Svatantrika–Prasaṅgika distinction
मध्यमक की प्रस्तुति के भीतर तर्क के उपयोग और पारंपरिक सत्य के अर्थ के संबंध में दो रुखों के बीच तिब्बती बौद्ध धर्म के भीतर स्वतंत्रिका-प्रासांगिका अंतर एक सैद्धांतिक अंतर है। स्वतंत्रिका मध्यमाका दृष्टिकोण की एक श्रेणी है जिसका श्रेय मुख्य रूप से छठी शताब्दी के भारतीय विद्वान भावेवक को दिया जाता है। भावेवक ने नागार्जुन पर अपनी टिप्पणी में बौद्धपालिता के शब्दांशात्मक तर्क से दूर रहने की आलोचना की। प्रभावशाली तर्कशास्त्री दिगनाग के उदाहरण का अनुसरण करते हुए, भावेवक ने मध्यमक की व्याख्या में स्वायत्त शब्दांशात्मक तर्क (स्वतंत्र) शब्दांशों का उपयोग किया। अनिवार्य विरोधियों के साथ एक सामान्य आधार रखने के लिए, और उन अनिवार्यतावादियों के साथ चर्चा में शब्दांश तर्क का उपयोग करना संभव बनाने के लिए, भावेवक ने तर्क दिया कि चीजों को पारंपरिक रूप से 'विशेषताओं के अनुसार' मौजूद कहा जा सकता है। इससे अंतर्निहित अस्तित्व पर चर्चा के लिए केवल वस्तु को प्रस्थान के बिंदु के रूप में लेना संभव हो जाता है। वहाँ से, यह समझाना संभव है कि ये चीजें अंततः अंतर्निहित अस्तित्व से कैसे खाली हैं। प्रासांगिक विचार चंद्रकीर्ति की भावेवक की आलोचना पर आधारित हैं, जो प्रसांग पर एकमात्र निर्भरता के लिए तर्क देते हैं, "तर्क परिणाम", जो कि सभी मध्यमिकाओं द्वारा उपयोग की जाने वाली अपवर्तनीय और बेतुकी की एक विधि है, जिसमें मूलवादी विचारों को धारण करने के बेतुके और असंभव तार्किक परिणामों को इंगित करने के लिए शब्दांशों का उपयोग किया जाता है। चन्द्रकीर्ति के अनुसार, केवल वस्तु पर तभी चर्चा की जा सकती है जब दोनों पक्ष इसे समान रूप से समझते हैं। परिणामस्वरूप (चंद्रकीर्ति के अनुसार) एक बहस में स्वतंत्रिक तर्क असंभव है, क्योंकि विरोधी दो अपरिवर्तनीय दृष्टिकोणों से बहस करते हैं, अर्थात् एक गलत अनिवार्य धारणा, और एक सही गैर-आवश्यक धारणा। यह चर्चा के लिए कोई आधार नहीं छोड़ता है जो चर्चा के समान रूप से कथित उद्देश्य से शुरू होती है। और यह प्रतिद्वंद्वी को समझाने के लिए शब्दांश तर्क का उपयोग भी असंभव बनाता है। चंद्रकीर्ति की कृतियों का भारतीय और प्रारंभिक तिब्बती माध्यमका पर कोई प्रभाव नहीं पड़ा, लेकिन 12वीं शताब्दी में तिब्बत में उनकी प्रमुखता बढ़ने लगी। गेलुग्पा पंथ के संस्थापक और विशिष्टता के सबसे मुखर प्रस्तावक त्सोंगखापा (1357-1419) ने भावविवेक के तर्कों को अस्वीकार करने में चंद्रकीर्ति का अनुसरण किया। त्सोंगखापा के अनुसार, स्वतंत्रक अंततः आंतरिक प्रकृति को नकारते हैं, लेकिन "यह स्वीकार करते हैं कि पारंपरिक रूप से चीजों में आंतरिक चरित्र या आंतरिक प्रकृति होती है।" त्सोंगखापा, चंद्रकीर्ति पर टिप्पणी करते हुए कहते हैं कि वह "पारंपरिक रूप से भी आवश्यक या आंतरिक प्रकृति का खंडन करते हैं।" त्सोंगखापा के साथ-साथ कर्मा काग्यू स्कूल के लिए, भावविवेक के साथ मतभेद प्रमुख महत्व के हैं। लामा सोंगखापा द्वारा स्थापित, चंद्रकीर्ति के दृष्टिकोण ने शांतरक्षिता (725-788) के योगाचार-मध्यमाका दृष्टिकोण को बदल दिया, जिन्होंने योगाचार-मध्यमाका नामक एक शक्तिशाली और प्रभावशाली संश्लेषण में मध्यमाका, योगाचार और बौद्ध तर्क को संश्लेषित किया। शांतारक्षिता ने तिब्बत में बौद्ध धर्म की स्थापना की, और उनका योगाचार-मध्यमाका 12वीं शताब्दी तक प्राथमिक दार्शनिक दृष्टिकोण था, जब चंद्रकीर्ति की कृतियों का पहली बार तिब्बती में अनुवाद किया गया था। इस संश्लेषण में, पारंपरिक सत्य या वास्तविकता को योगाचार प्रणाली के संदर्भ में