Madhyamaka
मध्यमाका ("मध्य मार्ग" या "केंद्रवाद"; तिब्बतीः;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;;; मध्यमाका परंपरा का मूलभूत पाठ नागार्जुन का मौलाध्यमककारिका ("मध्य मार्ग पर मूल छंद") है। अधिक व्यापक रूप से, मध्यमाका घटना की अंतिम प्रकृति के साथ-साथ ध्यान में अनुभव की जाने वाली अंतिम वास्तविकता की गैर-अवधारणात्मक प्राप्ति को भी संदर्भित करता है। चौथी शताब्दी ईस्वी के बाद से, मध्यमक दर्शन का महायान बौद्ध परंपरा के बाद के विकास पर एक बड़ा प्रभाव पड़ा, विशेष रूप से पूरे एशिया में बौद्ध धर्म के प्रसार के बाद। यह तिब्बती बौद्ध धर्म में बौद्ध दर्शन की प्रमुख व्याख्या है और पूर्वी एशियाई बौद्ध विचारों में भी प्रभावशाली रही है। शास्त्रीय भारतीय मध्यमिका विचारकों के अनुसार, सभी घटनाएं (धर्म) "प्रकृति" की खाली (शून्य) हैं, किसी भी "पदार्थ" या "सार" (आत्मविश्वास) की जो उन्हें "ठोस और स्वतंत्र अस्तित्व" दे सकती हैं, क्योंकि वे निर्भर रूप से सह-उत्पन्न हैं। लेकिन यह "खालीपन" अपने आप में "खाली" भी हैः इसका अपने आप में कोई अस्तित्व नहीं है, न ही यह अभूतपूर्व वास्तविकता से परे या उससे परे एक दिव्य वास्तविकता का उल्लेख करता है। व्युत्पत्ति मध्य एक संस्कृत शब्द है जिसका अर्थ है "मध्य"। यह लैटिन मेड-आईयू-एस और अंग्रेजी मिड के साथ जाना जाता है। - मा प्रत्यय एक उत्कृष्टता है, जो मध्यम को "मध्य-सबसे" या "मध्यम" का अर्थ देता है। - का प्रत्यय का उपयोग विशेषण बनाने के लिए किया जाता है, इसलिए मध्यमक का अर्थ है "मध्यम"। - इका प्रत्यय का उपयोग सामूहिक अर्थ के साथ स्वत्वबोधक बनाने के लिए किया जाता है, इस प्रकार मध्यमिका का अर्थ है "सबसे मध्य से संबंधित" (-इका प्रत्यय नियमित रूप से पहले स्वर की लंबाई और अंतिम-ए के विलोपन का कारण बनता है)। बौद्ध संदर्भ में, ये शब्द "मध्य मार्ग" (मध्यम प्रतिपदा) को संदर्भित करते हैं, जो सही दृष्टिकोण (संयोगदृष्टि) को संदर्भित करता है जो विनाशवाद (उच्चेदवाद) और शाश्वतवाद (शस्सतवाद) की आध्यात्मिक चरम सीमाओं से स्पष्ट है। उदाहरण के लिए, संस्कृत कात्यायन सूत्र में कहा गया है कि हालांकि दुनिया "अस्तित्व और गैर-अस्तित्व के द्वंद्व पर निर्भर करती है", बुद्ध एक सही दृष्टिकोण सिखाते हैं जो समझता है किः दुनिया में उठना, कात्यायन, जैसा है वैसा ही देखा और सही ढंग से समझा जाता है, यह दर्शाता है कि दुनिया में कोई अस्तित्व नहीं है। संसार में समाप्ति, कात्यायन, जैसा है वैसा ही देखा और सही ढंग से समझा जाता है, यह दर्शाता है कि संसार में कोई स्थायी अस्तित्व नहीं है। इस प्रकार दोनों चरम सीमाओं से बचने के लिए तथागता मध्य मार्ग (मध्यमय प्रतिपदा) द्वारा एक धर्म सिखाता है। अर्थात्ः यह अस्तित्व, जो बन जाता है; इसके उत्पन्न होने के साथ, जो उत्पन्न होता है। अज्ञानता की शर्त के साथ इच्छा है. [आश्रित उत्पत्ति के 12 लिंक के मानक सूत्र के साथ विस्तारित किया जाना] हालांकि सभी बौद्ध स्कूलों ने खुद को बौद्ध शिक्षाओं के अनुसार एक मध्यम मार्ग की रक्षा के रूप में देखा, मध्यमक नाम नागार्जुन और उनके टिप्पणीकारों से जुड़े महायान दर्शन के एक स्कूल को संदर्भित करता है। मध्यमिका शब्द मध्यमाका स्कूल के अनुयायियों को संदर्भित करता है। ध्यान दें कि दोनों शब्दों में तनाव पहले शब्दांश पर है। दार्शनिक अवलोकन स्वाभाव, जिसे मध्यमक मध्यमक दर्शन के केंद्र से नकारता है, वह है शून्यता, "खालीपन", और यह इस केंद्रीय विचार को संदर्भित करता है कि धर्म स्वाभाव से खाली हैं। इस शब्द का विभिन्न रूपों में सार, आंतरिक प्रकृति, अंतर्निहित अस्तित्व, स्वयं का अस्तित्व और पदार्थ के रूप में अनुवाद किया गया है। इसके अलावा, रिचर्ड पी. हेस के अनुसार, स्वभव की व्याख्या या तो "पहचान" या "कारणात्मक स्वतंत्रता" के रूप में की जा सकती है। इसी तरह, वेस्टरहॉफ ने नोट किया कि आत्मविश्वास एक जटिल अवधारणा है जिसमें ऑन्टोलॉजिकल और संज्ञानात्मक पहलू हैं। सत्ताविज्ञान संबंधी पहलुओं में स्वाभाव को सार के रूप में शामिल किया गया है, एक ऐसे गुण के रूप में जो किसी वस्तु को वह बनाता है जो वह है, साथ ही स्वाभाव को पदार्थ के रूप में, जिसका अर्थ है, जैसा कि मध्यमक विचारक चंद्रकीर्ति ने इसे परिभाषित किया है, कुछ ऐसा जो "किसी और चीज़ पर निर्भर नहीं करता है"। यह पदार्थ-स्वभव है, किसी भी वस्तु या अवधारणा का वस्तुनिष्ठ और स्वतंत्र अस्तित्व, जिसका मध्यमक तर्क ज्यादातर खंडन करने पर केंद्रित है। एक सामान्य संरचना जिसका उपयोग मध्यमाका स्वाभाव को नकारने के लिए करते हैं, वह है कतुस्कोटी ("चार कोने" या टेट्रालेमा), जिसमें मोटे तौर पर चार विकल्प होते हैंः एक प्रस्ताव सच है; एक प्रस्ताव गलत है; एक प्रस्ताव सच और गलत दोनों है; एक प्रस्ताव न तो सच है और न ही गलत। शास्त्रीय मध्यमक द्वारा चर्चा किए गए कुछ प्रमुख विषयों में कार्य-कारण, परिवर्तन और व्यक्तिगत पहचान शामिल हैं। मध्यमाका द्वारा आत्मविश्वास को अस्वीकार करने का अर्थ सभी चीजों का शून्यवादी खंडन नहीं है, क्योंकि एक पारंपरिक रोजमर्रा के अर्थ में, मध्यमाका यह स्वीकार करता है कि कोई "चीजों" की बात कर सकता है, और फिर भी अंततः ये चीजें अंतर्निहित अस्तित्व से खाली हैं। इसके अलावा, "खालीपन" भी अपने आप में "खाली" हैः इसका अपने आप में कोई अस्तित्व नहीं है, न ही यह अभूतपूर्व वास्तविकता से परे या उससे ऊपर एक दिव्य वास्तविकता को संदर्भित करता है। स्वाभाव का संज्ञानात्मक पहलू केवल एक अधिमान (समरोपा) है जो प्राणी तब बनाते हैं जब वे चीजों को समझते हैं और कल्पना करते हैं। इस अर्थ में, खालीपन किसी प्रकार की आदिम वास्तविकता के रूप में मौजूद नहीं है, लेकिन यह केवल चीजों के अस्तित्व की गलत अवधारणा के लिए एक सुधार है। स्वयं के इस विचार को जिसे मध्यमक नकारता है, वह केवल एक वैचारिक दार्शनिक सिद्धांत नहीं है, बल्कि यह एक संज्ञानात्मक विकृति है जिसे प्राणी स्वचालित रूप से दुनिया पर थोप देते हैं, जैसे कि जब हम पाँच समुच्चय को एक एकल आत्म का गठन करने वाले के रूप में मानते हैं। चंद्रकीर्ति ने इसकी तुलना किसी ऐसे व्यक्ति से की है जो कांच के फ्लोटर्स से पीड़ित है जो उनके दृश्य क्षेत्र में बालों के प्रकट होने का