Anattā
बौद्ध धर्म में, अनात्ता (पालीः अन्त) या अनात्मान (संस्कृतः अनात्मान) शब्द "गैर-स्व" का सिद्धांत है-कि किसी भी घटना में कोई अपरिवर्तनीय, स्थायी स्व या सार नहीं पाया जा सकता है। जबकि अक्सर एक स्वयं के अस्तित्व से इनकार करने वाले सिद्धांत के रूप में व्याख्या की जाती है, शरीर रचना को एक अपरिवर्तनीय सार के अंतिम अस्तित्व पर चुप रहते हुए, हर चीज को अस्थायी के रूप में पहचानकर अनासक्ति प्राप्त करने की रणनीति के रूप में अधिक सटीक रूप से वर्णित किया जाता है। इसके विपरीत, हिंदू धर्म आत्मा के अस्तित्व को शुद्ध जागरूकता या साक्षी-चेतना के रूप में बताता है, "चेतना को एक शाश्वत आत्म के रूप में पुनः स्थापित करता है।" व्युत्पत्ति और नामकरण अनाट्टा एक मिश्रित पाली शब्द है जिसमें एक (नहीं) और आटा (स्व-अस्तित्व सार) शामिल है। यह शब्द केंद्रीय बौद्ध अवधारणा को संदर्भित करता है कि ऐसी कोई घटना नहीं है जिसमें "स्वयं" या सार हो। यह सभी अस्तित्व की तीन विशेषताओं में से एक है, जिसमें दुख (पीड़ा, असंतोष) और अनिक्का (अस्थिरता) शामिल हैं। अनात्ता संस्कृत बौद्ध ग्रंथों में अनात्मान (एक + आत्मान) का पर्याय है। कुछ पाली ग्रंथों में, वैदिक ग्रंथों के आत्मान को "आत्मा" के अर्थ के साथ अट्टान शब्द के साथ भी संदर्भित किया जाता है। अट्टान या अट्टा का एक वैकल्पिक उपयोग "स्वयं, स्वयं, एक व्यक्ति का सार" है, जो वैदिक युग के ब्राह्मणवादी विश्वास से प्रेरित है कि आत्मा एक जीवित प्राणी का स्थायी, अपरिवर्तनीय सार है, या सच्चा आत्म है। बौद्ध धर्म से संबंधित अंग्रेजी साहित्य में, अनाट्टा को "स्वयं नहीं" के रूप में प्रस्तुत किया गया है, लेकिन यह अनुवाद एक अपूर्ण अर्थ को व्यक्त करता है, पीटर हार्वे कहते हैं; एक अधिक पूर्ण प्रतिपादन "गैर-स्वयं" है क्योंकि अपने शुरुआती दिनों से, अनाट्टा सिद्धांत ने इस बात से इनकार किया कि किसी भी व्यक्ति या किसी और चीज़ में "स्वयं" नामक कुछ भी है, और "स्वयं" में विश्वास दुख (पीड़ा, दर्द, असंतोष) का स्रोत है। हालाँकि, बौद्ध विद्वान रिचर्ड गोम्ब्रिच का तर्क है कि अनाट्टा का अक्सर गलत अनुवाद किया जाता है जिसका अर्थ है "आत्म या सार नहीं होना", लेकिन वास्तव में इसका अर्थ है "आत्मा नहीं है" इसके बजाय "आत्मा नहीं है"। पीटर हार्वे के अनुसार अनाट्टा का अनुवाद केवल "अहंकार-रहित" के रूप में करना भी गलत है, क्योंकि आत्म और आटा की भारतीय अवधारणा अहंकार की फ्रायडियन अवधारणा से अलग है। प्रारंभिक बौद्ध धर्म में प्रारंभिक बौद्ध ग्रंथों में अनात्ता की अवधारणा प्राचीन बौद्ध निकाया ग्रंथों (पाली कैनन) के कई सूत्रों में दिखाई देती है। उदाहरण के लिए, यह संयुक्त निकाया III.141, IV.49, V.345, अंगुत्तारा निकाया के सुत्त II.37, पाटिसांभिडमग्ग के II.37-45 और II.80, धम्मपद के III.406 में एक संज्ञा के रूप में दिखाई देता है। यह एक विशेषण के रूप में भी दिखाई देता है, उदाहरण के लिए, संयुक्त निकाय III.114, III.133, IV.28 और IV.130-166 में, सुत्त III.66 और विनय के V. 86 में। यह धम्मपद में भी पाया जाता है। प्राचीन बौद्ध ग्रंथों में अट्टा या अट्टान (स्वयं) की चर्चा की गई है, कभी-कभी अतुमन, तुमा, पुगल, जीव, सत्ता, पाना और नाम-रूप जैसे वैकल्पिक शब्दों के साथ, जिससे बौद्ध अनाट्टा सिद्धांत के लिए संदर्भ प्रदान किया गया है। इस तरह की अट्टा प्रासंगिक चर्चाओं के उदाहरण दीघा निकाया I.186-187, संयुक्त निकाया III.179 