समझाया और विश्लेषण किया जाता है, जबकि अंतिम सत्य को मध्यमक प्रणाली के संदर्भ में प्रस्तुत किया जाता है। जबकि शांतारक्षिता का संश्लेषण भारतीय मध्यमक और उत्तर-तिथियों चंद्रकीर्ति के अंतिम विकास को दर्शाता है, तिब्बती डॉक्सोग्राफरों ने शांतारक्षिता के संश्लेषण की बारीकियों को नजरअंदाज कर दिया, उनके दृष्टिकोण को भावेवक के साथ मिलकर, मध्यमक की व्याख्या और बचाव के लिए शब्दांश तर्कों के उपयोग के कारण। तिब्बत में 17वीं शताब्दी के गृहयुद्ध और मंगोल हस्तक्षेप के बाद, जिसने गेलुग्पा स्कूल को सत्ता के केंद्र में रखा, सोंगखापा के विचार 20वीं शताब्दी तक तिब्बती बौद्ध धर्म पर हावी रहे। रिमे आंदोलन ने वैकल्पिक शिक्षाओं को पुनर्जीवित किया, सोंगखापा की व्याख्या के विकल्प प्रदान किए, और शांतारक्षिता की बारीकियों को फिर से पेश किया। रिमे आंदोलन में भाग लेने वाले शाक्य और निंगमा विद्यालयों के लिए, स्वतंत्रिका-प्रासांगिका भेद को आम तौर पर कम महत्व का माना जाता है। इन विद्यालयों के लिए, इन दृष्टिकोणों के बीच प्रमुख अंतर यह है कि क्या कोई वास्तविकता की अंतिम प्रकृति के बारे में दावों के साथ काम करता है, या क्या कोई ऐसा करने से पूरी तरह से बचता है। यदि कोई अभिकथनों के साथ काम करता है, तो वह एक स्वतंत्र दृष्टिकोण है। ऐसा करने से बचना एक प्रासांगिक दृष्टिकोण है। भारतीय मध्यमाका मध्यमाका की उत्पत्ति नागार्जुन (लगभग 150-लगभग 250 ईस्वी) और उनके टिप्पणीकारों के कार्यों से हुई। स्वतंत्रिका-प्रासांगिका भेद का पता निम्नलिखित तीन टिप्पणीकारों से लगाया जा सकता हैः बुद्धपालिता (470-550 सी. ई.), भारत में एक छोटे लेखक, जिन्हें तिब्बती परंपरा प्रसांगिका "स्कूल" के संस्थापक के रूप में श्रेय देती है, अपने लेखन में पाठ्यक्रम और परिणामी तरीकों को जल्दी अपनाने वाले थे, हालांकि एक विशेष रूप से सीमित रूप के; भावेवक (सी. 500-सी. 578 सी. ई.), जो दिगनाग (सी. 480-सी. 540 सी. ई.) द्वारा शुरू किए गए विकासशील बौद्ध तर्क से प्रभावित थे, और नागार्जुन पर अपनी टिप्पणी में शब्दांश तर्क का उपयोग किया। उन्होंने बौद्ध तर्क में इन विकासों को पकड़ने और मध्यमक को अप्रचलित होने से रोकने के लिए ऐसा किया। बुद्धपालिता की उनकी आलोचनाओं को पूर्वव्यापी रूप से स्वतंत्रिका "स्कूल" की नींव के रूप में कल्पना की जाती है; चंद्रकीर्ति (सी. 600-सी. 650 सी. ई.), जिन्होंने भाव्यवीवक के खिलाफ बुद्धपालिता का बचाव किया। हालाँकि उन्होंने भारत में "लगभग कोई अनुयायी आकर्षित नहीं किया और मध्यमक परंपरा के विकास पर कोई प्रभाव नहीं डाला", लेकिन 1200 ईस्वी के बाद उन्हें तिब्बती परंपरा द्वारा प्रासंगिका के एक महत्वपूर्ण प्रस्तावक के रूप में माना जाने लगा। शांतरक्षिता (725-788), जिन्होंने मध्यमक, योगाचार और बौद्ध तर्क को योगाचार-मध्यमक नामक एक शक्तिशाली और प्रभावशाली संश्लेषण में संश्लेषित किया। उन्होंने तिब्बत में बौद्ध धर्म की स्थापना की, और उनका योगाचार-मध्यमाका वहाँ स्थापित प्राथमिक दार्शनिक दृष्टिकोण था, जो 12 वीं शताब्दी तक श्रेष्ठ था, जब चंद्रकीर्ति की कृतियों का पहली बार तिब्बती में अनुवाद किया गया था। प्रासांगिका नाम तार्किक जांच की एक विधि से लिया गया है, जो अवांछित तार्किक परिणामों के उपयोग के माध्यम से बहस में विरोधियों के तर्क को विघटित करती है। यह भावविवेक की आलोचना से उत्पन्न होता है कि बुद्धपालिता को केवल कम करने और बेतुके तर्क पर निर्भर नहीं रहना चाहिए था-इसलिए नाम "प्रासंगिका", प्रासंग ("परिणाम") से-लेकिन अपने स्वयं के "स्वायत्त" (स्वतंत्र) पाठ्यक्रमों को निर्धारित करना चाहिए था। भावेवक भावेवक (सी. 