भ्रम पैदा करता है। स्वाभाव के इस संज्ञानात्मक आयाम का अर्थ है कि केवल मध्यमाका तर्क को समझना और स्वीकार करना दुनिया के हमारे पुनरूद्धार के कारण होने वाली पीड़ा को समाप्त करने के लिए पर्याप्त नहीं है, जैसे कि यह समझना कि एक प्रकाशिक भ्रम कैसे काम करता है, यह काम करना बंद नहीं करता है। दुनिया के प्रकट होने के तरीके में एक प्रकार का संज्ञानात्मक बदलाव (जिसे अनुभूति कहा जाता है) और इसलिए इस बदलाव की ओर ले जाने के लिए किसी प्रकार का अभ्यास आवश्यक है। जैसा कि चंद्रकीर्ति कहते हैंः चक्रीय अस्तित्व के मार्ग पर चलने वाले व्यक्ति के लिए जो अज्ञानता के कारण एक उल्टे दृष्टिकोण का पीछा करता है, एक गलत वस्तु जैसे कि समुच्चय पर अधिरोपण (समरोपा) वास्तविक प्रतीत होता है, लेकिन यह उस व्यक्ति को नहीं लगता जो चीजों की वास्तविक प्रकृति के दृष्टिकोण के करीब है। अधिकांश मध्यमक दर्शन यह दिखाने पर केंद्रित है कि कैसे विभिन्न मूलवादी विचारों में निरर्थक तर्कों (संस्कृत में प्रसाद के रूप में जाना जाता है) के माध्यम से बेतुके निष्कर्ष होते हैं। नागार्जुन के मौलाध्यमककारिका का अध्याय 15 स्वभव परभव भाव और अभव शब्दों पर केंद्रित है। पीटर हार्वे के अनुसारः मध्यमक खंडन का एक महत्वपूर्ण तत्व यह है कि आश्रित उत्पन्न होने के शास्त्रीय बौद्ध सिद्धांत (यह विचार कि हर घटना अन्य घटनाओं पर निर्भर है) को "आत्म-प्रकृति या पदार्थ की अवधारणा" के साथ मिलान नहीं किया जा सकता है और इसलिए सार सिद्धांत न केवल बौद्ध ग्रंथों के विपरीत हैं, बल्कि कार्य-कारण और परिवर्तन के विचारों के भी विपरीत हैं। कोई भी स्थायी आवश्यक प्रकृति किसी भी कारणात्मक अंतःक्रिया, या किसी भी प्रकार की उत्पत्ति को रोक सकती है। क्योंकि चीजें बिना किसी बदलाव के हमेशा से रही हैं और हमेशा बनी रहेंगी। जैसा कि नागार्जुन एम. एम. के. में लिखते हैंः हम कहते हैं कि वातानुकूलित उत्पत्ति खालीपन है। यह केवल किसी चीज़ के आधार पर पदनाम है, और यह बीच का रास्ता है। (24.18) चूँकि किसी चीज़ पर निर्भर किए बिना कुछ भी उत्पन्न नहीं हुआ है, इसलिए ऐसा कुछ भी नहीं है जो खाली न हो। (24.19) नागार्जुन से शुरू होने वाले दो सत्य, मध्यमाका सत्य के दो स्तरों, पारंपरिक सत्य (रोजमर्रा की सामान्य वास्तविकता) और अंतिम सत्य (खालीपन) को समझते हैं। अंततः, मध्यमक का तर्क है कि सभी घटनाएं स्वभव से खाली हैं और केवल अन्य कारणों, स्थितियों और अवधारणाओं पर निर्भरता में मौजूद हैं। परंपरागत रूप से, मध्यमक का मानना है कि प्राणी ठोस वस्तुओं को अनुभव करते हैं जिनके बारे में वे अनुभवजन्य रूप से जानते हैं। मध्यमक में यह अभूतपूर्व दुनिया सीमित सत्य है-संवृति सत्य, जिसका अर्थ है "छिपाना", "छिपाना" या "अस्पष्ट"। (और इस प्रकार यह एक प्रकार की अज्ञानता है) सांवरी का अर्थ "पारंपरिक" भी कहा जाता है, जैसा कि एक प्रथागत, मानक आधारित, सत्य पर सहमत (भाषाई परंपराओं की तरह) और इसे व्यवाहार-सत्य (लेन-देन सत्य) के रूप में भी परिभाषित किया जाता है। अंत में, चंद्रकीर्ति के पास संवृत की तीसरी व्याख्या भी है, जो "आपसी निर्भरता" (परस्परसंभवन) है। यह प्रतीत होने वाली वास्तविकता वास्तव में ज्ञान द्वारा महसूस किए गए सर्वोच्च सत्य के रूप में मौजूद नहीं है जो कि परमार्थ सत्य है (परम शाब्दिक रूप से "सर्वोच्च या अंतिम" है, और अर्थ का अर्थ है "वस्तु, उद्देश्य या वास्तविकता"), और फिर भी इसमें एक प्रकार की पारंपरिक वास्तविकता है जिसका उपयोग मुक्ति तक पहुंचने के लिए किया जाता है। इस सीमित सत्य में सब कुछ शामिल है, जिसमें स्वयं बुद्ध, शिक्षाएँ (धर्म), मुक्ति और यहां तक कि नागार्जुन के अपने तर्क भी शामिल हैं। इस दो सत्य योजना ने परंपरा के महत्व से इनकार नहीं किया, नागार्जुन को शून्यवाद के आरोपों के खिलाफ अपना बचाव करने की अनुमति दी; दोनों को सही ढंग से समझने का मतलब बीच का रास्ता देखना थाः "परंपरा पर भरोसा किए बिना, अंतिम फल नहीं सिखाया जाता है। परम को समझे बिना निर्वाण प्राप्त नहीं होता। सीमित, कथित वास्तविकता एक अनुभवात्मक वास्तविकता या एक नाममात्र वास्तविकता है जो अंतिम वास्तविकता पर निर्भर करती है। यह पर्याप्त या स्वतंत्र अस्तित्व के साथ एक ऑन्टोलॉजिकल वास्तविकता नहीं है। इसलिए, दोनों सत्य दो आध्यात्मिक वास्तविकताएं नहीं हैं; इसके बजाय, कार्ल ब्रुनहोल्जल के अनुसार, "दोनों वास्तविकताएं दो अलग-अलग प्रकार के प्राणियों द्वारा अलग-अलग प्रकार और धारणा के दायरे के साथ अनुभव की गई चीज़ों को संदर्भित करती हैं।" जैसा कि चंद्रकीर्ति कहते हैंः यह सभी संस्थाओं के पूर्ण और मिथ्या दर्शन के माध्यम से है कि इस प्रकार पाए जाने वाले अस्तित्व दो स्वभाव धारण करते हैं। पूर्ण दर्शन का उद्देश्य सत्य वास्तविकता है, और मिथ्या दर्शन प्रत्यक्ष वास्तविकता है। इसका मतलब है कि दोनों सत्यों के बीच का अंतर मुख्य रूप से ज्ञानशास्त्रीय है और पर्यवेक्षक के संज्ञान पर निर्भर करता है, ऑन्टोलॉजिकल पर नहीं। जैसा कि शांतिदेव लिखते हैं, "दुनिया दो प्रकार की होती है", "एक योगियों की और दूसरी आम लोगों की।" प्रतीत होने वाली वास्तविकता संसार की दुनिया है क्योंकि ठोस और अपरिवर्तनीय वस्तुओं की कल्पना करने से चिपकने और पीड़ा होती है। जैसा कि बुद्धपालिता कहते हैंः "अकुशल व्यक्ति जिनकी बुद्धि की नज़र भ्रम के अंधेरे से अस्पष्ट हो जाती है, वे चीजों के सार की कल्पना करते हैं और फिर उनके संबंध में लगाव और शत्रुता पैदा करते हैं।" हेस के अनुसार, दो सत्य जीवन में दो अलग-अलग लक्ष्यों को भी संदर्भित कर सकते हैंः निर्वाण का सर्वोच्च लक्ष्य, और "वाणिज्यिक अच्छे" का निचला लक्ष्य। सर्वोच्च लक्ष्य आसक्ति से मुक्ति है, भौतिक और बौद्धिक दोनों। परम वास्तविकता की प्रकृति पॉल विलियम्स के अनुसार, नागार्जुन खालीपन को परम सत्य के साथ जोड़ते हैं, लेकिन खालीपन की उनकी अवधारणा किसी प्रकार की निरपेक्ष नहीं है, बल्कि यह दुनिया में चीजों और घटनाओं की पारंपरिक वास्तविकता के संबंध में वास्तविक अस्तित्व का अभाव है। क्योंकि अंतिम स्वयं खाली है, इसे "धोखे की उत्कृष्टता" के रूप में भी समझाया गया है और इसलिए यह एक प्रकार का अपोफैटिक सत्य है जो सार की कमी का अनुभव करता है। क्योंकि अंतिम