और IV.54, विनय I. 14, मज्जिमा निकाया I.138, III.19, और III.265-271 और अंगुत्तारा निकाया I.284 में पाए जाते हैं। स्टीवन कॉलिन्स के अनुसार, विहित बौद्ध ग्रंथों में अनात्ता की जांच और "स्वयं के इनकार" पर "केवल कुछ सैद्धांतिक संदर्भों में जोर दिया जाता है", जबकि वे विभिन्न संदर्भों में स्वाभाविक रूप से और स्वतंत्र रूप से आटा, पुरीसा, पुगल शब्दों का उपयोग करते हैं। "पुगल" जैसे शब्दों को "स्थायी विषय या आत्मा" के रूप में पहचानने के साथ-साथ अनात्ता सिद्धांत का विस्तार बाद के बौद्ध साहित्य में दिखाई देता है। कॉलिन्स के अनुसार, सुत्त इस सिद्धांत को तीन रूपों में प्रस्तुत करते हैं। सबसे पहले, वे सभी घटनाओं के साथ-साथ किसी भी और सभी वस्तुओं पर "स्वयं नहीं, कोई पहचान नहीं" जांच को लागू करते हैं, जिससे यह विचार प्राप्त होता है कि "सभी चीजें स्वयं नहीं हैं" (सब्बे धम्म अनात्ता)। दूसरा, कॉलिन्स का कहना है कि सुत्तस किसी भी व्यक्ति के आत्म को नकारने के लिए सिद्धांत को लागू करते हैं, "यह मेरा है, यह मैं हूं, यह मैं ही हूं" (एटम मामम एसो हैम अस्मि, एसो मी अट्टा टी) के किसी भी दावे में अहंकार को स्पष्ट मानते हैं। तीसरा, थेरवाद ग्रंथ इस सिद्धांत को एक नाममात्र संदर्भ के रूप में लागू करते हैं, "स्वयं" और "स्वयं नहीं" के उदाहरणों की पहचान करने के लिए, क्रमशः गलत दृष्टिकोण और सही दृष्टिकोण; नाममात्र उपयोग के इस तीसरे मामले को ठीक से "स्वयं" (एक पहचान के रूप में) के रूप में अनुवादित किया गया है और "आत्मा" से असंबंधित है, कोलिन्स कहते हैं। पहले दो प्रयोग आत्मा के विचार को शामिल करते हैं। स्वयं बौद्ध विद्वानों रिचर्ड गोम्ब्रिच और अलेक्जेंडर वायने का तर्क है कि प्रारंभिक बौद्ध ग्रंथों में बुद्ध के गैर-स्वयं के वर्णन इस बात से इनकार नहीं करते हैं कि एक स्वयं है। वायने और गोम्ब्रिच दोनों का तर्क है कि अनाट्टा पर बुद्ध के बयान मूल रूप से एक "स्वयं नहीं" शिक्षा थी जो बाद के बौद्ध विचार में "स्वयं नहीं" शिक्षा में विकसित हुई। वायने के अनुसार, अनाट्टलखन सुत्त जैसे प्रारंभिक बौद्ध ग्रंथ इस बात से इनकार नहीं करते हैं कि एक आत्म है, यह कहते हुए कि पांच समुच्चय जिन्हें स्वयं के रूप में वर्णित नहीं किया गया है, वे मनुष्य का वर्णन नहीं हैं, बल्कि मानव अनुभव का वर्णन हैं। जोहान्स ब्रोंखोर्स्ट के अनुसार, यह संभव है कि "मूल बौद्ध धर्म ने आत्मा के अस्तित्व से इनकार नहीं किया", भले ही एक दृढ़ बौद्ध परंपरा ने कहा है कि बुद्ध आत्मा के बारे में बात करने से बचते थे या यहां तक कि उसके अस्तित्व से भी इनकार करते थे। तिब्बती विज्ञानी आंद्रे मिगोट का कहना है कि मूल बौद्ध धर्म ने स्वयं की पूर्ण अनुपस्थिति नहीं सिखाई होगी, बौद्ध और पाली विद्वानों जीन प्रज़िलुस्की और कैरोलिन राइस डेविड द्वारा प्रस्तुत साक्ष्य की ओर इशारा करते हुए कि प्रारंभिक बौद्ध धर्म आम तौर पर एक स्वयं में विश्वास करता था, जिससे बौद्ध स्कूल जो "स्वयं" के अस्तित्व को स्वीकार करते हैं, विधर्मी नहीं, बल्कि रूढ़िवादी, प्राचीन मान्यताओं का पालन करते हैं। हालांकि प्रारंभिक बौद्ध साहित्य में स्वयं के अस्तित्व या गैर-अस्तित्व पर अस्पष्टता हो सकती है, ब्रोंखोर्स्ट का सुझाव है कि ये ग्रंथ स्पष्ट रूप से इंगित करते हैं कि मुक्ति का बौद्ध मार्ग आत्म जैसे आत्म-ज्ञान की तलाश में नहीं है, बल्कि उस चीज़ से दूर जाने में है जिसे गलती से स्वयं माना जा सकता है। यह