500-सी. 578 सी. ई.) ने तर्क दिया कि शून्यता या सारहीनता पर नागार्जुन की शिक्षाओं को समझाते या टिप्पणी करते समय स्वायत्त शब्दांश तर्क की आवश्यकता थी। सिलोजिस्टिक रीजनिंग का उपयोग करने में सक्षम होने के लिए, दोनों पक्षों को पारंपरिक स्तर पर चर्चा के एक सामान्य उद्देश्य को साझा करने की आवश्यकता है। जबकि विभिन्न विरोधियों की अपनी शिक्षाओं की विशिष्टताओं पर अलग-अलग राय होती है, केवल वस्तुएं या केवल रूप आम तौर पर दोनों पक्षों को दिखाई देते हैं, "अपनी विशेषताओं के अनुसार एक निश्चित अस्तित्व का आनंद लेते हैं।" भावेवक ने बुद्धपालिता की आलोचना की कि उन्होंने नागार्जुन की शिक्षाओं को स्पष्ट करने के बजाय अपनी टिप्पणी में नागार्जुन के विज्ञापन बेतुके दृष्टिकोण को दोहराया। भावेवक के अनुसार, सिलेजिस्टिक रीजनिंग का उपयोग स्पष्टीकरण के लिए किया जा सकता है। भावेवका ने आगे तर्क दिया कि बुद्धपालिता ने कार्यकारण और अंतर्निहित अस्तित्व पर सांख्य के विचारों के केवल तार्किक परिणाम और असंगतता दिखाई, लेकिन बौद्ध आलोचनाओं के खिलाफ उनके तर्कों को संबोधित करने में विफल रहे। इसके अलावा, केवल प्रतिद्वंद्वी के दृष्टिकोण को नकारना, अपनी स्थिति बनाए बिना, "प्रतिद्वंद्वी के दिमाग में संदेह के लिए जगह छोड़ देता है", और अनुचित है। विरोधियों के साथ मध्यमक पर चर्चा करने की संभावना को सुविधाजनक बनाने के लिए, भावेवक ने दो सत्यों का एक अस्थायी विभाजन किया, यह स्वीकार करते हुए कि घटनाएँ "उनकी विशेषताओं के अनुसार" मौजूद हैं। भावेवक ने परम सत्य या वास्तविकता के अपने उपचार में एक और अंतर बनाया। परम सत्य या वास्तविकता विवेकी विचार से परे है, और इसे शब्दों में व्यक्त नहीं किया जा सकता है। इसके बारे में वैसे भी बात करने में सक्षम होने के लिए, और इसे सापेक्ष सत्य या वास्तविकता से अलग करने के लिए, भावेवक "विश्व-पार" या "अपने आप में अंतिम सत्य" के बीच अंतर करते हैं, जो अवर्णनीय और शब्दों से परे है; और "शुद्ध सांसारिक ज्ञान" या "अनुमानित सत्य", जिसके बारे में बात की जा सकती है और "अपने आप में अंतिम सत्य" की ओर इशारा करता है, जिसे व्यक्तिगत रूप से अनुभव करना पड़ता है। ड्रेफस और मैकक्लिंटॉक का मानना है कि भारतीय मध्यमाका में चंद्रकीर्ति की तुलना में भावविवेक अधिक प्रभावशाली थेः "इस संबंध में, भावविवेक को संभवतः काफी सफल के रूप में देखा जाना चाहिएः चंद्रकीर्ति और जयानंद के अलावा, लगभग सभी अन्य भारतीय मध्यमिकाओं को उनके नक्शेकदम पर चलना था और मध्यमाका दृष्टिकोण की सर्वोच्चता स्थापित करने के अपने प्रयासों में स्वायत्त तर्कों को महत्वपूर्ण उपकरण के रूप में अपनाना था।" चन्द्रकीर्ति चंद्रकीर्ति (लगभग 600-लगभग 650 ईस्वी) का उनके जीवनकाल के दौरान बहुत कम प्रभाव पड़ा। उनके मध्यमकावतर पर पहली टिप्पणी भारत में 11वीं शताब्दी में उनकी मृत्यु के 300 से अधिक वर्षों बाद लिखी गई थी। 12वीं शताब्दी में उनकी कृतियों का तिब्बती में अनुवाद किया गया और वे अत्यधिक प्रभावशाली बन गईं। चंद्रकीर्ति ने भावेवका की बुद्धपालिता की आलोचना और उनके स्वतंत्र तर्क के उपयोग को अस्वीकार कर दिया। चन्द्रकीर्ति के अनुसार, केवल वस्तु पर तभी चर्चा की जा सकती है जब दोनों पक्ष इसे समान रूप से समझते हैं। चंद्रकीर्ति के अनुसार, यह असंभव है, क्योंकि विरोधी दो अपरिवर्तनीय दृष्टिकोणों से बहस करते हैं, अर्थात् एक गलत अनिवार्य धारणा, और एक सही गैर-आवश्यक धारणा। यह चर्चा के एक समान कथित उद्देश्य से शुरू होने वाली चर्चा के लिए कोई आधार नहीं