वास्तविकता की प्रकृति को खाली, खाली कहा जाता है, यहां तक कि "खालीपन" भी, "खालीपन" की अवधारणा और दो सत्यों का ढांचा दोनों ही केवल पारंपरिक वास्तविकताएं हैं, न कि अंतिम का हिस्सा। इसे अक्सर "खालीपन का खालीपन" कहा जाता है और यह इस तथ्य को संदर्भित करता है कि भले ही मध्यम लोग खालीपन को चीजों की परम बिना शर्त प्रकृति के रूप में बोलते हैं, लेकिन यह खालीपन स्वयं किसी भी वास्तविक अस्तित्व से खाली है। इसलिए दोनों सत्य स्वयं केवल एक व्यावहारिक उपकरण हैं जिनका उपयोग दूसरों को सिखाने के लिए किया जाता है, लेकिन वास्तविक ध्यान संबंधी समरूपता के भीतर मौजूद नहीं हैं जो अंतिम का एहसास करती है। जैसा कि चंद्रकीर्ति कहते हैंः "जिन कुलीन लोगों ने वह हासिल किया है जिसे पूरा किया जाना है, वे ऐसा कुछ भी नहीं देखते हैं जो भ्रामक हो या भ्रामक न हो।" प्रबुद्ध लोगों के अनुभव के भीतर से केवल एक ही वास्तविकता है जो गैर-अवधारणात्मक रूप से प्रकट होती है, जैसा कि नागार्जुन तर्क पर साठ पंक्तियों में कहते हैंः "कि निर्वाण एकमात्र वास्तविकता है, जिसे विजेताओं ने घोषित किया है।" भावविवेक की मध्यमकहरदयकारिका कैटुस्कोटी की सभी चार संभावनाओं को नकारते हुए परम सत्य का वर्णन करती हैः इसका चरित्र न तो अस्तित्व में है, न ही अस्तित्व में नहीं है, न ही अस्तित्व में है और न ही अस्तित्व में है। / केंद्रवादियों को वास्तविक वास्तविकता को जानना चाहिए/वह इन चार संभावनाओं से मुक्त है। आतिशा ने परम का वर्णन इस प्रकार किया है, "यहाँ, कोई दृश्य और कोई द्रष्टा नहीं है, कोई शुरुआत और कोई अंत नहीं है, बस शांति है। यह गैर-अवधारणात्मक और गैर-संदर्भित है. यह अवर्णनीय, अदृश्य, अपरिवर्तनीय और बिना शर्त है। अंतिम की गैर-अवधारणात्मक प्रकृति के कारण, ब्रुनहोल्जल के अनुसार, दोनों सत्य अंततः या तो "एक" या "अलग" के रूप में अवर्णनीय हैं। जैसा कि रोजर जैक्सन ने उल्लेख किया है, कुछ गैर-बौद्ध लेखकों, जैसे कि कुछ प्राचीन और आधुनिक दोनों बौद्ध लेखकों ने तर्क दिया है कि मध्यमक दर्शन शून्यवादी है। इस दावे को अन्य लोगों द्वारा चुनौती दी गई है जो तर्क देते हैं कि यह शून्यवाद और शाश्वतता के बीच एक मध्य मार्ग (मध्यमप्रतिपद) है। उद्धरणः "पहले से ही भारत में, 'सुनयता' को शून्य या शून्य के रूप में गलत समझा जा सकता था। (.) हीनयान बौद्ध धर्म के सर्वस्तीवादियों ने मध्यमिका स्कूल को 'वह जो तर्क देता है कि सब कुछ कुछ नहीं है' के रूप में देखा। (.) यह स्वाभाविक है कि अधिकांश पश्चिमी विद्वान प्रज्ञापरमिता सूत्र या मध्यम स्कूल शून्यवाद के सिद्धांत को कहते हैं क्योंकि भारत में आलोचनाएँ पहले ही व्यक्त की जा चुकी थीं। हालाँकि, इस तरह की आलोचनाओं के खिलाफ, मध्यमिका स्कूल के संस्थापक नागार्जुन कहते हैं, 'आप सूर्यत के कार्य से अनजान हैं, जिसका अर्थ है सूर्यत और स्वयं सूर्यत'। मध्यमक दार्शनिकों ने स्वयं शुरू से ही शून्यवादी व्याख्या को स्पष्ट रूप से खारिज कर दियाः नागार्जुन लिखते हैंः "वास्तविक वास्तविकता को जैसा है वैसा समझाने के माध्यम से, प्रतीत होने वाली संवृति बाधित नहीं होती है।" चंद्रकीर्ति भी अपने स्पष्ट शब्दों में शून्यवाद के आरोप का जवाब देते हैंः इसलिए, खालीपन सिखाया जाता है ताकि बिना किसी अपवाद के सभी विवेक को पूरी तरह से शांत किया जा सके। इसलिए यदि खालीपन का उद्देश्य सभी विवेक की पूर्ण शांति है और आप यह सोचकर विवेक के जाल को बढ़ाते हैं कि खालीपन का अर्थ अस्तित्व नहीं है, तो आपको खालीपन के उद्देश्य का एहसास नहीं होता है। हालाँकि कुछ विद्वान (जैसे, मूर्ति) खालीपन की व्याख्या करते हैं जैसा कि नागार्जुन द्वारा बौद्ध दिव्य निरपेक्ष के रूप में वर्णित किया गया है, अन्य विद्वान (जैसे डेविड कालुपाहन) इस दावे को एक गलती मानते हैं, तब से खालीपन की शिक्षाओं को मध्य way.David जे. कालुपाहन, नागार्जुनः द फिलॉसफी ऑफ द मिडिल वे के मुलामाध्यमककारिका के रूप में वर्णित नहीं किया जा सकता है। सुनी प्रेस, 1986, पृष्ठ 48-50। मध्यमाका विचारकों का यह भी तर्क है कि चूंकि चीजों में वास्तविक अस्तित्व या अपने अस्तित्व (निस्स्वभव) की कमी की प्रकृति होती है, इसलिए सभी चीजें केवल वैचारिक निर्माण (प्रज्ञापतिमात्रा) हैं क्योंकि वे केवल कारणों और स्थितियों का अस्थायी संग्रह हैं। यह कार्यकारण के सिद्धांत पर भी लागू होता है, क्योंकि सब कुछ निर्भर रूप से उत्पन्न होता है। इसलिए, मध्यमक में, घटनाएं उत्पन्न होती हैं और समाप्त होती हैं, लेकिन एक अंतिम अर्थ में वे स्वाभाविक रूप से मौजूद घटनाओं के रूप में उत्पन्न नहीं होती हैं या बनी नहीं रहती हैं। यह सिद्धांत यह दिखाने के लिए माना जाता है कि निरपेक्ष या शाश्वत अस्तित्व (जैसे ब्राह्मण या सत-द्रविड़ के हिंदू विचार) और शून्यवाद दोनों समान रूप से असमर्थनीय हैं। इन दोनों विचारों को दो चरम सीमाएं माना जाता है जिनसे मध्यमक स्पष्ट होते हैं। पहला है अनिवार्यता या शाश्वतता (सस्तावदाव)-एक विश्वास है कि चीजें स्वाभाविक रूप से या पर्याप्त रूप से मौजूद हैं और इसलिए लालसा और चिपकने की प्रभावी वस्तुएं हैं; नागार्जुन का तर्क है कि हम सरलता से और जन्मजात रूप से चीजों को महत्वपूर्ण मानते हैं, और यह प्रवृत्ति है जो मूल भ्रम है जो सभी पीड़ाओं के आधार पर निहित है। दूसरी चरम सीमा शून्यवाद या विनाशवाद (उछेदवाद) है-ऐसे विचार जो किसी को यह विश्वास करने के लिए प्रेरित कर सकते हैं कि किसी के कार्यों के लिए जिम्मेदार होने की कोई आवश्यकता नहीं है-जैसे कि यह विचार कि मृत्यु के समय किसी का विनाश हो जाता है या कि कुछ भी कारणात्मक प्रभाव नहीं होता है-लेकिन यह भी दृष्टिकोण कि बिल्कुल कुछ भी मौजूद नहीं है। मध्यमक में, तर्क और बहस को अंत (मुक्ति) के साधन के रूप में समझा जाता है, और इसलिए उन्हें स्वयं की और दूसरों की पीड़ा को समाप्त करने में मदद करने की इच्छा पर आधारित होना चाहिए। हालांकि, तर्क और तार्किक तर्कों (जैसे कि शास्त्रीय भारतीय दार्शनिकों, यानी, प्रमाण द्वारा नियोजित) को भी किसी भी वास्तविक वैधता या वास्तविकता से खाली माना जाता है। वे हमारे भ्रमों के लिए केवल पारंपरिक उपचार के रूप में काम करते हैं। नागार्जुन की विग्रहाव्यवर्तनी ने प्रसिद्ध रूप से इस धारणा