वैदिक परंपराओं के विपरीत स्थिति है जो स्वयं के ज्ञान को "मुक्ति प्राप्त करने के प्रमुख साधन" के रूप में मान्यता देती है। हार्वे के अनुसार, निकायों में अट्टा का प्रासंगिक उपयोग दो तरफा है। एक में, यह सीधे तौर पर इस बात से इनकार करता है कि मनुष्य में आत्म या आत्मा नामक कुछ भी पाया जा सकता है जो मनुष्य का एक स्थायी सार है, जो ब्राह्मणवादी (प्राचीन हिंदू) परंपराओं में पाया जाने वाला एक विषय है। एक अन्य में, पीटर हार्वे कहते हैं, जैसे कि संयुक्त निकाय IV.286 में, सुत्त पूर्व-बौद्ध वैदिक काल में भौतिकवादी अवधारणा को मृत्यु के समय "कोई मृत्यु नहीं, पूर्ण विनाश" को आत्म का खंडन मानता है, लेकिन फिर भी "आत्म में विश्वास के साथ बंधा हुआ" मानता है। प्रारंभिक बौद्ध ग्रंथों में दावा किया गया है कि "स्वयं का अस्तित्व" एक गलत आधार है। हालांकि, पीटर हार्वे कहते हैं, ये ग्रंथ इस आधार को स्वीकार नहीं करते हैं कि "स्वयं मौजूद नहीं है" या तो क्योंकि शब्दांकन इसे अस्वीकार करने से पहले "स्वयं" की अवधारणा को मानता है; इसके बजाय, प्रारंभिक बौद्ध ग्रंथ अनात्ता की अवधारणा को अंतर्निहित आधार के रूप में उपयोग करते हैं। पीटर हार्वे के अनुसार, जहाँ सुत्त एक शाश्वत, अपरिवर्तनीय आत्म की धारणाओं की आलोचना करते हैं, वे एक प्रबुद्ध व्यक्ति को ऐसे व्यक्ति के रूप में देखते हैं जिसका अनुभवजन्य आत्म अत्यधिक विकसित है। हार्वे का कहना है कि यह विरोधाभासी है कि "आत्म-समान निब्बाना अवस्था" एक परिपक्व आत्म है जो "सब कुछ निस्वार्थ के रूप में" जानता है। "अनुभवजन्य आत्म" चित्त (मन/हृदय, मानसिकता, भावनात्मक प्रकृति) है, और सुत्तों में आत्म का विकास इस चित्त का विकास है। प्रारंभिक बौद्ध सुत्तों का कहना है कि "महान आत्म" वाले व्यक्ति का मन ऐसा होता है जो न तो बाहरी उत्तेजनाओं की दया पर निर्भर होता है और न ही अपनी मनोदशाओं पर, न तो बिखरा हुआ और न ही फैला हुआ, बल्कि आत्म-नियंत्रण से ओत-प्रोत होता है, और निब्बान के एकल लक्ष्य और 'आत्म-समान' स्थिति के प्रति आत्म-निहित होता है। यह "महान आत्मा" अभी तक एक अरहत नहीं है, क्योंकि वह अभी भी छोटे-छोटे बुरे कर्म करता है जो कर्म के फल की ओर ले जाता है, लेकिन उसके पास इतना गुण है कि वह नरक में इस फल का अनुभव नहीं करता है। हार्वे का कहना है कि एक अरहत में अनुभवजन्य आत्म की पूरी तरह से प्रबुद्ध स्थिति होती है, जिसमें 'मैं हूँ' और 'यह मैं हूँ' दोनों की भावना का अभाव होता है, जो ऐसे भ्रम हैं कि अरहत पार हो गया है। बौद्ध विचार और मोक्ष सिद्धांत न केवल स्वयं के संबंध में, बल्कि दूसरों में संबंधपरक सार और आत्म की कमी को पहचानते हुए एक निस्वार्थ राज्य की दिशा में स्वयं के विकास पर जोर देता है, जिसमें मार्टिजन वैन जोमेरेन कहते हैं, "स्वयं एक भ्रम है।" कर्म, पुनर्जन्म और अनात्ता बुद्ध ने कर्म और अनात्ता दोनों सिद्धांतों पर जोर दिया। बुद्ध ने उस सिद्धांत की आलोचना की जो पुनर्जन्म और कर्मिक नैतिक जिम्मेदारी के आधार के रूप में एक विषय के रूप में एक अपरिवर्तनीय सार को प्रस्तुत करता है, जिसे उन्होंने "आत्मकवाद" कहा। उन्होंने उस भौतिकवादी सिद्धांत की भी आलोचना की जो आत्मा और पुनर्जन्म दोनों के अस्तित्व से इनकार करता था, और इस तरह कर्मिक नैतिक जिम्मेदारी से इनकार करता था, जिसे वे "नटथिकवाद" कहते हैं। इसके बजाय, बुद्ध ने जोर देकर कहा कि कोई सार नहीं है, लेकिन पुनर्जन्म है जिसके लिए कर्मिक नैतिक