छोड़ता है, और प्रतिद्वंद्वी को समझाने के लिए शब्दांश तर्क का उपयोग भी असंभव बनाता है। चंद्रकीर्ति के अनुसार, पारंपरिक रूप से दिखाई देने वाली विशेषताओं के समूह के बिना, स्वतंत्रिका एक शब्दांश स्थापित करने में सक्षम नहीं होगी। चंद्रकीर्ति ने भावेवक के इस तर्क को भी खारिज कर दिया कि मूल पाठ को स्पष्ट करने के लिए टिप्पणियों में स्वायत्त तर्कों का उपयोग किया जाना चाहिए, यह देखते हुए कि नागार्जुन ने स्वयं भी विग्रहाव्यवर्तनी पर अपनी स्वतः-टिप्पणी में स्वायत्त तर्कों का उपयोग नहीं किया था। चंद्रकीर्ति ने "स्वायत्त तर्कों के उपयोग को इस कारण से खारिज कर दिया कि वे संस्थाओं की स्वीकृति (हालांकि अस्थायी) का संकेत देते हैं। चंद्रकीर्ति के अनुसार, सोचने का यह तरीका अंतर्निहित अस्तित्व को समझने का एक सूक्ष्म रूप हैः किसी का मन अभी भी पारंपरिक रूप से समझी जाने वाली वस्तुओं के लिए एक सार, स्वयं या पहचान को बनाए रखने के लिए किसी तरह की खोज कर रहा है। चन्द्रकीर्ति के लिए, किसी भी दार्शनिक प्रणाली में सापेक्ष सत्य की व्याख्या करने का कोई उपयोग नहीं है; "सापेक्ष सत्य में केवल घटनाएं होती हैं जैसा कि हम उन्हें देखते हैं, आम सहमति के विश्लेषण न किए गए घटक।" परिणामी तर्कों का एकमात्र उद्देश्य "मन को खालीपन के प्रत्यक्ष ज्ञान से परिचित कराना है, न कि इसकी बौद्धिक समझ", "आध्यात्मिक रूप से अप्रस्तुत लोगों को कोई रियायत नहीं देना"। चंद्रकीर्ति की आलोचना "दिगनाग की तर्क-ज्ञानशास्त्रीय परंपरा की व्यापक अस्वीकृति का हिस्सा थी, जिसे उन्होंने" दार्शनिक पूर्णता "और बौद्धिक सुरक्षा की भावना को खोजने के लिए एक गुमराह प्रयास के रूप में माना जो मध्यमक की मौलिक अंतर्दृष्टि के विरोधी है।" चंद्रकीर्ति ने तर्क के उपयोग को अस्वीकार नहीं किया, लेकिन इसने विवेकी विचार की सीमाओं का सीमांकन करने का काम किया। मध्यमिकाओं और सारवादी लोगों के बीच किसी भी समझौते के अभाव में, प्रसाद सबसे अच्छा तरीका है "अंतिम को इंगित करने के लिए ऐसे बयान दिए बिना जो [.] समझौता करते हैं या [.] अपनी स्थिति को अस्पष्ट करते हैं।" चूँकि स्वायत्त तर्कों के उपयोग का तात्पर्य वास्तविक संस्थाओं की स्वीकृति है, भले ही वे केवल अस्थायी हों, उनका उपयोग नहीं किया जाना चाहिए। भारत में जन्मी और शिक्षित, शांतरक्षिता (725-788) राजा त्रिसोंग डेटसेन के उकसावे पर तिब्बती साम्राज्य में तब आई जब न्यांग टिंगजिन जांगपो ने राजा को निमंत्रण देने के लिए प्रोत्साहित किया था। शांतारक्षिता 767 ईस्वी से कुछ समय पहले तिब्बत आई थीं। उन्होंने 787 ईस्वी में साम्ये में पहले बौद्ध मठ के निर्माण का निरीक्षण किया, वहां पहले मठों को नियुक्त किया, भारतीय बौद्ध ग्रंथों को तिब्बत लाया और पहली अनुवाद परियोजना शुरू की। उन्होंने राजा को पद्मसंभव को तिब्बत आने के लिए आमंत्रित करने की भी सलाह दी। तिब्बत में कमलाशिला के आने में भी उनकी महत्वपूर्ण भूमिका थी, जिन्होंने तथाकथित "ल्हासा की परिषद" में भाग लिया, जिसके कारण तिब्बती परंपरा के अनुसार, चीनी चान भिक्षु मोहेयन की हार हुई और तिब्बती बौद्ध धर्म के लिए मानक के रूप में भारतीय बौद्ध धर्म की स्थापना हुई। शांतरक्षिता ने मध्यमक, योगाचार और डिग्नाग और धर्मकीर्ति की तर्क-ज्ञानशास्त्रीय परंपरा को संश्लेषित किया। इस संश्लेषण में, पारंपरिक सत्य या वास्तविकता को योगाचार प्रणाली के संदर्भ में समझाया और विश्लेषण किया जाता है, जबकि अंतिम सत्य को मध्यमक प्रणाली के संदर्भ में प्रस्तुत किया जाता है। विशिष्टता से पहले तिब्बती मध्यमाका प्रभाग जब तिब्बत में