पर हमला किया कि कोई एक वैध अनुभूति या महामारी प्रमाण (प्रमाण) स्थापित कर सकता हैः यदि आपकी वस्तुएं वैध अनुभूति के माध्यम से अच्छी तरह से स्थापित हैं, तो हमें बताएं कि आप इन वैध अनुभूति को कैसे स्थापित करते हैं। यदि आपको लगता है कि वे अन्य वैध संज्ञानों के माध्यम से स्थापित किए गए हैं, तो एक अनंत प्रतिगमन है। फिर, पहला स्थापित नहीं होता है, न ही बीच वाला, न ही आखिरी। यदि ये [वैध संज्ञान] वैध संज्ञान के बिना भी स्थापित किए जाते हैं, तो आप जो कहते हैं वह बर्बाद हो जाता है। उस स्थिति में, एक विसंगति है, और आपको इस अंतर के लिए एक तर्क देना चाहिए। चंद्रकीर्ति ने इस कथन पर टिप्पणी करते हुए कहा कि मध्यमक पारंपरिक रूप से प्रमाणों के उपयोग से पूरी तरह से इनकार नहीं करता है, और फिर भी अंततः उनकी कोई नींव नहीं हैः इसलिए हम दावा करते हैं कि सांसारिक वस्तुओं को चार प्रकार के आधिकारिक संज्ञान के माध्यम से जाना जाता है। वे परस्पर निर्भर होते हैंः जब आधिकारिक अनुभूति होती है, तो ज्ञान की वस्तुएं होती हैं; जब ज्ञान की वस्तुएं होती हैं, तो आधिकारिक अनुभूति होती है। लेकिन न तो आधिकारिक संज्ञान और न ही ज्ञान की वस्तुएं स्वाभाविक रूप से मौजूद हैं। इस आरोप पर कि यदि नागार्जुन के तर्क और शब्द भी खाली हैं तो उनमें किसी भी बात का खंडन करने की शक्ति की कमी है, नागार्जुन जवाब देते हैं किः मेरे शब्द प्रकृति के बिना हैं। इसलिए, मेरा शोध प्रबंध बर्बाद नहीं हुआ है। चूंकि कोई विसंगति नहीं है, इसलिए मुझे एक distinction.Nāgārjuna के लिए एक तर्क देने की आवश्यकता नहीं हैः जैसे एक जादुई रचना को दूसरी जादुई रचना द्वारा नष्ट किया जा सकता है, और एक भ्रामक व्यक्ति द्वारा एक अन्य व्यक्ति द्वारा एक भ्रम पैदा किया जा सकता है, यह निषेध same.Shantideva वही बिंदु बनाता हैः "इस प्रकार, जब किसी के बेटे की सपने में मृत्यु हो जाती है, तो अवधारणा" वह मौजूद नहीं है "इस विचार को हटा देती है कि वह मौजूद है, लेकिन यह भी भ्रमपूर्ण है। दूसरे शब्दों में, मध्यमाका विचारक स्वीकार करते हैं कि उनके तर्क, सभी चीजों की तरह, कुछ मूलभूत अर्थों में अंततः मान्य नहीं हैं। लेकिन कोई भी अभी भी अपने सिद्धांतों का खंडन करने और अपनी त्रुटियों को देखने में मदद करने के लिए पारंपरिक क्षेत्र में प्रतिद्वंद्वी के अपने तर्क उपकरण का उपयोग करने में सक्षम है। यह उपचारात्मक विघटन अस्तित्व के झूठे सिद्धांतों को अन्य के साथ प्रतिस्थापित नहीं करता है, लेकिन केवल सभी विचारों को भंग कर देता है, जिसमें उन्हें स्थापित करने के लिए उपयोग की जाने वाली महामारी वारंट (प्रमाण) की बहुत ही काल्पनिक प्रणाली भी शामिल है। मध्यमक तर्क का उद्देश्य किसी अमूर्त वैधता या सार्वभौमिक सत्य को स्थापित करना नहीं है, यह केवल एक व्यावहारिक परियोजना है जिसका उद्देश्य भ्रम और पीड़ा को समाप्त करना है। नागार्जुन का यह भी तर्क है कि मध्यमाका केवल पारंपरिक रूप से चीजों को नकारता है, क्योंकि अंततः, नकारने के लिए कुछ भी नहीं हैः "मैं किसी भी चीज़ को नकारता नहीं हूं और नकारने के लिए कुछ भी नहीं है।" इसलिए, यह केवल उन लोगों के दृष्टिकोण से है जो चीजों के अस्तित्व से चिपके हुए हैं कि ऐसा लगता है जैसे कुछ नकार दिया जा रहा है। वास्तव में, मध्यमक किसी चीज़ का विनाश नहीं कर रहा है, केवल यह स्पष्ट कर रहा है कि यह तथाकथित अस्तित्व पहले कभी मौजूद नहीं था। इस प्रकार, मध्यमक हमारी अवधारणाओं की सीमाओं को स्पष्ट करने के लिए भाषा का उपयोग करता है। अंततः वास्तविकता को अवधारणाओं द्वारा चित्रित नहीं किया जा सकता है। जे गारफील्ड के अनुसार, यह मध्यमक साहित्य में एक प्रकार का तनाव पैदा करता है, क्योंकि इसने अपनी शिक्षाओं को व्यक्त करने के लिए कुछ अवधारणाओं का उपयोग किया है। मध्यमक के लिए, खालीपन की अनुभूति केवल दुनिया के बारे में एक संतोषजनक सिद्धांत नहीं है, बल्कि एक प्रमुख समझ है जो किसी को मुक्ति या निर्वाण तक पहुंचने की अनुमति देती है। जैसा कि नागार्जुन की मौलाध्यमककारिका ("बीच के रास्ते पर मूल छंद") में कहा गया हैः अज्ञानता की समाप्ति के साथ, संरचनाएं उत्पन्न नहीं होंगी। इसके अलावा, अज्ञानता का अंत सही समझ के माध्यम से होता है। यह और वह बंद होने से, यह और वह नहीं होगा। इससे पीड़ा का पूरा द्रव्यमान पूरी तरह से समाप्त हो जाता है। "यह" और "वह" शब्द द्वैतवाद के प्रति मन की गहरी लत का संकेत देते हैं, लेकिन विशेष रूप से उस मन के लिए भी जो अभी तक आश्रित उत्पत्ति की वास्तविकता को नहीं समझ पाया है। आश्रित उत्पत्ति की अंतर्दृष्टि-कि कुछ भी स्वतंत्र रूप से उत्पन्न नहीं होता है या नहीं होता है, कि सब कुछ किसी और चीज़ में निहित है या "बना" है, और अन्य चीजों द्वारा अनुकूलित है, जिनमें से प्रत्येक समान रूप से अन्य चीजों से बना है और उसी तरह से अनुकूलित है, ताकि कुछ भी "स्वतंत्र रूप से" नहीं है-पीड़ा के उद्भव और उससे मुक्ति के मौलिक बौद्ध विश्लेषण के लिए केंद्रीय है। इसलिए, नागार्जुन के अनुसार, संज्ञानात्मक परिवर्तन जो स्वाभाव की अनुपस्थिति को देखता है, दुख की इस श्रृंखला में पहली कड़ी के अंत की ओर ले जाता है, जो तब कारणों की पूरी श्रृंखला के अंत की ओर ले जाता है और इस प्रकार, सभी दुखों का। नागार्जुन आगे कहते हैंः मुक्ति (मोक्ष) कर्मों (कर्म) और अशुद्धियों (क्लेशा) की समाप्ति का परिणाम है। क्रियाएँ और अशुद्धियाँ अभ्यावेदन (विकल्प) के परिणामस्वरूप होती हैं। ये गलत कल्पना (प्रपंका) से आते हैं। झूठी कल्पना खालीपन (सूर्यता) में रुक जाती है। (18.5) इसलिए, खालीपन को समझने का अंतिम उद्देश्य दार्शनिक अंतर्दृष्टि नहीं है, बल्कि एक मुक्त मन की वास्तविकता है जो किसी भी चीज़ से चिपका नहीं है। इस जागृति को प्रोत्साहित करने के लिए, खालीपन पर ध्यान चरणों में आगे बढ़ सकता है, जो स्वयं, वस्तुओं और मानसिक स्थितियों के खालीपन से शुरू होता है, जो "गैर-संदर्भित स्वतंत्रता की प्राकृतिक स्थिति" में समाप्त होता है। इसके अलावा, परम सत्य को समझने का मार्ग वह नहीं है जो सापेक्ष सत्य (विशेष रूप से जागृति के मार्ग के बारे में सत्य) को नकारता है या अमान्य करता है। इसके बजाय यह केवल ठीक से समझने और सापेक्ष सत्य का उपयोग करने के