Vaibhāṣika
சர்வஸ்திவதா-வைபாஸிகா () அல்லது வெறுமனே வைபாஸிகா () என்பது வட இந்தியாவில், குறிப்பாக காஷ்மீரில் மிகவும் செல்வாக்கு செலுத்திய அபிதர்மாவின் (அறிவாற்றல் புத்த தத்துவம்) பண்டைய பௌத்த பாரம்பரியமாகும். பல்வேறு நூல்களில், அவர்கள் தங்கள் பாரம்பரியத்தை யுக்தவாதம் (தர்க்க கோட்பாடு) என்று குறிப்பிட்டனர், மேலும் அவர்களுக்கு மற்றொரு பெயர் ஹேதுவாதா. வைபாசிகப் பள்ளி என்பது பெரிய சர்வஸ்திவாதப் பள்ளியின் செல்வாக்குமிக்க துணைக்குழுவாகும். அவர்கள் சாவிபஷாவில் காணப்படும் கோட்பாடுகளை மரபுவழி பின்பற்றுவதன் மூலம் சௌத்ராந்திகா போன்ற பிற சர்வஸ்திவாத துணைப் பள்ளிகளிலிருந்து வேறுபட்டனர், இதிலிருந்து அவர்களின் பெயர் பெறப்பட்டது (வைபாஷா என்பது விபாஷாவின் விருத்தி வழித்தோன்றல், அதாவது "விபாஷாவுடன் தொடர்புடையது"). வைபாஷிக சிந்தனை அனைத்து முக்கிய மகாயான பௌத்த சிந்தனைப் பள்ளிகளின் பௌத்த தத்துவத்தில் குறிப்பிடத்தக்க தாக்கத்தை ஏற்படுத்தியது, மேலும் தேரவாத அபிதம்மாவின் பிற்கால வடிவங்களையும் (மிகக் குறைந்த அளவிற்கு இருந்தாலும்) பாதித்தது. சர்வஸ்திவாத பாரம்பரியம் கிமு இரண்டாம் நூற்றாண்டில் மௌரியப் பேரரசில் உருவானது, மேலும் இது காத்யனிபுத்திரனால் (கி. மு. கிமு 150). குஷான் சகாப்தத்தின் போது, அபிதர்மா பற்றிய "பெரிய வர்ணனை" (மகாவிபாஷா) தொகுக்கப்பட்டது, இது வைபாசிகாவின் தொடக்கத்தை ஒரு சரியான சிந்தனைப் பள்ளியாகக் குறிக்கிறது. இந்த பாரம்பரியம் கனிஷ்கரால் நன்கு ஆதரிக்கப்பட்டது, பின்னர் வட இந்தியா மற்றும் மத்திய ஆசியா முழுவதும் பரவியது. இது சமஸ்கிருதத்தில் அதன் சொந்த வேதங்களின் நியமத்தை பராமரித்தது, இதில் ஏழு பகுதிகளைக் கொண்ட அபிதர்மா பிடக தொகுப்பும் அடங்கும். வைபாஸிகா கிபி முதல் நூற்றாண்டு முதல் ஏழாம் நூற்றாண்டு வரை வடமேற்கு இந்தியாவில் மிகவும் செல்வாக்குமிக்க பெளத்தப் பள்ளியாக இருந்தது. பாரம்பரியத்திற்குள் ஏராளமான மாறுபாடுகள் மற்றும் கோட்பாட்டு கருத்து வேறுபாடுகள் இருந்தபோதிலும், பெரும்பாலான சர்வஸ்திவாத-வைபாசிகர்கள் "சர்வஸ்தித்வ" (அனைத்தும் உள்ளன) என்ற கோட்பாட்டை ஏற்றுக்கொள்வதில் ஒன்றுபட்டனர், இது மூன்று காலங்களில் (கடந்த காலம், நிகழ்காலம் மற்றும் எதிர்காலம்) அனைத்து நிகழ்வுகளும் இருப்பதாகக் கூறுகிறது. வைபாஷிக கோட்பாட்டை வரையறுக்கும் மற்றொரு கோட்பாடு ஒரே நேரத்தில் காரணத்தை (சஹாபு-ஹெட்டு) குறிக்கிறது, எனவே அவற்றின் மாற்று பெயர் "ஹேதுவாதா". ஆதாரங்கள் நியம நூல்கள் இந்த பாரம்பரியத்தின் முக்கிய ஆதாரம் சர்வஸ்திவாத அபிதர்ம பிடகம் ஆகும். சர்வஸ்திவாதின் அபிதர்மா பிடக்காவின் நூல்கள்ஃ சங்கீதிபர்யா ('ஒன்றாகச் சேர்ப்பது குறித்த சொற்பொழிவுகள்'), அடிப்படையில் சம்கிதி-சூத்திரத்தைப் பற்றிய ஒரு வர்ணனை (டி 9, திகா-நிக்காயா எண். 33). தர்மஸ்கந்தா ('தர்மங்களின் ஒருங்கிணைப்பு'), முக்கிய கோட்பாட்டு தலைப்புகளின் பட்டியல். பிரஜ்னப்திஷாஸ்திரம் ('பதவிகளைப் பற்றிய ஆய்வுக் கட்டுரை'), கோட்பாட்டு தலைப்புகளின் பட்டியல், அதைத் தொடர்ந்து கேள்வி பதில் பிரிவுகள் உள்ளன. தடுகாதா ('கூறுகளின் தொகுப்பு'), தடுகாதாவைப் போலவே, இது தர்மங்களின் வேறுபட்ட கோட்பாட்டு பட்டியலைப் பயன்படுத்துகிறது. ஞானகாயா ('நனவின் சேகரிப்பு'), மாஸ்டர் தேவசர்மனுக்குக் காரணம். இங்குதான் கடந்த காலம், நிகழ்காலம் மற்றும் எதிர்காலம் மூலம் அனைத்து தர்மங்களின் இருப்பு முதன்முதலில் காணப்படுகிறது. பிரகாரணபாதம் ('வெளிப்பாடு') ஒன்றாக, இவை ஆறு கட்டுரைகளை உள்ளடக்கியது (சீன மொழிஃ ஜுன்; சமஸ்கிருத மொழிஃ ஷட்-பாத-சாஸ்திரம்). ஏழாவது உரை ஞானபிரஸ்தானம் ('அறிவின் அடித்தளம்'), இது அஷ்டகந்தம் அல்லது அஷ்டக்ரந்தம் என்றும் அழைக்கப்படுகிறது, இது காத்யயனிபுத்திரரால் இயற்றப்பட்டதாகக் கூறப்படுகிறது. யசோமித்ரா இந்த உரையை மேற்கூறிய ஆறு நூல்களின் உடலுடன் ஒப்பிட்டதாகக் கூறப்படுகிறது, அவற்றை அதன் கால்கள் (பாதாஸ்) என்று குறிப்பிடுகிறார். காஷ்மீரில் சர்வஸ்திவாதிகள் மத்தியில் தீவிரமான குறுங்குழுவாத விவாதத்தின் போது இயற்றப்பட்ட விபாஷா என்று அழைக்கப்படும் சர்வஸ்திவாத விளக்கப் படைப்புகளுக்கு ஞானபிரஸ்தானம் அடிப்படையாக அமைந்தது. இந்த தொகுப்பில் சூத்திர குறிப்புகள் மற்றும் நியாயமான வாதங்கள் மட்டுமல்லாமல், புதிய கோட்பாட்டு பிரிவுகள் மற்றும் நிலைப்பாடுகளும் உள்ளன. இவற்றில் மிகவும் செல்வாக்கு மிக்கது அபிதர்ம மகாவிபஷா சாஸ்திரம் ("பெரிய வர்ணனை"), இது வைபாசிக பாரம்பரியத்தின் மைய உரையாக மாறிய ஒரு பெரிய படைப்பாகும், இது குஷான் பேரரசின் ஆதரவின் கீழ் காஸ்மிரி சர்வஸ்திவாத ஆர்த்தடாக்ஸியாக மாறியது. இன்னும் இரண்டு விபாஷா தொகுப்புகளும் உள்ளன, இருப்பினும் இந்த படைப்புகளில் இன்னும் பல உள்ளன என்பதற்கான சான்றுகள் உள்ளன, அவை இப்போது இழந்துவிட்டன. சீதாபானியின் விபாஷா சாஸ்திரம் மற்றும் கிபி 437 மற்றும் 439 இல் புத்தவர்மனால் மொழிபெயர்க்கப்பட்ட அபிதர்ம விபாஷா சாஸ்திரம் ஆகியவை தற்போதுள்ள மற்ற விபாஷா படைப்புகள் ஆகும். சில அறிஞர்கள் மகாவிபஷா கிபி முதல் நூற்றாண்டில் கனிஷ்கரின் ஆட்சிக் காலத்தைச் சேர்ந்தது என்று கூறினாலும், இந்த தேதி நிச்சயமற்றது. இருப்பினும், இது கிபி 3 ஆம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதியில் அல்லது 4 ஆம் நூற்றாண்டின் முற்பகுதியில் சீன மொழியில் மொழிபெயர்க்கப்பட்டது என்பது எங்களுக்குத் தெரியும். புனிதமான சர்வஸ்திவாதன் அபிதர்மாவைத் தவிர, அபிதர்மாவின் கண்ணோட்டமாகவும் அறிமுகமாகவும் பல்வேறு வகையான விளக்க நூல்கள் அல்லது கட்டுரைகள் எழுதப்பட்டன. சர்வஸ்திவதா பாரம்பரியத்தைச் சேர்ந்த மிகவும் பிரபலமானவை பின்வருமாறுஃ அபிதர்மா-ஹ்ரித்யயா-சாஸ்திரம் (அபிதர்மாவின் இதயம்), டோச்சரியன் தர்மஸ்ரஸ்தினால், சுமார் 1 ஆம் தேதி. கிமு நூற்றாண்டு, பாக்ட்ரியா. இது ஒரு முறைப்படுத்தப்பட்ட சர்வஸ்திவாதா நூலின் பழமையான எடுத்துக்காட்டு ஆகும். மேலே உள்ள படைப்பை அடிப்படையாகக் கொண்டு கி. பி. 2 ஆம் நூற்றாண்டில் தோச்சாரியன் கோஷகர் எழுதிய அபிதர்மா-அம்ர்தராசா (மரணமில்லாதவர்களின் சுவை). உபசந்தா எழுதிய அபிதர்மா-ஹ்ரித்யயா-சாஸ்திரம் (அபிதர்மாவின் இதயம்), தர்மஸ்ரஸ்தினின் ஹ்ரித்யயா-சாஸ்திரத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டது. தர்மத்ரதாவின் சம்யுக்தபிதர்மா-ஹ்ருதயா, தர்மஸ்ரஸ்தினின் ஹ்ருதயா-சாஸ்திரத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டது. வசுபந்து (4 அல்லது 5 ஆம் நூற்றாண்டு) எழுதிய அபிதர்மகோஷா-பாசியா (உயர் அறிவின் கருவூலம்)-வசுபந்துவின் மிகவும் செல்வாக்குமிக்க தொடர் வசனங்கள் மற்றும் அதனுடன் கூடிய வர்ணனைகள். இது பெரும்பாலும் வைபாஷிகா கருத்துக்களை சௌத்ராந்திகா கண்ணோட்டத்தில் விமர்சிக்கிறது. திபெத்திலும் கிழக்கு ஆசியாவிலும் அபிதர்மாவைப் படிக்கப் பயன்படுத்தப்படும் முக்கிய உரை இது. இது சீன மற்றும் திபெத்திய புத்த மதத்தில் செல்வாக்கு செலுத்துகிறது. எனினும், கே. எல். இந்த படைப்பு சில நேரங்களில் வைபாஷிக கருத்துக்களை நியாயமற்ற முறையில் முன்வைக்கிறது என்று தம்மஜோதி குறிப்பிடுகிறார். அபிதர்மகோஷோபாயிகா-டிகா, வசுபந்துவை விமர்சிக்கவும், மரபுவழி வைபாசிக கருத்துக்களைப் பாதுகாக்கவும் முயற்சிக்கும் சங்கபத்ராவின் சமாததேவ நியயுசராவின் (சரியான கோட்பாட்டிற்கு இணங்குதல்) கோஷா பற்றிய வர்ணனை. அபிதர்மா-சமயா-பிரதீபிகா, சாங்கபத்ரா எழுதிய மேற்கூறியவற்றின் தொகுப்பு. அபிதர்மாவதாரம் ("அபிதர்மாவிற்குள் இறங்குதல்"), மாஸ்டர் ஸ்கந்திலாவின் (5 ஆம் நூற்றாண்டு) அறிமுகக் கட்டுரையாகும். அபிதர்ம-தீபாவும் அதன் தன்னியக்க வர்ணனையான விபாஸா-பிரபா-விர்தியும், அபிதர்மகோஷா வசனங்களை நெருக்கமாகப் பின்பற்றி வைபாஸிகா மரபுவழியைப் பாதுகாக்க முயற்சிக்கும் ஒரு பிந்தைய சங்கபத்ர வைபாஸிகா நூலாகும். வைபாஷிகா தத்துவத்தின் மிகவும் முதிர்ந்த மற்றும் சுத்திகரிக்கப்பட்ட வடிவத்தை மாஸ்டர் சாங்கபத்ராவின் (கிபி ஐந்தாம் நூற்றாண்டு) படைப்புகளில் காணலாம், "சந்தேகத்திற்கு இடமின்றி இந்தியாவின் மிக புத்திசாலித்தனமான அபிதர்மா எஜமானர்களில் ஒருவர்". அவரது இரண்டு முக்கிய படைப்புகள், நியாயானுசாரா (ஷுன் ஜெங்லி லுன்) மற்றும் அபிதர்மாஸமயப்பிரதீபிகா (அபிதாமோ சியான் ஜாங் லுன்) ஆகியவை மறைந்த வைபாசிக சிந்தனைக்கு மிக முக்கியமான ஆதாரங்களாகும். அவரது படைப்புகள் சுவான்சாங் மற்றும் ஸ்திராமதி போன்ற பல்வேறு முக்கிய நபர்களால் குறிப்பிடப்பட்டு மேற்கோள் காட்டப்பட்டன. தர்மங்கள் தர்மங்கள் மற்றும் அவற்றின் பண்புகள் அபிதர்மாவின் அனைத்து பெளத்த பள்ளிகளும் உலகை "தர்மங்கள்" (நிகழ்வுகள், காரணிகள் அல்லது "மனோ-இயற்பியல் நிகழ்வுகள்") என பிரிக்கின்றன, இவை அனைத்து தனித்துவமான அனுபவங்களின் அடிப்படைத் தொகுதிகளாகும். சூத்திரங்களைப் போலல்லாமல், அபிதர்மா இந்த தற்காலிக உளவியல்-இயற்பியல் செயல்முறைகளில் அனுபவத்தை பகுப்பாய்வு செய்கிறார். தர்மங்கள் என்பது நனவின் தனித்துவமான மற்றும் நிரந்தரமற்ற நிகழ்வுகளைக் குறிக்கிறது, அவற்றின் வேண்டுமென்றே பொருள்கள் விரைவாக எழுகின்றன மற்றும் தொடர்ச்சியான நீரோடைகளில் கடந்து செல்கின்றன. அவை அணுக்களுக்கு ஒத்தவை, ஆனால் மனோ-இயற்பியல் கொண்டவை. எனவே, நோவா ரோன்கின் கருத்துப்படி, "அனைத்து அனுபவ நிகழ்வுகளும் தர்மங்களின் தொடர்புகளிலிருந்து எழுகின்றன என்று புரிந்து கொள்ளப்படுகின்றன". வைபாசிகக் கண்ணோட்டத்தில், "அபி-தர்மம்" என்பது தர்மங்களின் தன்மையையும் இதிலிருந்து எழும் ஞானத்தையும் (பிரஜ்னா) பகுப்பாய்வு செய்வதையும் புரிந்துகொள்வதையும் குறிக்கிறது. புத்தரின் போதனைகளைப் பற்றிய இந்த முறையான புரிதல் வைபாசிகர்களால் புத்தரின் ஞானத்தின் மிக உயர்ந்த வெளிப்பாடாக பார்க்கப்பட்டது, இது பௌத்த பாதையை பின்பற்றுவதற்கு அவசியமானது. இது முழுமையான சத்தியத்தின் (பரமாத்மா-சத்தியம்) மட்டத்தில் புத்தரின் உண்மையான நோக்கத்தை பிரதிநிதித்துவப்படுத்துவதாகக் கருதப்படுகிறது. மகாவிபஷாவின் கூற்றுப்படி, "அபிதர்மா என்பது தர்மங்களின் உள்ளார்ந்த பண்புகள் மற்றும் பொதுவான பண்புகளின் பகுப்பாய்வு ஆகும்". வைபாசிகர்களைப் பொறுத்தவரை, தர்மங்கள் "இருப்பின் அடிப்படை கூறுகள்", அவை தனித்துவமான மற்றும் உண்மையான நிறுவனங்கள் (திரவிய). கே. எல். தம்மஜோதி கூறுகிறார்ஃ ஒரு தர்மம் என்பது அதன் உள்ளார்ந்த பண்பு (ஸ்வலக்ஷானதரநாத் தர்மஹ்) கொண்டதாக வரையறுக்கப்படுகிறது. உதாரணமாக, ரூபம் என்று அழைக்கப்படும் தர்மத்தின் உள்ளார்ந்த பண்பு, துன்புறுத்தப்படுதல் (ரூபியேட்), இடையூறு மற்றும் புலனுணர்வு ஆகியவை ஆகும்; வேதனா என்று அழைக்கப்படும் மற்றொரு தர்மத்தின் உணர்வு போன்றவை. ஒரு தர்மம் ஒரு தர்மமாக இருக்க, அதன் உள்ளார்ந்த பண்பு காலம் முழுவதும் நிலையானதாக இருக்க வேண்டும்ஃ ஒரு ரூபம் அதன் பல்வேறு முறைகளைப் பொருட்படுத்தாமல் ஒரு ரூபாவாகவே உள்ளது. அதை ஒருபோதும் வேறொரு தர்மமாக மாற்ற முடியாது (வேதனா போன்றவை). எனவே, ஒரு தனித்துவமான குணாதிசயமான உருவம் என்பது ஒரு தனித்துவமான உண்மையான (முழுமையான அர்த்தத்தில்) உருவம், இது ஒரு தனித்துவமான உள்ளார்ந்த இயல்பைக் கொண்டுள்ளது (ஸ்வபாவ): "ஒரு முழுமையான உருவம் இருப்பது என்பது ஒரு உள்ளார்ந்த பண்பு (பரமார்தேனா