बौद्ध धर्म की स्थापना हुई थी, तो प्राथमिक दार्शनिक दृष्टिकोण स्थापित किया गया था कि शांतरक्षिता (725-788), मध्यमाका, योगाचार और बौद्ध तर्क का संश्लेषण जिसे योगाचार-मध्यमाका कहा जाता है। मध्यमाका शिक्षाओं का एक सामान्य भेद ज्ञानसूत्र (8वीं-9वीं शताब्दी) द्वारा दिया गया था, जो शांतारक्षिता के एक छात्र थेः "सौत्रांतिका-मध्यमाका", जिसमें भावेवक शामिल थे; और "योगाचार-मध्यमाका", जिसमें शांतारक्षिता, कमलाशिला और हरिभद्र शामिल थे। अंतर उनके "पारंपरिक स्तर पर बाह्य घटनाओं की स्वीकृति या अस्वीकृति" में निहित है। जबकि भवविवेक ने पारंपरिक स्तर पर भौतिक घटनाओं को मन के बाहर मौजूद माना, उन्होंने उनका वर्णन और व्याख्या करने के लिए सौत्रांतिका शब्दावली को लागू किया। शांतारक्षिता ने इस दृष्टिकोण को अस्वीकार कर दिया, "पारंपरिक सत्य के क्षेत्र में दिखाई देने वाली घटनाओं की बाह्य स्थिति" से इनकार किया। इसके बजाय, उन्होंने योगाचार दृष्टिकोण के अनुरूप, पारंपरिक घटनाओं को मन की अभिव्यक्तियों के रूप में देखा। चन्द्रकीर्ति की कृतियों को तिब्बत में 8वीं शताब्दी की शुरुआत में जाना जाता था, लेकिन "विशेष रूप से तार्किक परंपरा के संबंध में", जब चंद्रकीर्ति की युक्तिशास्त्रिका का अनुवाद येशे डे (ज्ञानसूत्र) और कुछ अन्य लोगों द्वारा किया गया था। प्रसंगिका-स्वतंत्रिका भेद का आविष्कार संभवतः तिब्बती अनुवादक पा शब न्यी मा ग्राग्स (1055-1145) ने किया था, जिसमें रंग राग्युड पा और थल 'ग्यूर बा शब्दों का उपयोग किया गया था, जिन्हें आधुनिक विद्वानों द्वारा स्वतंत्रिका और प्रसंगिका के रूप में संस्कृत किया गया था। ड्रेफस और मैकक्लिंटॉक के अनुसार, तिब्बती विद्वान स्वयं कहते हैं कि यह भेद "एक तिब्बती रचना है जिसे समकालीन भारतीय मध्यमक व्याख्याओं के अध्ययन में स्पष्टता और व्यवस्था लाने के प्रयास में पूर्वव्यापी रूप से लागू किया गया था।" बाद में गेलुग्पा विद्वानों के साथ-साथ निंगमपास, 12वीं शताब्दी में चंद्रकीर्ति की कृतियों का तिब्बती में अनुवाद होने के बाद, उपरोक्त दोनों को स्वतंत्रिका के उपखंडों का गठन माना जाता है, हालांकि, "सौत्रांतिका-स्वतंत्रिका-मध्यमाका और" योगाचार-स्वतंत्रिका-मध्यमाका "के नामों के तहत। शांतारक्षिता के दृष्टिकोण की दार्शनिक बारीकियों की अवहेलना करते हुए, मध्यमाका को समझाने और उनकी रक्षा करने के लिए शब्दांश संबंधी तर्कों के उपयोग के कारण उन विभिन्न शिक्षकों और उनके दृष्टिकोण को एक साथ समूहीकृत किया गया था। गहन असहमति का एक संबंधित सैद्धांतिक विषय रंगटोंग-शेंटोंग के बीच है, जो अंतिम सत्य की "प्रकृति" को स्वयं या सार से खाली बताता है, या एक पूर्ण वास्तविकता का गठन करता है जो "वास्तव में मौजूद" है और किसी भी अन्य, संक्रमणकालीन घटना से खाली है। लामा त्सोंगखापा और गेलुग्पा का प्रमुख दृष्टिकोण प्रारंभ में, चंद्रकीर्ति के प्रसन्नपद पर आधारित इस नए भेद को तिब्बत में भयंकर प्रतिरोध का सामना करना पड़ा, लेकिन लोकप्रियता हासिल की और जे त्सोंगखापा (1357-1419 ईस्वी) द्वारा दृढ़ता से समर्थित किया गया। वे स्वतंत्रिका-प्रासांगिका भेद के सबसे मुखर समर्थक बन गए, यह तर्क देते हुए कि "दोनों उप-विद्यालय महत्वपूर्ण दार्शनिक मतभेदों से अलग हैं, जिसमें खालीपन और पारंपरिक वास्तविकता की एक अलग समझ शामिल है।" सोंगखापा एक शक्तिशाली व्यक्तित्व थे जिनके बड़ी संख्या में अनुयायी थे, लेकिन उन्हें भी एक मजबूत प्रतिरोध का सामना करना पड़ा, विशेष रूप से शाक्य स्कूल के भीतर, जिससे वे मूल रूप से संबंधित थे। उनके आलोचकों ने उनकी व्याख्या को "अपर्याप्त, नवीन और परंपरा द्वारा असमर्थित" के रूप में खारिज कर दिया। उन आलोचकों के अनुसार, सोंगखापा ने "दृष्टिकोण के विचलन को बहुत बढ़ा-चढ़ाकर पेश किया था।" सोंगखापा का दृष्टिकोण 17वीं शताब्दी की शुरुआत में प्रमुख दृष्टिकोण बन गया, जब गुसरी खान (1582-1655) ने मध्य तिब्बत में गृह युद्ध को समाप्त कर दिया, जिससे 5वें दलाई लामा को तिब्बत के मंदिरों की कमान सौंपी गई। इसने गेलुग्पा स्कूल को एक मजबूत राजनीतिक शक्ति दी, और सोंगखापा के आलोचकों के लेखन को प्रभावी ढंग से प्रतिबंधित करने का साधन दिया। त्सोंगखापा का दृष्टिकोण त्सोंगखापा के लिए, स्वतंत्रिका-प्रासांगिका भेद मध्यमाका दृष्टिकोण के विरोधियों को समझाने के लिए स्वायत्त शब्दांश तर्क के उपयोग और 'विशेषताओं के अनुसार' पारंपरिक अस्तित्व की स्थापना के निहितार्थ के इर्द-गिर्द केंद्रित है। सोंगखापा ने शून्यता या सारहीनता की व्याख्या करने में भावेवका के स्वायत्त शब्दांश तर्क के उपयोग पर आपत्ति जताई। सिलेजिस्टिक रीजनिंग का उपयोग करने में सक्षम होने के लिए, दोनों पक्षों के पास एक सामान्य आधार होना चाहिए जिस पर उन सिलेजिस्टिक रीजनिंग को लागू किया जा सके। यह सामान्य आधार उस वस्तु की साझा धारणा है जिसके अंतर्निहित अस्तित्व की खालीपन को स्थापित किया जाना है। भावेवक के अनुसार, यह साझा धारणा संभव है क्योंकि कथित वस्तुओं को मानसिक रूप से विशेषता चिह्नों के आधार पर आरोपित (लेबल) किया जाता है जो उन्हें अन्य वस्तुओं से अलग करता है। प्रसंगिका इस विचार को अस्वीकार करते हुए तर्क देते हैं कि "[डब्ल्यू] टोपी यह स्थापित करती है कि चीजें मौजूद हैं केवल इसलिए कि वे अभेद्य हैं, न कि वे एक खोजने योग्य विशेषता के साथ अभेद्य हैं।" त्सोंगखापा के अनुसार, ऐसा कोई सामान्य आधार या साझा धारणा नहीं है, जबकि विशिष्ट चिह्नों पर निर्भरता पारंपरिक स्तर पर एक अंतर्निहित अस्तित्व का संकेत देती है, जो मध्यमाका दृष्टिकोण के अनुरूप नहीं है। त्सोंगखापा अनिवार्य दृष्टिकोण के अपसरण और बेतुकेपन को अंतर्निहित अस्तित्व के खालीपन को प्रदर्शित करने और यह प्रदर्शित करने का सबसे वैध तरीका मानता है कि पारंपरिक चीजों की स्वाभाविक रूप से होने वाली पारंपरिक पहचान नहीं है। त्सोंगखापा के अनुसार, यदि बहस या चर्चा में दोनों लोगों को पहले से ही खालीपन की वैध समझ है, तो स्वायत्त शब्दांश तर्क काफी प्रभावी हो सकते हैं। हालाँकि, ऐसी परिस्थिति में जहाँ बहस या चर्चा में एक या दोनों पक्षों के बीच एक वैध समझ नहीं है, "बहस इस बात पर आधारित होनी चाहिए कि पक्ष क्या स्वीकार करते हैं। इसलिए, विरोधियों को जो वे स्वीकार करते हैं, उसके संदर्भ में उनका खंडन करना उचित है। दूसरे शब्दों में, गलत स्थिति के तार्किक परिणामों को दिखाकर खालीपन की स्थिति स्थापित करना अधिक उचित है, जिसे प्रतिद्वंद्वी पहले से ही स्वीकार करता है, बजाय इसके कि प्रतिद्वंद्वी (और शायद प्रस्तावक भी) पूरी तरह से या गहराई से नहीं समझते हैं। जबकि सोंगखापा के दृष्टिकोण को उनके परिचय के बाद मजबूत प्रतिरोध का सामना करना पड़ा, मंगोल स्वामी गुसरी खान के सैन्य हस्तक्षेप के बाद 17 वीं शताब्दी में गांडेन फोदरांग सरकार के साथ उनके विचार तिब्बत पर हावी हो गए। उन्होंने त्सांगपा परिवार के खिलाफ गेलुग्पा का समर्थन किया और 5वें दलाई लामा को तिब्बत का प्रभारी बनाया। सोंगखापा के विचारों की आलोचना करने वाले मौलिक ग्रंथ, जैसे गोरम्पा की आलोचना, "उपलब्ध नहीं थे और लगभग खो गए थे।" त्सोंगखापा के आठ कठिन बिंदु लामा त्सोंगखापा ने आठ प्रमुख बिंदुओं की रूपरेखा तैयार की