون کے منافی بھی قرار دیا۔ مزید برآں، مسلمانوں کی نفرت جو کہ انیس چالیس کی دہائی میں تقسیم کے مطالبے سے پہلے ہی پیدا ہو رہی تھی، ساتھ ہی ہندوؤں کے تئیں توہین اور خوف کے جذبات کو بھڑکانا، عالموں کے ذریعے اسلام کے پرامن پھیلاؤ کو ناممکن بنا دے گا۔ مدنی کا خیال تھا کہ مسلم حکمرانی کے خاتمے کے بعد سے ہندوستان کی مسلم آبادی میں بڑے پیمانے پر اضافہ-انہوں نے اسے 400 فیصد رکھا-اس پرامن مشنری سرگرمی سے منسوب ہے۔ مدنی نے زور دے کر کہا کہ چونکہ ہندوستان کے مسلمان برصغیر میں موجود مذہبی برادریوں کے درمیان ایک الگ مذہبی وجود ہیں، اس لیے وہ اپنے ہندو ساتھی شہریوں کی طرح اسی 'قوم' (قوام) کا حصہ ہیں۔ ایک قوم عقیدے کے بندھنوں پر مشتمل نہیں تھی۔ اس طرح کے تعلقات ایک مل کی ابتدا تھے، جو ایک مذہب، ایک مذہبی قانون، اور عقیدے پر مبنی راستے اور اس کی پیروی کرنے والوں کی جماعت کی نمائندگی کرتے ہیں۔ لہذا، یہ واضح ہے کہ اقبال بنیادی طور پر ایک شاعر تھے اور جہاں تک قوم پرستی کے بارے میں ان کے خیالات کا تعلق ہے، وہ جذبات پر مبنی تھے اور عقلی طور پر مبنی نہیں تھے۔ مدنی اور اقبال کے درمیان اس بحث سے دو قومی نظریہ کی خامیاں اور اسلام کے ساتھ اس کی عدم مطابقت واضح طور پر واضح ہو گئی۔ مزید برآں، یہ واضح ہے کہ مدنی کے پاس اقبال کے جذباتی شاعرانہ نظریے سے زیادہ منطقی اور درست دلائل ہیں۔ لہذا، اسلام کسی بھی طرح سے مذہب کی بنیاد پر سیاسی اتحاد کی حوصلہ افزائی نہیں کرتا ہے اور یہ پوری اسلامی تاریخ میں کبھی موجود نہیں رہا ہے۔ نبی صلی اللہ علیہ وسلم کی وفات کے فورا بعد سیاسی اتحاد ٹوٹ گیا۔ اس لیے اس میں کوئی شک نہیں کہ ان کی موت کے 1400 سال بعد سیاسی اتحاد ہوگا۔ ان کی زندگی میں ہی سیاسی اتحاد تھا۔ لیکن ان کی موت کے بعد مسلمان سیاسی طور پر ایک دوسرے سے مختلف ہو گئے اور اقتدار کے مختلف سیاسی مراکز وجود میں آئے۔ لہذا، جدید قوم پرستی جو تصور میں علاقائی ہے اسلام کی بنیادی تعلیمات سے متصادم نہیں ہے جب تک کہ ہم مذہبی اتحاد کو سیاسی اتحاد سے الگ کریں۔ اقبال کا مسلم ریاست کا خیال، درحقیقت، مسلمانوں کے لیے ایک ایسی جگہ بنانا تھا جہاں وہ اس ڈیڈ ووڈ کو تجربہ اور زندہ کر سکیں جو اسلام صدیوں سے بنا ہوا تھا، اور اس کی فعال اور ہلتی ہوئی خصوصیات کو دوبارہ دریافت کرنا تھا۔ تاہم، 1930 میں ایک بار پھر اقبال ہی تھے جو حقیقت پسندانہ طور پر ہندوستانی قوم پرستی کے اندر باہمی ہم آہنگی اور تعاون چاہتے تھے۔ ایسا لگتا تھا کہ ان کے عقلی رویے نے بعض اوقات ان کی رہنمائی کی، لیکن ان کی مجموعی شاعرانہ آئیڈیلسٹ نوعیت نے ان کی عقلیت کو مغلوب کر دیا۔ اس لیے ہندوستانی قوم کے اتحاد کی تلاش منفی طور پر نہیں بلکہ بہت سے لوگوں کے باہمی ہم آہنگی اور تعاون سے کی جانی چاہیے۔ اور اس سمت میں ہندوستانی اتحاد کی دریافت پر ہی ہندوستان کے ساتھ ساتھ ایشیا کی قسمت واقعی منحصر ہے۔ ہندوستان ایشیا میں ہے miniature.If ہندوستان میں تعاون کا ایک موثر اصول دریافت کیا گیا ہے، یہ اس قدیم سرزمین میں امن اور باہمی نیک نیتی لائے گا جس نے اپنے لوگوں کی کسی بھی موروثی نااہلی کی بجائے تاریخی خلا میں اپنی صورتحال کی وجہ سے اتنے عرصے تک تکلیف اٹھائی ہے۔ اور اس کے ساتھ ساتھ ایشیا کا پورا سیاسی مسئلہ حل ہو جائے گا۔ تاہم، یہ مشاہدہ کرنا تکلیف دہ ہے کہ داخلی ہم آہنگی کے اس اصول کو دریافت کرنے کی ہماری کوششیں اب تک ناکام رہی ہیں۔ وہ ناکام کیوں ہوئے؟ شاید ہم ایک دوسرے کے ارادوں پر شک کرتے ہیں اور اندرونی طور پر ایک دوسرے پر غلبہ حاصل کرنے کا ارادہ رکھتے ہیں۔ شاید باہمی تعاون کے اعلی مفادات میں ہم ان اجارہ داریوں سے علیحدگی کا متحمل نہیں ہو سکتے جو حالات نے ہمارے ہاتھوں میں رکھی ہیں اور قوم پرستی کی پوشاک کے نیچے اپنی خود غرضی کو چھپاتے ہیں، بیرونی طور پر ایک ذات یا قبیلے کی طرح تنگ ذہن کے۔ شاید ہم یہ تسلیم کرنے کے لیے تیار نہیں ہیں کہ ہر گروہ کو اپنی ثقافتی روایات کے مطابق آزادانہ ترقی کا حق حاصل ہے۔ لیکن ہماری ناکامی کی وجوہات جو بھی ہوں، میں اب بھی پر امید محسوس کرتا ہوں۔ ایسا لگتا ہے کہ واقعات کسی طرح کی اندرونی ہم آہنگی کی طرف بڑھ رہے ہیں۔ اور جہاں تک میں مسلم ذہن کو پڑھ سکا ہوں، مجھے یہ اعلان کرنے میں کوئی ہچکچاہٹ نہیں ہے کہ اگر اس اصول کو کہ ہندوستانی مسلمان اپنی ہندوستانی آبائی سرزمین میں اپنی ثقافت اور روایت کی طرز پر مکمل اور آزادانہ ترقی کا حقدار ہے، ایک مستقل فرقہ وارانہ تصفیے کی بنیاد کے طور پر تسلیم کیا جائے تو وہ ہندوستان کی آزادی کے لیے اپنا سب کچھ داؤ پر لگانے کے لیے تیار ہوگا۔ یہ بالکل واضح ہے کہ اقبال کو ہندوستانی مسلمانوں کے لیے ہندوستانی قوم پرستی کی گہری خواہش تھی۔ اس پر مسلمانوں اور ہندوؤں کے درمیان ہمیشہ کے لیے بے پناہ نفرت، یا ہندوستان کی خونی تقسیم کے جھکاؤ کا الزام کیسے لگایا جا سکتا ہے؟ وہ صرف اتنا چاہتا تھا کہ مسلمان اپنے فائدے کے لیے متحد ہوں۔ ہندوستان مختلف نسلوں سے تعلق رکھنے والے انسانی گروہوں کا ایک براعظم ہے، جو مختلف زبانیں بولتے ہیں اور مختلف مذاہب کا ماننے والے ہیں۔ ان کے رویے کا تعین ایک مشترکہ نسل کے شعور سے بالکل نہیں ہوتا ہے۔ یہاں تک کہ ہندو بھی یکساں گروہ نہیں بناتے۔ یورپی جمہوریت کے اصول کو فرقہ وارانہ گروہوں کی حقیقت کو تسلیم کیے بغیر ہندوستان پر لاگو نہیں کیا جا سکتا۔ اس لیے ہندوستان کے اندر مسلم ہندوستان کے قیام کا مسلمانوں کا مطالبہ بالکل جائز ہے۔ میں پنجاب، شمال مغربی سرحدی صوبہ، سندھ اور بلوچستان کو ایک ریاست میں ضم ہوتے دیکھنا چاہتا ہوں۔ برطانوی سلطنت کے اندر یا برطانوی سلطنت کے بغیر خود مختار حکومت، ایک مربوط شمال مغربی ہندوستانی مسلم ریاست کی تشکیل مجھے مسلمانوں کی حتمی تقدیر معلوم ہوتی ہے، کم از کم شمال مغربی ہندوستان کی۔ لہذا، اپنی تقریر میں، انہوں نے الگ الگ انتخابی حلقوں کے تسلسل اور مسلم خواہشات کو پورا کرنے کے لیے ایک مرکزی آئین کی تشکیل کا ذکر کیا۔ اقبال نسل، مذہب اور ثقافت کی مماثلت کے مطابق ہندوستان کے اندر مختلف ریاستوں کے قیام کی حمایت کرتے تھے۔ لہذا، انہوں نے واضح طور پر کہا-ہندوستان کو تقسیم کرنے کے بجائے ہندوستان کے اندر مسلم ہندوستان۔ درحقیقت ایک وفاق، نہ کہ ایک آزاد مسلم ریاست۔ اپنی تاریخی الہ آباد تقریر کی وجہ سے، اقبال کو ریاست پاکستان کا معمار سمجھا جاتا تھا، یہ اصطلاح تین سال بعد تشکیل دی گئی۔ یہ تفہیم صرف کسی حد تک حقیقی تھی۔ وہ مشرقی بنگال کے مسلمانوں کی تقدیر کے لیے خاموش تھا، جو دراصل شمال مغربی مسلمانوں سے زیادہ تعداد میں تھے۔ آیا یہ جان بوجھ کر کی گئی غلطی کو محسوس کرنے میں ناکامی تھی، یہ واضح نہیں تھا۔ شاید اقبال کو یہ بصیرت تھی کہ بنگالی شروع سے ہی باقی ہندوستانی مسلمانوں کے مقابلے میں زیادہ ترقی یافتہ اور روشن خیال تھے۔ مزید یہ کہ وہ اپنی زبان اور ثقافت میں دوسرے ہندوستانی مسلمانوں سے بالکل مختلف تھے۔ یہ تصور 1971 میں درست ثابت ہوا، جب بنگلہ دیش وجود میں آیا۔ مزید برآں، اقبال کو مغرب سے آنے والی ہر چیز کے بارے میں اپنی شاعری کے ذریعے شکوک و شبہات پیدا کرنے کے لیے بھی جانا جاتا ہے۔ ان کا خیال ہے کہ مسلم دنیا میں قوم پرستی کا عروج مغربی طاقتوں کی منصوبہ بند سازش ہے۔ اس پورے منصوبے کا مقصد اسلام کو بنی نوع انسان کی سیاسی اور سماجی زندگی میں ایک متحرک قوت کے طور پر کمزور کرنا ہے۔ مسلم بگاڑ کے سیاسی پہلو پر اس دباؤ کے سنگین نتائج میں سے ایک یہ ہے کہ اس نے صرف نا انصافیت، سازشوں اور مصائب کو سمجھا، لیکن مسلم نفسیات کی کمزوری کو نہیں جو جدیدیت کے مطالبات پر قائم نہیں رہی۔ قرآن کی آیت، جس میں خدا یقین دلاتا ہے کہ 'مصیبت' کو 'آسانی'، یا 'رہائی' سے بچایا جاتا ہے، قرآن کی تحریروں کے متعدد ترجمانوں نے اس بات کی نشاندہی کرنے کے لیے غلط فہمی کا اظہار کیا ہے کہ مصیبت کے بعد رہائی آئے گی۔ تاہم، زیر غور آیت درحقیقت مشکلات کے ساتھ آسانی کی گفتگو کرتی ہے، جو اس بات کی نشاندہی کرتی ہے کہ ناموافق حالات خود ہی نئے مواقع حاصل کر سکتے ہیں۔ اس لیے مسلمان نوآبادیاتی حکمرانی اور مغربی عروج کے نتیجے میں منفی حالات کا شکار ہو رہے ہیں۔ مسلمانوں نے مصیبت سے آنے والے مواقع سے فائدہ نہیں اٹھایا ہے۔ مثال کے طور پر، موجودہ دور میں، فکر کی آزادی اور مذہبی ظلم و ستم سے تحفظ کی یقین دہانی پر زور دیا جاتا ہے، جس نے مواصلات کے عصری اقدامات کے ساتھ مل کر اسلام کی تبلیغ کے جدید ترین امکانات کو بے نقاب کیا ہے۔ سیاسی کارکنوں اور علماء نے اگرچہ جدید ٹیکنالوجی کے فوائد حاصل کر لیے ہیں لیکن جدید دور کے چیلنجوں سے انکار کرتے ہوئے جی رہے ہیں۔ ایک ایسی دنیا میں جو عقیدے اور اظہار رائے کی آزادی کا مقروض ہے، اندھے پیروکاروں کے منصوبہ بند راستے سے الگ ہونے کا تصور علماء کے لیے مسلسل قابل اعتراض رہا ہے، کیونکہ اس میں یہ طاقتور خیال ہے کہ ان کے آباؤ اجداد کے دانشورانہ کاموں کا تجزیاتی مطالعہ کرنا جائز ہو سکتا ہے۔ اسلام کی تبلیغ اقبال کا پختہ یقین تھا کہ اسلام امن کا مذہب ہے اور اس کا پھیلاؤ پرامن اقدامات کے ذریعے ہوا۔ سیاسی طور پر، اسلام کی یکجہتی ٹوٹ جائے گی اگر مسلم اقوام ایک دوسرے کے ساتھ جنگ میں ہوں، اور مذہبی طور پر یہ یکجہتی ختم ہو جائے گی اگر مسلمان اسلام کی بنیادی اقدار کے خلاف اٹھ کھڑے ہوں۔ انہوں نے نبی صلی اللہ علیہ وسلم کی تمام جنگوں کو دفاعی کارروائیاں قرار دیا۔ اقبال نے تصدیق کی: یہ کہا گیا ہے کہ اسلام ایک ایسا مذہب ہے جس کا مطلب حالت جنگ ہے۔ اب اس بات سے انکار نہیں کیا جا سکتا کہ جنگ کسی قوم کی توانائی کا اظہار ہے۔ ایک ایسی قوم جو لڑ نہیں سکتی وہ انتخابی مقابلے کے دباؤ اور تناؤ میں خود کو برقرار نہیں رکھ سکتی، جو تمام انسانی ترقی کی ایک ناگزیر شرط ہے: دفاعی جنگ کی قرآن میں یقینی طور پر اجازت ہے ؛ لیکن کافروں کے خلاف جارحانہ جنگ کا نظریہ اسلام کی مقدس کتاب میں مکمل طور پر غیر مجاز ہے۔ قرآن کے الفاظ یہ ہیں: انہیں حکمت کے ساتھ اپنے رب کی راہ کی طرف بلائیں اور نیک انتباہ دیں، ان پر عمدہ انداز میں بحث کریں۔ جن لوگوں کو کتاب دی گئی ہے اور نادانوں سے کہو: کیا تم اسلام قبول کرتے ہو؟ پھر اگر وہ اسلام قبول کر لیں تو انہیں صحیح راستہ دیا جائے گا لیکن اگر وہ منہ موڑیں تو آپ کا فرض صرف تبلیغ کرنا ہے اور اللہ کی نظر اپنے بندوں پر ہے۔ "انہوں نے اپنی دلیل کی تصدیق کرتے ہوئے نبی صلی اللہ علیہ وسلم کی زندگی کی مثالیں پیش کیں۔ نبی صلی اللہ علیہ وسلم کی زندگی میں ہونے والی تمام جنگیں دفاعی تھیں۔ 628A.D میں رومی سلطنت کے خلاف اس کی جنگ۔ اس کا آغاز قسطنطنیہ میں حکومت کی طرف سے بین الاقوامی قانون کی مہلک خلاف ورزی سے ہوا جس نے ان کی عدالت میں بھیجے گئے بے گناہ عرب ایلچی کو قتل کر دیا۔ یہاں تک کہ دفاعی جنگوں میں بھی وہ شکست خوردہ پر بے رحمی سے ظلم کرنے سے منع کرتا ہے۔ مزید برآں، اقبال نے منصفانہ طور پر کہا کہ اسلامی تاریخ سے یہ ظاہر ہوتا ہے کہ اسلام کی ترقی کا کسی بھی حالت میں اس کی جنگوں کی فتوحات سے کوئی تعلق نہیں ہے۔ اسلام کی تاریخ ہمیں بتاتی ہے کہ ایک مذہب کے طور پر اسلام کی توسیع کا اس کے پیروکاروں کی سیاسی طاقت سے کوئی تعلق نہیں ہے۔ اسلام کی سب سے بڑی روحانی فتوحات ہمارے سیاسی زوال کے دنوں میں ہوئیں۔ جب منگولیا کے بدتمیز بربریت پسند 1258 عیسوی میں بغداد کی تہذیب کے خون میں ڈوب گئے، جب اسپین میں مسلم طاقت گر گئی اور 1236 میں فرڈینینڈ نے اسلام کے پیروکاروں کو بے رحمی سے قتل کر دیا یا قرطوا سے باہر نکال دیا، اسلام نے ابھی سماترا میں قدم رکھا تھا اور وہ مالے جزائر کی پرامن تبدیلی پر کام کرنے والا تھا۔ اقبال نے تھامس واکر آرنلڈ کے نقطہ نظر کے ذریعے مزید دلیل دی کہ اسلام نے اپنی روشن فتوحات اس وقت حاصل کیں جب اسلامی تاریخ میں سیاسی انحطاط پیدا ہوا۔ آرنلڈ کے مطابق ان میں سے دو گیارہویں صدی میں سلجوق ترک اور تیرہویں صدی میں منگول تھے: ہر معاملے میں فاتحین نے فتح شدہ کا مذہب قبول کیا ہے۔ اسی عالم عالم کا کہنا ہے کہ "ہم بلا شبہ کہیں اور پاتے ہیں کہ اسلام نے اپنی سب سے بڑی اور دیرپا مشنری فتوحات ان اوقات اور مقامات پر حاصل کیں جن میں اس کی سیاسی طاقت جنوبی ہندوستان اور مشرقی بنگال کی طرح سب سے کمزور رہی ہے۔ اس طرح اسلام کی تبلیغ اور ترقی کے لیے سیاسی برتری ضروری نہیں ہے۔ سیاست میں کردار 1935 تک، اقبال کو یقین ہو گیا کہ آل انڈیا مسلم لیگ مسلمانوں میں واحد سیاسی جماعت ہے، جو مسلم عوام کے مفادات کے تحفظ کے لیے قومی صلاحیت کو متحرک کر سکتی ہے۔ 1936 میں اپنے بمبئی اجلاس میں آل انڈیا مسلم لیگ نے جناح کو حکومت ہند ایکٹ 1935 کے تحت آئندہ انتخابات کے لیے کام کرنے کے لیے ایک مرکزی پارلیمانی بورڈ کے انعقاد کا اختیار دیا۔ جناح نے مسلم لیگ کی جانب سے پنجاب پارلیمانی بورڈ کی تشکیل میں مدد کے لیے فضل حسین سے رابطہ کیا، لیکن مؤخر الذکر نے اس معاملے میں تعاون کرنے سے انکار کر دیا۔ اس کے بعد جناح نے اقبال کا رخ کیا، جو پنجاب پارلیمانی بورڈ کی تشکیل میں ہر ممکن مدد کرنے پر راضی ہو گئے۔ اقبال کی قیادت میں پنجاب مسلم لیگ نے آنے والے انتخابات کے لیے لوگوں اور مواد کو متحرک کرنے کی ہر ممکن کوشش کی۔ اقبال کی زندگی کے اختتام کی طرف مسلم سیاست کی تصویر حوصلہ افزا تھی۔ انہوں نے مسلمانوں میں مقصد اور نظریات کا اتحاد لانے کے لیے بے انتہا ایمانداری اور دیانتداری کے ساتھ مسلسل کام کیا۔ 1937 میں، وہ شدید بیمار ہو گئے اور اپریل 1938 میں ان کا انتقال ہو گیا، لیکن برصغیر میں بعد کے سیاسی دھاروں سے ظاہر ہوا کہ ان کی کوششیں ضائع نہیں ہوئیں۔ اقبال کی مثالی ریاست میں قیادت نبی صلی اللہ علیہ وسلم کی خوبیوں کو نقل کرنے کی کوشش کے نتیجے میں پیدا ہوگی، جن کی قیادت معاشرتی زندگی کے تمام شعبوں میں مسلمانوں کو ابدی رہنمائی فراہم کرتی ہے۔ قربت، دانشمندی، تقوی، نیک مقصد کے لیے لڑنے کی ہمت، فتح کے لمحے میں معافی، خدا کا خوف اور لوگوں سے محبت کچھ ایسی خصوصیات ہیں جو ایک مسلم رہنما کے لیے سب سے موزوں سامان بناتی ہیں۔ شریعت کے ساتھ وفاداری اور عوام کے ساتھ خدمات کسی رہنما کی اہلیت کا فیصلہ کرنے کے معیار ہیں۔ اقبال کے مطابق قیادت کی نوعیت اجارہ دارانہ نہیں ہے۔ کینن قانون کے برخلاف کسی فرد یا گروہ کے ذریعہ اقتدار کی اجارہ داری۔ برصغیر پاک و ہند کے حوالے سے قوم پرستی کے بارے میں اقبال کے خیالات کے ارتقاء کو پہلے تفصیل سے دیکھا گیا ہے۔ شروع میں، وہ ایک پرجوش قوم پرست تھے، لیکن اپنے قوم پرست جوش و خروش کے عروج پر بھی، وہ پہلے مسلمان اور بعد میں قوم پرست تھے۔ ان کی بنیادی تشویش ہندوستان میں مسلم برادری کی قسمت تھی۔ یہ ان کی دلچسپی، وقار اور فلاح و بہبود تھی جس نے ان کے ذہن کو مسلسل مصروف رکھا۔ ایک مبصر اور عملی سیاست میں شریک دونوں کے طور پر، انہوں نے اپنے لوگوں کے مفادات کو سب سے آگے رکھا۔ اگرچہ، اپنے بعد کے سالوں میں ہی اقبال عملی سیاست میں شامل ہو گئے، لیکن اپنی ابتدائی زندگی میں بھی وہ ان تحریکوں میں حصہ لینے سے نہیں ہچکچاتے تھے جن کا مقصد مسلم برادری کے سیاسی حقوق کا تحفظ کرنا تھا۔ انگلینڈ سے واپسی کے بعد اقبال زیادہ تر اپنے پیشہ ورانہ معاملات میں مصروف تھے، لیکن وہ اپنے ارد گرد کے سیاسی ماحول سے پوری طرح واقف تھے۔ 1906 میں آل انڈیا مسلم لیگ کے قیام سے پہلے ہی پنجاب میں مسلم لیگ کے نام سے ایک تنظیم موجود تھی۔ بعد میں پنجاب مسلم لیگ آل انڈیا مسلم لیگ سے منسلک ہو گئی۔ میاں شاہ دین، جو بعد میں پنجاب چیف کورٹ کے چیف جج بنے، صوبائی مسلم لیگ کے صدر تھے اور میاں محمد شفیع (بعد میں سر محمد شاہ) نے اس ادارے کے سیکرٹری کے طور پر کام کیا۔ اس عرصے کے دوران، اقبال اس تنظیم کے کام سے قریب سے وابستہ تھے، اور اس کے مباحثوں میں حصہ لیتے تھے۔ یہ بات ذہن میں رکھنی چاہیے کہ 1910 سے 1923 تک اقبال کی سیاست میں شرکت فعال نہیں تھی۔ ان کا بنیادی توجہ شاعرانہ اور فلسفیانہ کاموں پر تھا۔ انہوں نے ہلچل مچانے والی شاعری لکھی جس سے مسلمانوں میں سیاسی اور مذہبی بیداری پیدا ہوئی۔ اس کا مطلب یہ نہیں ہے کہ اقبال ایک مذہبی جنونی تھا۔ ان کا بنیادی مقصد تمام برادریوں کے لیے امن اور آزادی کو محفوظ بنانا تھا۔ اس کا مقصد یہ ظاہر کرنا ہے کہ ہندوستانی سیاست کے بارے میں اپنے مخصوص خیالات کے باوجود اقبال ہمیشہ مختلف سیاسی جماعتوں کے درمیان دوستی اور افہام و تفہیم کو فروغ دینے کے خواہاں تھے۔ اس کا مقصد ان ناقدین کو جواب دینا ہے جو اقبال کی علیحدہ اسلامی ریاست کی وکالت کے پیش نظر ان پر مذہبی جنونیت کا الزام لگاتے ہیں۔ نہرو رپورٹ اور سائمن کمیشن اگرچہ ابتدا میں اقبال ملک کی پارٹی سیاست میں عدم شرکت کے خواہاں تھے، لیکن 1926 کے بعد سے انہوں نے تیزی سے مختلف مسلم سیاسی جماعتوں کے ساتھ قریبی وابستگی پیدا کی جس میں وہ اہم عہدوں پر فائز تھے۔ سیاسی تحریکیں انتہائی متحرک تھیں اور اقبال اس حقیقت سے آگاہ تھے کہ عصری سیاسی سرگرمی تمام برادریوں کی مستقبل کی سیاسی حیثیت کے لیے اہم ہے۔ نہرو رپورٹ اس وقت کا مسئلہ تھا۔ مسلم رہنماؤں نے اس رپورٹ کے بارے میں مختلف آراء کا اظہار کیا۔ انہیں تین گروہوں میں تقسیم کیا گیا۔ مولانا آزاد اور مختار احمد انصاری کی قیادت میں پہلے گروپ نے رپورٹ کو مکمل طور پر قبول کرنے کی وکالت کی۔ محمد علی جناح اور محمود آباد کے راجہ کی سربراہی میں دوسرا گروپ اور تیسرا گروپ سر محمد شفیع اور ان کے پیروکاروں پر مشتمل تھا جو نہرو رپورٹ کو مکمل طور پر مسترد کرنا چاہتے تھے۔ اقبال کا تعلق تیسرے گروہ سے تھا۔ نہرو رپورٹ کے سوال پر مسلم لیگ کے اختلافی گروہ نے تنظیم چھوڑ دی اور سر محمد شاہ کی قیادت میں "شاہ لیگ" کے نام سے ایک متوازی لیگ تشکیل دی۔ نہرو رپورٹ کے حوالے سے اقبال نے مکمل طور پر سر محمد شاہ کا ساتھ دیا۔ وہ شفیع لیگ کے سیکرٹری بن گئے۔ جب کانگریس اور مسلم لیگ نہرو رپورٹ کے بارے میں جھگڑا کر رہے تھے، برطانوی حکومت نے ملک کی مستقبل کی آئینی ترقی کے بارے میں موقع پر تحقیقات کرنے کے لیے سائمن کمیشن بھیجا۔ کانگریس اور مسلم لیگ دونوں نے سائمن کمیشن کا بائیکاٹ کیا۔ لیکن مسلم لیگ کے شاہ ونگ نے سائمن کمیشن کے ساتھ تعاون کرنے کا فیصلہ کیا تھا۔ نمائندگی کا مسودہ تیار کرنے کے لیے شاہ لیگ نے ایک کمیٹی تشکیل دی تھی اور اقبال اس کے ارکان میں سے ایک تھے۔ جب کمیٹی نمائندگی کا مسودہ تیار کرنے میں مصروف تھی، اقبال اچانک بیمار ہو گئے اور علاج کے لیے دہلی چلے گئے۔ کمیٹی نے ان کی غیر موجودگی میں مسودہ تیار کیا، اور واپسی پر اقبال نے پایا کہ حتمی مسودے سے کچھ اہم نکات کو خارج کر دیا گیا ہے۔ اس کی وجہ سے وہ سب سے زیادہ ناراض ہوئے اور انہوں نے شاہ لیگ کے سیکرٹری شپ سے استعفی دے دیا۔ اس استعفے کا اثر یہ ہوا کہ اقبال کی تجاویز کی روشنی میں نمائندگی کو نئی شکل دی گئی۔ اصول کے طور پر اقبال کا ماننا تھا کہ سیاست میں بحث و مباحثے لاٹھیوں اور اینٹوں سے بہتر ہوتے ہیں۔ ان کی رائے میں، مسلمانوں کو کمیشن کے سامنے اپنا موقف واضح کرنے میں ہچکچاہٹ نہیں ہونی چاہیے تھی، اور انہوں نے سر محمد شاہ کے ساتھ مل کر کمیشن کے سامنے مسلم نقطہ نظر کو پیش کرنے میں اہم کردار ادا کیا۔ انہوں نے سائمن کمیشن کی تعریف میں ایک چھوٹی سی نظم بھی لکھی، جس میں انہوں نے نشاندہی کی کہ کمیشن کا کام امید اور خوشی کی نئی راہیں کھول سکتا ہے۔ مسلم قیادت اتنی بری طرح تقسیم نہیں ہوئی تھی جتنی اس صدی کی بیس کی دہائی کے آخر میں ہوئی تھی۔ مسلم لیگ جناح ونگ جس نے کانگریس کے ساتھ تعاون کرنے کا فیصلہ کیا تھا اور نہرو رپورٹ کو قبول کیا تھا، اس وقت مکمل طور پر مایوس ہوا جب آل پارٹیز کانفرنس کے آخری اجلاس میں اس کی تین معمولی ترامیم کو مسترد کر دیا گیا۔ اسی موقع پر مسلم کانفرنس وجود میں آئی جس سے اقبال کا بہت گہرا تعلق تھا۔ مسلم کانفرنس مسلم کانفرنس ایک ایسے رد عمل سے ابھری جو نہرو رپورٹ کے بارے میں اے آئی ایم ایل کے مصالحتی رویے کے خلاف بعض مسلم رہنماؤں میں محسوس کیا گیا تھا۔ اس کے پیچھے متحرک روح فضل حسین تھے، جو اس وقت اپنے سیاسی کیریئر کے عروج پر تھے۔ محمد شاہ نے بھی اس کے مباحثوں میں پردے کے پیچھے مؤثر طریقے سے کام کیا۔ ان رہنماؤں کو مسلم آبادی کے ان تمام عناصر کی حمایت حاصل تھی جن کا خیال تھا کہ نہرو رپورٹ کو مسلمانوں کو مکمل طور پر مسترد کر دینا چاہیے۔ 28 اگست 1928 کو آل پارٹیز کانفرنس کا دوسرا اجلاس مختار احمد انصاری کی صدارت میں طلب کیا گیا۔ اسی میٹنگ میں نہرو رپورٹ کو حتمی شکل دی گئی۔ محمد علی جوہر اور جناح بیرون ملک گئے تھے، شوکت علی موجود تھے، لیکن ان کے احتجاج کو مکمل طور پر نظر انداز کر دیا گیا۔ مسلم کانفرنس کے ساتھ اقبال کی وابستگی قریبی اور طویل تھی۔ سب سے پہلے، وہ اس کی ایگزیکٹو کونسل کے رکن تھے، اور اس کے بعد انہوں نے مارچ 1932 میں لاہور میں منعقدہ اس کے سالانہ اجلاس کی صدارت کی۔ اپنے صدارتی خطاب میں انہوں نے ہندوستانی سیاست کے بہت سے پیچیدہ مسائل کو واضح اور بول چال کے ساتھ بیان کیا۔ انہوں نے ایک بار پھر ہندو برادری کے سیاسی فلسفے کے بارے میں اپنے خدشات کا اظہار کیا، جو اصل اور مادے کے لحاظ سے واضح طور پر مغربی تھا اور اس طرح، ان کی رائے میں، ملک میں موجود حالات کے لیے مکمل طور پر غیر موزوں تھا۔ الجھن کا ماحول تھا۔ دونوں رویوں کا مفاہمت اور ترکیب ایک فوری ضرورت تھی۔ اقبال نے نہ صرف وہ کلیدی پتھر فراہم کیا جس پر پاکستان کا نظریاتی محراب منحصر ہے، جس کا ایک رخ علماء پر مشتمل ہے اور دوسرا مکمل طور پر مغربی لوگوں کا سیکولر نقطہ نظر ہے، بلکہ وہ ایک نئی ثقافت کے حق میں بھی تھے۔ ایک صوبائی قانون ساز کے طور پر، انہوں نے اپنی ہی برادری کے مفادات پر بھی گہری نظر رکھی۔ وہ اس حقیقت سے آگاہ تھے کہ مسلمانوں کو ملک کی انتظامی اور تعلیمی زندگی میں ان کا مناسب حصہ نہیں مل رہا تھا۔ ہندوؤں نے بہت سے تعلیمی ادارے قائم کیے تھے اور زیادہ تر تعلیمی فنڈز ان کے ذریعے استعمال کیے جاتے تھے۔ وہ اکثر اس عدم مساوات کو حکومت کے نوٹس میں لاتے تھے۔ عملی سیاست میں اقبال کا طرز عمل بھی اسی جذبے سے متاثر تھا۔ انہیں پیشہ ور سیاست دانوں پر برتری حاصل تھی کیونکہ وہ عوامی زندگی کی پیچیدگیوں کو برداشت کرنے کے لیے ایک فلسفی کی ٹھنڈی عکاسی کو سامنے لا سکتے تھے۔ گول میز کانفرنس تیس کی دہائی کے اوائل کے سب سے اہم سیاسی واقعات تین گول میز کانفرنس تھے، جنہیں برطانوی حکومت نے کچھ بنیادی سیاسی اور آئینی مسائل کو حل کرنے کے لیے لندن میں طلب کیا تھا۔ 1927 میں، دہلی میں مرکزی اسمبلی نے ایک قرارداد منظور کی تھی جس میں تجویز کیا گیا تھا کہ ایک گول میز کانفرنس بلائی جائے جس میں برطانوی حکومت اور ہندوستانی عوام کے نمائندے آمنے سامنے بحث میں حصہ لے سکتے ہیں اور ہندوستان کے مستقبل کے آئین کے بارے میں اختلافات کو دور کر سکتے ہیں۔ اس وقت کی برطانوی حکومت نے اس قرارداد کو مکمل طور پر نظر انداز کر دیا۔ انگلینڈ میں لیبر پارٹی کا ہندوستان کی تحریک آزادی کے تئیں ہمیشہ مثبت رویہ رہا ہے۔ یہ 1929 میں اقتدار میں آیا اور ہندوستانی امنگوں کے تئیں ہمدردی کا اظہار کرنا چاہتا تھا۔ لہذا، اس نے لندن میں گول میز کانفرنس بلانے کا فیصلہ کیا، جہاں برطانوی اور ہندوستانی نمائندے مل کر اہم مسائل کا حل تلاش کر سکتے ہیں۔ وائسرائے نے ذکر کیا تھا کہ مختلف برادریوں کے ہندوستانی نمائندوں کو حکومت نامزد کرے گی، لیکن تمام بڑی سیاسی جماعتوں کو نمائندگی فراہم کرنے کے لیے زیادہ سے زیادہ کوششیں کی جائیں گی۔ انڈین نیشنل کانگریس نے وائسرائے کی تجویز سے ناراضگی کا اظہار کیا اور کانفرنس کا بائیکاٹ کرنے کا فیصلہ کیا۔ تاہم حکومت اپنے پروگرام کے ساتھ آگے بڑھی۔ کانفرنس میں مسلم رہنماؤں نے ہندوستان کے مستقبل کے آئین کے بارے میں اپنے مطالبات پر زور دیا، انہوں نے برطانیہ اور ہندوستان کے درمیان برقرار رہنے والے تعلقات کی قسم کا بھی حوالہ دیا، اور انہوں نے تیزی سے بگڑتے فرقہ وارانہ حالات کی روشنی میں صورتحال کی سنگینی کا بھی ذکر کیا۔ گول میز کانفرنس کے ابتدائی اجلاس میں، جو 12 نومبر 1930 کو لندن میں شروع ہوا۔ اقبال نے کانفرنس کے دوسرے اور تیسرے اجلاس میں شرکت کی۔ نمائندگی حکومت کی نامزدگی کے ذریعے تھی۔ گاندھی نے مختار احمد انصاری کی نامزدگی کے لیے سخت محنت کی لیکن اس مقصد کو حاصل کرنے میں ناکام رہے۔ فضل حسین نے ایک بار پھر مسلم وفد کے انتخاب میں فیصلہ کن کردار ادا کیا۔ چاروں نئے اراکین کا تعلق مسلم کانفرنس سے تھا، تاکہ مسلم نقطہ نظر کے اتحاد کو کوئی خطرہ نہ ہو۔ آغا خان نے وفد کی قیادت کی۔ اقبال ان چار نئے اراکین میں شامل تھے۔ کانفرنس میں دو کمیٹیاں تھیں، ایک 'وفاقیت' پر اور دوسری 'اقلیتوں' پر۔ اقبال کو 'اقلیتی کمیٹی' کے رکن کے طور پر منتخب کیا گیا۔ کمیٹی کے اجلاسوں میں، انہوں نے گاندھی کو اقلیتی سوال کے تمام ممکنہ مضمرات کی وضاحت کی اور اکثریتی برادری کے ساتھ کسی قسم کا سمجھوتہ کرنے کے لیے انتھک محنت کی لیکن تمام کوششیں ناکام ہو گئیں۔ اقلیتوں کے ساتھ پردے کے پیچھے ایک ہفتہ تک بات چیت کرنے کے بعد، گاندھی نے ناکامی کی اطلاع دی اور مشورہ دیا کہ آئین کا مسودہ تیار ہونے کے بعد فرقہ وارانہ مسئلے کو عدالتی ٹریبونل کو بھیجا جانا چاہیے۔ تمام اقلیتوں نے مشترکہ طور پر اس اقدام کے خلاف احتجاج کرتے ہوئے کہا کہ ہندو اقلیتوں کے سوال کو غیر معینہ مدت کے لیے ملتوی کر کے خود اقتدار پر قبضہ کرنا چاہتے ہیں۔ یہ دیکھتے ہوئے کہ مختلف کمیونٹیز ناکام ہو چکی ہیں، اگست 1932 میں 'اقلیتی مسئلے' کا حل تلاش کرنے کے لیے، انگلینڈ کے وزیر اعظم نے اپنے مشہور "کمیونل ایوارڈ" کا اعلان کیا۔ اس نے مسلمانوں کو وہ سب کچھ نہیں دیا جس کا انہوں نے مطالبہ کیا تھا، مثال کے طور پر انہیں پنجاب میں اکثریت کی نشستیں دی گئیں لیکن بنگال میں نہیں، لیکن "ایوارڈ" نے برقرار رکھا کہ فرقہ وارانہ ووٹرز کو جاری رہنا چاہیے۔ 24 اگست 1932 کو اقبال نے فرقہ وارانہ ایوارڈ پر ایک جامع بیان جاری کیا۔ انہوں نے بہت سے بیانات دیے اور مسلم نقطہ نظر سے ایوارڈ کے تمام پہلوؤں کی تنقیدی تحقیقات کیں، اور اعداد و شمار اور عقل عامہ کے ذریعے، انہوں نے یہ ثابت کرنے کی کوشش کی کہ حکومت کے اس فیصلے میں برصغیر کے مسلمانوں کو کسی بھی طرح سے فائدہ نہیں ہوا۔ لیکن ساتھ ہی انہوں نے محسوس کیا کہ یہ ایوارڈ، اگرچہ مسلمانوں کے نقطہ نظر سے ناکافی ہے، کانگریس کے دعووں سے بہت بہتر تھا، جو ایک علیحدہ سیاسی وجود کے طور پر مسلم برادری کے وجود کو ختم کرنے پر آمادہ تھی۔ کانگریس ورکنگ کمیٹی نے اپنی قرارداد میں نہ تو ایوارڈ کو قبول کیا اور نہ ہی مسترد کیا۔ 19 جون 1934 کو اقبال نے ایک بیان جاری کیا، جس میں اس طرح کے اہم مسئلے پر کانگریس کے اس طرح کے مبہم موقف کی مذمت کی گئی، اور ساتھ ہی انہوں نے مسلمانوں کو مشورہ دیا کہ وہ اس ایوارڈ کو اس کی تمام خامیوں کے ساتھ برقرار رکھیں۔ گول میز کانفرنس کا تیسرا اجلاس نومبر 1932 میں طلب کیا گیا۔ اقبال کو حکومت نے دوبارہ مسلم وفد کے رکن کے طور پر نامزد کیا۔ انہیں کانفرنس میں اینگلو انڈین کمیونٹی کی تعلیمی کمیٹی کے رکن کے طور پر نامزد کیا گیا تھا، لیکن ایسا لگتا ہے کہ انہوں نے کانفرنس کے زیادہ تر اجلاسوں میں اس کمیٹی کے کسی اجلاس میں شرکت نہیں کی۔ ان کا کردار کم و بیش مبصر کا تھا۔ اس بار اقبال نے برطانیہ کے سیاسی حلقوں کو اپنی اسکیم سے واقف کرنے کا موقع ملا، جسے انہوں نے الہ آباد خطاب میں وضع کیا تھا۔ پچھلی بحث فرقہ وارانہ مسئلے پر اقبال کے نقطہ نظر کو کافی حد تک واضح کرتی ہے۔ انہوں نے مغربی طرز کی سیکولر جمہوریت کے قیام سے نفرت کی، کیونکہ اس سے مسلم برادری مستقل اقلیت کی پوزیشن پر آ جائے گی، جہاں اس کی بقا کا انحصار اکثریتی برادری کی میٹھی مرضی پر ہوگا۔ انہوں نے علاقائی قوم پرستی کی مخالفت کی کیونکہ اس کا مطلب یہ ہوگا کہ مسلمانوں کا اس سرزمین میں ایک تاریخی اور ثقافتی وجود کے طور پر غائب ہونا جس پر انہوں نے کئی صدیوں تک اس امتیاز کے ساتھ حکومت کی تھی۔ مزید برآں، اس سے مسلمانوں کے مذہبی اور سیاسی نظریے کو نقصان پہنچے گا، جو ان کی امتیازی خصوصیت تھی۔ وہ اس مسئلے کا ایک باعزت حل چاہتے تھے، جو مسلمانوں کو برصغیر کے سیاسی اور آئینی نظام میں ایک باعزت حیثیت کی یقین دہانی کراسکے، جس میں وہ اپنے مذہبی اور ثقافتی تقاضوں کی روشنی میں رہ سکیں۔ ایک علیحدہ مسلم ریاست کی ضرورت اقبال کے سیاسی قیاس آرائیوں میں جڑی ہوئی تھی، جس کا اظہار انہوں نے اپنی پوری زندگی اپنی تحریروں میں کیا۔ وہ شریعت کے مقصد کے لیے وقف تھے اور ان کا ماننا تھا کہ اسلام آج کی دنیا میں اہم کردار ادا کر سکتا ہے۔ ان کی رائے میں اسلامی سماجی نظام کے کچھ بہت مؤثر اصول تھے جو انسانیت کے لیے امن و امان کی ضمانت دے سکتے تھے۔ اسلامی سماجی و اقتصادی نظام نے ہندوستانی مسلمانوں کی غربت کو دور کرنے کے لیے کافی گنجائش فراہم کی، اور اسلام کے قوانین میں اب بھی انسان کی غیر منصفانہ اور سماج دشمن کارروائیوں پر قابو پانے کے لیے کافی طاقت تھی۔ جس نئی ریاست کا انہوں نے تصور کیا تھا وہ اسلامی نظریے کی بنیادی افادیت کو ظاہر کرنے کے لیے ایک طرح کا پیش رو منصوبہ ہوگا، اور مسلمانوں کو آزادی کے ذریعے ترقی کرنے کا موقع فراہم کرے گا، ایک اسلامی نظام جو جدید دور کی ضروریات کے مطابق ہوگا۔ ۔