சாத் ஸ்வலக்ஷேனா சாத் இத்யார்தர்) ஆக இருக்க வேண்டும்". இந்த யோசனை ஞானபிரஸ்தானத்தில் காணப்படுகிறது, இது கூறுகிறதுஃ "தர்மங்கள் இயற்கை மற்றும் பண்பு குறித்து தீர்மானிக்கப்படுகின்றன. தர்மங்கள் இணை கலக்கப்படாமல் தீர்மானிக்கப்படுகின்றன. அவை அவற்றின் உள்ளார்ந்த இயல்புகளில் நிலைத்திருக்கின்றன, மேலும் அவற்றின் உள்ளார்ந்த இயல்புகளை கைவிடுவதில்லை (T26,923c). வைபாசிகர்களின் கூற்றுப்படி, தர்மங்களின் சுவபாவங்கள் என்பது தர்மங்களின் திரட்டல்களால் ஆனவற்றுக்கு மாறாக கணிசமாக (திரவியசாத்) இருக்கும் விஷயங்கள், எனவே பெயரளவு இருப்பு (பிரஜ்னாப்டிசாத்) மட்டுமே உள்ளது. இந்த வேறுபாடு இரண்டு உண்மைகளின் கோட்பாடு என்றும் அழைக்கப்படுகிறது, இது மேலும் பகுப்பாய்வு செய்யக்கூடிய, பிரிக்கக்கூடிய அல்லது சிறிய கூறுகளாகப் பிரிக்கக்கூடிய விஷயங்களைக் குறிக்கும் ஒரு வழக்கமான உண்மை (சம்விருதி) இருப்பதாகவும், மேலும் எந்தவொரு பகுப்பாய்வையும் எதிர்ப்பதைக் குறிக்கும் ஒரு இறுதி உண்மை (பரமாத்மா) இருப்பதாகவும் கருதுகிறது. எனவே, ஒரு தர்மத்தின் உள்ளார்ந்த பண்பு (ஸ்வலக்ஷானா) மற்றும் ஒரு தர்மத்தின் ஆன்டாலஜிக்கல் இருப்பு (அதாவது. ஸ்வபாவம், "உள்ளார்ந்த இயல்பு", அல்லது திரவியம், "பொருள்") என்பது ஒன்றே. வைபாசிகப் பள்ளியைப் பொறுத்தவரை, இந்த "சொந்த இயல்பு" (ஸ்வபாவ) மூன்று காலங்களிலும் (கடந்த காலம், நிகழ்காலம் மற்றும் எதிர்காலம்) நீடிக்கும் ஒரு தர்மத்தின் பண்பு என்று கூறப்பட்டது. வைபாஷிக அபிதர்மாவும் தர்மங்களை "பொதுவான பண்புகள்" (சமண-இலட்சணம்) கொண்டவை என்றும் விவரிக்கிறது, இது பல தர்மங்களுக்கு பொருந்தும் (எடுத்துக்காட்டாக, அனைத்து பௌதிக தர்மங்களுக்கும் அனைத்து உணர்வுகளுக்கும் நிலையற்ற தன்மை பொருந்தும்). மன உணர்வு மட்டுமே பொதுவான பண்புகளை அறிய முடியும். இருப்பினும், பல்வேறு தர்மங்களுக்கு இடையிலான உறவு காரணமாக ஒரு தர்மத்தின் உள்ளார்ந்த பண்புகள் ஒரு குறிப்பிட்ட வகையான சார்புநிலையைக் கொண்டுள்ளன. எடுத்துக்காட்டாக, அனைத்து ரூப (வடிவ) தர்மங்களும் எதிர்ப்பின் பொதுவான பண்புகளைக் கொண்டுள்ளன, ஆனால் வேதனா (உணர்வு) போன்ற பிற தர்மங்களைப் பொறுத்தவரை இது ஒரு உள்ளார்ந்த பண்பு ஆகும். மேலும், ஒரு தர்மத்தின் உள்ளார்ந்த தன்மை "பலவீனமானது" என்றும் அவை மற்ற தர்மங்களுடன் ஒன்றோடொன்று சார்ந்துள்ளன என்றும் பல்வேறு ஆதாரங்கள் கூறுகின்றன. "நிபந்தனைக்குட்பட்ட தர்மங்கள் அவற்றின் உள்ளார்ந்த இயல்பில் பலவீனமானவை, பரஸ்பர சார்பின் மூலம் மட்டுமே அவர்கள் தங்கள் செயல்பாடுகளை நிறைவேற்ற முடியும்" என்றும் "அவர்களுக்கு இறையாண்மை (ஐஸ்வர்யா) இல்லை" என்றும் மகாவிபாசா கூறுகிறது. அவர்கள் மற்றவர்களைச் சார்ந்துள்ளனர் "என்று கூறினார். எனவே, பல்வேறு தர்மங்களுக்கிடையேயான சார்ந்த செயல்முறைகள் அல்லது உறவுகள் காரணமாக ஒரு உள்ளார்ந்த இயல்பு (ஸ்வபாவ) எழுகிறது, எனவே, ஒரு ஸ்வபாவம் என்பது முற்றிலும் ஆன்மீக ரீதியாக சுயாதீனமான ஒன்றல்ல. அபிதர்மா சிந்தனையின் தர்மங்களின் வகைப்பாட்டை ஒவ்வொரு வகையான அனுபவத்தின் முழுமையான கணக்கை வழங்கும் முயற்சியாகக் காணலாம். எனவே, வைபாஷிக அபிதர்மாவின் ஒரு முக்கிய பகுதி பல்வேறு வகையான தர்மங்களின் வகைப்பாடு, வரையறை மற்றும் விளக்கத்தையும், வழக்கமான நிகழ்வுகளின் பகுப்பாய்வு மற்றும் தர்மங்களின் ஒருங்கிணைப்பிலிருந்து அவை எவ்வாறு எழுகின்றன என்பதையும் உள்ளடக்கியது. இவ்வாறு பொருட்களை அவற்றின் கூறுகளாகவும், தொகுப்பின் உறுப்பாகவும் பிரிப்பதற்கான உறுப்பு உள்ளது, அதாவது. தர்மங்கள் எவ்வாறு ஒன்றிணைந்து வழக்கமான விஷயங்களை உருவாக்குகின்றன. வைபாசிகர்கள் ஐந்து ஸ்கந்தர்கள், புலன் அடிப்படைகள் (அய்தானாக்கள்) மற்றும் "பதினெட்டு தாதுக்கள்" போன்ற பாரம்பரியமான ஆரம்பகால பௌத்த கோட்பாட்டு வகைகளைப் பயன்படுத்தினர். வசுமித்ராவின் பஞ்சவஸ்துக்கத்திலிருந்து தொடங்கி, வைபாசிகர்கள் தர்மங்களின் ஐந்து குழு வகைப்பாட்டை ஏற்றுக்கொண்டனர், இது மொத்தம் 75 வகையான நிகழ்வுகளை கோடிட்டுக் காட்டியது. தர்மங்களின் ஐந்து முக்கிய வகைப்பாடுகள்ஃ ரூபம் (11 தர்ம வகைகள்), பொருள் அல்லது இயற்பியல் நிகழ்வுகள்/நிகழ்வுகளைக் குறிக்கிறது. சித்தா (1 வகை), சிந்தனை, வேண்டுமென்றே நனவு அல்லது நனவின் வெற்று நிகழ்வைக் குறிக்கிறது. அதன் முக்கிய பண்பு ஒரு பொருளை அறிந்துகொள்வதாகும். கைதாசிகர்கள் (46 வகைகள்) என்பது "சிந்தனை-இணைவுகள்", மன நிகழ்வுகள் அல்லது "தொடர்புடைய மனநிலை" ஆகியவற்றைக் குறிக்கிறது. சித்தவிப்பிராயுக்தசாம்ஸ்கராக்கள் (14 வகைகள்) என்பது "சிந்தனையிலிருந்து பிரிந்த நிபந்தனைகள்" அல்லது "சிந்தனையிலிருந்து பிரிந்த காரணிகள்" என்பதைக் குறிக்கிறது. இந்த வகை வைபாசிகாவிற்கு தனித்துவமானது மற்றும் மற்ற அபிதர்மா பள்ளிகளுடன் பகிர்ந்து கொள்ளப்படவில்லை. இது சிந்தனையுடன் தொடர்பில்லாத ஆனால் உடல் ரீதியாக இல்லாத பல்வேறு அனுபவ நிகழ்வுகளை ஒன்றிணைக்கிறது. அசாம்ஸ்கிருத தர்மங்கள் (3 வகைகள்) மூன்று நிபந்தனையற்ற தர்மங்களைக் குறிக்கின்றனஃ இடம் மற்றும் இரண்டு நிறுத்த நிலைகள் (நிரோதம்). தர்மங்களும் வகைப்படுத்தப்பட்டு மேலும் வகைபிரித்தல் பிரிவுகளாகப் பிரிக்கப்பட்டுள்ளன, இது பௌத்த பார்வை மற்றும் பாதையைப் புரிந்துகொள்ள மேலும் உதவுகின்றன. வைபாசிகர்கள் தர்மங்களை வகைப்படுத்தும் சில முக்கிய வழிகளில் பின்வருவன அடங்கும்ஃ திறமையான, ஆரோக்கியமான அல்லது பாதையில் பயனுள்ள (குஷாலா), திறமையற்ற (அக்ஷலா) அல்லது வரையறுக்கப்படாத/தீர்மானிக்கப்படாத (அவ்யக்த). திறமையான தர்மங்கள் விரும்பத்தக்க மற்றும் நல்ல முடிவுகளை உருவாக்குகின்றன, திறமையற்றவை இதற்கு நேர்மாறானவை. வரையறுக்கப்படாத தர்மங்கள் நல்லவையோ கெட்டவையோ அல்ல. சம்ஸ்கிருதம் (நிபந்தனைக்குட்பட்டது, புனையப்பட்டது), அல்லது அஸஂஸ்கிருதம் (நிபந்தனையற்றது). மகாவிபஷாவின் கூற்றுப்படி, ஒரு தர்மம் "அது எழுகிறது மற்றும் நின்றுவிட்டால், காரணமும் விளைவும் இருந்தால், நிபந்தனைக்குட்பட்டவர்களின் பண்புகளைப் பெறுகிறது". சஸ்ரவ (ஸ்ரவங்களுடன், அவை "வெளியேறும்" அல்லது மன அசுத்தங்கள், அசுத்தத்திற்கு ஒத்த சொல்) மற்றும் அனஸ்ரவ (ஸ்ரவங்கள் இல்லாமல்). தர்ஷனா-ஹேயா என்பது பார்வையால் கைவிடக்கூடிய சஸ்ரவ தர்மங்கள் (நான்கு உன்னத உண்மைகளுக்குள்), பாவனா-ஹேயா என்பது பௌத்த பாதையை வளர்ப்பதன் மூலம் கைவிடக்கூடிய சஸ்ரவ தர்மங்கள், அஹியா தர்மங்கள் என்பது கைவிடப்படாத அனஸ்ரவ தர்மங்கள். ரூப (பொருள்) பொருள் என்பது "சீரழிவு அல்லது சிதைவுக்கு உட்பட்டது". வாசுபந்து கூறுவது போல், இது தொடர்பு மூலம் "மீண்டும் மீண்டும் துன்புறுத்தப்படுகிறது/உடைக்கப்படுகிறது". வைபாசிகர்களுக்கு பொருளை வரையறுப்பதற்கான முக்கிய வழி என்னவென்றால், அது இரண்டு முக்கிய தனித்துவமான இயல்புகளைக் கொண்டுள்ளதுஃ எதிர்ப்பு (ச-பிரதிசதத்வா), இது "மற்றொரு விஷயம் அதன் சொந்த இடத்தில் எழுவதற்கு இடையூறு", மற்றும் தெரிவுநிலை (ச-நிதர்சாநத்வா), இது ஒரு பொருளைக் கண்டறிய அனுமதிக்கிறது, ஏனெனில் "அது இங்கே இருப்பது அல்லது அங்கே இருப்பது என்று வித்தியாசமாகக் குறிக்கப்படலாம்" (சங்ஹபத்ரா). முதன்மையான பொருள் தர்மங்கள் நான்கு பெரிய கூறுகள் (மஹாபூதம், "பெரிய உண்மைகள்")-பூமி (பிருத்வி), நீர் (ஆப்), நெருப்பு (தேஜஸ்), காற்று (வாயு). மற்ற அனைத்து தர்மங்களும் பெரிய யதார்த்தங்களின் அடிப்படையில் எழும் "பெறப்பட்ட பொருள்" (உபாதாயா-ரூப/பௌதிக) ஆகும். தம்மஜோதியின் கூற்றுப்படிஃ "நான்கு பெரிய கூறுகள் ஒருவருக்கொருவர் பிரிக்க முடியாத வகையில் உள்ளன, அவை ஒன்றுக்கொன்று இணைந்த காரணங்கள் (சஹாபு-ஹெட்டு). ஆயினும்கூட, நான்கு கூறுகளில் ஒன்று அல்லது அதற்கு மேற்பட்டவற்றின் தீவிரம் அல்லது பொருளின் வேறுபாடு காரணமாக ரூப-தர்மங்கள் பல்வேறு வடிவங்களில் வெளிப்படுகின்றன மற்றும் அனுபவிக்கப்படுகின்றன. வைபாஷிகாவும் அணுக்களின் கோட்பாட்டைக் கொண்டிருந்தார். இருப்பினும், இந்த அணுக்கள் (பரமனு) நித்தியமாக மாறாதவை அல்லது நிரந்தரமானவை என்று கருதப்படவில்லை, அதற்கு பதிலாக அவை தற்காலிகமானவை என்று கருதப்படுகின்றன. வைபாசிகாவைப் பொறுத்தவரை, அணு என்பது பொருளின் மிகச்சிறிய அலகு, அதை வெட்டவோ, உடைக்கவோ முடியாது, பாகங்கள் இல்லை. அவை ஒன்றிணைந்து (ஒருவருக்கொருவர் தொடாமல்) திரட்டல்கள் அல்லது "மூலக்கூறுகளை" உருவாக்குகின்றன. இது "மன பகுப்பாய்வு மூலம் அறியப்படுகிறது" என்று அவர்கள் கருதினர். வைபாஷிக அபிதர்மாவில், மனம் ஒரு உண்மையான உருவம், இது பெரும்பாலும் மூன்று ஒத்த சொற்களால் குறிப்பிடப்படுகிறதுஃ சித்தம், மனசு (சிந்தனை) மற்றும் ஞானம் (அறிவாற்றல்), அவை சில நேரங்களில் மனதின் வெவ்வேறு செயல்பாட்டு அம்சங்களாகக் காணப்படுகின்றன. கே. எல். வரையறுத்தபடி. தம்மஜோதி, சித்தா "என்பது ஒவ்வொரு தனிப்பட்ட பொருளையும் பொறுத்தவரை பொதுவான பகுத்தறிவு அல்லது அச்சம் ஆகும். இந்த பகுத்தறிவு என்பது பொருளை அதன் சிறப்பியல்புகள் எதையும் புரிந்துகொள்ளாமல் புரிந்துகொள்வது மட்டுமே ". சங்கபத்ரா இதை "ஒரு பொருளின் சிறப்பியல்பை பொதுவான முறையில் புரிந்துகொள்வது" என்று வரையறுக்கிறார். சித்தா ஒருபோதும் தானாக எழுவதில்லை, இது எப்போதும் சில மன காரணிகள் அல்லது நிகழ்வுகளுடன் (கைத்தாக்கள் அல்லது கைதாசிகர்கள்) சேர்ந்து வருகிறது, அவை உண்மையான மற்றும் தனித்துவமான தர்மங்கள், அவை மன செயல்முறைக்கு ஒரு தனித்துவமான பங்களிப்பை வழங்குகின்றன. எனவே, சிந்தனையின் ஒரு கணம் எப்போதும் ஒரு குறிப்பிட்ட இயல்பையும் உள்ளடக்கத்தையும் கொண்டுள்ளது. பரஸ்பரம் சார்ந்திருக்கும் உறவுகளில் சிட்டாவும் கைட்டாக்களும் எப்போதும் ஒரே நேரத்தில் ஒன்றாக எழுகின்றன. இவை இரண்டும் எப்போதும் உருவாகி ஒன்றாக செயல்படுகின்றன என்று கூறும் கோட்பாடு "இணைப்பு" (சம்பிரயோக) என்று அழைக்கப்படுகிறது. இணைப்பின் அர்த்தம் என்ன என்பது ஆரம்பகால எஜமானர்களிடையே சர்ச்சைக்குரிய விஷயமாக இருந்தது. பின்னர், சித்தா மற்றும் கைத்தாக்கள் இணைக்கப்படுவதற்கு, பின்வருபவை உண்மையாக இருக்க வேண்டும் என்று ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்டதுஃ இரண்டும் ஒரே அடிப்படையால் ஆதரிக்கப்பட வேண்டும் (ஆஷ்ராய் அதாவது. புலன் உறுப்பு), அவை ஒரே பொருள் (ஆலம்பனா), செயல்பாட்டு முறை (ஆகரா), அதே நேரம் (கலா) மற்றும் அதே பொருள் (திரவிய) ஆகியவற்றைக் கொண்டிருக்க வேண்டும். இந்த கோட்பாட்டை சௌத்ராந்திகா நிராகரித்தார், அவர் தர்மங்கள் ஒன்றன் பின் ஒன்றாக மட்டுமே எழுகின்றன என்று கருதினார். தங்கள் தர்மங்களின் பட்டியலில் காணப்படுவது போல், வைபாசிகர்கள் கைத்தாக்களை பல்வேறு குணங்களின் அடிப்படையில் பல்வேறு துணைப் பிரிவுகளாக வகைப்படுத்தினர். எடுத்துக்காட்டாக, முதல் வகைப்பாடு, உலகளாவிய தர்மங்கள் (மஹாபூமிகா), அவை அனைத்து வகையான சித்தங்களிலும் இருப்பதால் அழைக்கப்படுகின்றன. பின்னர் உலகளாவிய நல்ல தர்மங்கள் (குஷாலா மஹாபுமிகா) மற்றும் உலகளாவிய தீமை (கிளேஷா) உள்ளன. அபிதர்மா புத்த மதத்தின் முக்கிய சர்ச்சைகளில் ஒன்று சித்தாவின் அசல் தன்மை பற்றிய கேள்வியைக் கையாண்டது. சிலர், மஹாசங்கிகாவைப் போலவே, இது ஒரு அசல் தூய்மையான இயல்பைத் தக்க வைத்துக் கொள்கிறது என்ற கருத்தை வைத்திருந்தனர். சங்கபத்ரா போன்ற