माध्यम से ही अंतिम प्राप्त किया जा सकता है, जैसा कि भावविवेक कहते हैंः शुरुआती लोगों का मार्गदर्शन करने के लिए एक विधि सिखाई जाती है, जो एक सीढ़ी के कदमों के बराबर होती है जो पूर्ण बुद्धत्व की ओर ले जाती है। अंतिम वास्तविकता में तभी प्रवेश किया जा सकता है जब हम प्रतीत होने वाली वास्तविकता को समझ लें। क्या मध्यमक का कोई पद है? नागार्जुन यह तर्क देने के लिए प्रसिद्ध हैं कि उनका दर्शन एक दृष्टिकोण नहीं था, और उन्होंने वास्तव में कोई स्थिति (पक्ष) या थीसिस (प्रतिष्ठा) नहीं ली क्योंकि यह अस्तित्व के किसी रूप से चिपके रहने का एक और रूप होगा। अपनी विग्रहाव्यवर्तनी में, नागार्जुन कहते हैंः अगर मेरा कोई पद होता, तो इसमें मेरी गलती होती। चूंकि मेरा कोई पद नहीं है, इसलिए मेरी कोई गलती नहीं है। यदि प्रत्यक्ष धारणा और अन्य उदाहरणों (वैध संज्ञान के) के माध्यम से कुछ भी देखा जाना था, तो यह कुछ स्थापित या अस्वीकार करने के लिए होगा। हालाँकि, चूंकि ऐसी कोई चीज़ मौजूद नहीं है, इसलिए मेरी आलोचना नहीं की जा सकती है। इसी तरह तर्क पर अपने साठ स्तंभों में, नागार्जुन कहते हैंः "किसी भी दृष्टिकोण को लेने से, आप कष्टों के चालाक सांपों द्वारा छीन लिए जाएंगे। जिनके दिमाग में कोई दृष्टिकोण नहीं है, वे पकड़े नहीं जाएंगे। रान्डेल कॉलिन्स का तर्क है कि नागार्जुन के लिए, अंतिम वास्तविकता केवल यह विचार है कि "कोई भी अवधारणाएं बोधगम्य नहीं हैं", जबकि फेरर इस बात पर जोर देते हैं कि नागार्जुन ने उन लोगों की आलोचना की जिनके दिमाग में कोई भी "स्थिति और विश्वास" था, जिसमें खालीपन का दृष्टिकोण भी शामिल है। जैसा कि नागार्जुन कहते हैंः "विजयी लोगों ने घोषणा की है कि खालीपन सभी विचारों का त्याग है। जिनके पास खालीपन का दृष्टिकोण है, उन्हें अपरिवर्तनीय कहा जाता है। "रैंडल कॉलिन्स, द सोशियोलॉजी ऑफ फिलोसोफीजः ए ग्लोबल थ्योरी ऑफ इंटेलेक्चुअल चेंज। हार्वर्ड यूनिवर्सिटी प्रेस, 2000, पृष्ठ 221-222। आर्यदेव ने अपने चार सौ श्लोकों में इस विचार को प्रतिध्वनित किया हैः "सबसे पहले, व्यक्ति उस चीज़ को समाप्त कर देता है जो योग्य नहीं है। बीच में, एक पहचान को समाप्त कर देता है। बाद में, सभी विचारों को समाप्त कर दिया जाता है। जो लोग इसे समझते हैं वे कुशल हैं। हालाँकि, अन्य लेखक एक विशिष्ट मध्यमक थीसिस या दृष्टिकोण के रूप में खालीपन की पुष्टि करते प्रतीत होते हैं। उदाहरण के लिए शांतिदेव का कहना है कि "कोई भी खालीपन की थीसिस में किसी भी गलती को बरकरार नहीं रख सकता है" और भावविवेक की ब्लेज़ ऑफ़ रीज़निंग कहती हैः "जहाँ तक हमारी थीसिस की बात है, यह प्रकृति का खालीपन है, क्योंकि यह घटनाओं की प्रकृति है।" जय गारफील्ड ने नोट किया कि नागार्जुन और चंद्रकीर्ति दोनों सकारात्मक तर्क देते हैं, और दोनों मौलाध्यमककारिका ("मध्य मार्ग पर मूल श्लोक") का हवाला देते हैं-"ऐसा कुछ भी मौजूद नहीं है जो निर्भर रूप से उत्पन्न नहीं होता है। इसलिए ऐसा कुछ भी मौजूद नहीं है जो खाली न हो "-और इस पर चंद्रकीर्ति की टिप्पणीः" हम इस कथन पर जोर देते हैं, 'खालीपन स्वयं एक पदनाम है। हालाँकि, ये स्थितियाँ वास्तव में विरोधाभासी नहीं हैं, क्योंकि मध्यमाका को बहस या व्याख्या के संदर्भ में केवल पारंपरिक रूप से "खालीपन की थीसिस" कहा जा सकता है। कार्ल ब्रुनहोल्जल के अनुसार, भले ही मध्यमाका विचारक एक थीसिस को शैक्षणिक रूप से व्यक्त कर सकते हैं, लेकिन वे इस बात से इनकार करते हैं कि "उनके पास कोई भी थीसिस है जिसमें वास्तविक अस्तित्व या संदर्भ बिंदु शामिल हैं, या कोई भी थीसिस है जिसका उनके अपने दृष्टिकोण से बचाव किया जाना है।" ब्रुनहोल्जल इस बात को रेखांकित करते हैं कि मध्यमक विश्लेषण स्वयं मध्यमक सहित विचार, विचारों और अवधारणाओं की सभी प्रणालियों पर लागू होता है। ऐसा इसलिए है क्योंकि मध्यमक की प्रकृति "किसी भी प्रणाली का विघटन और स्वयं सहित किसी भी तरह की अवधारणा" है। मध्य मार्ग पर मूल छंदों में, नागार्जुन इस बिंदु को स्पष्ट करते हैंः खालीपन के बारे में विचार रखने के दोष से, कम समझ वाले लोग बर्बाद हो जाते हैं, जैसे कि जब गलत तरीके से सांप को पकड़ लिया जाता है या गलती से जागरूकता-मंत्र का अभ्यास किया जाता है। उत्पत्ति और स्रोत मध्यमक स्कूल को आमतौर पर नागार्जुन द्वारा स्थापित माना जाता है, हालांकि यह पहले से मौजूद हो सकता है। विभिन्न विद्वानों ने नोट किया है कि नागार्जुन के काम में कुछ विषय पहले के बौद्ध स्रोतों में भी पाए जा सकते हैं। प्रारंभिक बौद्ध ग्रंथ यह सर्वविदित है कि एकमात्र सूत्र जिसका नागार्जुन ने अपने मौलाध्यमककारिका (अध्याय 15.7) में स्पष्ट रूप से उल्लेख किया है, वह "कात्यायन को सलाह" है। वे लिखते हैं, "कात्यायन के निर्देशों के अनुसार, अस्तित्व और अस्तित्व दोनों की आलोचना उस धन्य व्यक्ति द्वारा की जाती है जो होने और न होने का विरोध करता था।" ऐसा प्रतीत होता है कि यह कक्कनागोट्टा सुत्त का संस्कृत संस्करण है (साम्युता निकाया ii.16-17/SN 12.15, चीनी साम्युक्तगम 301 में समानांतर के साथ)। कक्कनागोट्टा सुत्त स्वयं कहता हैः यह संसार, कक्काना, अधिकांश भाग के लिए एक द्वंद्व पर निर्भर करता है-अस्तित्व की धारणा और अस्तित्व की धारणा पर। लेकिन जो व्यक्ति दुनिया की उत्पत्ति को सही ज्ञान के साथ देखता है, उसके लिए दुनिया के संबंध में अस्तित्व की कोई धारणा नहीं है। और जो व्यक्ति दुनिया की समाप्ति को सही ज्ञान के साथ देखता है, उसके लिए दुनिया के संबंध में अस्तित्व की कोई धारणा नहीं है। जोसेफ वाल्सर यह भी बताते हैं कि अध्याय 15 के छठे श्लोक में निदानवग्ग के एक और प्रारंभिक सूत्र "महाहतिपादोपम सुत्त" का एक संकेत है, संग्रह जिसमें कक्कानगोट्टा भी शामिल है, और जिसमें विभिन्न सूत्र हैं जो चरम विचारों से बचने पर ध्यान केंद्रित करते हैं, जो सभी को अनंत काल (शाश्वत) या व्यवधान की चरम सीमा (उछेदा) से जुड़ा हुआ माना जाता है। वाल्सर द्वारा उल्लिखित प्रारंभिक बौद्ध ग्रंथ का एक और संकेत नागार्जुन के रत्नवली अध्याय 1 में मिलता है, जहां उन्होंने टिलमैन वेटर और लुइस गोमेज़ जैसे विद्वानों के केवाद में एक कथन का संदर्भ दिया है, जिसमें उन्होंने प्रारंभिक आत्हाकवग्गा (पाली, "ऑक्टेट