जिम्मेदारी आवश्यक है। बुद्ध के कर्म के ढांचे में, मुक्ति के लिए सही दृष्टिकोण और सही कार्य आवश्यक हैं। हिंदू धर्म, जैन धर्म और बौद्ध धर्म सभी पुनर्जन्म में विश्वास करते हैं, और भारतीय दर्शन के पूर्व-बौद्ध भौतिकवादी स्कूलों से अलग तरीके से नैतिक जिम्मेदारी पर जोर देते हैं। चार्वाक जैसे भारतीय दर्शन के भौतिकवादी स्कूलों को विनाशवादी स्कूल कहा जाता है क्योंकि उनका मानना था कि मृत्यु अंत है, कोई मरणोपरांत जीवन नहीं है, कोई आत्मा नहीं है, कोई पुनर्जन्म नहीं है, कोई कर्म नहीं है, और मृत्यु वह अवस्था है जहां एक जीवित प्राणी पूरी तरह से नष्ट हो जाता है, विघटित हो जाता है। डेमियन केओन कहते हैं कि बुद्ध ने भौतिकवादी विनाशवादी दृष्टिकोण की आलोचना की जो पुनर्जन्म और कर्म को नकारता था। बुद्ध ने कहा कि इस तरह की मान्यताएं अनुचित और खतरनाक हैं, क्योंकि वे नैतिक गैरजिम्मेदारी और भौतिक सुखवाद को प्रोत्साहित करती हैं। अनात्ता का मतलब यह नहीं है कि कोई मरणोपरांत जीवन नहीं है, कोई पुनर्जन्म नहीं है या कर्म का कोई फल नहीं है, और बौद्ध धर्म खुद को विनाशवादी स्कूलों से अलग करता है। बौद्ध धर्म खुद को अन्य भारतीय धर्मों से भी अलग करता है जो नैतिक जिम्मेदारी का समर्थन करते हैं लेकिन अपने आधार के साथ शाश्वतता को दर्शाते हैं कि प्रत्येक मनुष्य के भीतर एक सार या शाश्वत आत्मा है, और यह आत्मा एक जीवित प्राणी, अस्तित्व और आध्यात्मिक वास्तविकता की प्रकृति का हिस्सा है। ओलिवर लीमैन के अनुसार, थेरवाद बौद्ध धर्म के पारंपरिक विचारों में थेरवाद बौद्ध धर्म के विद्वान अनात्ता सिद्धांत को बौद्ध धर्म के मुख्य सिद्धांतों में से एक मानते हैं। थेरवाद परंपरा का कहना है कि एक अपरिवर्तनीय, स्थायी स्व का बौद्ध इनकार ही बौद्ध धर्म को दुनिया के प्रमुख धर्मों जैसे ईसाई धर्म और हिंदू धर्म से अलग करता है, जो इसे विशिष्टता देता है। न्यानातिलोक महाथेरा दावा करते हैं कि अनात्ता के सिद्धांत के साथ, पूरी बौद्ध संरचना खड़ी होती है या गिरती है। कॉलिन्स के अनुसार, "अनात्ता के शिक्षण में अंतर्दृष्टि को किसी व्यक्ति की बौद्धिक और आध्यात्मिक शिक्षा में दो प्रमुख स्थान माना जाता है" जैसे-जैसे वह पथ के साथ आगे बढ़ता है। इस अंतर्दृष्टि का पहला भाग सक्कयादित्ति (व्यक्तित्व विश्वास) से बचना है, जो "मैं की भावना जो आत्मनिरीक्षण और शारीरिक व्यक्तित्व के तथ्य से प्राप्त होती है" को स्वयं में एक सैद्धांतिक विश्वास में परिवर्तित कर रही है। "एक (वास्तव में) मौजूदा निकाय में विश्वास" को एक गलत विश्वास माना जाता है और दस फ़ेटर्स का एक हिस्सा माना जाता है जिसे धीरे-धीरे खो दिया जाना चाहिए। दूसरा स्थान अनात्ता का मनोवैज्ञानिक बोध, या "गर्व या घमंड" का नुकसान है। कॉलिन्स का कहना है कि इसे असिमाना या "मैं हूँ" की कल्पना के रूप में समझाया गया है; (.) यह "घमंड" इस तथ्य को संदर्भित करता है कि अज्ञानी व्यक्ति के लिए, सभी अनुभव और कार्य आवश्यक रूप से घटनात्मक रूप से एक "आई" से होने या उत्पन्न होने के रूप में दिखाई देने चाहिए। जब कोई बौद्ध अधिक प्रबुद्ध हो जाता है, तो यह "आई" या शाक्यदित्ति में होना या उत्पन्न होना कम होता है। ज्ञान की अंतिम प्राप्ति इस स्वचालित लेकिन भ्रामक "आई" का गायब होना है। थेरवाद परंपरा ने लंबे समय से अनात्ता सिद्धांत की समझ और अनुप्रयोग को एक जटिल शिक्षा माना है, जिसका "व्यक्तिगत, अंतर्मुखी अनुप्रयोग हमेशा केवल विशेषज्ञ, अभ्यास