வைபாசிகர்கள் இந்த கருத்தை நிராகரித்தனர், சித்தாவின் இயல்பையும் தீட்டுப்படுத்தலாம் என்று கருதினர். பிற அபிதர்மப் பள்ளிகளைப் போலல்லாமல், வைபாசிகர்கள் சித்த-விப்பிராயுக்தா-சம்ஸ்கரா என்று அழைக்கப்படும் மற்றொரு இறுதி வகைப்பாட்டைச் சேர்த்தனர், "சிந்தனையிலிருந்து பிரிந்த நிபந்தனைகள் (சக்திகள்)". இவை "மன ரீதியாகவோ அல்லது இயற்கையில் பொருள் ரீதியாகவோ இல்லாத உண்மையான நிறுவனங்கள், அவை இன்னும் இரண்டு களங்களிலும் செயல்பட முடியும்" மற்றும் இயற்கையின் விதிகளாகக் காணலாம். எவ்வாறாயினும், ஸ்ரீபுத்ராபிதர்மா போன்ற பிற பள்ளிகளின் அபிதர்ம படைப்புகளும் இந்த வகையைக் கொண்டுள்ளன, இது முக்கிய இறுதி வகைப்பாடுகளில் ஒன்றல்ல என்று தம்மஜோதி குறிப்பிடுகிறார். இந்த பிரிவில் எத்தனை தர்மங்கள் காணப்படுகின்றன என்பதில் ஒருபோதும் முழு உடன்பாடு இல்லை என்றும், சவுத்ராண்டிகர்கள் அவர்களின் யதார்த்தத்தை ஏற்றுக்கொள்ளவில்லை என்றும் அவர் குறிப்பிடுகிறார். எனவே இது வடக்கு அபிதர்மா மரபுகளில் மிகவும் விவாதிக்கப்பட்ட தலைப்பாக இருந்தது. ஒருவேளை இந்த நிபந்தனைகளில் மிக முக்கியமானவை கையகப்படுத்துதல் (பிரதி) மற்றும் கையகப்படுத்தாதது (அப்ரப்தி). கையகப்படுத்தல்ஃ ஒரு தர்மத்தை ஒரு குறிப்பிட்ட தொடர் தொடர்ச்சியுடன் (சாந்ததி/சாந்தனா) இணைக்கும் ஒரு சக்தி, அதாவது, தனிநபர். கையகப்படுத்தாதது மற்றொரு உண்மையான நிறுவனமாகும், அதன் செயல்பாடும் இயல்பும் கையகப்படுத்துதலுக்கு எதிரானதுஃ கொடுக்கப்பட்ட தர்மம் தனிப்பட்ட தொடர் continuity.It இலிருந்து பிரிக்கப்படுவதை உறுதிசெய்ய இது செயல்படுகிறது, ஒப்பீட்டளவில் பிந்தைய கட்டத்தில் கையகப்படுத்துதல் பொதுவாக வரையறுக்கப்பட்டது ஒரு உயிரினத்துடன் (சாந்தனா) எந்தவொரு தர்மத்தின் உறவையும் பாதிக்கும் தர்மம். இந்த நிபந்தனைகள் குறிப்பாக முக்கியமானவை, ஏனெனில், அவற்றின் முத்தரப்பு இருப்பு கோட்பாட்டின் காரணமாக, தீட்டு மற்றும் சுத்திகரிப்பு பற்றிய வைபாசிக புரிதலுக்கு கையகப்படுத்தல் மையமாக உள்ளது. ஒரு அசுத்தம் என்பது எப்போதும் இருக்கும் ஒரு உண்மையான தர்மம் என்பதால் (சர்வதா அஸ்தி); அதை அழிக்க முடியாது, இருப்பினும் கையகப்படுத்தல்-தொடரை சீர்குலைப்பதன் மூலம் அதை ஒரு தனிநபரிடமிருந்து துண்டிக்க முடியும். ஒருவர் நிர்வாணத்தைப் பெறுவதன் மூலம் மட்டுமே நிர்வாணத்தை அனுபவிப்பதால், நிர்வாணம் போன்ற தூய்மையான தர்மத்தை ஒருவர் எவ்வாறு பெற முடியும் என்பதை விளக்கவும் இது உதவுகிறது. கோட்பாட்டு ரீதியாக முக்கியமான நிபந்தனைகளின் மற்றொரு தொகுப்பு "நிபந்தனையின் நான்கு பண்புகள் (சம்ஸ்கிருத-இலட்சணம்)" ஆகும். தர்மங்கள் அவை எழுவதற்கு அனுமதிக்கும் உற்பத்தி-பண்பு (ஜாதி-இலட்சணம்), காலம்-பண்பு (ஸ்திதி-இலட்சணம்) இது தற்காலிகமாக இருக்க உதவுகிறது மற்றும் சிதைவு-பண்பு (ஜரா-இலட்சணம்) இது அதன் செயல்பாட்டைத் தடுக்கும் சக்தியாகும், இதனால் அது மற்றொரு தனித்துவமான விளைவைத் தொடர முடியாது. ஒரு தர்மம் நிரந்தரமற்ற அல்லது காணாமல் போகும் பண்பு (அனித்யதா/வ்யயாலக்ஷனா) கொண்டிருப்பதால் அது கடந்த காலத்திற்குள் நுழைய காரணமாகிறது. அசாம்ஸ்கிருத (நிபந்தனையற்ற) நிபந்தனையற்ற தர்மங்கள் என்பது சார்ந்து இணைந்து எழாமல் (பிரதிட்டிய-சமுத்பண்ணா) இருப்பவை, அவை தற்காலிகமானவை அல்லது இடஞ்சார்ந்தவை அல்ல. அவை எழுவதையும் நிறுத்துவதையும் கடந்து செல்கின்றன, மேலும் அவை ஒரு தனித்துவமான செயல்திறனைக் கொண்ட உண்மையான இருப்புக்கள் (மற்ற தர்மங்களைப் போல தற்காலிக காரண செயல்திறன் அல்ல என்றாலும்). வைபாஸிகப் பள்ளி மூன்று வகையான நிபந்தனையற்ற தர்மங்களை கற்பித்ததுஃ இடம் (ஆகாஷா), கலந்துரையாடலின் மூலம் நிறுத்தம் (பிரதிசா-நிரோதா), மற்றும் விவாதத்திலிருந்து சுயாதீனமான நிறுத்தம் (அப்ரதிசா-நிரோதா). எம்விஷில், இந்த தர்மங்கள் குறித்து சர்வஸ்திவாத எஜமானர்களிடையே சில கருத்து வேறுபாடுகளைக் காணலாம். "பதந்தா" (தர்மத்ராதா) போன்ற சிலர் இடத்தின் யதார்த்தத்தை மறுத்தனர். இதற்கிடையில், தார்ஷ்தாண்டிகர்கள் இந்த மூன்றின் ஆன்டாலஜிக்கல் யதார்த்தத்தையும் மறுத்தனர். தம்மஜோதியின் கூற்றுப்படி, கலந்துரையாடலின் மூலம் நிறுத்துவது என்பது "பாகுபாடு அல்லது வேண்டுமென்றே முயற்சிக்கும் செயல்முறையின் மூலம் பெறப்பட்ட அசுத்தங்களை நிறுத்துவதை" குறிக்கிறது. வெளியேறும் தர்மங்கள் இருப்பதைப் போலவே இந்த நிறுத்தங்களும் உள்ளன. இதற்கிடையில் கலந்துரையாடலில் இருந்து சுயாதீனமான நிறுத்தம் என்பது குறிப்பிட்ட தர்மங்களுக்குத் தேவையான நிலைமைகளின் தொகுப்பில் உள்ள குறைபாட்டின் காரணமாக மட்டுமே பெறப்படுகிறது. எந்தவொரு சிந்தனை முயற்சியிலிருந்தும் அவர்கள் சுயாதீனமாக இருப்பதால் அவர்கள் அவ்வாறு அழைக்கப்படுகிறார்கள் ". இந்த நிறுத்தங்களில் பல நிபந்தனைக்குட்பட்ட தர்மங்கள் உள்ளன. கலந்துரையாடலின் மூலம் நிறுத்துவது என்பது நிர்வாணத்தின் பௌத்த குறிக்கோளுக்கான தொழில்நுட்பச் சொல்லாகும், இது "பாகுபாடு/கலந்துரையாடல் (பிரதிசங்க்யானா) செயல்முறையின் மூலம் பெறப்பட்ட வெளிப்புற தர்மங்களிலிருந்து ஒரு பிரிப்பு (விசயோக) என்றும் வரையறுக்கப்படுகிறது, இது ஒரு குறிப்பிட்ட வெளியேற்றம் இல்லாத பிரஜ்னா ஆகும்". நிர்வாணம் என்பது கர்மா மற்றும் அசுத்தங்களின் முழுமையான இல்லாமை, ஸ்கந்தங்களிலிருந்து தப்பித்தல் மற்றும் ஒரு அர்ஹத்தால் அடையப்பட்ட அனைத்து ஸாஸாரிக் இருப்பு. நிர்வாணனின் உண்மையான இருப்பு சர்வஸ்திவாதத்தில், நிர்வாணம் ஒரு "தனித்துவமான நேர்மறையான உருவம்" (திராவிடர்). இது "கொடுக்கப்பட்ட தீங்கு முற்றிலும் கைவிடப்படும்போது பயிற்சியாளரால் பெறப்படும் ஒரு ஆன்ட்டாலஜிக்கல் உண்மையான சக்தி" ஆகும். இந்த சக்தி தீட்டுப்படுத்தலின் கையகப்படுத்தல் மீண்டும் ஒருபோதும் எழாது என்பதை உறுதி செய்கிறது. மாஸ்டர் ஸ்கந்திலாவின் வரையறை இந்த உண்மையான உருவம் எவ்வாறு ஒரு நேர்மறையான இருப்பைக் கொண்டுள்ளது என்பதைக் குறிக்கிறது, இது "தண்ணீரைத் தடுத்து ஒரு டைக் அல்லது காற்றைத் தடுக்கும் திரை போன்றது" என்று கூறப்படுகிறது. நிர்வாணத்தின் உண்மையான இருப்பு நேரடி புலனுணர்வு மற்றும் புத்தர் "நிச்சயமாக பிறக்காதவர் இருக்கிறார்" என்று சித்தரிக்கும் வேதங்கள் ஆகிய இரண்டாலும் ஆதரிக்கப்படுகிறது என்று வைபாஸிகா கருதுகிறார். வேதத்தின் இந்த விளக்கத்துடன் சௌத்ராந்திகர்கள் உடன்படவில்லை, பிறக்காதது வெறுமனே பிறப்பின் தொடர்ச்சியற்ற தன்மையைக் குறிக்கிறது (ஜன்மப்ரவ௃த்தி), எனவே இது தீமை கைவிடப்படுவதால் ஏற்படும் துன்பம் இல்லாததைக் குறிக்கும் ஒரு கருத்து மட்டுமே, எனவே இது ஒப்பீட்டளவில் உண்மையானது (பிரஜ்னாப்டிசத்). இருப்பினும், சங்கபத்ரா வாதிடுகிறார், "பிறக்காதது ஒரு தனித்துவமான உண்மையான உருவம் என்று ஒப்புக் கொள்ளப்படும்போதுதான் 'உள்ளது' என்று சொல்வது அர்த்தமுள்ளதாக இருக்கும். தவிர, அத்தகைய உருவம் இல்லையென்றால், புத்தர் வெறுமனே 'பிறப்பின் இடைநிறுத்தம் உள்ளது' என்று கூறியிருக்க வேண்டும். வைபாசிகாவின் கூற்றுப்படி, நிர்வாணம் ஒரு இறுதியில் உண்மையான இருப்பவராக இருக்க வேண்டும், ஏனென்றால் நிர்வாணத்தை ஒரு உறவினர் இருப்பவராகக் குறிப்பிடுவதற்கான அடிப்படையாக செயல்படக்கூடிய உண்மையான துணை நிகழ்வுகள் எதுவும் இல்லை (எடுத்துக்காட்டாக, திரட்டல்கள் சுயத்தை உறவினர் என்று குறிப்பிடுவதற்கு உதவுகின்றன). மேலும், நிர்வாணம் ஒரு உண்மையான சக்தியாக இல்லாவிட்டால், உயிரினங்கள் நிர்வாணம் மீது மகிழ்ச்சியையும், ஸாஸரா மீது வெறுப்பையும் ஏற்படுத்த முடியாது, ஏனென்றால் நிர்வாணம் இருப்பதைப் பொறுத்தவரை தாழ்ந்ததாக இருக்கும். புத்தர் இருப்பதைப் பற்றி பேசிய அதே வழியில் இல்லாதவர்களைப் பற்றி பேசுவதன் மூலம் அனைவரையும் ஏமாற்றுகிறார் என்பதையும் இது குறிக்கும். மேலும், நிர்வாணம் உண்மையற்றதாக இருந்தால், அது நான்கு உன்னதமான உண்மைகளில் ஒன்றாக இருக்க முடியாது, ஏனெனில் இல்லாதது உண்மை அல்லது பொய் என்று சொல்ல முடியாது. ஒரு ஆரியன் நான்கு உண்மைகளை நேரடியாகப் பார்ப்பதாகக் கூறப்படுகிறது, இதில் துஹ்ஹானிரோதாவின் மூன்றாவது உண்மை (துன்பத்தின் முடிவு, அதாவது. நிர்வாணம்) மற்றும் ஞானம் இல்லாத ஒரு பொருளைப் பொறுத்தவரை எழ முடியாது. காலம் மற்றும் ஆன்ட்டாலஜி இருப்பு சர்வஸ்திவதா என்ற பெயருக்கு "அனைத்தும் உள்ளன" (சர்வம் அஸ்தி) என்று பொருள், இது கடந்த கால நிகழ்காலம் மற்றும் எதிர்காலம் ஆகிய அனைத்து தர்மங்களும் உள்ளன என்ற அவர்களின் கோட்பாட்டைக் குறிக்கிறது. முத்தரப்பு இருப்பு பற்றிய இந்தக் கோட்பாடு காலத்தின் நித்திய கோட்பாடாக விவரிக்கப்பட்டுள்ளது. தர்மம் இருப்பது என்றால் என்ன அர்த்தம்? சர்வஸ்திவாத அபிதர்மிகர்களைப் பொறுத்தவரை, ஏதோ ஒன்று உண்மையானது அல்லது உள்ளது என்பதற்கான முக்கிய காரணங்கள் காரண செயல்திறன் மற்றும் அது அதன் சொந்த இயல்பில் (ஸ்வபாவ) நிலைத்திருப்பது. வைபாஸிக தத்துவஞானி சாங்கபத்ரா ஒரு இருப்பை பின்வருமாறு வரையறுக்கிறார்ஃ "ஒரு உண்மையான இருப்பின் பண்பு என்னவென்றால், அது அறிவாற்றலை (புத்தி) உருவாக்குவதற்கான ஒரு பொருள்-களமாக செயல்படுகிறது". ஒவ்வொரு அறிவாற்றலும் வேண்டுமென்றே செய்யப்படுகிறது, மேலும் இது ஒரு தனித்துவமான தன்மையைக் கொண்டுள்ளது, இது அறிவாற்றல் பொருளின் உள்ளார்ந்த பண்பு (ஸ்வலக்ஷானா) காரணமாக ஏற்படுகிறது. அறிவாற்றல் பொருள் (விஷயா) இல்லையென்றால், அறிவாற்றல் இல்லை. மேலும், சங்கபத்ராவின் கூற்றுப்படி, உண்மையான இருப்பு வடிவங்கள் இருந்தால் மட்டுமே பொருள் விஷயங்களைப் பற்றிய சரியான மற்றும் தவறான அறிவாற்றல்களுக்கு இடையே வேறுபாடு இருக்க முடியும். அவை இரண்டு வகையான இருப்புக்களைக் கொண்டுள்ளன என்று சாங்கபத்ரா மேலும் கூறுகிறார்ஃ உண்மையில் என்ன இருக்கிறது (டிராவியாடோஸ்டி) மற்றும் கருத்தியல் ரீதியாக என்ன இருக்கிறது (பிரஜ்னாப்டிடோஸ்டி), இவை இரண்டும் வழக்கமான உண்மை மற்றும் முழுமையான உண்மையின் அடிப்படையில் குறிப்பிடப்படுகின்றன. ஒரு பொருளைப் பொறுத்தவரை, வேறு எதையும் சார்ந்து இல்லாமல் ஒரு அறிவாற்றல் (புத்தி) உற்பத்தி செய்யப்பட்டால், இந்த விஷயம் உண்மையிலேயே உள்ளது-எ. கா., ரூபம், வேதனா போன்றவை. ஒரு அறிவாற்றலை உருவாக்குவது மற்ற விஷயங்களைப் பொறுத்தது என்றால், அது கருத்தியல் ரீதியாக/ஒப்பீட்டளவில் உள்ளது-எ. கா., ஒரு குவளை, இராணுவம், etc.Furthermore, உண்மையிலேயே இருக்கும் விஷயங்களும் இரண்டு வகைகளாகும்ஃ அவற்றின் சொந்த இயல்பைக் கொண்டவை மற்றும் அவற்றின் சொந்த இயல்பைக் கொண்டவை மற்றும் செயல்பாடுகளைக் கொண்டவை (கரதிரா). கூடுதலாக, இந்த கடைசி வகை இரண்டாகப் பிரிக்கப்பட்டுள்ளதுஃ "செயல்பாட்டுடன் அல்லது இல்லாமல் (சமர்த்யா/வ்யபார/சக்தி)". கடைசியாக, உறவினர் இருப்புகளும் இரண்டு வகைகளாக உள்ளன, அவை "முறையே ஒரு குவளை மற்றும் ஒரு இராணுவம் போன்ற உண்மையான அல்லது உறவினர் ஒன்றின் அடிப்படையில் உள்ளன". தற்காலிக நித்தியவாதத்திற்கு ஆதரவாக வாதங்கள் ஜான் வெஸ்டர்ஹாப்பின் கூற்றுப்படி, இந்த கோட்பாட்டை அவர்கள் வைத்திருப்பதற்கு ஒரு காரணம் என்னவென்றால், நனவின் தருணங்கள் வேண்டுமென்றே (இயக்கப்படுகின்றன, "எதையாவது பற்றி"), எனவே கடந்த கால நிறுவனங்கள் எதுவும் இல்லை என்றால், அவற்றைப் பற்றிய எண்ணங்கள் புறநிலை மற்றும் இருக்க முடியாது. மற்றொரு