अध्याय") और पारायनवग्गा (पाली, "सुदूर तट अध्याय का मार्ग") के कुछ अंश भी देखे हैं, जो सभी विचारों को छोड़ने पर ध्यान केंद्रित करते हैं, जो एक प्रकार की "प्रोटो-मध्यमिका" सिखाते हैं। पॉल फुलर और अलेक्जेंडर वायने जैसे अन्य विद्वानों ने गोमेज़ और वेटर की दलीलों को खारिज कर दिया है। अंत में, चीनी परंपरा में नागार्जुन के लिए जिम्मेदार एक पाठ दज़ीदुलुन (हालांकि इस श्रेय पर सवाल उठाया गया है), अंतिम सत्य की अपनी चर्चा में संस्कृत अर्थवर्गिया सूत्र (जो अष्टकवग्ग के समानांतर है) का हवाला देता है। अभिधर्म और प्रारंभिक बौद्ध स्कूल मध्यमाका स्कूल को शायद सरलता से बौद्ध अभिधर्म के विकास के खिलाफ एक प्रतिक्रिया के रूप में माना गया है, हालांकि जोसेफ वाल्सर के अनुसार, यह समस्याग्रस्त है। अभिधर्म में, धर्मों की विशेषता लक्षणों (लक्षण) या स्वयं-अस्तित्व (स्वभव) को परिभाषित करना है। अभिधर्मकोशशास्त्र में उदाहरण के लिए कहा गया हैः "धर्म का अर्थ है 'बनाए रखना', [अर्थात्], आंतरिक प्रकृति (स्वाभाव) को बनाए रखना", जबकि महाविभाशा में कहा गया है कि "आंतरिक प्रकृति अपनी पहचान बनाए रखने में सक्षम है और इसे खोने में सक्षम नहीं है"। हालाँकि इसका मतलब यह नहीं है कि सभी अभिधर्म प्रणालियों का मानना है कि धर्म एक सत्तात्मक अर्थ में स्वतंत्र रूप से मौजूद हैं, क्योंकि सभी बौद्ध विद्यालयों का मानना है कि (अधिकांश) धर्म निर्भर रूप से उत्पन्न हुए हैं, यह सिद्धांत एक केंद्रीय मूल बौद्ध दृष्टिकोण है। इसलिए, अभिधर्म में, स्वाभाव आम तौर पर कुछ ऐसा होता है जो अन्य स्थितियों और गुणों पर निर्भर करता है। प्रारंभिक अभिधर्म प्रणालियों में स्वभव, एक प्रकार का ऑन्टोलॉजिकल अनिवार्यता नहीं है, बल्कि यह धर्मों को उनकी विशिष्ट विशेषताओं के अनुसार वर्गीकृत करने का एक तरीका है। नोआ रोंकिन के अनुसार, स्वाभाव का विचार सर्वस्तिवादी वैभासिका स्कूल की व्याख्या में ऑन्टोलॉजिकल आयाम की ओर विकसित हुआ, जिसने द्रव्य शब्द का भी उपयोग करना शुरू कर दिया जिसका अर्थ है "वास्तविक अस्तित्व"। यह वह बदलाव हो सकता है जिस पर नागार्जुन ने हमला करने की कोशिश की थी जब उन्होंने कुछ सर्वस्तिवद सिद्धांतों को निशाना बनाया था। हालांकि, मध्यमक और अभिधर्म के बीच संबंध जटिल है, जैसा कि जोसेफ वाल्सर ने नोट किया है, "नागार्जुन की अभिधर्म के प्रति स्थिति न तो एक पूर्ण इनकार है और न ही एक पूर्ण स्वीकृति है। नागार्जुन के तर्क दूसरों का खंडन करते हुए कुछ अभिधर्मवादी दृष्टिकोण का मनोरंजन करते हैं। एक उदाहरण नागार्जुन की रत्नवली में देखा जा सकता है जो 57 नैतिक दोषों की सूची के अध्ययन का समर्थन करता है जिसे नागार्जुन शूद्रवस्तुक (एक अभिधर्म ग्रंथ जो सर्वस्तिवद धर्मस्कंध का हिस्सा है) से लेते हैं। मध्यमक ग्रंथों में अभिधर्मिक विश्लेषण प्रमुखता से दिखाई देते हैं, और चंद्रकीर्ति जैसे आधिकारिक टिप्पणीकार इस बात पर जोर देते हैं कि अभिधर्मिक श्रेणियां पारंपरिक सत्यों की एक व्यवहार्य (और पसंदीदा) प्रणाली के रूप में कार्य करती हैं-वे सामान्य श्रेणियों की तुलना में अधिक परिष्कृत हैं, और वे शाश्वतता के चरम पर या कर्म की असंतुलन के चरम दृष्टिकोण पर निर्भर नहीं हैं, जैसा कि उस समय की गैर-बौद्ध श्रेणियों ने किया था। वाल्सर ने यह भी नोट किया कि नागार्जुन के सिद्धांतों में महासम्गिकों के एक उप-संप्रदाय के दृष्टिकोण के साथ बहुत कुछ समान है जिसे प्रज्ञाप्टिवादीन कहा जाता है, जिनका मानना था कि पीड़ा प्रज्ञप्ति (अस्थायी नामकरण द्वारा पदनाम) थी जो "सशर्त संस्थाओं पर आधारित थी जो स्वयं पारस्परिक रूप से नामित हैं" (अन्यन्य प्रज्ञप्ति)। डेविड बर्टन का तर्क है कि नागार्जुन के लिए, "आश्रित रूप से उत्पन्न संस्थाओं ने केवल वैचारिक रूप से अस्तित्व (प्रज्ञाप्टिसत) का निर्माण किया है।" इस पर टिप्पणी करते हुए, वाल्सर लिखते हैं कि "नागार्जुन एक शोध प्रबंध के लिए बहस कर रहे हैं जो प्रज्ञाप्ती पहले से ही रखते थे, जिसमें प्रज्ञाप्ति की अवधारणा का उपयोग किया गया था जिसका वे पहले से ही उपयोग कर रहे थे।" महायान सूत्र डेविड सेफोर्ट रुएग के अनुसार, मध्यमक स्कूल के मुख्य विहित महायान सूत्र स्रोत प्रज्ञापरमित, रत्नकूट और अवतारक साहित्य हैं। अन्य सूत्र जिन्हें मध्यमिकाओं द्वारा व्यापक रूप से उद्धृत किया गया था, उनमें विमलकीर्तिनिर्देश, सूरंगमासमाधि, सद्धर्मपुंडरीक, दशभूमिका, अक्षयामातिनिर्देश, तथागटगुह्याक और कश्यपपरिवर्त शामिल हैं। रुएग ने उल्लेख किया है कि चंद्रकीर्ति के प्रसन्नपद और मध्यमकावतर में, प्रज्ञापरमिता के अलावा, "हम अक्षयमातिनिर्देश, अनावतप्तरापासम्क्रमण, उपलीपरीप्रच्छ, कश्यपपरिवर्त, गगनगंज, तथगतगुह्य, दशभूमिका, धृताद्यशया, धरणीश्वरराज, पितपुत्रसमगम, मंजुश्रीपरीप्रच्छ, रत्नक पाते हैं। प्रज्ञापरमिता मध्यमाका विचार भी कई महायान स्रोतों से निकटता से संबंधित है; पारंपरिक रूप से, प्रज्ञापरमिता सूत्र मध्यमाका के साथ सबसे निकटता से जुड़े साहित्य हैं-कम से कम आंशिक रूप से, उन सूत्रों के एक व्याख्यात्मक पूरक के रूप में समझा जाता है। पारंपरिक विवरणों में नागार्जुन को नागों की दुनिया से कुछ बड़े प्रज्ञापरमित सूत्रों को पुनः प्राप्त करने के रूप में भी दर्शाया गया है (आंशिक रूप से उनके नाम की व्युत्पत्ति की व्याख्या करते हुए)। बौद्ध ग्रंथों में प्रज्ञा या 'उच्च अनुभूति' एक आवर्ती शब्द है, जिसे अभिधर्म, 'अंतर्दृष्टि' (विपश्यना) और 'धर्मों के विश्लेषण' (धर्मप्रविकाय) के पर्याय के रूप में समझाया गया है। एक विशेष महायान संदर्भ में, प्रज्ञा को छह परमितों ('पूर्णता' या 'पूर्ण निपुणता') की सूची में सबसे प्रमुख माना जाता है, जिसे एक बोधिसत्व को अंततः बुद्धत्व प्राप्त करने के लिए विकसित करने की आवश्यकता होती है। मध्यमक अस्तित्व के सभी संभावित तत्वों का विश्लेषण करने के लिए वैचारिक उपकरण प्रदान करता है, जिससे अभ्यासकर्ता को तर्क और चिंतन के माध्यम से उस प्रकार के दृष्टिकोण को प्रकट करने की अनुमति मिलती है जिसे सूत्र अधिक आधिकारिक रूप से व्यक्त करते हैं (बुद्ध का शब्द माना जाता है) लेकिन कम स्पष्ट रूप से (पुष्टिकारक तर्क प्रस्तुत नहीं करते हैं)। विशाल प्रज्ञापरमिता साहित्य बोधिसत्व पथ के संदर्भ में उच्च संज्ञान के विकास पर जोर देता है; विषयगत रूप से, सभी धर्मों के खालीपन पर इसका ध्यान मध्यमक दृष्टिकोण से निकटता से संबंधित है। नागार्जुन के काम में प्रज्ञापरमिता सूत्रों के संकेत पाए जा सकते हैं। एक उदाहरण एम. एम. के. के शुरुआती छंद में है, जो दो प्रज्ञापरमिता ग्रंथों में पाए जाने वाले निम्नलिखित कथन का संकेत देता प्रतीत होता हैः और वह कैसे समझदारी से वातानुकूलित सह-निर्माण को जानते हैं? वे इसे बुद्धिमानी से जानते हैं कि न तो उत्पादन, न रुकना, न काटना, न शाश्वत, न एकल और न ही कई गुना, न आना और न जाना, सभी व्यर्थ चर्चाओं के तुष्टिकरण के रूप में, और इस बीच नागार्जुन के एम. एम. के. के पहले छंद के रूप में कहते हैंः मैं पूर्ण रूप से प्रबुद्ध व्यक्ति को श्रद्धांजलि अर्पित करता हूं, जिनके सच्चे, आदरणीय शब्द आश्रित-उत्पत्ति को सभी मानसिक प्रसार का आनंदमय शांति सिखाते हैं, न तो उत्पादन, न ही रुकना, न ही काटना, न ही शाश्वत, न ही एकल और न ही कई गुना, न ही आना, न ही जाना। मध्यमक और पिरोनिज्म के बीच उच्च स्तर की समानता के कारण, थॉमस मैकविले और मैथ्यू नील घोस्टार्किव एंड द वेबैक मशीन में जीवित थेः संदेह है कि नागार्जुन भारत में आयातित यूनानी पिरोनिस्ट ग्रंथों से प्रभावित थे। एलिस () के पिरहो, जिन्हें संदेहपूर्ण दर्शन के इस स्कूल की स्थापना का श्रेय दिया जाता है, सिकंदर महान की सेना के साथ भारत में रहने के दौरान स्वयं बौद्ध दर्शन से प्रभावित थे। भारतीय मध्यमक नागार्जुन जैसा कि जान वेस्टरहॉफ ने नोट किया है, जबकि नागार्जुन "एशियाई इतिहास के सबसे महान विचारकों में से एक हैं, विद्वान उनके बारे में शायद ही किसी विवरण पर सहमत हैं।" इसमें शामिल है कि वे कब रहते थे (इसे पहली तीन शताब्दियों ईस्वी में कुछ समय के लिए संकुचित किया जा सकता है), जहां वे रहते थे (जोसेफ वाल्सर पूर्वी दक्कन में अमरावती का सुझाव देते हैं) और वास्तव में उनके लिखित संग्रह का गठन क्या है। कई ग्रंथों का श्रेय उन्हें दिया जाता है, लेकिन कम से कम कुछ विद्वान इस बात से सहमत हैं कि जिसे "युक्ति" (विश्लेषणात्मक) संग्रह कहा जाता है, वही उनके दार्शनिक कार्य का मूल है। ये ग्रंथ हैं "मध्य मार्ग पर मूल छंद" (मौलाध्यमककारिका, एम. एम. के.), "तर्क पर साठ छंद" (युक्तिशास्तिका), "आपत्तियों को दूर करने वाला" (विग्रहाव्यवर्तनी), "पुल्वेराइजेशन पर ग्रंथ" (वैद्यप्रकाश) और "कीमती माला" (रत्नवली)। हालाँकि, इनमें से प्रत्येक के श्रेय पर भी कुछ आधुनिक विद्वानों द्वारा सवाल उठाया गया है, सिवाय एम. एम. के. के, जिसे परिभाषा के अनुसार उनके प्रमुख कार्य के रूप में देखा जाता है। नागार्जुन के मुख्य लक्ष्य को अक्सर विद्वानों द्वारा कुछ बौद्ध अभिधर्म स्कूलों (मुख्य रूप से वैभासिका) के अनिवार्यता का खंडन करने के रूप में देखा जाता है, जो स्वभव (आवश्यक प्रकृति) के सिद्धांतों को प्रस्तुत करते हैं और हिंदू न्याय और वैशेषिक स्कूलों को भी जो ऑन्टोलॉजिकल पदार्थों (द्रव्यता) के सिद्धांत को प्रस्तुत करते हैं। एम. एम. के. में उन्होंने यह दिखाने के लिए रिडक्टियो एड एब्सर्डम आर्ग्यूमेंट्स (प्रसाद) का उपयोग किया कि पदार्थ या सार का कोई भी सिद्धांत अस्थिर था और इसलिए, परिवर्तन, कार्य-कारण और इन्द्रिय धारणा जैसी घटनाएं (धर्म) किसी भी आवश्यक अस्तित्व के लिए खाली (सूर्य) थीं। नागार्जुन ने भी प्रसिद्ध रूप से धर्मों के खालीपन की तुलना उनकी आश्रित उत्पत्ति के साथ की। अपने दार्शनिक कार्य के कारण, नागार्जुन को कुछ आधुनिक दुभाषियों द्वारा बुद्ध के मध्य मार्ग को बहाल करने के रूप में देखा जाता है, जिसे कुछ दार्शनिक क्षेत्रों में निरंकुश आध्यात्मिक प्रवृत्तियों द्वारा चुनौती दी गई थी। शास्त्रीय मध्यमक आकृति राहुलभद्र एक प्रारंभिक मध्यमिक थे, जिन्हें कभी-कभी नागार्जुन का शिक्षक या उनके समकालीन और अनुयायी कहा जाता है। वह प्रज्ञापरमिता (एस. के. टी.) की प्रशंसा में अपने छंदों के लिए सबसे प्रसिद्ध हैं। प्रज्ञापारमितास्तोत्र) और चीनी स्रोतों का कहना है कि उन्होंने एम. एम. के. पर एक टिप्पणी भी लिखी थी जिसका अनुवाद परामर्थ ने किया था। नागार्जुन के शिष्य आर्यदेव (तीसरी शताब्दी ईस्वी) ने मध्यमक पर विभिन्न कृतियाँ लिखीं, जिनमें से सबसे प्रसिद्ध उनके "400 छंद" हैं। उनके कार्यों को नागार्जुन के पूरक के रूप में माना जाता है, जिस पर उन्होंने टिप्पणी की थी। आर्यदेव ने गैर-बौद्ध भारतीय दार्शनिक विद्यालयों के सिद्धांतों का खंडन भी किया। एम. एम. के. पर दो टिप्पणियां भी हैं जो आर्यदेव द्वारा की गई हो सकती हैं, अकुतोभाया (जिसे नागार्जुन द्वारा एक स्वतः-टिप्पणी के रूप में भी माना गया है) के साथ-साथ एक टिप्पणी जो केवल चीनी में जीवित है (चुंग-लून, "मध्य ग्रंथ", ताइशो 1564 के हिस्से के रूप में) एक निश्चित "चिंग-मु" (उर्फ पिन-लो-चीह, जिसे कुछ विद्वानों ने संभवतः आर्यदेव के रूप में भी पहचाना है)। हालांकि, चुंग-लंग के अनुवादक ब्रायन सी. बॉकिंग का यह भी कहना है कि यह संभावना है कि इस टिप्पणी का लेखक एक निश्चित विमलक्ष था, जो कुमारजीव के पुराने कुचा के विनय-मास्टर थे। नागार्जुन पर एक प्रभावशाली टिप्पणीकार बुद्धपालिता (470-550) थे, जिनकी व्याख्या उनके मध्यमकाव्र्ति (अब केवल तिब्बती में मौजूद) में नागार्जुन के कार्यों के लिए प्रासांगिक दृष्टिकोण विकसित करने के रूप में की गई है, जो मुख्य रूप से कम करने और बेतुके तर्कों के माध्यम से अनिवार्यता की आलोचना करके रूढ़िवादी मध्यमक पद्धति का पालन करता है। नागार्जुन की तरह, बुद्धपालिता की मुख्य दार्शनिक विधि यह दिखाना है कि कैसे सभी दार्शनिक स्थितियां अंततः असमर्थनीय और आत्म-विरोधाभासी हैं, तर्क की एक शैली जिसे प्रसाद कहा जाता है। बुद्धपालिता की विधि अक्सर भावविवेक () की विधि से विपरीत है, जिन्होंने दिगनाग जैसे भारतीय तर्कशास्त्रियों की प्रमाण आधारित ज्ञानमीमांसा का उपयोग करके तार्किक तर्कों के उपयोग के लिए अपने प्रज्ञापदीप (ज्ञान का दीपक) में तर्क दिया था। भविष्य में बहुत बहस का स्रोत बनने वाले भावविवेक ने मध्यमाका तर्कों को उचित "स्वायत्त शब्दांश" (स्वतंत्र) में नहीं डालने के लिए बुद्धपालिता की आलोचना की। भावविवेक ने तर्क दिया कि मध्यमाका