करने वाले भिक्षु के लिए ही संभव माना गया है।" कोलिन्स का कहना है कि परंपरा ने "एक सैद्धांतिक स्थिति के रूप में अनात्ता पर जोरदार जोर दिया है", जबकि व्यवहार में यह अधिकांश बौद्धों के दैनिक धार्मिक जीवन में अधिक भूमिका नहीं निभा सकता है। डोनाल्ड स्वियर का कहना है कि अनात्ता का थेरवाद सिद्धांत, या स्वयं आत्मा नहीं, भिक्षुओं के लिए ध्यान प्रथाओं को प्रेरित करता है, लेकिन दक्षिण पूर्व एशिया में सामान्य थेरवाद बौद्धों के लिए, कम्मा, पुनर्जन्म और पुन्न (योग्यता) के सिद्धांत अनुष्ठान प्रथाओं और नैतिक व्यवहार की एक विस्तृत श्रृंखला को प्रेरित करते हैं। थेरवाद परंपरा में निब्बान की अवधारणा के लिए अनात्ता सिद्धांत महत्वपूर्ण है। कोलिन्स का कहना है कि मुक्त निर्वाण राज्य अनाट्टा का राज्य है, एक ऐसा राज्य जो न तो सार्वभौमिक रूप से लागू होता है और न ही इसकी व्याख्या की जा सकती है, लेकिन इसे महसूस किया जा सकता है। "स्वयं" और "स्वयं नहीं" सिद्धांतों के बारे में विवाद बौद्ध धर्म के पूरे इतिहास में जारी रहा है। उदाहरण के लिए, थाई बौद्ध धर्म में, पॉल विलियम्स कहते हैं, कुछ आधुनिक युग के बौद्ध विद्वानों ने दावा किया है कि "निर्वाण वास्तव में सच्चा आत्म है", जबकि अन्य थाई बौद्ध असहमत हैं। उदाहरण के लिए, थाईलैंड में धम्मकाया परंपरा सिखाती है कि निर्वाण को अनात्ता (गैर-स्वयं) के रूब्रिक के तहत शामिल करना गलत है; इसके बजाय, निर्वाण को "सच्चा स्वयं" या धम्मकाया सिखाया जाता है। धम्मकाया परंपरा सिखाती है कि निर्वाण आटा है, या सच्चा आत्म, 1994 में वेन द्वारा बौद्ध धर्म में विधर्मी के रूप में आलोचना की गई थी। पायुट्टो, एक प्रसिद्ध विद्वान भिक्षु, जिन्होंने कहा कि 'बुद्ध ने निब्बान को गैर-स्व होने के रूप में सिखाया'। धम्मकाया परंपरा में एक प्रमुख मंदिर के मठाधीश, वाट लुआंग पोर शोध धम्मकयारम के लुआंग पोर सेरमचाई का तर्क है कि यह विद्वान होते हैं जो बौद्ध ध्यान अभ्यासियों के बजाय पूर्ण गैर-स्व का विचार रखते हैं। वह "सच्चे स्व" की धारणा का समर्थन करने के लिए लुआंग पू शोध और अजान मुन जैसे प्रमुख वन संन्यासी भिक्षुओं के अनुभवों की ओर इशारा करते हैं। "सच्चे स्व" पर इसी तरह की व्याख्याएँ पहले 1939 में थाईलैंड के 12वें सर्वोच्च कुलपति द्वारा की गई थीं। विलियम्स के अनुसार, सर्वोच्च कुलपति की व्याख्या तथागतरभ सूत्रों को प्रतिध्वनित करती है। थाई वन परंपरा के कई उल्लेखनीय शिक्षकों ने भी निरपेक्ष गैर-स्व के विपरीत विचारों का वर्णन किया है। अजान महा बुआ, एक प्रसिद्ध ध्यान गुरु, ने चित्त (मन) को एक अविनाशी वास्तविकता के रूप में वर्णित किया जो अनात्ता के अंतर्गत नहीं आता है। उन्होंने कहा है कि स्वयं नहीं केवल एक धारणा है जिसका उपयोग व्यक्ति को स्वयं की अवधारणा के प्रति मोह से दूर रखने के लिए किया जाता है, और एक बार यह मोह समाप्त हो जाने के बाद स्वयं नहीं के विचार को भी छोड़ दिया जाना चाहिए। थाई वन परंपरा के अमेरिकी भिक्षु थनिसारो भिक्खू ने स्वयं पर बुद्ध के बयानों को एक सार्वभौमिक सत्य के बजाय जागृति का मार्ग बताया है। भिक्षु बोधी ने थनिसारो के लिए एक प्रत्युत्तर लिखा, इस बात से सहमत होते हुए कि अनात्ता जागृति की एक रणनीति है, लेकिन यह कहते हुए कि "अनात्ता की शिक्षा मुक्ति की रणनीति के रूप में काम कर सकती है क्योंकि यह अस्तित्व की प्रकृति के बारे में एक गलत धारणा को सुधारने का काम करती है, इसलिए एक