है जो प्रासांगिका को उनके विरोधियों से अलग करते हैं, जो उनके अनुसार, एक स्वतंत्रिक दृष्टिकोण रखते हैं। वे हैंः आलाविजन (या भंडार-चेतना) का एक पारंपरिक स्तर पर भी खंडन; प्रतिबिंबीत जागरूकता की अनुपस्थिति; अंतिम दृष्टिकोण स्थापित करने के लिए स्वायत्त शब्दांशों की अस्वीकृति; अनुभूति के समान स्तर पर बाहरी वस्तुओं के अस्तित्व का दावा; यह दावा कि श्रावक और प्रत्यकबुद्ध घटना के निस्वार्थ को समझते हैं; यह दावा कि स्वयं को ग्रहण करना एक नकारात्मक भावना है; यह दावा कि विघटन एक कार्यात्मक (अस्थायी) चीज है; तीन समय (अतीत, वर्तमान और भविष्य) की असामान्य प्रस्तुति। हालांकि, कई विद्वान इस बात पर जोर देंगे कि मुख्य अंतर बिंदु 3 में संघनित हैः स्वतंत्रकों द्वारा स्वायत्त पाठ्यक्रमों का उपयोग और प्रासांगिकों द्वारा रिडक्टियो एड एब्सर्डम, जबकि वे सोंगखापा द्वारा रखे गए अन्य बिंदुओं को गेलुग्पा के मध्यमक दृष्टिकोण में केवल मामूली सैद्धांतिक अंतर मानते हैं। अन्य स्कूलों का कहना है कि सोंगखापा ने स्वतंत्रिका और प्रासांगिका के बीच के अंतर को और 7 अंक देकर बढ़ा-चढ़ाकर पेश किया। वैकल्पिक विचार और आलोचना ड्रेफस और मैकक्लिंटॉक के अनुसार, "कई अन्य तिब्बती टिप्पणीकारों ने किसी भी मतभेद के महत्व को कम करने की प्रवृत्ति दिखाई है।" 19वीं शताब्दी में निंगमा, काग्यू और शाक्य स्कूलों ने प्रमुख गेलुग्पा स्कूल के खिलाफ अपनी धार्मिक विरासत को संरक्षित करने के प्रयास में रिमे आंदोलन में सेना में शामिल हो गए। शांतरक्षिता के मध्यमकालमकारा ("मध्य मार्ग का अलंकरण") पर जू मिफम की टिप्पणी तिब्बती बौद्ध धर्म के पुराने हिस्सों के लिए इस नई प्रेरणा का एक उदाहरण है। मिफम स्वतंत्रिका-प्रासांगिका भेद की एक वैकल्पिक व्याख्या प्रस्तुत करता है, जिसमें जोर "द्वंद्वात्मक प्राथमिकताओं" (परिणामी तर्क बनाम शब्दांश तर्क) पर नहीं है, बल्कि "अनुमानित अंतिम सत्य" और "वास्तविक अंतिम सत्य" के बीच के अंतर पर है, जैसा कि भावेवक ने किया था। मिफम के अनुसार, "प्रामाणिक स्वतंत्रिका वह दृष्टिकोण है जो अनुमानित अंतिम पर जोर देता है, जबकि प्रसांगिका दृष्टिकोण सभी दावों से परे, अपने आप में अंतिम पर जोर देता है।" उनका एक क्रमिक दृष्टिकोण है, जो संवेदी अनुभव और उनके माध्यम से महसूस की जाने वाली "चीजों" की "वास्तविकता" से शुरू होता है, जिन्हें "अस्थायी रूप से एक निश्चित अस्तित्व दिया जाता है"। वहाँ से अनुमानित अंतिम सत्य को प्रस्तुत किया जाता है, जो दर्शाता है कि "घटनाएँ संभवतः उस तरह से मौजूद नहीं हो सकती हैं जिस तरह से वे दिखाई देती हैं", उपस्थिति की पारंपरिक वास्तविकता को अमान्य करती हैं। वहाँ से, "अपने आप में अंतिम सत्य, जो सभी दावों से पूरी तरह से मुक्त है, तक पहुँच जाता है।" जबकि स्वतंत्रिक पारंपरिक सत्य या वास्तविकता के बारे में दावा करते हैं, वे अपने आप में अंतिम पर चुप रहते हैं, जैसे कि प्रासांगिक। मिफम के लेखन के आलोक में, प्रासांगिक "तीन संप्रभु तर्क" का उपयोग करके स्वतंत्रिकों के दृष्टिकोण को अस्वीकार करते हैं, जो कि स्वतंत्रिकों द्वारा जोर दिए गए दो सत्यों के बीच अलगाव से प्राप्त तीन बेतुके परिणाम हैं। वे हैंः (1) खालीपन पर आर्यों का ध्यान घटनाओं को नष्ट कर देगा; (2) अपनी विशेषताओं के अनुसार उत्पादन को अंतिम स्तर पर गलत नहीं ठहराया जा सकता है; और (3) पारंपरिक सत्य पूर्ण विश्लेषण का विरोध करेगा। ये चंद्रकीर्ति के मध्यमकावतर के छठे अध्याय में क्रमशः 34,36 और 35 पंक्तियों के अनुरूप हैं जो मिफम की टिप्पणी की रूपरेखा में प्रस्तुत किए गए हैं। जू