வாதம் என்னவென்றால், பிற்காலத்தில் விளைவுகளை ஏற்படுத்தும் கடந்தகால செயல்களை (கர்மா) கணக்கில் எடுத்துக்கொள்வது. ஒரு கர்மா செயல் இனி இல்லை என்றால், அது கடினம் என்று வைபாசிகர் வாதிடுகிறார், அவை தற்போதைய அல்லது எதிர்காலத்தில் எவ்வாறு பலன்களைப் பெற முடியும் என்பதைப் பார்ப்பது கடினம். இறுதியாக, கடந்த காலம், நிகழ்காலம் மற்றும் எதிர்காலம் ஆகியவை ஒன்றையொன்று சார்ந்த கருத்துகளாகும். கடந்த காலமும் எதிர்காலமும் இல்லை என்றால், நிகழ்காலத்தின் இருப்பை ஒருவர் எவ்வாறு உணர முடியும் என்று வைபாசிகர்கள் வாதிட்டனர். நான்காம் நூற்றாண்டின் காந்தார சர்வஸ்திவாத உரையான சம்யுக்தா-அபிதர்ம-ஹ்ராத்யாவில், முக்கிய சர்வஸ்திவாத கோட்பாடு இவ்வாறு பாதுகாக்கப்படுகிறதுஃ வசுபந்து வேதத்தை அடிப்படையாகக் கொண்ட முக்கிய வாதங்களை கோடிட்டுக் காட்டுகிறார் மற்றும் எல்லாவற்றிற்கும் காரணம் பின்வருமாறுஃ அ. ஏனென்றால், புத்தர் இவ்வாறு கூறியுள்ளார்ஃ "ஓ பிக்கர்களே, கடந்தகால ரூபம் இல்லையென்றால், கற்றறிந்த உன்னத சீடர் கடந்தகால ரூபத்தைப் பற்றி வெறுப்படைந்திருக்க முடியாது. கடந்தகால ரூபம் இருப்பதால் தான் கற்றறிந்த உன்னதமான சீடர் கடந்தகால ரூபத்தைப் பற்றி வெறுப்படைகிறார். எதிர்கால ரூபா இல்லையென்றால், கற்றறிந்த உன்னத சீடர் எதிர்கால ரூபா குறித்து மகிழ்ச்சியிலிருந்து விடுபட்டிருக்க முடியாது. ஏனென்றால் எதிர்கால ரூபம் உள்ளது ". புத்தர், "இரண்டு [புலன் உறுப்பு மற்றும் பொருள்-] ஆகியவற்றால் நிபந்தனைக்குட்பட்ட நிலையில், நனவின் எழுச்சி உள்ளது" என்று கூறியுள்ளார். இ. ஒரு பொருள் இருக்கும்போது உணர்வு எழுகிறது, பொருள் இல்லாதபோது அல்ல. இது ஒரு நிலையான கோட்பாடு. கடந்த காலமும் எதிர்காலமும் (தர்மங்கள்) இல்லாதிருந்தால், இல்லாத ஒரு பொருளைக் கொண்ட ஒரு உணர்வு இருக்கும். எனவே, ஒரு பொருள் இல்லாத நிலையில், நனவு இருக்காது. ஈ. கடந்த காலம் (தர்மங்கள்) இல்லாதிருந்தால், எதிர்காலத்தில் தூய்மையான அல்லது தூய்மையற்ற கர்மாவின் பழம் எப்படி இருக்க முடியும்? ஏனென்றால், பழம் எழும் நேரத்தில் ஒரு தற்போதைய பழிவாங்கும் காரணம் இல்லை! தற்காலிகத்தன்மை நேரத்தைப் பொறுத்தவரை (ஆத்வான்), வைபாசிகர்களைப் பொறுத்தவரை, இது இந்த பல்வேறு வகையான தர்மங்களின் செயல்பாட்டின் மீது ஒரு மேல்முறையீடு மட்டுமே மற்றும் சுயாதீனமாக இல்லை. இதன் காரணமாக, ஒருவர் நேரத்தையும் மாற்றத்தையும் எவ்வாறு அனுபவிக்கிறார் என்பதை விளக்க வேண்டிய அவசியம் இருந்தது. பல்வேறு சர்வஸ்திவாத சிந்தனையாளர்களிடையே, காலத்தின் அனுபவத்திற்கு வழிவகுக்கும் வகையில் தர்மங்கள் எவ்வாறு மாறுகின்றன என்பது குறித்து வெவ்வேறு கருத்துக்கள் இருந்தன. இதைச் செய்ய முயற்சிக்கும் நான்கு முக்கிய கோட்பாடுகளைப் பற்றி மகாவிபாஷா (எம். வி. எஸ்) பேசுகிறார்ஃ இருப்பு முறையில் மாற்றம் இருப்பதாகக் கூறும் கோட்பாடு (பாவ-அன்யாத்தவா). குணாதிசயத்தில் மாற்றம் இருப்பதாகக் கூறும் கோட்பாடு (இலட்சண-அன்யாதத்வ). நிலை அல்லது நிலையில் மாற்றம் இருப்பதாகக் கூறும் கோட்பாடு (அவஸ்தா-அன்யாதத்வா). [தற்காலிக] சார்பியலில் (அனிதா-அன்யாதத்வா) மாற்றம் இருப்பதாகக் கூறும் கோட்பாடு. வசுபந்துவால் நிலைப்பாடுகள் மேலும் பின்வருமாறு கோடிட்டுக் காட்டப்பட்டுள்ளனஃ "பதந்த தர்மத்ரதமானது இருப்பு முறையில் ஏற்படும் மாற்றத்தை ஆதரிக்கிறது, அதாவது, கடந்த கால, நிகழ்காலம் மற்றும் எதிர்காலம் ஆகிய மூன்று காலகட்டங்கள் அவற்றின் இருப்பு அடையாளமின்மையால் (பாவ) வேறுபடுகின்றன என்பதை அவர் உறுதிப்படுத்துகிறார். ஒரு தர்மம் ஒரு காலகட்டத்திலிருந்து இன்னொரு காலத்திற்குச் செல்லும்போது அதன் இயல்பு மாற்றியமைக்கப்படுவதில்லை, ஆனால் அதன் இருப்பு உள்ளது ". பதந்தா கோசகா பண்பு மாற்றத்தை ஆதரிக்கிறார், அதாவது, காலங்கள் அவற்றின் பண்புகளில் உள்ள வேறுபாட்டின் மூலம் வேறுபடுகின்றன. ஒரு தர்மம் காலக்கட்டங்கள் வழியாக செல்கிறது. அது கடந்த காலத்தில், அது கடந்த கால பண்புகளை (லக்சனா) கொண்டுள்ளது, ஆனால் அது அதன் தற்போதைய மற்றும் எதிர்கால பண்புகளை இழக்கவில்லை. "[மேலும் நிகழ்காலம் மற்றும் எதிர்காலத்துடன்]" பதந்தா வசுமித்ரா நிலை/நிலையில் ஏற்படும் மாற்றத்தை ஆதரிக்கிறது, அதாவது, காலங்கள் நிலைமையின் வேறுபாட்டின் (அவஸ்தா) மூலம் வேறுபடுகின்றன. ஒரு தர்மம், காலக்கட்டங்களில் சென்று, ஒரு குறிப்பிட்ட நிபந்தனையை ஏற்றுக்கொண்ட பிறகு, அதன் நிலையின் வேறுபாட்டின் மூலம் வேறுபடுகிறது, அதன் பொருளில் உள்ள வேறுபாட்டின் மூலம் அல்ல. எடுத்துக்காட்டுஃ ஒன்றின் சதுரத்தில் வைக்கப்படும் ஒரு டோக்கன் ஒன்று என்று அழைக்கப்படுகிறது; பத்துகள், பத்து சதுரத்தில் வைக்கப்படுகிறது; நூற்றுக்கணக்கான சதுரத்தில் வைக்கப்படுகிறது, நூறு ". "பதந்தா புத்ததேவர் [தற்காலிக] சார்பியலில் ஏற்படும் மாற்றத்தை ஆதரிக்கிறார், அதாவது, காலங்கள் அவற்றின் பரஸ்பர உறவுகளின் மூலம் நிறுவப்படுகின்றன. ஒரு தர்மம், காலக்கட்டங்கள் முழுவதும் சென்று, வெவ்வேறு உறவுகளின் மூலம் வெவ்வேறு பெயர்களை எடுக்கிறது, அதாவது, அது கடந்த காலம், எதிர்காலம் அல்லது நிகழ்காலம் என்று அழைக்கப்படுகிறது, அதற்கு முந்தையது மற்றும் பின்வருவது ஆகியவற்றுடன் ஒரு உறவு மூலம். உதாரணமாக, ஒரே பெண் ஒரு மகள் மற்றும் ஒரு தாய். அபிதர்மகோசத்தில், வாசுபந்து "சிறந்த அமைப்பு வசுமித்ராவின் அமைப்பு" என்று வாதிடுகிறார். சம்யுக்தா-அபிதர்ம-ஹர்டயா ஒப்புக்கொள்கிறது. பின்னர் சர்வஸ்திவாதா முதல் மற்றும் மூன்றாவது கருத்துக்களின் கலவையை உருவாக்கினார். ஒரு தர்மத்தின் இன்றியமையாத இயல்பு மாறாது என்றாலும், அதன் செயல்பாடு அல்லது செயல்பாடு (கரத்ரா) மற்றும் அதன் இருப்பு (பாவ) மாறுகிறது என்று வாதிடும் சாங்கபத்ராவில் இதைக் காணலாம்ஃ ஒரு தர்மத்தின் இன்றியமையாத தன்மை நித்தியமாக உள்ளது; அதன் பாவம் [இருப்பு] மாறுகிறதுஃ ஒரு சாஸ்ஸ்கிருத [நிபந்தனை] தர்மம் ஆத்வான் [நேரம்] வழியாகச் செல்லும்போது, அது பிரதிஷ்டைக்கு ஏற்ப அதன் கரத்ரா [செயல்பாடு] உருவாகிறது, அதன் கணிசமான தன்மையை கைவிடாமல்; இதற்குப் பிறகு உடனடியாக, உருவாக்கப்பட்ட கரத்ரா நிறுத்தப்படுகிறது. எனவே ஸ்வபாவம் என்றென்றும் உள்ளது, இருப்பினும் அது நிரந்தரமானது அல்ல என்று கூறப்படுகிறது, ஏனெனில் அதன் பாவம் changes.Thus, சங்கபத்ராவைப் பொறுத்தவரை, "ஒரு தர்மம் அதன் கரிட்ராவைப் பயன்படுத்தும்போது உள்ளது, எதிர்காலம் அதன் கரிட்ராவை இன்னும் பயன்படுத்தாதபோது, அது பயன்படுத்தப்பட்டபோது கடந்துவிட்டது". கரித்ரம் என்ற சொல் "ஒரு தர்மத்தின் அடுத்த கணத்தின் உற்பத்தியைத் தூண்டும் திறன்" என்று வரையறுக்கப்படுகிறது. சரியான நிபந்தனைகள் ஒன்றாக வரும்போது, ஒரு தர்மம் செயல்பாட்டைக் கொண்டுள்ளது (இது ஒரு கணத்தில் மறைந்துவிடும்). அதற்கு செயல்பாடு இல்லாதபோது, ஒரு தர்மத்தின் சொந்த இயல்பு இன்னும் மற்ற தர்மங்களுக்கு காரணமான பங்களிக்கும் திறனைக் கொண்டுள்ளது. ஒரு தர்மத்தின் அத்தியாவசிய இயல்பு (ஸ்வபாவ) அல்லது யதார்த்தம் (திரவிய) பற்றி, அனைத்து வைபாஷிக சிந்தனையாளர்களும் இது நிலையானதாக இருப்பதாகவும், மூன்று முறை முழுவதும் ஒரு தர்மம் நகரும்போது மாறாது என்றும் ஒப்புக்கொண்டனர். இருப்பினும், கே. எல். குறிப்பிட்டபடி. தம்மஜோதி, இது ஒரு தர்மத்தின் ஸ்வபாவம் "மாறாதது அல்லது நிரந்தரமானது என்று அர்த்தமல்ல, ஏனெனில் ஒரு தர்மத்தின் இருப்பு முறை மற்றும் அதன் அத்தியாவசிய இயல்பு வேறுபட்டவை அல்ல, எனவே முந்தையது மாற்றத்திற்கு உட்படும் போது, அதன் ஸ்வபாவமும் மாறுபடுகிறது". வைபாசிகக் கண்ணோட்டத்தில் இது ஒரு முரண்பாடு அல்ல, ஏனெனில் இது காலம் முழுவதும் (மாறிக்கொண்டே இருக்கும்போது கூட) இருக்கும் அதே செயல்முறையாகும். எனவே, இந்த குறிப்பிட்ட அர்த்தத்தில், ஸ்வபாவ அல்லது ஸ்வலட்சனத்தில் எந்த மாற்றமும் இல்லை. ஒரு தர்மம் எப்போதும் வெவ்வேறு வாழ்க்கை முறைகளாக மாற்றப்பட்டாலும் இது அவ்வாறு கூறப்படுகிறது. இவை ஒவ்வொன்றும் உண்மையில் ஒரு காரண நீரோட்டத்தில் ஒரு புதிய சந்தர்ப்பம் அல்லது நிகழ்வு (இருப்பினும் அது அந்த நீரோட்டத்தில் இருந்த முந்தைய தர்மங்களை விட அதன் இயல்பின் அடிப்படையில் வேறுபட்டதல்ல). இவ்வாறு கே. எல். இருப்பினும், அத்தியாவசிய இயல்புகள் மாற்றப்படுவதற்கு ஒரு வழி உள்ளது, இருப்பினும், அவை ஆன்ட்டாலஜிக்கலாக ஒரே மாதிரியாகவே உள்ளன என்று ஒருவர் கூறலாம். தர்மத்ராதர் ஒரு தங்கத் துண்டின் உதாரணத்தைப் பயன்படுத்தினார், அது வெவ்வேறு பொருட்களாக (கோப்பைகள், கிண்ணம் போன்றவை) மாற்றப்படுகிறது. வெவ்வேறு நிறுவனங்கள் இருந்தாலும், தங்கத்தின் அத்தியாவசிய தன்மை அப்படியே உள்ளது. இந்த கண்ணோட்டத்தை வெளிப்படுத்திய சங்கபத்ரா, ஸ்வபாவம் நிரந்தரமானது அல்ல, ஏனெனில் அது காலப்போக்கில் செல்கிறது மற்றும் அதன் இருப்பு (பாவ) காலப்போக்கில் மாறுபடுகிறது என்று வாதிடுகிறார். ஒரு தர்மம் பல்வேறு காரணங்களால் உருவாக்கப்படுகிறது (மேலும் இது தொடக்கமில்லாத ஒரு காரண வலையின் ஒரு பகுதியாகும்) என்றும், ஒரு தர்மம் நிறுத்தப்பட்டவுடன், அது மீண்டும் எழாது என்றும் சங்கபத்ரா குறிப்பிடுகிறார். இருப்பினும், சங்கபத்ராவைப் பொறுத்தவரை, தர்மங்கள் தங்கள் சுவபாவத்தை இழக்கவில்லை என்று ஒருவர் இன்னும் கூறலாம். அவர் வேதனங்களின் (உணர்வு) உதாரணத்தைப் பயன்படுத்துகிறார். பல்வேறு வகையான உணர்வுகளைப் பற்றி நாம் பேசினாலும், ஒரு நபரின் மன ஓட்டத்தில் உள்ள அனைத்து வகையான உணர்வுகளும் உணர்திறன் நிகழ்வுகளின் (பிரசாதா ரூப) அதே தன்மையைக் கொண்டுள்ளன. சங்கபத்ரா பின்னர் இவ்வாறு கூறுகிறார்ஃ செயல்பாடு இருப்பிலிருந்து வேறுபட்டிருப்பதால், பார்ப்பது, கேட்பது போன்ற செயல்பாடுகளில் வேறுபாடு இருக்க முடியும் என்பதல்ல. மாறாக, பார்ப்பது போன்றவற்றின் செயல்பாடு, கண் இருப்பது போன்றவற்றைத் தவிர வேறு ஒன்றும் இல்லை. செயல்பாட்டில் உள்ள வேறுபாட்டின் காரணமாக, இருப்பு முறையில் நிச்சயமாக வேறுபாடு உள்ளது. அத்தியாவசியப் பொருட்களாக இணைந்து வாழும் தர்மங்கள் உள்ளன, அவற்றின் அத்தியாவசிய பண்புகள் வேறுபடுவதில்லை, ஆனால் அவை வெவ்வேறு வாழ்க்கை முறைகளைக் கொண்டுள்ளன என்பதைக் கவனித்ததால், தர்மங்கள் மூன்று முறை கடந்து செல்லும்போது, அவற்றின் இருப்பு முறைகள் வேறுபடுகின்றன என்பதை நாம் அறிவோம், அதே நேரத்தில் அவற்றின் அத்தியாவசிய பண்புகள் change.He என்றும் கூறவில்லைஃ [நமது சர்வஸ்தித்வ கோட்பாடு] [ஒரு தர்மத்தின்] அத்தியாவசிய இயல்பின் நிலைத்தன்மையைக் குறிக்கிறது என்ற ஆட்சேபனையையும் [நமது விளக்கங்கள்] சரியாக மறுத்துள்ளன, ஏனெனில், அத்தியாவசிய இயல்பு எப்போதும் [ஒரே மாதிரியாக] இருக்கும்போது, அதன் அவஸ்தா [நிபந்தனை] [காலத்தின் கட்டங்களில்] வேறுபடுகிறது. அவஸ்தாவின் இந்த வேறுபாடு நிலைமைகளின் காரணமாக உருவாக்கப்படுகிறது, மேலும் இது ஒரு கணத்திற்கு மேல் இருக்க வேண்டிய அவசியமில்லை. அதன்படி, தர்மத்தின் இன்றியமையாத தன்மையும் நிரந்தரமானது, ஏனெனில் அது [அதில் எழும்] வேறுபாட்டிலிருந்து வேறுபட்டதல்ல. [ஆனால்] இருக்கும் தர்மத்தில் மட்டுமே மாற்றங்களைப் பெற முடியும்; இல்லாததில் மாற்றம் இருக்க முடியாது. எனவே, இந்த வழியில், கே. எல். க்கு times.According ஐ சரியாக நிறுவியுள்ளோம். தம்மஜோதி, இந்த கண்ணோட்டத்துடன் வைபாசிகர்கள் மனதில் வைத்திருந்த விஷயம் என்னவென்றால், ஒரு காரணத் தொடரில் வெவ்வேறு தர்மங்கள் வெவ்வேறு நிறுவனங்களாக இருந்தாலும், ஒட்டுமொத்த "தனித்துவம் அல்லது ஒருமைப்பாடு" உள்ளது, எனவே இந்தத் தொடர் "மாறும் வகையில் ஒரே மாதிரியாக" உள்ளது. இது அடையாளத்தில் உள்ள வேறுபாட்டின் (பேதாபேதா) உறவு. இந்த அர்த்தத்தில், ஒரு ஸ்வபாவம் ஒரு நிலையான உருவம் அல்ல, அது நிலையற்றது மற்றும் மாற்றத்திற்கு உட்படுகிறது, இருப்பினும் "ஆன்ட்டாலஜிக்கலாக அது ஒருபோதும் முற்றிலும் மாறுபட்ட பொருளாக மாறாது". இந்த வழியில் புரிந்து கொள்ளப்பட்டால் மட்டுமே "அனைத்தும் உள்ளன" என்ற கோட்பாடு நிரந்தரமற்ற கோட்பாட்டுடன் தர்க்கரீதியாக ஒத்துப்போகிறது என்று சங்கபத்ரா கூறினார். மொமென்டாரினஸ் ஆர்த்தடாக்ஸ் சர்வஸ்திவாதாவும் தருணங்களின் கோட்பாட்டை (ஷாநவாதா) ஆதரித்தார். இந்த கோட்பாடு தர்மங்கள் ஒரு கணம் மட்டுமே நீடிக்கும் என்று கருதியது, இந்த நேர அளவீடு சாத்தியமான நேரத்தின் மிகச்சிறிய அளவீடு, இது சம்யுக்தா-அபிதர்மா-ஹ்ராத்யாவில் விவரிக்கப்பட்டுள்ளதுஃ காரணக் கோட்பாடு வைபாசிக அபிதர்மாவில் உள்ளடக்கப்பட்ட ஒரு முக்கியமான தலைப்பு காரணங்கள், நிலைமைகள் மற்றும் அவற்றின் விளைவுகள் பற்றிய ஆய்வு ஆகும். வைபாசிகர்கள் காரணத்தை விளக்க இரண்டு முக்கிய திட்டங்களைப் பயன்படுத்தினர்ஃ நான்கு நிபந்தனைகள் (பிரதியா) மற்றும் ஆறு காரணங்கள் (ஹேது). இந்த அமைப்பில், தர்மங்களின் எழுச்சி முற்றிலும் குறிப்பிட்ட காரணங்களைப் பொறுத்தது. காரணமான சக்தியே ஒரு தர்மத்தை உண்மையானதாக ஆக்குகிறது, எனவே அவை சம்ஸ்காரங்கள் (நிபந்தனை சக்திகள்) என்றும் அழைக்கப்படுகின்றன. இதன் காரணமாக, அனைத்து தர்மங்களும் ஒருவித காரண வகையைச் சேர்ந்தவை, மேலும் அவை காரண செயல்திறனைக் கொண்டுள்ளன என்று கூறப்படுகிறது. உண்மையில், அவற்றின் காரணங்களை ஆராய்வதன் மூலம் மட்டுமே உள்ளார்ந்த இயல்பு ஒரு அறிவாற்றல் வழியில் வெளிப்படுகிறது. வைபாஸிக அமைப்பில், தர்மங்களின் செயல்பாடுகள் காரணங்களின் பரஸ்பர சார்பின் மூலம் எழுகின்றன. எனவே, அவர்களின் உள்ளார்ந்த இயல்புகள் "பலவீனமானவை" என்று கூறப்படுகிறது, அதாவது அவர்களால் தாங்களாகவே செயல்பட முடியாது, மேலும் அவர்களின் செயல்பாடு மற்ற தர்மங்களைப் பொறுத்தது. வைபாசிக அமைப்பின் ஒரு தனித்துவமான அம்சம் என்னவென்றால், அவை ஒரே நேரத்தில் காரணத்தை ஏற்றுக்கொள்வதாகும். இந்த "சக காரணங்கள்" காரணத்தைப் பற்றிய சர்வஸ்திவாத புரிதலின் ஒரு முக்கிய பகுதியாகும். இது அவர்களின் நேரடி யதார்த்தவாதக் கோட்பாட்டை விளக்க அனுமதித்தது, அதாவது, உண்மையான வெளிப்புற பொருட்களை நாம் உணர்கிறோம் என்ற அவர்களின் உறுதிப்படுத்தல். தற்காலிக நித்தியவாதத்தைப் பாதுகாப்பதற்கும் இது பயன்படுத்தப்பட்டது. எனவே, காரணம் மற்றும் விளைவு பற்றிய அவர்களின் புரிதலுக்கு இது மையமாக இருந்தது. சங்கபத்ரா போன்ற சிந்தனையாளர்களுக்கு, ஒரு புலன் உறுப்பும் அதன் பொருளும் அதன் விளைவு, உணர்வுடன் ஒரே நேரத்தில் இருக்க வேண்டும். எனவே, ஒரு காரணம் பயனுள்ளதாக இருக்க, அது அதன் விளைவுடன் சேர்ந்து இருக்க வேண்டும். ஒரே நேரத்தில் காரணத்தைப் பற்றிய இந்தக் கண்ணோட்டம் சௌத்ராந்திக்கர்களால் நிராகரிக்கப்பட்டது, ஆனால் பின்னர் யோகாச்சாரப் பள்ளியால் ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்டது. ஆறு காரணங்கள் திறமையான காரணம் (காரணா-ஹேட்டு). தம்மஜோதியின் கூற்றுப்படி, "எந்தவொரு தர்மமும் நேரடியாகவோ அல்லது மறைமுகமாகவோ-தடையாக இல்லாமல்-மற்றொரு தர்மத்தின் எழுச்சிக்கு பங்களிக்கிறது". வசுபந்து இதை பின்வருமாறு வரையறுக்கிறார்ஃ "ஒரு நிபந்தனைக்குட்பட்ட தர்மம் அனைத்து தர்மங்களையும் கொண்டுள்ளது, அதைத் தவிர, அதன் திறமையான காரணமாக, ஏனெனில், அதன் தோற்றத்தைப் பொறுத்தவரை, [இந்த தர்மங்கள்] தடையற்ற நிலையில் உள்ளன". இந்த வகையான காரணம் ஸ்ரீலதா போன்ற சௌத்ராந்திகர்களால் நிராகரிக்கப்படுகிறது. ஒரே மாதிரியான காரணம் (சபாகா-ஹேட்டு). இது ஒரு தொடரில் முந்தைய காரணத்தைப் போலவே ஒரு விளைவு அதே தார்மீக வகையாக இருக்கும் காரணத்தின் வகையைக் குறிக்கிறது. எனவே, c1 → c2 → c3 தொடரில், c1 திறமையானதாக இருந்தால், அது c2 க்கு ஒரே மாதிரியான காரணமாகும், இது திறமையானது, மற்றும் பல. வைபாசிகாவின் கூற்றுப்படி, இந்த வகையான காரணத்தன்மை மன மற்றும் பொருள் தர்மங்களில் உள்ளது, ஆனால் இது பொருள் தர்மங்களுக்கு பொருந்தும் என்பதை சௌத்ராந்திகர்கள் மறுக்கிறார்கள். உலகளாவிய காரணம் (சர்வத்ரக-ஹேது). இது ஒரே மாதிரியான காரணத்தைப் போன்றது, ஏனெனில் இது அதே வகையான விளைவை உருவாக்கும் ஒரு காரணமாகும், இருப்பினும், இது தீட்டுப்படுத்தப்பட்ட தர்மங்களுக்கு மட்டுமே பொருந்தும். இது ஒரே மாதிரியானவற்றிலிருந்து வேறுபடும் மற்றொரு வழி என்னவென்றால், "கைவிடப்படக்கூடிய வகையின் அடிப்படையில் தேவையான ஒற்றுமை இல்லை". ஏனென்றால், நியாயானுசாரத்தில் சங்கபத்ரா கூறுவது போல், "அவை மற்ற பிரிவுகளைச் சேர்ந்த [தீட்டுப்படுத்தப்பட்ட தர்மங்களுக்கு] காரணமாகும், ஏனென்றால், அவற்றின் சக்தியின் மூலம், அவற்றிலிருந்து வேறுபட்ட வகைகளைச் சேர்ந்த தீட்டுப்பாடுகள் உற்பத்தி செய்யப்படுகின்றன". பழிவாங்கும் காரணம் (விபாகா-ஹேட்டு). இது திறமை அல்லது திறமையற்ற தர்மங்களாகும், அவை கர்ம காரணங்களாகும், இதனால் நல்ல அல்லது கெட்ட கர்ம பழிவாங்கலுக்கு வழிவகுக்கிறது. வைபாசிகர்களைப் பொறுத்தவரை, பழிவாங்கும் காரணங்களும் அவற்றின் பலன்களும் ஐந்து தொகுப்புகளையும் உள்ளடக்கியது. பழிவாங்கும் காரணம் மட்டுமே விருப்பம் (சேதனா) என்றும், பழிவாங்கும் பழம் மட்டுமே உணர்வை (வேதனா) உள்ளடக்கியது என்றும் சௌத்ராந்திகர்கள் கருதினர். இணைந்து இருக்கும் காரணம் (சஹாபு-ஹெட்டு). இது சர்வஸ்திவாதாவால் உருவாக்கப்பட்ட ஒரு புதிய காரண வகை. சகவாழ்வு காரணத்தின் உள்ளார்ந்த இயல்பு "நிபந்தனைக்குட்பட்ட அனைத்து தர்மங்களும்" என்று மகாவிபாசா கூறுகிறது. பரஸ்பர ஆதரவின் காரணமாக அவை எழலாம் என்ற உண்மையின் காரணமாக, பரஸ்பர வைரலான விளைவுகளாக இருக்கும் காரணங்களை இது குறிக்கிறது என்று சாங்கபத்ராவின் நியாயானுசரா கூறுகிறது. எடுத்துக்காட்டாகஃ நான்கு பெரிய கூறுகள் தங்களுக்குள் பரஸ்பர காரணியாக உள்ளன. ஏனெனில் நான்கு வெவ்வேறு வகையான பெரிய கூறுகள் ஒன்றிணையும் போது மட்டுமே அவை பெறப்பட்ட பொருளை (உபாதயா ரூப) உற்பத்தி செய்வதில் திறம்பட செயல்பட முடியும். இந்த வழியில், நிபந்தனைக்குட்பட்ட அனைத்தும், பொருந்தக்கூடிய இடங்களில் (அதாவது, பரஸ்பர காரண உறவைப் பெறுவது) இணை காரணங்களாகும். அவை இணைந்து இருக்கும் மற்றொரு உணர்வு என்னவென்றால், அவை ஒன்றிணைந்து ஒரு பொதுவான விளைவை ஏற்படுத்துவதால், ஒரு தர்மம் எழும் நேரத்தில் அவை காரணங்களாக ஒன்றாக செயல்படுகின்றன. இணைந்த காரணம் (சம்பிராயுக்தகா-ஹெட்டு). இது சித்த-கைத்தாக்களின் மன களத்தில் இணைந்து இருக்கும் காரணங்களைக் குறிக்கிறது. சங்கபத்ராவின் கூற்றுப்படிஃ "சிந்தனையும் சிந்தனையும் இணைந்திருப்பதால், ஒரே பொருளைப் புரிந்துகொள்வதன் மூலம் அதே செயலைச் செய்வதால் இந்த [இணைந்த] காரணம் நிறுவப்படுகிறது". தர்மங்களின் எழுச்சி பல நிபந்தனைகளைப் பொறுத்தது என்றாலும், புத்தர் சூத்திரங்களில் நான்கு நிபந்தனைகளை மட்டுமே கற்பித்தார் என்று நான்கு நிபந்தனைகள் சங்கபத்ரா வாதிடுகிறார். இவை வெறும் கருத்தியல் பெயர்கள் என்று கருதிய சௌத்ராந்திகர்களுக்கு எதிராக, வைபாசிகர்கள் அவை உண்மையான இருப்புக்கள் என்று வலியுறுத்துகின்றனர். நான்கு நிபந்தனைகளும் முதன்முதலில் தேவசர்மனின் விஞ்ஞானத்தில் (கி. மு. முதல் சி. இ.) அவை பின்வருமாறுஃ நிபந்தனை காரணம் (ஹெட்டு-பிரத்யாயா). தம்மஜோதியின் கூற்றுப்படி, "இது ஒரு விளைவின் உற்பத்தியில் நேரடி காரணமாக அதன் திறனில் உள்ள நிலை-இது நிலைமையாக செயல்படுவதற்கான காரணம்". இந்த நிலை திறமையான காரணத்தைத் தவிர அனைத்து காரணங்களையும் உள்ளடக்கியது. சமமான-உடனடி நிலை (சமனந்தரா-பிரதியா). இது ஒரு மன செயல்முறையைக் குறிக்கிறது (ஒரு சித்தா அல்லது கைட்டா) இது அடுத்த மன செயல்முறையின் எழுச்சிக்கான ஒரு நிபந்தனையாகும். தம்மஜோதிஃ "இந்தத் தொடரில் அடுத்த சித்த-கைத்தா எழுவதற்கு இது வழி வகுக்கிறது மற்றும் தூண்டுகிறது". வைபாசிகர்களைப் பொறுத்தவரை, இது பொருளுக்கு பொருந்தாது, ஆனால் சௌத்ராந்திகர்கள் அவ்வாறு இருப்பதாக வாதிட்டனர். நிபந்தனை குவா பொருள் (ஆலம்பனா-பிரதியா). இது ஒரு பொருள் இல்லாமல் அறிவாற்றல் எழ முடியாது என்ற உண்மையைக் குறிக்கிறது, எனவே "இந்த அர்த்தத்தில், பொருள் அறிவாற்றலுக்கான ஒரு நிபந்தனையாக செயல்படுகிறது". மனது எந்தப் பொருளையும் எடுக்க முடியும் என்பதால், "தர்மங்களின் (சங்கபத்ரா) முழுமையைத் தவிர வேறு எதுவும் இல்லை". மேலாதிக்கத்தின் நிலை (ஆதிபதி-பிரதியா). தம்மஜோதி இதை இவ்வாறு வரையறுக்கிறார்ஃ "இது மிகவும் விரிவான அல்லது பொதுவான நிபந்தனையாகும், இது திறமையான காரணத்துடன் தொடர்புடையதுஃ இது ஒரு தர்மத்தின் எழுச்சிக்கு நேரடியாக பங்களிக்கும் அர்த்தத்தில் அல்லது மறைமுகமாக அதன் எழுச்சிக்கு இடையூறு விளைவிக்காததன் மூலம் ஒரு நிபந்தனையாக செயல்படுகிறது. பிந்தைய கண்ணோட்டத்தில், நிபந்தனையற்ற தர்மங்கள்-இடத்தையும் நேரத்தையும் மொத்தமாகக் கடந்தாலும்-மேலாதிக்கத்தின் நிபந்தனைகளாக செயல்படுவதாகக் கூறப்படுகிறது. ஐந்து பழங்கள் அதாவது ஐந்து பழங்கள் உள்ளன என்றும் சர்வஸ்திவாதா கற்பித்தார். காரண விளைவுகள்ஃ துண்டிக்கப்பட்ட பழம் (விசாம்யோகபாலா). இது அசுத்தங்களிலிருந்து துண்டிக்கப்படுவதைக் குறிக்கிறது, மேலும் இது உன்னதமான பாதையின் நடைமுறையின் மூலம் பெறப்படுகிறது, இது தர்மத்தை "கலந்துரையாடலின் மூலம் நிறுத்துதல்" (பிரதிசங்க்யா-நிரோதா) பெறுவதற்கு வழிவகுக்கிறது. வைரில் பழம் (புருஷகரா-பாலா). இது இணைந்து இருக்கும் காரணத்துடனும் இணைந்த காரணத்துடனும் தொடர்புடையது. வாசுபந்துவின் கூற்றுப்படி, இது "ஒரு தர்மத்தின் செயல்பாடு அல்லது செயல்திறன் (காரித்திரம்); [அவ்வாறு அழைக்கப்படுகிறது] ஏனெனில் இது ஒரு வைரலான செயல் போன்றது". ஆதிக்கத்தின் பழம் (ஆதிபதி-பாலா). இது மிகவும் பொதுவான பழமாகும், அவை திறமையான காரணங்களால் உற்பத்தி செய்யப்படுகின்றன. தம்மஜோதியின் கூற்றுப்படி, "உயிரினங்களின் தொகுப்பால் அவற்றின் கூட்டு கர்மங்களின் காரணமாக பொதுவாக பகிர்ந்து கொள்ளப்படும் பழங்கள் இந்த வகையைச் சேர்ந்தவை. எனவே, அனைத்து கிரகங்கள், மலைகள் மற்றும் பெருங்கடல்கள் போன்றவற்றுடன் கூடிய முழு பிரபஞ்சமும், அதில் வசிக்கும் உயிரினங்களின் முழுமையின் கூட்டு கர்மங்களின் விளைவு-மேலாதிக்கத்தின் பழம்-ஆகும். சீருடை உண்ணும் பழம் (நிஷயந்தா-பாலா). இது ஒத்த இயல்புடைய காரணத்திலிருந்து வெளியிடப்பட்ட ஒரு பழமாகும், இது ஒரே மாதிரியான காரணத்துடனும் உலகளாவிய காரணத்துடனும் தொடர்புடையது. பழிவாங்கும் பழம் (விபாகா-பாலா). இந்த பழம் தனிப்பட்ட உணர்வுள்ள மனிதர்களை (சத்வாக்கியா) மட்டுமே கையாள்கிறது, மேலும் இது பழிவாங்கும் காரணத்துடன் தொடர்புடையது. வைபாஷிக அறிவாற்றல் அனுபவத்தின் மூலம் நிறுவப்பட்ட யதார்த்தவாதத்தின் ஒரு வடிவத்தை பாதுகாத்தது. அவர்களின் அறிவுக் கோட்பாடு, தர்மங்களை தனித்துவமான பண்புகளைக் கொண்ட தனித்துவமான சக்திகளாக