ऑन्टोलॉजिकल त्रुटि है।" थानिसारो भिक्खू का कहना है कि बुद्ध ने जानबूझकर इस सवाल को दरकिनार कर दिया कि कोई स्वयं है या नहीं, एक बेकार सवाल के रूप में, और "कोई स्वयं नहीं है" वाक्यांश को "नकली बौद्ध उद्धरणों का दादा" कहते हैं। वह आगे कहते हैं कि इस विचार से चिपके रहने से कि कोई आत्म नहीं है, वास्तव में ज्ञान प्राप्ति को रोक देगा। थानिसारो भिक्षु आनंद सुत्त (एस. एन. 44.10) की ओर इशारा करते हैं, जहाँ बुद्ध यह पूछे जाने पर चुप रहते हैं कि क्या विवाद का एक प्रमुख कारण 'स्वयं' है या नहीं। महायान बौद्ध धर्म में आत्मान बौद्ध धर्म के मुख्य आधार सिद्धांतों में से एक है, और इसकी चर्चा सभी बौद्ध परंपराओं के बाद के ग्रंथों में पाई जाती है। विभिन्न महायान विद्यालयों के भीतर अनात्मान के कई अलग-अलग विचार हैं। प्रारंभिक महायान बौद्ध ग्रंथ "खालीपन" (शून्यता) की उनकी चर्चा को अनात्मान और निर्वाण से जोड़ते हैं। मुन-कीट चूंग का कहना है कि वे ऐसा तीन तरीकों से करते हैंः पहला, एक भिक्षु की खालीपन की ध्यानपूर्ण स्थिति के सामान्य अर्थ में; दूसरा, आत्म की मुख्य भावना के साथ या 'दुनिया में सब कुछ स्वयं से खाली है'; तीसरा, निर्वाण की अंतिम भावना या खालीपन की अनुभूति के साथ और इस प्रकार पीड़ा के पुनर्जन्म चक्र का अंत। आत्मान सिद्धांत शून्यता का एक और पहलू है, इसका बोध निर्वाण अवस्था की प्रकृति और पुनर्जन्म के अंत तक है। महायान बौद्ध धर्म के मध्यमक (मध्य मार्ग) स्कूल के संस्थापक, बौद्ध दार्शनिक नागार्जुन (~ 200 ईस्वी) ने पहले अनुभव के कारकों के रूप में धर्म का विश्लेषण किया। डेविड कालुपाहन का कहना है कि नागार्जुन ने विश्लेषण किया कि ये अनुभव "बंधन और स्वतंत्रता, कार्य और परिणाम" से कैसे संबंधित हैं, और उसके बाद व्यक्तिगत स्व (आत्म) की धारणा का विश्लेषण किया। नागार्जुन ने व्यापक रूप से आत्मान (स्वयं, आत्मा) नामक आध्यात्मिक अस्तित्व को अस्वीकार करने के बारे में लिखा है, अपने मौलमाध्यमककारिका के अध्याय 18 में जोर देकर कहा है कि ऐसी कोई महत्वपूर्ण इकाई नहीं है और "बुद्ध ने स्वयं नहीं होने का सिद्धांत सिखाया है।" नागार्जुन ने जोर देकर कहा कि स्वयं की धारणा किसी की अपनी पहचान की धारणा और गर्व, स्वार्थ और मनोभौतिक व्यक्तित्व की भावना के सहजीवी विचारों से जुड़ी है। यह सब गलत है, और उनके मध्यमक विचार में बंधन की ओर ले जाता है। नागार्जुन कहते हैं कि किसी ऐसे व्यक्ति में कोई गर्व या अधिकार नहीं हो सकता है जो आत्मा को स्वीकार करता है और "स्वयं" से इनकार करता है जो स्वयं, दूसरों या किसी भी चीज़ की व्यक्तिगत पहचान की भावना है। इसके अलावा, जब कोई व्यक्ति खालीपन (शून्यता) को स्वीकार करता है तो सभी जुनूनों से बचा जाता है। नागार्जुन ने इस बात से इनकार किया कि आत्म-प्रकृति के साथ-साथ अन्य-प्रकृति भी है, जो खालीपन को समझने के लिए सच्चे ज्ञान पर जोर देता है। जो कोई भी व्यक्ति स्वयं की अवधारणा के माध्यम से अपने या दूसरों के व्यक्तित्व में अपने विश्वास से अलग नहीं हुआ है, वह अविद्या (अज्ञान) की स्थिति में है और पुनर्जन्म और पुनर्प्राप्ति के चक्र में फंस गया है। योगाचार 5वीं शताब्दी के योगाचार स्कूल के बौद्ध दार्शनिक वासुबंधु के ग्रंथों में इसी तरह बुद्ध के मौलिक आधार के रूप में आत्मान की चर्चा की गई है। स्वयं सिद्धांत की वासुबंधु व्याख्याओं को 7वीं शताब्दी के बौद्ध विद्वान चंद्रकीर्ति ने चुनौती दी थी, जिन्होंने तब इसके