मिफम के अनुसार, सोंगखापा का दृष्टिकोण गंभीर रूप से त्रुटिपूर्ण था। सोंगखापा का दृष्टिकोण छात्रों को सही दिशा में ले जाता है, लेकिन जब तक वे आगे नहीं बढ़ते, तब तक यह वास्तविक लक्ष्य की ओर नहीं ले जाएगा। मिफम ने आगे तर्क दिया कि सोंगखापा का दृष्टिकोण एक उत्कृष्ट स्वतंत्रिका दृष्टिकोण है, क्योंकि जिस तरह से वह वस्तुओं के बजाय वास्तविक स्थापना का खंडन करता है। पद्माकर अनुवाद समूह के अनुसार, "इसकी" पारंपरिक "की प्रस्तुति, जो" सत्य "से अलग है, अस्तित्व" विशेषताओं के अनुसार अस्तित्व "के बहुत करीब लगता है जिसे भव्य ने सापेक्ष स्तर पर घटनाओं के लिए जिम्मेदार ठहराया था। शाक्य शिक्षक गोरम्पा सोंगखापा और उनके विचारों के आलोचक थे। गोरम्पा की सबसे महत्वपूर्ण और लोकप्रिय कृतियों में से एक है डिस्टिंगुइशिंग द व्यूज़ (), जिसमें वे मध्यमक के बारे में अपने विचार के लिए तर्क देते हैं। वह और अन्य शाक्य शिक्षक खुद को "प्रसार से स्वतंत्रता" () मध्यमाका प्रस्तुत करने के रूप में वर्गीकृत करते हैं। गोरम्पा सोंगकापा से सहमत नहीं हैं कि प्रासांगिका और स्वतंत्रिका विधियाँ अलग-अलग परिणाम देती हैं, और न ही यह कि प्रासांगिका एक "उच्च" दृष्टिकोण है। उन्होंने तर्क पर बहुत अधिक निर्भरता के रूप में स्वतंत्रिका दृष्टिकोण की भी आलोचना की, क्योंकि उनके विचार में शब्दांशात्मक तर्क के घटक भाग अंतिम के क्षेत्र में लागू नहीं होते हैं। लेकिन यह आलोचना कार्यप्रणाली तक सीमित है, और उनका मानना था कि दोनों दृष्टिकोण एक ही अंतिम प्राप्ति तक पहुँचते हैं। मुख्यधारा के शाक्यों (रोंगटन और गोरम्पा के बाद) का भी यह मत है कि इन दोनों विद्यालयों के बीच का अंतर केवल एक शैक्षणिक प्रकृति का है। परम सत्य के दृष्टिकोण के संबंध में उनके बीच कोई अंतर नहीं है। काग्यू काग्यू और शाक्य विद्वानों ने इस दावे के खिलाफ तर्क दिया है कि स्वतंत्रिका का उपयोग करने वाले छात्र प्रासांगिका दृष्टिकोण का उपयोग करने वालों के समान अनुभूति प्राप्त नहीं करते हैं। उन आलोचकों के अनुसार, स्वतंत्रिका और प्रासांगिका दृष्टिकोण का उपयोग करने वालों की अनुभूति में कोई अंतर नहीं है। उनका यह भी तर्क है कि स्वतंत्रिका दृष्टिकोण उन छात्रों के लिए बेहतर है जो प्रासांगिका के अधिक प्रत्यक्ष दृष्टिकोण को समझने में सक्षम नहीं हैं, लेकिन फिर भी यह उसी अंतिम प्राप्ति में परिणाम देता है। गेलुग्पा बहस भी वंशावली रेखाओं के साथ सख्ती से नहीं है, क्योंकि कुछ गैर-गेलुग्पा हैं जो जे त्सोंगखापा के बिंदुओं को पसंद करते हैं, जबकि एक उल्लेखनीय गेलुग्पा, जेंडन चोफेल ने जू मिफम की व्याख्या के बारे में पसंद किया और लिखा। जबकि मध्यमाका के प्रति लामा त्सोंगखापा के दृष्टिकोण को अभी भी तिब्बती बौद्ध धर्म के गेलुग स्कूल में आधिकारिक के रूप में देखा जाता है, 14वें दलाई ने 5वें दलाई लामा की तरह ज़ोगचेन विचारों के साथ गेलुग्पा मध्यमाका को एकीकृत किया। 14वें दलाई लामा ने महामुद्र की गेलुग/काग्यू परंपरा जैसी कृतियाँ प्रकाशित की हैं जो शांतरक्षिता और पद्मसंभव के विचारों से प्रभावित प्रतीत होती हैं, और इनमें तांत्रिक सिद्धांत, चित्तामात्रा और मध्यमक-प्रासांगिका का मिश्रण है। 14वें दलाई लामा ने लोबसांग चोकी ग्याल्तसेन (चौथे पंचेन लामा) जैसे शास्त्रीय अधिकारियों की भावनाओं को प्रतिध्वनित करते हुए कहा कि बौद्ध दर्शन की विभिन्न प्रणालियों के विश्वसनीय शिक्षक सभी बोध के "एक ही इच्छित बिंदु पर पहुँचते हैं"। हालाँकि, यह भी कहा गया है कि इस गैर-सांप्रदायिक स्थिति को कारण के माध्यम से स्थापित करना बहुत मुश्किल है। ।