இரண்டு அறிவு வழிமுறைகளால் (பிரமாணம்) அறிய முடியும் என்று கூறியதுஃ நேரடி புலனுணர்வு (ஆன்மீக பார்வையை உள்ளடக்கியது) அல்லது அனுமானம் (அனுமானம்), இது நேரடி அனுபவத்தை நம்பியுள்ளது. சாங்கபத்ரா போன்ற வைபாசிகர்களைப் பொறுத்தவரை, "ஒரு இருப்பின் (சால்-இலட்சணம்) பண்பு என்னவென்றால், அது அறிவாற்றலை (புத்தி) உருவாக்கும் ஒரு பொருளாக செயல்பட முடியும்". இதன் காரணமாக, அறிவின் ஒரு பொருள் அவசியம் உள்ளது, இருப்பினும் அது ஒரு உண்மையான இருப்பு (திராவிடம்) அல்லது ஒரு கருத்தியல் இருப்பு (பிரஜ்னப்தி) ஆக இருக்கலாம். தம்மஜோதி குறிப்பிடுவது போல், "ஒரு பொருளை அறிந்து கொள்வதற்கான சாத்தியம் பொருளின் உண்மையான ஆன்ட்டாலஜிக்கல் நிலையைக் குறிக்கிறது". இந்த கருத்தை ஸ்ரீலதா போன்ற சௌத்ராந்திகர்கள் நிராகரித்தனர், அவர் ஒரு அறிவாற்றல் பொருள் உண்மையற்றதாக இருக்கலாம் என்று வாதிட்டார், ஒளியியல் மாயைகள், கனவுகள், ஒரு சுயத்தின் தவறான அறிவாற்றல் அல்லது உண்மையில் இருக்கும் நபர் (புட்கலா) போன்ற எடுத்துக்காட்டுகளை சுட்டிக்காட்டினார். இதற்கு வைபாஷிகாவின் பதில் என்னவென்றால், இதுபோன்ற தவறான அறிவாற்றல் கட்டமைப்புகளின் விஷயத்தில் கூட, காரண செயல்முறையின் ஒரு பகுதியாக செயல்படும் ஒரு உண்மையான அடிப்படை உள்ளது. தம்மஜோதி விளக்கியபடிஃ ஒரு முழுமையான இல்லாத (ஆத்யாண்டம் அசாத்) எந்த செயல்பாட்டையும் கொண்டிருக்கவில்லை, எனவே ஒருபோதும் ஒரு நனவை உருவாக்க முடியாது. எனவே, உண்மையற்ற புட்கலாவின் உணர்வின் விஷயத்தில், புலனுணர்வு பொருள் புட்கலா அல்ல, இது மிகைப்படுத்தப்பட்டுள்ளது, ஆனால் ஐந்து ஸ்கந்தங்கள் உண்மையானவை. மேலும், தம்மஜோதி குறிப்பிட்டபடிஃ "ஒரு பிரதிக்ஷா அனுபவமாக உணர்ச்சி புலனுணர்வு நினைவாற்றலின் இரண்டாவது தருணத்தில் மட்டுமே முழுமையாக நிறைவேற்றப்படுகிறது". ஏனென்றால், ஒரு விவேகமான கருத்து (புத்தி-பிரதிக்ஷா) எழுவதற்கு முன்பு வெளிப்புற பொருள் முதலில் "ஒரு புலனுணர்வு ஆசிரியர்களால் ஆதரிக்கப்படும் நேரடி புலனுணர்வு" (இந்திரியஷ்ரீத-ப்ரத்யக்ஷா) மூலம் அனுபவிக்கப்பட வேண்டும், ஏனெனில் விவேகமான கருத்து முந்தைய புலனுணர்வு ஆசிரிய உணர்வை ஒரு அறிவாற்றல் ஆதரவாக (ஆலம்பனா) பயன்படுத்துகிறது. மனதின் வேண்டுமென்றே உருவாக்கப்பட்ட பொருளின் காரணமான சக்தியின் காரணமாக மனத் தூய்மைகள் வெவ்வேறு வழிகளில் எழுகின்றன என்று வாதிடுவதன் மூலம் வெளிப்புறப் பொருட்களின் உண்மையான இருப்பை வைபாசிகர் பாதுகாத்தார். அதேபோல், புலனுணர்வு (பிரதிக்ஷா) பல்வேறு காரணங்கள் மற்றும் நிபந்தனைகளால் எழுவதாகக் கூறப்படுகிறது, அவற்றில் ஒன்று உண்மையான வெளிப்புற பொருள். தம்மஜோதியின் கூற்றுப்படி, சாங்கபத்ரா போன்ற வைபாசிகர்களைப் பொறுத்தவரை, "ஒரு உணர்ச்சி உணர்வு என்பது அணுக்களின் உடல் சேர்க்கை அல்லது திரட்சியை அவசியம் எடுக்கும் (அவர்ஜி மற்றும் * சாங்கயா, * சாங்கதா, * சமஸ்தா). நேரடியாக உணரப்படுவது என்னவென்றால், இந்த அணுக்கள் ஒரு குறிப்பிட்ட முறையில் ஒன்றிணைக்கப்படுகின்றன, ஒரு குடம் போன்ற கருத்தியல் பொருள் அல்ல ". வைபாசிக அறிவு (ஞானம்) என்பது ஒரு கைத்தா (மன காரணி) ஆகும், இது "தீர்க்கமான அல்லது திட்டவட்டமான புரிதல் (நிஷ்சிதா)" என்ற தனித்துவமான பண்பைக் கொண்டுள்ளது. பல்வேறு வகையான அறிவுகள் உள்ளன, எடுத்துக்காட்டாக, தர்ம-அறிவு (தர்ம-ஞானம்), தர்மங்களின் உண்மையான தன்மையை உணரும் அறிவு, வழக்கமான-அறிவு (சாவ்ர்தி-ஞானம்) வழக்கமான (இறுதி அல்ல) விஷயங்களைக் கையாள்கிறது மற்றும் எழாத அறிவு (அனுத்பாத-ஞானம்) என்பது நிர்வாணம் அடையப்பட்டதை அறிந்தால் ஒருவர் கொண்டிருக்கும் அறிவைக் குறிக்கிறது. தூய்மைப்படுத்துதல் (கிளேஷா) புத்த மதத்தின் குறிக்கோள் பெரும்பாலும் அனைத்து தூய்மைப்படுத்தல்களையும் (கிளேஷா) முழுமையாக அகற்றுவதன் மூலம் எழும் துன்பங்களிலிருந்து சுதந்திரம் என்று கருதப்படுகிறது. இது பரிபூரணத்தின் ஒரு நிலையாகும், இது ஒரு அர்ஹத் அல்லது புத்தரால் "வெளியேற்றங்களின் அழிவு பற்றிய அறிவு" (ஆஷ்ரவக்சய-ஞானம்) மூலம் அறியப்படுகிறது. அபிதர்மிகர்கள் அபிதர்மாவைப் பார்த்தனர், இது மிக உயர்ந்த அர்த்தத்தில் வெறும் ஞானம் (பிரஜ்னா), இது அசுத்தங்களை முடிவுக்குக் கொண்டுவருவதற்கான ஒரே வழியாகும். கிளெஷா பொதுவாக "மண்" அல்லது தீட்டுப்படுத்தும் மற்றும் ஒரு உளவியல்-இயற்பியல் தொடரைத் தொந்தரவு செய்து பாதிக்கிறது என்று வரையறுக்கப்படுகிறது. அசுத்தத்திற்கான மற்றொரு முக்கியமான ஒத்த சொல் அனுஷயா ஆகும், இது வைபாசிகர்களால் ஒரு நுட்பமான அல்லது சிறந்த (அனு) தர்மம் என்று விளக்கப்படுகிறது, இது ஒரு பொருளைப் பின்பற்றி வளர்கிறது, "ஈரமான ஆடையில் தூசி ஒட்டிக்கொள்வது அல்லது நீர்ப்பாசன வயலில் விதைகள் வளர்வது போன்றது". இது அனுஷயாவின் பிற விளக்கங்களுக்கு முரணானது, அதாவது சௌத்ராண்டிகர்கள், அவற்றை கிளேசர்களின் "விதைகள்" (பீஜா) என்று கருதினர். எனவே, வைபாசிகர்களுக்கு மறைந்திருக்கும் அசுத்தம் என்று எதுவும் இல்லை. அசுத்தங்கள் இருப்பின் மூலமாகக் கருதப்படுகின்றன (முலம் பாவஸ்யா), ஏனெனில் அவை கர்மாவை உருவாக்குகின்றன, இது மேலும் மறுபிறப்புகளுக்கு வழிவகுக்கிறது. பேராசை (ராகம்), விரோதம் (பிரதிஹா) மற்றும் அறியாமை (அவித்யா) ஆகியவற்றைக் குறிக்கும் மூன்று திறமையற்ற வேர்கள் (அக்ஷலா-மௌலா) என்று மிகவும் அடிப்படை தீட்டுப்படுத்தல்கள் அறியப்படுகின்றன. இவற்றில், அறியாமை மிக அடிப்படையானது. இது "புரிந்துகொள்ளும் திறனை (பிரஜ்னா) பாதிக்கும் ஒரு தனித்துவமான தர்மம்" என்று சங்கபத்ரா வரையறுக்கிறார். இது மேலோட்டமான பார்வைகளுக்கு காரணமாகும் மற்றும் தகுதிகள் மற்றும் தவறுகளை ஆராய்வதைத் தடுக்கிறது. தர்மத்தை அறிந்துகொள்வதைப் பொறுத்தவரை, அது சிந்தனையையும் சிந்தனையையும் மறைத்து, விருப்பமின்மை முறையில் செயல்படுகிறது ". தம்மஜோதியின் கூற்றுப்படி, அசுத்தங்களை விவரிக்கப் பயன்படுத்தப்படும் பிற முக்கிய சொற்கள்ஃ 1. கட்டு (ஸஂயோகம்); 2. பிணைப்பு (பந்தனா); 3. உறை (பர்யாவஸ்தானா); 4. வெளியேற்றம் (ஆஷ்ரவா); 5. வெள்ளம் (ஓகா); 6. நுகம் (யோகா); 7. ஒட்டுதல் (உபாதனா); 8. உடல் பிணைப்பு (காய-கிரந்தா); 9. தடை (நிவாரணா). பல்வேறு கோட்பாட்டு தலைப்புகளை விவரிக்கவும், தர்மங்களின் வகைப்பாட்டை உருவாக்கவும் இந்த எண்ணற்ற பிரிவுகள் பயன்படுத்தப்படுகின்றன. எடுத்துக்காட்டாக, அனைத்து தர்மங்களும் வெளிப்பாய்வுகளுடன் அல்லது இல்லாமல் (ஆஸ்ரவா) உள்ளன, அவை உணர்வுள்ள உயிரினங்களை இருப்பு வழியாக பாய்ச்சும் தர்மங்கள் மற்றும் புலன் புலன்களின் வழியாக அசுத்தங்கள் பாய்வதற்கு காரணமாகின்றன. இவை மேலும் துணைப் பிரிவுகளாகப் பிரிக்கப்பட்டுள்ளன. எடுத்துக்காட்டாக, மூன்று ஆஸ்ரவா வகைகள் உள்ளனஃ சிற்றின்ப-வெளியேற்றம் (காமஸ்ரவா), இருப்பு-வெளியேற்றம் (பாவஸ்ரவா) மற்றும் அறியாமை-வெளியேற்றம் (அவித்யஸ்ரவா); நான்கு ஒட்டங்கள் உள்ளனஃ சிற்றின்ப-ஒட்டுதல் (காமோபாதனா), பார்வை-ஒட்டுதல் (த்ரிஷ்டி-உபாதனா), விலகல் மற்றும் சபதங்களை ஒட்டிக்கொள்வது (ஷிலவ்ரதோபாதனா), மற்றும் ஆன்மா-கோட்பாடு-ஒட்டுதல் (ஆத்மவாதோபாதனா); மற்றும் ஐந்து தடைகள் உள்ளனஃ (i) சிற்றின்ப-ஆசை, வைபாசிகர்களைப் பொறுத்தவரை, அசுத்தங்களை அகற்றுவது தர்மங்களின் (தர்ம-பிரவிகாய) தன்மை குறித்த விசாரணையுடன் தொடங்குகிறது. மலச்சிக்கல்கள் எவ்வாறு எழுகின்றன மற்றும் வளர்கின்றன, அதன் அறிவாற்றல் பொருள்கள் என்ன, நான்கு உன்னத உண்மைகள் (தர்ஷனப்பிரஹேயா) பற்றிய நுண்ணறிவால் அல்லது சாகுபடி (பாவனப்பிரஹேயா) மூலம் ஒரு மலச்சிக்கல் கைவிடப்பட வேண்டுமா என்பது போன்ற பல்வேறு வழிகளில் இந்த ஆய்வு மேற்கொள்ளப்படுகிறது. வைபாஸிக அமைப்பில், ஒரு அசுத்தத்தை கைவிடுவது என்பது அதன் முழுமையான அழிவு அல்ல, ஏனெனில் அனைத்து தர்மங்களும் மூன்று காலங்கள் முழுவதும் உள்ளன. அதற்கு பதிலாக, கையகப்படுத்துதல் தர்மம் ஒருவரைத் தீட்டுப்படுத்துதலுடன் (ஸாம்யோகா) இணைக்கும்போது ஒருவர் தீட்டுப்படுகிறார், மேலும் கையகப்படுத்துதல் தர்மம் நிறுத்தப்படுவதிலும், துண்டிக்கப்படுவதிலும் (விஸாம்யோகா-பிரதி) ஒருவர் தீட்டுப்படுவதைக் கைவிடுகிறார். ஒரு தர்மத்தை கைவிடுவது ஒரே நேரத்தில் நிகழ்கிறது மற்றும் மீண்டும் மீண்டும் நிகழவில்லை என்றாலும், இணைப்பு துண்டிக்கப்படுவது மீண்டும் மீண்டும் நடக்கலாம், இது ஆழமான மற்றும் உறுதியான ஆன்மீக முன்னேற்றத்தை பிரதிபலிக்கிறது. இது முக்கியமானது, ஏனென்றால் தம்மஜோதி குறிப்பிடுவது போல், வைபாசிகர்கள் "படிப்படியாகவும் முறையாகவும் தீங்கு விளைவிப்பதை கைவிடுவதன் மூலம் துஹாகாவிலிருந்து சுதந்திரம் பெறப்பட வேண்டும்" என்று உறுதிப்படுத்துகிறார்கள், மேலும் விழிப்புணர்வு திடீரென்று நிகழ்கிறது என்ற கருத்தை நிராகரிக்கிறார்கள். ஒரு அசுத்தத்தை கைவிட நான்கு முறைகள் உள்ளன, முதல் மூன்று நுண்ணறிவால் கைவிடப்படுவதைக் கையாளுகின்றன (தர்ஷனா-ஹேயா): ஆலம்பனா-பரிஜ்னானாஃ அசுத்தம் எழும் பொருளின் தன்மையைப் பற்றிய முழுமையான புரிதல். ததாலம்பனா-சம்க்ஷாயஃ மற்றொரு தீட்டு விளைவிக்கும் ஒரு தீட்டு அழிவது, அதனுடன் பிந்தைய (பொருள்) அழிவும் அடங்கும். ஆலம்பனா-பிரஹனாஃ மற்றொரு தீங்கு விளைவிக்கும் பொருளை-பொருளை-கைவிடுவதன் மூலம் மற்றொரு தீங்கு விளைவிக்கும் ஒரு தீங்கு விளைவிப்பதை கைவிடுவது. பிரதிபக்சோதயாஃ அதன் எதிர் ஏஜெண்ட் எழுவதன் காரணமாக ஒரு தூய்மையை கைவிடுவது. சாகுபடி (பாவனா-ஹேயா) மூலம் கைவிடப்படும் அசுத்தங்களுக்கு இது குறிப்பாக பயன்படுத்தப்படுகிறது. கர்மாவின் ஆழமான மற்றும் இறுதியில் கற்பனை செய்ய முடியாத தன்மையை வைபாசிகர்கள் ஒப்புக் கொண்டாலும், அவர்கள் அதன் அடிப்படை செயல்பாடுகளைப் பற்றி ஒரு பகுத்தறிவு கணக்கைக் கொடுக்கவும், அது எவ்வாறு நிர்ணயவாதத்திற்கும் முழுமையான சுதந்திரத்திற்கும் இடையிலான ஒரு நடுத்தர வழியாக இருந்தது என்பதைக் காட்டவும் முயன்றனர். கர்மா என்ற சொல் பயன்படுத்தப்படும் வெவ்வேறு ஆனால் தொடர்புடைய வழிகள் உள்ளன என்று மகாவிபாஷா (எம். வி. எஸ்) குறிப்பிடுகிறது. இது ஒரு பொதுவான அர்த்தத்தில் செயல்களைக் குறிக்கலாம், மேலும் இது விரும்பத்தக்க அல்லது விரும்பத்தகாத விளைவுகளைக் கொண்ட நெறிமுறை செயல்களை குறிப்பாகக் குறிக்கலாம். கர்மம் என்பது செயல்களின் உண்மையான பழிவாங்கும் காரணங்களை (விபாகா-ஹெட்டு) குறிக்கவும் பயன்படுத்தப்படுகிறது, இது தம்மஜோதியின் கூற்றுப்படி, "ஒரு உணர்வுள்ள உயிரினத்தின் இருப்பின் பல்வேறு கோளங்கள் (தாது), விமானங்கள் (கதி) மற்றும் பிறப்பு முறைகளை (யோனி) தீர்மானிப்பதிலும், பல்வேறு வகையான நபர்களை (புட்கலா) அவர்களின் பல்வேறு ஆயுட்காலம், உடல் தோற்றம், சமூக அந்தஸ்து போன்றவற்றுடன் வேறுபடுத்துவதிலும் முக்கிய பங்கு வகிக்கிறது". வாசுபந்து கூறுவது போல், மறுபிறப்புக்கு கர்மா மட்டுமே பங்களிக்கும் காரணி அல்ல என்பதையும் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டும்ஃ "கர்மா மட்டும் ஒரு பிறப்பின் (ஜன்மன்) உந்துசக்தியாக இல்லை". கர்மம் என்பது மலச்சிக்கல்களுடன் தொடர்புடையது, ஏனெனில் மலச்சிக்கல்கள் கர்மாவை உருவாக்குவதற்கும் ஆதரிப்பதற்கும் காரணமாக செயல்படுகின்றன. வகைப்பாடுகள் கர்மாவில் மூன்று முக்கிய வகைகள் உள்ளனஃ உடல், குரல் மற்றும் மன. கர்மாவின் அனைத்து வெவ்வேறு கூறுகளிலிருந்தும், இது