महत्व पर अपने स्वयं के सिद्धांत प्रस्तुत किए थे। तथागतागर्भ सूत्रः बुद्ध सच्चा आत्मा है पहली सहस्राब्दी ईस्वी के कुछ बौद्ध ग्रंथों में ऐसी अवधारणाओं का सुझाव दिया गया है जो विवादास्पद रही हैं क्योंकि वे एक "स्वयं जैसी" अवधारणा का संकेत देती हैं। विशेष रूप से तथागतरभ सूत्र हैं, जहाँ शीर्षक का अर्थ ही एक गर्भ (गर्भ, मैट्रिक्स, बीज) है जिसमें तथागता (बुद्ध) है। पॉल विलियम्स का कहना है कि इन सूत्रों का सुझाव है कि "सभी संवेदनशील प्राणियों में एक तथागता होता है" जो उनकी "सार, मूल या आवश्यक आंतरिक प्रकृति" है। तथागतागर्भ सिद्धांत, सबसे पहले संभवतः तीसरी शताब्दी ईस्वी के उत्तरार्ध में प्रकट हुआ था, और पहली सहस्राब्दी ईस्वी के चीनी अनुवादों में सत्यापित किया जा सकता है। अधिकांश विद्वानों का मानना है कि प्रत्येक जीवित प्राणी में एक "आवश्यक प्रकृति" का तथागतागर्भ सिद्धांत "स्वयं" के बराबर है, और यह बौद्ध ग्रंथों के विशाल बहुमत में आत्मान सिद्धांतों का खंडन करता है, प्रमुख विद्वानों का मानना है कि तथागगर्भ सूत्र गैर-बौद्धों को बौद्ध धर्म को बढ़ावा देने के लिए लिखे गए थे। महायान महापरिनिर्वाण सूत्र स्पष्ट रूप से दावा करता है कि बुद्ध ने गैर-बौद्ध तपस्वियों को जीतने के लिए "स्वयं" शब्द का उपयोग किया था। रत्नगोत्रविभाग (जिसे उत्तरतंत्र के रूप में भी जाना जाता है), पहली सहस्राब्दी ईस्वी की पहली छमाही में रचित और 511 ईस्वी में चीनी में अनुवादित एक अन्य पाठ, बताता है कि तथागतागर्भ सिद्धांत की शिक्षा का उद्देश्य बौद्ध धर्म द्वारा दोषों में से एक माने जाने वाले "आत्म-प्रेम" (आत्म-स्नेह) को छोड़ने के लिए संवेदनशील प्राणियों को प्राप्त करना है। छठी शताब्दी के चीनी तथागतागर्भ अनुवाद में कहा गया है कि "बुद्ध के पास शिव (सच्चा आत्म) है जो अस्तित्व और अस्तित्व से परे है"। हालाँकि, रत्नगोत्रविभाग इस बात पर जोर देता है कि तथागतरभ सिद्धांत में निहित "स्वयं" वास्तव में "स्वयं नहीं" है। कुछ विद्वानों के अनुसार, इन सूत्रों में चर्चा की गई बुद्ध-प्रकृति एक महत्वपूर्ण आत्म का प्रतिनिधित्व नहीं करती है; बल्कि, यह एक सकारात्मक भाषा और शून्यता "खालीपन" की अभिव्यक्ति है और बौद्ध प्रथाओं के माध्यम से बुद्धत्व को प्राप्त करने की क्षमता का प्रतिनिधित्व करती है। अन्य विद्वान वास्तव में इन तथागतरभ संदर्भों में अद्वैतवाद की ओर झुकाव का पता लगाते हैं। माइकल ज़िमरमैन एक अविनाशी और शाश्वत आत्म की धारणा को तथागतरभ सूत्र में देखते हैं। ज़िमरमन का यह भी कहना है कि "एक शाश्वत, अविनाशी आत्म का अस्तित्व, यानी बुद्धत्व, निश्चित रूप से तथागतरभ सूत्र का मूल बिंदु है।" उन्होंने आगे संकेत दिया कि इस सूत्र में रिक्तता (सूर्यता) के विचार में कोई स्पष्ट रुचि नहीं पाई गई है। विलियम्स का कहना है कि तथागतरभ सूत्रों में "स्वयं" वास्तव में "गैर-स्वयं" है, और न तो ब्राह्मण और स्वयं की हिंदू अवधारणाओं के समान है और न ही तुलनीय है। वज्रयान में आत्मान सिद्धांत की व्यापक रूप से चर्चा की गई है और वज्रयान परंपरा की अनुष्ठान प्रथाओं को आंशिक रूप से प्रेरित करता है। बी. डी. ए. जी. मेड जैसे तिब्बती शब्द "आत्म के बिना, असंबद्ध, अनात्मान" को संदर्भित करते हैं। जेफरी हॉपकिंस कहते हैं कि ये चर्चाएँ "एक स्थायी, एकात्मक और स्वतंत्र स्व के अस्तित्व के अभाव" पर जोर देती हैं और इन विचारों का श्रेय बुद्ध को देती हैं। वज्रयान बौद्ध धर्म में