அனைத்து மன கர்மாக்களையும் உள்ளடக்கிய தன்னிச்சையான அம்சமாகும் (அபிசம், சேதனா), இது மிகவும் மையமான மற்றும் அடிப்படையானது, ஏனெனில் இது மற்ற வகையான கர்மாவை உருவாக்குகிறது மற்றும் உதவுகிறது. சாங்கபத்ரா, சூத்திரங்களை மேற்கோள் காட்டி, விருப்பத்தை (அதாவது. மன கர்மா) என்பது "சரியான அல்லது குறிப்பிட்ட அர்த்தத்தில் கர்மா ஆகும், ஏனெனில் இது ஒரு உணர்ச்சிபூர்வமான இருப்பை முன்வைப்பதில் முக்கிய காரணமாகும் (* விஷிஷ்டா-ஹேட்டு)". வைபாசிகர்கள் பல்வேறு வகையான கர்மங்களைப் பற்றி மேலும் வகைப்படுத்தல்களைக் கொண்டிருந்தனர். எடுத்துக்காட்டாக, பின்வருவன உள்ளனஃ விருப்பமான கர்மா (சேதனா) மற்றும் விருப்பத்திற்கு அடுத்த கர்மா (சேதைத்வா); தகவலறிந்த (விஜ்நப்தி) மற்றும் தகவலறிந்த (அவிஜ்னப்தி) கர்மா. இது தொடர்புடைய மனநிலையை மற்றவர்களுக்குத் தெரிவிக்கும் உடல் மற்றும் குரல் செயல்களைக் குறிக்கிறது. திறமையான (குஷாலா), திறமையற்ற (அக்ஷலா) மற்றும் தார்மீக நடுநிலை (அவ்யக்த) கர்மங்கள். வெளிப்பாய்வு (சஸ்ரவ) மற்றும் வெளியேற்றம் இல்லாத (அனஸ்ரவ) கர்மங்கள் கொண்ட கர்மங்கள். (நியாதா) மற்றும் (அனியாடா) கர்மாவை தீர்மானிக்கவும். செய்யப்படும் கர்மா (கிருத்தம்) மற்றும் திரட்டப்பட்ட கர்மா (உபசித்தம்). திட்டமிடுதல் (அக்சேபக) மற்றும் நிறைவு (பரிபூரக) கர்மங்கள். தகவல் மற்றும் தகவல் அல்லாத வகை குறிப்பாக முக்கியமானது. வைபாசிகாவைப் பொறுத்தவரை, இரண்டு வகைகளும் உண்மையான நிறுவனங்கள் மற்றும் அவை செடைத்வா கர்மாவாக சேர்க்கப்பட்டுள்ளன. மேலும், தகவல் கர்மாவின் தன்மை பொருள், இது ஒரு செயலை நிறைவேற்றும் நேரத்தில் குறிப்பிட்ட உடல் வடிவம் (இதில் ஒலி அடங்கும்). அனைத்து கர்மாவும் வெறும் விருப்பமாக இருந்தால் (சௌத்ராந்திகா வைத்திருப்பது போல), ஒருவர் கொல்லும் எண்ணம் கொண்டவுடன், இது செயலைச் செய்வதற்கு சமம் என்று வாதிடுவதன் மூலம் சங்கபத்ரா இதை ஆதரிக்கிறார். தகவல் அல்லாத கர்மா என்பது ஒரு வகையான நுட்பமான "எதிர்ப்பு இல்லாத" பொருள் என்றும் வைபாசிகர்கள் கருதினர், இது கர்ம செயல்திறனைப் பாதுகாத்தது, இது சௌத்ராண்டிகர்களால் கடுமையாகத் தாக்கப்பட்டது. மற்ற பௌத்தப் பள்ளிகளைப் போலவே, வைபாசிகர்களும் கர்மாவின் பத்து பாதைகளை எதைத் தவிர்க்க வேண்டும், எதை வளர்க்க வேண்டும் என்பதற்கான முக்கிய நெறிமுறை வழிகாட்டியாகக் கற்பித்தனர். விருப்பமே இந்த போதனையின் மையமாக உள்ளது என்பதை வலியுறுத்த வேண்டும், அதாவது, ஒருவர் தனது தீங்கு விளைவிக்கும் நோக்கங்களில் செயல்படுவதைத் தவிர்த்தாலும், அந்த நோக்கமே ஒரு திறமையற்ற கர்மாவாகவே உள்ளது. கர்மாக்கள் கடந்த காலத்திலும் எதிர்காலத்திலும் இருப்பதால், வைபாசிக கர்மா கோட்பாடும் அவர்களின் முத்தரப்பு இருப்பு கோட்பாட்டுடன் நெருக்கமாக தொடர்புடையது. உண்மையில், கடந்தகால கர்மாவின் செயல்திறன் "அனைத்தும் உள்ளன" என்பதற்கான அவர்களின் வாதத்தின் ஒரு பகுதியாகும், ஏனெனில் வைபாசிக்கரைப் பொறுத்தவரை, கடந்தகால கர்ம பழிவாங்கும் காரணம் முற்றிலும் இல்லாமல் போனால், அது கர்ம விளைவு அல்லது பழத்திற்கு வழிவகுக்க முடியாது. தம்மஜோதி விளக்குவது போல்ஃ ஒரு பழிவாங்கும் காரணம் எழும் தருணத்தில், அது கனியுடன் காரணமான தொடர்பை தீர்மானிக்கிறது; அதாவது, 'அது பழத்தைப் பிடித்துக் கொள்கிறது'. அடுத்த கட்டத்தில், தேவையான நிபந்தனைகள் கிடைக்கும்போது, அது கடந்த காலத்தில் இருந்தபோதிலும், எதிர்காலத்திலிருந்து நிகழ்காலத்திற்கு இழுத்துச் செல்வதன் மூலம் விளைவை யதார்த்தமாக்க முடியும், அதாவது, 'அது பழத்தைத் தருகிறது'. இது நிச்சயமாக சவுத்ராண்டிகர்களால் நிராகரிக்கப்பட்டது, அவர்கள் விதைகள் கோட்பாடு என்று அழைக்கப்படும் ஒரு போட்டிக் கோட்பாட்டை முன்வைத்தனர், இது ஒரு விருப்பம் விதைகள் எனப்படும் தற்காலிக தர்மங்களின் சங்கிலியை உருவாக்குகிறது என்று கருதியது, அவை முளைக்கும் வரை மன நீரோட்டத்தில் தொடர்ந்து பரவுகின்றன, கர்ம விளைவை உருவாக்குகின்றன. ஒரு விதை ஒரு தாவரமாக மாறும்போது, செயல்முறையில் எந்த இடையூறும் இல்லை என்பதை சுட்டிக்காட்டி இந்த கோட்பாட்டை சங்கபத்ரா விமர்சிக்கிறார். ஆனால் சௌத்ராந்திகா பார்வையில், ஒரு நபர் ஒரு வித்தியாசமான நெறிமுறை வகையின் எண்ணங்களைக் கொண்டிருக்கும்போது அல்லது அவர்கள் மன செயல்பாட்டை முற்றிலும் குறுக்கிடும் தியானங்களுக்குள் நுழையும்போது (அசாம்ஜினி-சமாபட்டி அல்லது நிரோத-சமாபட்டி போன்றவை) ஒரு இடையூறு ஏற்படலாம். சௌத்ராந்திகர்கள் நிகழ்காலவாதிகள் என்பதால், கடந்தகால கர்மாவும் இந்த கட்டத்தில் இல்லாமல் போய்விட்டது, எனவே அதன் பலனுக்கு ஒரு காரணமாக இருக்க முடியாது. வைபாஸிக அபிதர்மாவில் கர்ம தண்டனை, கர்ம பழிவாங்கும் தன்மை, அதாவது. ஒரு நபர் தனது செயல்களின் விளைவுகளை எவ்வாறு அனுபவிக்கிறார் என்பது நிலையானது அல்ல, அது அந்த நபரின் ஆன்மீக நிலை மற்றும் ஞானம் போன்ற வெவ்வேறு நிலைமைகளைப் பொறுத்தது. கர்ம ரீதியான தண்டனையின் ஈர்ப்பை பாதிக்கும் ஆறு காரணிகள் உள்ளன (பின்னர், ஒருவரின் எதிர்கால மறுபிறப்பு எவ்வளவு மோசமானது): முக்கிய கர்மச் செயலுக்குப் பிறகு செய்யப்படும் செயல்கள். நபரின் நெறிமுறை மற்றும் ஆன்மீக நிலையை குறிக்கும் 'களம்' (க்ஷேத்ர-விஷேஷ) நிலை. அடிப்படை (ஆதிஷ்தானா), இது செயலாகும். பிரதான செயலுக்கு வழிவகுக்கும் ஆயத்த நடவடிக்கை (பிரயோக). விருப்பம் (செடனா), செயலின் பின்னணியில் உள்ள வேண்டுமென்றே மன சக்தி. நோக்கத்தின் வலிமை (ஆஷயா-விஷேஷ). தண்டனைக்கு வழிவகுக்கும் அல்லது வழிவகுக்காத சில கர்மங்களும் இருப்பதாகக் கூறப்படுகிறது, இவை உறுதியற்ற (அனியாத) கர்மங்கள், அவை தீர்மானிக்கப்பட்ட கர்மங்களுடன் முரண்படுகின்றன, அதாவது. தண்டனையை கட்டாயமாக ஏற்படுத்துபவர்கள் (இந்த வாழ்க்கையில், அடுத்த வாழ்க்கையில் அல்லது இன்னும் சில வாழ்க்கையில்). இந்த உறுதியற்ற கர்மங்கள் ஆன்மீகப் பாதையை கடைப்பிடிப்பதன் மூலம் பலவீனமடையலாம் அல்லது பலனளிக்காமல் போகலாம். இதற்கு ஆதரவாக "உப்பு-ஒத்த சூத்திரம்" (லோனா-ஃபால-சூட்டா) மேற்கோள் காட்டப்பட்டுள்ளது. உறுதியான கர்மங்கள் குறிப்பாக ஒருவரின் பெற்றோரைக் கொல்வது போன்ற இருண்ட செயல்கள், அவற்றை மாற்ற முடியாது. இங்கே மற்றொரு முக்கியமான வேறுபாடு என்னவென்றால், செய்யப்படும் கர்மா (கிருத்தம்) இது ஆயத்த மற்றும் முக்கிய செயல்களைக் குறிக்கிறது, மற்றும் திரட்டப்பட்ட கர்மா (உபசித்தம்) இது செயலை "நிறைவு" செய்யும் தொடர்ச்சியான செயல்களைக் குறிக்கிறது. உதாரணமாக, ஒருவர் ஒருவரைக் கொல்லத் தயாராகி, அவ்வாறு செய்ய முயற்சிக்கலாம், ஆனால் தோல்வியடையலாம். இந்த அர்த்தத்தில், செயல் திரட்டப்படவில்லை. மேலும், வேண்டுமென்றே செய்யப்படாத ஒரு செயல் திரட்டப்படுவதில்லை. தயாரிப்பு இன்னும் ஒரு மோசமான கர்மா என்றாலும், அது பழிவாங்கும் அவசியமில்லை. இருப்பினும், விரும்பிய மற்றும் நிறைவேற்றப்பட்ட ஒன்று கண்டிப்பாக பழிவாங்கும் வகையில் இருக்கும். மற்றொரு முக்கிய வேறுபாடு என்னவென்றால், திட்டமிடுதல் (அக்சேபக) மற்றும் நிறைவு (பரிபூரக) கர்மங்களுக்கு இடையே உள்ளது. ஒரு முன்னோக்கிச் செல்லும் கர்மா என்பது ஒருவரின் எதிர்கால இருப்பை (அதே போல் இடைநிலை இருப்பு, அந்தரா-பாவ) முன்வைக்கும் முக்கிய காரணமாகும், அதே நேரத்தில் கர்மங்களை நிறைவு செய்வது அந்த ஒரு இருப்புக்குள் குறிப்பிட்ட அனுபவங்களுக்கு பொறுப்பாகும், அதாவது ஆயுட்காலம். இறுதியாக, இந்த அமைப்பில், கர்மா முதன்மையாக தனிப்பட்டதாகும் என்பதைக் குறிப்பிடுவது முக்கியம். அதாவது, ஒரு நபரின் கர்மா மற்றொரு நபருக்கு பழிவாங்கும் பழத்தை அனுபவிக்காது. இருப்பினும், தனிநபர்களின் கூட்டத்தால் அனுபவிக்கப்படும் ஒரு கர்ம பழம் உள்ளது, இது ஆதிக்கத்தின் (ஆதிபதி-பாலா) பழமாகும், இது தாவரங்கள் மற்றும் கிரகங்கள் போன்ற வெளிப்புற விஷயங்களின் உயிர் மற்றும் ஆயுளை பாதிக்கிறது. நபர்கள் நல்ல செயல்களைச் செய்யும்போது, வெளி உலகம் எவ்வாறு "நான்கு அதிகரிப்புகளால்" பாதிக்கப்படுகிறது என்பதை விளக்க இது பயன்படுத்தப்படுகிறதுஃ "ஆயுட்காலம், உணர்வுள்ள உயிரினங்கள், பயன்பாடு மற்றும் இன்பத்தின் வெளிப்புற உருப்படிகள் (பாரிஷ்கரா), மற்றும் திறமையான தர்மங்கள்". இந்த அர்த்தத்தில், "கூட்டு கர்மா" உள்ளது. எனவே, வைபாசிகர்களைப் பொறுத்தவரை, முழு பிரபஞ்சமும் கூட்டு கர்மா (அதாவது. ஆதிக்கத்தின் பழம்) அதில் வாழும் அனைத்து உயிரினங்களின். சார்பு தோற்றம் சார்பு தோற்றம் (பிரதிட்டிய-சமுத்பாதா) என்ற முக்கிய பௌத்த கோட்பாட்டின் சர்வஸ்திவாத அபிதர்மா விளக்கம், 12 இணைப்புகள் (நிதனா) மூன்று காலகட்டங்களின் (கடந்த காலம், நிகழ்காலம், எதிர்காலம்) கண்ணோட்டத்தில் மறுபிறப்புக்கு எவ்வாறு பங்களிக்கின்றன என்பதில் கவனம் செலுத்துகிறது. இது பின்வரும் வழியில் விளக்கப்பட்டுள்ளதுஃ கடந்த காலம் 1. அறியாமை (அவித்யா), ஒருவரின் கடந்தகால வாழ்க்கையில் உள்ள அனைத்து அசுத்தங்களையும் குறிக்கிறது, ஏனெனில் அனைத்து அசுத்தங்களும் அறியாமையால் இணைக்கப்பட்டு ஏற்படுகின்றன. 2. நிபந்தனைகள் (சம்ஸ்கரா), இது அறியாமையால் இயக்கப்படும் அனைத்து கடந்தகால கர்ம கட்டுமானங்களையும் குறிக்கிறது. நிகழ்கால விளைவுகள் 3. நனவு (ஞானம்), இது குறிப்பாக மறுபிறப்பின் தருணத்தில் கருப்பையில் நுழையும் நனவைக் குறிக்கிறது. 4. மனோ-இயற்பியல் சிக்கலானது (நாமரூபம்), உடல் மற்றும் மனதைக் குறிக்கிறது, குறிப்பாக அது கருப்பையில் வளரும்போது 5. ஆறு புலன்கள் (சாதாயத்தனம்), ஐந்து புலன்களையும் மன உணர்வையும் குறிக்கிறது 6. தொடர்பு (ஸ்பர்ஷா), புலன்களின் திறன்களுக்கும் அவற்றின் பொருட்களுக்கும் இடையிலான தொடர்பைக் குறிக்கிறது 7. உணர்வு (வேதனா), வெவ்வேறு இனிமையான, விரும்பத்தகாத மற்றும் நடுநிலையான உணர்வுகளைக் குறிக்கிறது 8. பசி (த்ரிஷா), சிற்றின்பத்திற்கான ஏக்கம், பொருள் விஷயங்களுக்கான ஆசை மற்றும் பாலியல் 9. பிடிப்பு (உபாதனா), ஏங்குவதற்கான பொருட்களுக்கான வலுவான ஒட்டுதல் 10. இருப்பு (பாவ). ஒரு பட்டியலின் வடிவத்தில் ஒரு நேரியல் வழியில் வழங்கப்பட்டாலும், இந்த காரணிகள் பல்வேறு ஒன்றோடொன்று இணைக்கப்பட்ட வழிகளில் ஒருவருக்கொருவர் பரஸ்பர நிபந்தனை என்று கூறப்படுகிறது. "நீடித்த" (பிராக்கார்சிகா) என்றும் அழைக்கப்படும் மூன்று வாழ்க்கை மாதிரிகள், சார்பு தோற்றத்தைப் புரிந்துகொள்வதற்கான மிகவும் பரவலாகப் பயன்படுத்தப்படும் வழியாக இருந்தாலும், சர்வஸ்திவாதா அபிதர்மிகாஸ் அதை விளக்கும் மற்ற மூன்று வழிகளையும் ஏற்றுக்கொண்டார்ஃ மொமெண்டரி (ஷானிகா): 12 இணைப்புகள் ஒரே மன தருணத்திற்குள் இருப்பதாக விளக்கப்பட்டுள்ளன. நிலைகள் தொடர்பான (ஆவஸ்திகா): இந்த மாதிரி 12 இணைப்புகளில் ஒவ்வொன்றிலும் ஐந்து தொகுப்புகள் உள்ளன என்று கூறுகிறது. ஒவ்வொரு இணைப்பும் அந்த நேரத்தில் திரட்டிகளில் பிரதானமான சக்தியாக இருப்பதால் பெயரிடப்பட்டுள்ளது, இதனால் திரட்டல்களின் முழு தொகுப்புக்கும் அந்த நேரத்தில் அறியாமை (மற்றும் பல) என்ற பெயர் வழங்கப்படுகிறது. இணைக்கப்பட்ட (சம்பந்திகா): 12 இணைப்புகள் காரணங்கள் மற்றும் விளைவுகளின் முழு துறையுடனும் எவ்வாறு இணைக்கப்பட்டுள்ளன என்பதைக் குறிக்கிறது, அதாவது. "அனைத்து நிபந்தனைக்குட்பட்ட தர்மங்கள்" அல்லது ஒட்டுமொத்த அற்புதமான இருப்பு. ஆன்மீகப் பாதை ஆன்மீகப் பாதைகளின் இயல்பு மற்றும் செயல்பாடு பற்றிய ஆய்வு அபிதர்மாவுக்கு முக்கியமானது. வைபாசிகர்களைப் பொறுத்தவரை ஆன்மீகப் பாதை என்பது அசுத்தங்களைக் கைவிடுவதற்கான படிப்படியான செயல்முறையாகும்; "திடீர் ஞானம்" இல்லை. வைபாசிக அபிதர்மாவால் வழங்கப்பட்ட பல்வேறு ஆன்மீகப் பாதைகளின் பகுப்பாய்வு பல்வேறு அசுத்தங்களைக் கைவிடுவதற்கு ஒத்திருக்கிறது. பாதையின் தொடக்கம் ஆரம்ப நடைமுறைகளைக் கொண்டுள்ளதுஃ "உண்மையான நபர்களை" அணுகுவது, தர்மத்தைக் கேட்பது, அர்த்தத்தைப் பற்றி சிந்திப்பது மற்றும் தர்மத்தைப் பின்பற்றுவது மற்றும் தர்மத்துடன் என்ன ஒத்துப்போகிறது. ஆயத்த நடைமுறைகளில் நெறிமுறைக் கட்டளைகளைக் கடைப்பிடிப்பது (ஷிலம் பாலாயதி), கொடுப்பது மற்றும் அபிதர்மாவைப் படிப்பது ஆகியவை அடங்கும். மகாவிபாஷா (எம்விஎஸ்) நீரோட்டம் நுழைவதற்கு வழிவகுக்கும் நிலைகளைப் பற்றிய பின்வரும் சுருக்கமான விளக்கத்தைக் கொண்டுள்ளதுஃ ஆரம்பத்தில், விடுதலையின் பலனுக்கான அவரது விருப்பத்தின் காரணமாக, அவர் விடாமுயற்சியுடன் பயிற்சி செய்கிறார் [i] கொடுப்பது (தானா) மற்றும் தூய கட்டளைகள் (ஷிலா); [ii] கேட்பதில் இருந்து பெறப்பட்ட புரிதல், தூய்மையற்ற சிந்தனை, சுவாசத்தின் நினைவாற்றல் மற்றும் நினைவாற்றலின் அடித்தளங்கள் (ஸ்ம்ருத்யுபஸ்தானா); மற்றும் [iii] அரவணைப்பு, உச்சிமாநாடுகள், ஏற்பாடுகள் மற்றும் உச்ச உலக தர்மங்கள்; மற்றும் [பின்னர் அவர் நுழைகிறார்] பார்வைப் பாதையின் 15 தருணங்கள். இது ஒட்டுமொத்தமாக "ஒருவரின் காலில் உறுதியாக" இருப்பதாகக் கூறப்படுகிறது. வைபாஸிகா பாதையின் நிலைகள் விழிப்புணர்வுக்கான பாதையின் ஒரு செல்வாக்குமிக்க வெளிப்பாட்டை உருவாக்கின, இது பின்னர் மகாயானா பாரம்பரியத்தின் அறிஞர்களால் "ஐந்து பாதைகள்" (பஞ்சமார்கா) என்ற திட்டமாக மாற்றியமைக்கப்பட்டு மாற்றியமைக்கப்பட்டதுஃ அசல் வைபாஸிகா திட்டம் ஏழு கட்ட ஆயத்த முயற்சிகள் (பிரயோகம்) மற்றும் ஆன்மீக பழங்களின் நான்கு நிலைகளாக (ஃபால) பிரிக்கப்பட்டுள்ளதுஃ ஏழு பிரயோகங்கள்ஃ மோட்சபாகியா ("விடுதலைக்கு வழிநடத்துதல்") என்பது தியானங்களைக் குறிக்கிறது, அவை விடுதலைக்குரிய காரணங்கள், முக்கியமாக அமைதி மற்றும் நுண்ணறிவு. இவை முற்றிலும் வேறுபட்டவை அல்ல, ஒரே சிந்தனையில் ஒன்றாக இருக்க முடியும். அவை சாகுபடியிலிருந்து பெறப்பட்ட ஞானத்தை (பிரஜ்னா) உருவாக்குகின்றன என்றும் கூறப்படுகிறது. இவை பின்வருமாறு கோடிட்டுக் காட்டப்பட்டுள்ளனஃ சமாதா (அமைதியான தியானம்) நடைமுறைகள், முக்கியமாக தூய்மையற்ற (சுப-பாவனா) மற்றும் சுவாசத்தின் நினைவாற்றல் (நாபனஸ்மிருதி) பற்றிய சிந்தனை, ஆனால் அன்பான கருணை (மைத்ரி) போன்ற பிற தியானங்களையும் உள்ளடக்கியது. விபாஷ்யானா (நுண்ணறிவு தியானம்), நினைவாற்றலின் (ஸ்ம்ருத்யுபஸ்தானாக்கள்) நான்கு மடங்கு பயன்பாட்டைக் கொண்டுள்ளது, அவை எவ்வாறு தூய்மையற்றவை, திருப்தியற்றவை, நிரந்தரமற்றவை மற்றும் சுயம் இல்லாதவை என்பதைப் பற்றி சிந்திக்கின்றன. விபஷ்யனாவின் மிகவும் மேம்பட்ட கட்டத்தில், ஒருவர் ஒரே நேரத்தில் நான்கு ஸ்ம்ருத்யுபஸ்தானங்களை தியானம் செய்கிறார். நிர்வேதாபாகியா ("ஊடுருவுவதற்கு வழிவகுத்தல்") என்பது வெளியேறும் இலவச அறிவிலிருந்து எழும் "நான்கு திறமையான வேர்கள்" (குஷலமுலா) ஐக் குறிக்கிறது. இவ்வாறு இது நீரோடை நுழைவதற்கு வழிவகுக்கிறது, இது விடுதலையின் முதல் உன்னத (ஆரிய) கட்டமாகும். அவை பிரதிபலிப்பிலிருந்து பெறப்பட்ட ஞானம் என்று கூறப்படுகிறது. ஒவ்வொன்றும் அடுத்த ஒன்றுக்கு ஒரு காரணமாக செயல்படுகிறதுஃ உஷ்மகதா (அரவணைப்பு) என்பது "தீங்கு விளைவிக்கும் எரிபொருள்களை எரிக்கும் திறன் கொண்ட உன்னத அறிவின் அரவணைப்பு" (எம். வி. எஸ்) இன் ஆரம்ப எழுச்சி ஆகும். இது ஒரு நீண்ட கட்டமாகும், அங்கு ஒருவர் படிப்படியாக தர்மத்தைப் பற்றிய ஆய்வு, சிந்தனை மற்றும் தியானம் மூலம் ஞானத்தைக் குவிக்கிறார், குறிப்பாக நான்கு உன்னத உண்மைகளின் 16 அம்சங்கள். இந்த கட்டத்தில், ஒருவர் இன்னும் பின்வாங்கலாம். மூர்த்தன் (உச்சிமாநாடுகள்). நான்கு உன்னத உண்மைகளின் 16 முறைகளை ஒருவர் தொடர்ந்து சிந்திக்கிறார், ஆனால் மிக உயர்ந்த மட்டத்தில், அவற்றின் "உச்சநிலை" அல்லது "உச்சநிலை". இந்த கட்டத்தில், ஒருவர் இன்னும் பின்வாங்கலாம். சாந்தி (ஏற்பாடுகள்) என்பது நான்கு உன்னதமான உண்மைகளை மிக உயர்ந்த மட்டத்தில் ஏற்றுக்கொள்வது அல்லது ஏற்றுக்கொள்வது. ஒருவர் அவற்றை ஏற்றுக்கொள்வதில் இருந்து பின்வாங்க முடியாத அளவுக்கு அவர்களை ஏற்றுக்கொள்கிறார். புலன் கோளம் மற்றும் இருப்பின் மேல் கோளங்களை உள்ளடக்கிய பல்வேறு ஏற்பாடுகள் உள்ளன. லாகிகாகரதர்மா (உச்ச உலக தர்மங்கள்). இந்த தர்மங்கள் சிற்றின்ப மண்டலத்தின் திருப்தியற்ற தன்மையைப் பற்றி சிந்திக்கின்றன, மேலும் தர்ஷனா-மார்கம் (பார்வையின் பாதை) எழுவதற்கான ஒரு நிபந்தனையாக இருக்கும் தர்மங்களைக் குறிக்கின்றன. நான்கு ஃபாலாஃ ஒவ்வொன்றுக்கும் இரண்டு நிலைகள் உள்ளன, வேட்புமனு நிலை மற்றும் பழ நிலை. ஸ்ரோடாபட்டி (நீரோடை-நுழைவாயில்). நதி-நுழைவு பழத்திற்கான வேட்பாளர் (ஸ்ரோடாபட்டி-ஃபாலப்ரதிபண்ணக), இது தர்ஷனா-மார்க்கா (பார்வையின் பாதை) என்றும் அழைக்கப்படுகிறது. "நீரோடை நுழைவின் பழத்தில் நிலைத்திருப்பது" (ஸ்ரோடாபட்டி-ஃபால-ஸ்தா). இந்த கட்டத்தில், ஒருவர் பாவனா-மார்கத்தில் (சாகுபடி பாதை) நுழைந்துள்ளார், அங்கு ஒருவர் படிப்படியாக மீதமுள்ள அனைத்து அசுத்தங்களையும் அகற்றுகிறார். சாக்ரதாகாமின் (ஒரு முறை திரும்புபவர்), இரண்டு நிலைகளும் பாவனா-மார்கத்திற்குள் வருகின்றன. அனகாமின் (திரும்பாதவர்), இரண்டு நிலைகளும் பாவனா-மார்கத்திற்குள் வருகின்றன. அராத். அதன் வேட்புமனு நிலை பாவனா-மார்காவின் ஒரு பகுதியாகும், ஆனால் ஃபால நிலை ஆஷைக்ஷா-மார்கம் (இனி கற்றல் இல்லாத பாதை) என்று அழைக்கப்படுகிறது. பிரயோக நிலைகளில், நான்கு உன்னதமான உண்மைகளின் சிந்தனை வெளிப்படும் அறிவுடன் (சஸ்ரவா) செய்யப்பட்டது. கடைசி பிரயோக கட்டத்திற்குப் பிறகு, ஒருவர் வெளியேறும்-இல்லாத அறிவை (அனஸ்ரவ-ஞானம்) அணுக முடியும், மேலும் இவற்றை உன்னதமான உண்மைகளுக்கு பயன்படுத்த வேண்டும். இது நேரடி உணர்தல் (அபிசமயா) என்று அழைக்கப்படுகிறது, இது நான்கு உண்மைகளின் உள்ளார்ந்த மற்றும் பொதுவான பண்புகளைப் பற்றிய நேரடி ஆன்மீக நுண்ணறிவு. இது 16 சிந்தனை தருணங்களை எடுக்கும். சத்தியங்களைப் பற்றிய நுண்ணறிவு "பாதைகள்" என்று அழைக்கப்படும் இரண்டு தருணங்களில் அடையப்படுகிறது. தம்மஜோதி அவற்றை பின்வருமாறு விளக்குகிறார்ஃ தடையற்ற பாதை (அனந்தர்யா-மார்கா) என்று அழைக்கப்படும் முதல் தருணத்தில், எழும் வெளியேறும்-இல்லாத புரிதல் அறிவை ஏற்றுக்கொள்வது (சாந்தி) என்று அழைக்கப்படுகிறது, இதன் மூலம், பார்வையால் குறிப்பிட்ட உண்மைக்குள் கைவிடக்கூடிய அசுத்தங்கள் கைவிடப்படுகின்றன. அடுத்த கணத்தில், விடுதலையின் பாதை (விமுக்தி-மார்கம்) என்று அழைக்கப்படும், சரியான அறிவு எழுகிறது, இதன் தூண்டல் மூலம் தீமை பற்றிய கலந்துரையாடலின் (பிரதிசங்க்யா-நிரோதா) மூலம் நிறுத்தத்தின் கையகப்படுத்தல் (பிரதி) எழுகிறது. இந்த வழியில், சிற்றின்பத்தின் கோளத்தை உள்ளடக்கிய முழு சிந்தனை செயல்முறைக்கும், அதைத் தொடர்ந்து இரண்டு மேல் கோளங்களுக்கும், எட்டு ஏற்பாடுகள் மற்றும் எட்டு அறிவுகள் எழுகின்றன, இவை அனைத்தும் அவற்றின் உள்ளார்ந்த இயல்பில் பிரஜ்னா ஆகும். நுண்ணறிவின் முதல் கணத்திலிருந்து, இது ஏற்றுக்கொள்ளும் முதல் கணம், ஒருவர் ஆரியர், ஒரு உன்னதமான நபர் என்று கூறப்படுகிறது. ஏனென்றால், அவற்றில் வெளியேறும் தடையற்ற பாதை உருவாகியுள்ளது, எனவே அவர்கள் இனி ஒரு சாதாரண உலகப் பிரஜை அல்ல (பிருதக்ஜநத்வா). மேலும், இந்த முறையின்படி, ஒருவர் ஸ்ட்ரீம் நுழைவுக்குள் நுழையும்போது, திரும்பிச் செல்வதோ, பின்னோக்கிச் செல்வதோ இல்லை. அரஹத்ஷிப்பைப் பொறுத்தவரை, சில அரஹத் பின்வாங்க முடியும், முக்கியமாக, தங்கள் பலவீனமான திறன்களின் காரணமாக, "விசுவாசத்தின் மூலம் பின்தொடர்பவராக" (ஷ்ரதானுசாரின்) பாதையில் நுழைந்தவர்கள். கூர்மையான திறன்களைக் கொண்டவர்கள் மற்றும் போதனைகளை (தர்மனுசாரிகள்) படித்து புரிந்துகொண்டவர்கள் பின்வாங்க முடியாதவர்கள், அவர்கள் 'ஞானத்தின் மூலம் விடுவிக்கப்பட்டவர்கள்' (பிரஜ்னா-விமுக்தா). மூன்று வாகனங்கள் மற்றும் உன்னத மனிதர்கள் வைபாஸிகா சர்வஸ்திவாதிகள் மூன்று வாகனங்களின் திட்டத்தைப் பயன்படுத்தியதாக அறியப்படுகிறது, அவை மகாவிபஷாவில் காணப்படுகின்றனஃ ஷ்ரவகயானா-சீடர்களின் வாகனம், அவர்கள் ஒரு அர்ஹத்தை அடைகிறார்கள். பிரதிகபுத்தயானா-"தனிமையான புத்தர்களின்" வாகனம். போதிசத்வயானா-ஒரு முழுமையான அறிவொளி பெற்ற புத்தர் (சம்யக்சம்புத்தா) ஆக பயிற்சி பெறும் உயிரினங்களின் வாகனம். அனைத்து அசுத்தங்களையும் அகற்றுவதன் மூலம் அர்த்தங்கள் முழுமையாக விடுவிக்கப்பட்டிருந்தாலும், அவர்களின் ஞானம் (பிரஜ்னா) முழுமையாக முழுமையடையவில்லை, எனவே புத்தரின் ஞானத்தை விட தாழ்ந்ததாக இல்லை என்று வைபாசிகர்கள் கருதினர். மேலும், அருவிகள் கைவிடப்பட்ட பிறகு அவை விட்டுச் சென்ற நுட்பமான தடயங்கள் (வாசனா) உள்ளன. எனவே, வைபாசிகர்களைப் பொறுத்தவரை, அர்த்தங்களுக்கு ஒரு குறிப்பிட்ட தூய்மையற்ற அறியாமை (அக்லிஷ்தாஜ்நானா) இருப்பதாகக் கூறப்படுகிறது, இது புத்தர்களுக்கு இல்லை. மேலும், ஒரு புத்தருக்கு சர்வஞானம் (சர்வஜ்னா) மற்றும் 'அனைத்து முறைகளின் ஞானம்' (சர்வ-ஆகரா-ஞானம்) ஆகிய இரண்டும் உள்ளன, அதாவது. அனைத்து ஆன்மீக பாதைகளையும் பற்றிய அறிவு. அராத் அடைவின் தாழ்வு மனப்பான்மையை சர்வஸ்திவாதின் நாகதத்த சூத்திரம் போன்ற நூல்களில் காணலாம், இது நாகதத்தர் என்ற பிக்குனியைப் பற்றிய ஒரு கதையில் பெண்களைப் பற்றிய மஹிஷாஸக பார்வையை விமர்சிக்கிறது. இங்கே, மாரா என்ற அரக்கன் தனது தந்தையின் வடிவத்தை எடுத்து, ஒரு அர்ஹத்தின் கீழ் கட்டத்தை நோக்கி வேலை செய்ய அவளை சமாதானப்படுத்த முயற்சிக்கிறான். நாகதத்தர் இதை நிராகரிக்கிறார், "ஒரு புத்தரின் ஞானம் பத்தில் ஒரு பங்கு வெற்று இடம் போன்றது, இது எண்ணற்ற மக்களுக்கு அறிவூட்ட முடியும். ஆனால் ஒரு அர்ஹத்தின் ஞானம் தாழ்ந்ததாகும் ". இருப்பினும், மஹாசங்கிகர்களின் போதகக் கண்ணோட்டத்திற்கு எதிராக, சர்வஸ்திவாதிகள் புத்தரின் உடலமைப்பைப் பார்த்தனர். ரூபக்காயா) புகலிடம் பெறுவதற்கு தூய்மையற்றவர் மற்றும் முறையற்றவர் என்று அவர்கள் கருதினர், அதற்கு பதிலாக புத்தரிடம் அடைக்கலம் அடைவதை போதி (விழிப்புணர்வு) மற்றும் தர்மக்காயாவிலும் (போதனையின் உடல்) அடைக்கலம் அடைவதாகக் கருதினர். சர்வஸ்திவாதிகள் ஒரு போதிசத்துவத்தின் பாதையை செல்லுபடியாகும் பாதையாக ஒப்புக்கொண்டனர். போதிசத்துவ பாதை மற்றும் ஆறு பாரமிதங்களின் பயிற்சி பற்றிய குறிப்புகள் பொதுவாக சர்வஸ்திவாத படைப்புகளில் காணப்படுகின்றன. வைபாஸிக சர்வஸ்திவாதிகளின் மகாவிபாஷா நான்கு பரமிதாக்களின் ஒரு திட்டத்தை உள்ளடக்கியதுஃ தாராள மனப்பான்மை (தானா), ஒழுக்கம் (ஷிலா), ஆற்றல் (விரியா), மற்றும் ஞானம் (பிரஜ்னா), மேலும் நான்கு பரமிதாக்கள் மற்றும் ஆறு பரமிதாக்கள் அடிப்படையில் சமமானவை என்று அது கூறுகிறது (பொறுமையை ஒரு வகையான ஒழுக்கமாகவும், தியானத்தை ஒரு வகையான உள்ளுணர்வு ஞானமாகவும் பார்க்கிறது). ..