अनुष्ठान प्रथाएं देवताओं की अवधारणा को नियोजित करती हैं, आत्म-ग्रहण को समाप्त करने के लिए, और पुनर्जन्म से मुक्ति के लिए वज्रयान मार्ग के हिस्से के रूप में एक शुद्ध, प्रबुद्ध देवता के रूप में प्रकट होती हैं। ऐसी ही एक देवी देवी नैरात्म्या (शाब्दिक रूप से, गैर-आत्मा, गैर-स्वयं) हैं। मिरांडा शॉ का कहना है कि वह वज्रयान बौद्ध धर्म में "स्वयं एक भ्रम है" और "सभी प्राणियों और अभूतपूर्व रूपों में एक स्थायी आत्म या सार की कमी है" का प्रतीक है। हिंदू धर्म में बौद्ध धर्म और हिंदू धर्म आत्मा के बीच अंतर अनात्ता या आत्मा की बौद्ध अवधारणा मुख्यधारा के बौद्ध धर्म और मुख्यधारा के हिंदू धर्म के बीच मौलिक अंतरों में से एक है, जिसमें उत्तरार्द्ध का कहना है कि आत्मा ("स्वयं") मौजूद है। हिंदू धर्म में, आत्मा मनुष्य के सार को संदर्भित करता है, शुद्ध जागरूकता या गवाह-चेतना का अवलोकन। यह अहंकार से अप्रभावित है, जो भौतिक वास्तविकता में अंतर्निहित व्यक्ति (जीवनत्मान) से अलग है, और अहमकार ('आई-मेकिंग'), मन (चित्त, मानस) और सभी अशुद्ध क्लेशाओं (अशुद्धियों) की विशेषता है। मूर्त व्यक्तित्व समय के साथ बदलता है, जबकि आत्मा में नहीं। जयतिलक के अनुसार, उपनिषदिक जांच कल्पित आत्मा का एक अनुभवजन्य सहसंबंध खोजने में विफल रहती है, लेकिन फिर भी इसके अस्तित्व को मानती है, और अद्वैतवासी "चेतना को एक शाश्वत आत्म के रूप में पुनः स्थापित करते हैं।" इसके विपरीत, जयतिलक कहते हैं कि बौद्ध जांच "अनुभवजन्य जांच से संतुष्ट है जो दिखाती है कि ऐसा कोई आत्मा मौजूद नहीं है क्योंकि कोई सबूत नहीं है।" हार्वे के अनुसार, बौद्ध धर्म में लौकिक अस्तित्व का निषेध उपनिषदों की तुलना में और भी अधिक कठोर रूप से लागू किया जाता हैः बौद्ध धर्म और हिंदू धर्म दोनों अहंकार से संबंधित "मैं हूँ, यह मेरा है" को "अनात्ता" और "आत्मा" के अपने-अपने अमूर्त सिद्धांतों से अलग करते हैं। पीटर हार्वे का कहना है कि यह हिंदू धर्म पर बौद्ध धर्म का प्रभाव हो सकता है। अनातमान और निरत्मान निरत्मान शब्द हिंदू धर्म के मैत्रयानिया उपनिषद में आता है, जैसे कि 6.20,2,21 और 7.4 छंदों में। निरत्मान का शाब्दिक अर्थ है "निस्वार्थ"। निरत्मान अवधारणा की व्याख्या बौद्ध धर्म के अनात्मान के अनुरूप की गई है। हालाँकि, आन्टोलॉजिकल शिक्षाएँ अलग हैं। थॉमस वुड के अनुसार, उपनिषदों में विभिन्न अवस्थाओं के कई सकारात्मक और नकारात्मक विवरणों का उपयोग मैत्रेय उपनिषदों में "सर्वोच्च आत्मा" की अद्वैत अवधारणा की व्याख्या करने के लिए किया गया है। पॉल ड्यूसेन के अनुसार, रामतीर्थ के अनुसार, निरत्मान अवस्था की चर्चा स्वयं को एक व्यक्तिगत आत्मा के रूप में मान्यता को रोकने और सार्वभौमिक आत्मा या आध्यात्मिक ब्रह्म की जागरूकता तक पहुंचने का उल्लेख करती है। यूनानी दार्शनिक पिरहो ने सिकंदर महान के दल के हिस्से के रूप में भारत की यात्रा की, जहाँ वे भारतीय जिमनोसॉफिस्टों से प्रभावित थे, जिन्होंने उन्हें पिरहोनिज्म के दर्शन का निर्माण करने के लिए प्रेरित किया। फिलोलॉजिस्ट क्रिस्टोफर बेकविथ ने प्रदर्शित किया है कि पिरहो ने अपने दर्शन को ग्रीक में अस्तित्व के तीन निशानों के अपने अनुवाद पर आधारित किया है, और यह कि एडियाफोरा (तार्किक रूप से विभेदक नहीं है, स्पष्ट रूप से परिभाषित नहीं है, जो अरस्तू के "डायाफोरा" के उपयोग को नकारता है) अनाट्टा की बौद्ध अवधारणा के बारे में पिरहो की समझ को दर्शाता है। ।