को हमेशा मध्यमाका थीसिस की सच्चाई को साबित करने के लिए शब्दांश संबंधी तर्क देने चाहिए। केवल दूसरों के तर्कों की आलोचना करने के बजाय, वितंडा (हमला) नामक एक रणनीति जिसे भारतीय दार्शनिक हलकों में खराब रूप में देखा गया था, भावविवेक का मानना था कि मध्यमिकाओं को सभी पक्षों के लिए सहमत ज्ञान के स्रोतों (प्रमाणों) का उपयोग करके अपनी स्थिति को सकारात्मक रूप से साबित करना चाहिए। उन्होंने तर्क दिया कि एक मध्यमक की स्थिति केवल यह थी कि घटनाएँ एक अंतर्निहित प्रकृति से रहित हैं। इस दृष्टिकोण को तिब्बती दार्शनिकों और टिप्पणीकारों द्वारा मध्यमक की स्वतंत्रिका शैली का नाम दिया गया है। एक अन्य प्रभावशाली टिप्पणीकार, चंद्रकीर्ति (c. 600-650) ने बुद्धपालिता का बचाव करने और भावविवेक की स्थिति (और डिग्नाग) की आलोचना करने की कोशिश की कि मध्यमाका सिद्धांत को सकारात्मक रूप से साबित करने के लिए स्वतंत्र (स्वतंत्र) तर्कों का निर्माण करना चाहिए, इस आधार पर कि इसमें एक सूक्ष्म अनिवार्यता है। उन्होंने तर्क दिया कि मध्यमिकाओं को स्वांतंत्र द्वारा बहस करने की आवश्यकता नहीं है, बल्कि वे केवल अपने विरोधी द्वारा प्रस्तुत सभी दार्शनिक स्थितियों के असमर्थनीय परिणामों (प्रसाद) को दिखा सकते हैं। इसके अलावा, चंद्रकीर्ति के लिए, यह मानने में समस्या है कि मध्यमिका और मूलवादी प्रतिद्वंद्वी एक ही साझा परिसर के साथ शुरुआत कर सकते हैं जो इस तरह के शब्दांश तर्क के लिए आवश्यक हैं क्योंकि मूलवादी और मध्यमक इस बात की बुनियादी समझ साझा नहीं करते हैं कि चीजों के अस्तित्व के लिए इसका क्या अर्थ है। चंद्रकीर्ति ने बौद्ध योगाचार स्कूल की भी आलोचना की, जिसे उन्होंने "केवल रूप" (विज्नप्तिमात्रा) के सिद्धांत के कारण व्यक्तिपरक आदर्शवाद के एक रूप के रूप में देखा। चंद्रकीर्ति योगाचार स्कूल को यह महसूस नहीं करने के लिए दोष देते हैं कि चेतना की प्रकृति भी एक वातानुकूलित घटना है, और यह देखने के बजाय कि सब कुछ खाली है, चेतना को अपनी वस्तुओं पर सत्तात्मक रूप से विशेषाधिकार देने के लिए। चंद्रकीर्ति ने प्रसन्नपद (स्पष्ट शब्द) लिखा, जो मौलाध्यमककारिका के साथ-साथ मध्यमकावतर पर एक अत्यधिक प्रभावशाली टिप्पणी है, जो मध्यमक का परिचय है। तिब्बती बौद्ध धर्म में मध्यमक की समझ के लिए उनकी कृतियाँ केंद्रीय हैं। बाद में एक स्वतंत्रिका व्यक्ति अवलोकिताव्रत (सातवीं शताब्दी) हैं, जिन्होंने भावविवेक के प्रज्ञापदीप पर एक टीका (उप-टिप्पणी) की रचना की और जिन्होंने धर्मकीर्ति और चंद्रकीर्ति जैसे युग की महत्वपूर्ण हस्तियों का उल्लेख किया। नागार्जुन पर एक अन्य टिप्पणीकार भिक्षु वशिष्ठ (जिज़ाई) हैं जिन्होंने नागार्जुन की बोधिसंभरा पर एक टिप्पणी की जो चीनी कैनन में धर्मगुप्त द्वारा अनुवाद में जीवित है। शांतिदेव (7वीं शताब्दी के अंत-8वीं शताब्दी के पूर्वार्द्ध) को उनकी दार्शनिक कविता के लिए जाना जाता है जिसमें बोधिसत्व पथ और छह परमिताओं, बोधिचार्यवतर पर चर्चा की गई है। उन्होंने "निर्विवाद मध्यमाका रूढ़िवादिता के साथ एक गहरी धार्मिकता और एक्सपोजर के आनंद" को एकजुट किया। बाद में 10वीं शताब्दी में, प्रज्ञाकरामती जैसे प्रसांगिका लेखकों के कार्यों पर टिप्पणीकार थे जिन्होंने बोधिचार्यवतर पर एक टिप्पणी लिखी और जयानंद जिन्होंने मध्यमक स्कूल से जुड़े छह परमिताओं पर चंद्रकीर्ति के कम ज्ञात ग्रंथ आर्य सूर के पारमितासमास पर टिप्पणी की, जो कि Jatakas.Other के कम ज्ञात मध्यमिकाओं के समान लेखक होने की संभावना नहीं है, जिनमें देवसर्मन (पांचवीं से छठी शताब्दी) और गुणमती (पांचवीं से छठी शताब्दी) शामिल हैं, जिन्होंने एम. एम. के. पर टिप्पणियां लिखीं जो केवल मध्यमक स्कूल में मौजूद हैं। रुएग के अनुसार, संभवतः दोनों विद्यालयों के साथ काम करने वाले सबसे शुरुआती व्यक्ति विमुक्तिसेना (छठी शताब्दी की शुरुआत में) थे, जो अभिसमयालमकार पर एक टिप्पणीकार थे और यह भी बताया जाता है कि वे भावविवेक के साथ-साथ वासुबंधु के भी शिष्य थे। सातवीं और आठवीं शताब्दी में बौद्ध योगाचार परंपरा का मध्यमक के साथ संश्लेषण देखा गया, जिसकी शुरुआत श्रीगुप्त, ज्ञानगर्भ (श्रीगुप्त के शिष्य) और उनके छात्र शांतरक्षिता (8वीं शताब्दी) के काम से हुई, जिन्होंने, भावविवेक की तरह, बौद्ध प्रमाण परंपरा की कुछ शब्दावली को भी अपनाया, जो उनके समय में धर्मकीर्ति द्वारा सबसे अच्छी तरह से दर्शाया गया था। शास्त्रीय मध्यमक की तरह, योगाचार-मध्यमक बेतुके परिणाम दिखाने की प्रसांग विधि के माध्यम से परम सत्य तक पहुँचता है। हालाँकि, पारंपरिक वास्तविकता की बात करते समय वे सकारात्मक दावे और भावविवेक और धर्मकीर्ति जैसे स्वायत्त तर्क भी देते हैं। मध्यमक के अंतिम सत्य की तैयारी के रूप में पारंपरिक स्तर पर उनके आदर्शवाद को स्वीकार करते हुए, शांतारक्षिता ने भी योगाचार प्रणाली को अपनी पारंपरिक प्रस्तुति में शामिल कर लिया। अपने मध्यमकालङ्कार (छंद 92-93) में, शांतारक्षिता कहते हैंः केवल मन (चित्तमत्र) पर भरोसा करके, जान लें कि बाहरी सत्ताओं का अस्तित्व नहीं है। और इस [मध्यमक] प्रणाली पर भरोसा करके, जान लें कि कोई भी आत्मा मौजूद नहीं है, यहां तक कि उस [मन] में भी। इसलिए, दोनों प्रणालियों के रथों की सवारी करते हुए तर्क की बागडोर संभालने के कारण, व्यक्ति वास्तविक महायानवादी को प्राप्त करता है। शांतरक्षिता और उनके छात्र कमलाशिला (जो आत्म विकास और ध्यान पर अपने ग्रंथ, भवनक्रम के लिए जाने जाते हैं) ने तिब्बत में मध्यमक बौद्ध धर्म के प्रारंभिक प्रसार में प्रभावशाली भूमिका निभाई। इस पंथ के एक अन्य महत्वपूर्ण व्यक्ति हरिभद्र ने अभिसमयालमकार पर एक प्रभावशाली टिप्पणी लिखी। भारतीय बौद्ध धर्म की अवधि के दौरान मध्यमाका दर्शन का प्रमुख महत्व बना रहा जब तांत्रिक वज्रयान बौद्ध धर्म प्रमुखता से उभरा। केंद्रीय वज्रयान मध्यमाका दार्शनिकों में से एक आर्य नागार्जुन (जिन्हें "तांत्रिक नागार्जुन", 7वीं-8वीं शताब्दी के रूप में भी जाना जाता है) थे, जो बोधिचित्तविवरण के लेखक होने के साथ-साथ गुह्यसामाज तंत्र पर टिप्पणीकार भी हो सकते हैं। उनके वंश की अन्य हस्तियों में नागबोधि, वज्रबोधि, आर्यदेव-पद और चंद्रकीर्ति-पद शामिल हैं। बाद के आंकड़ों में नालंदा विश्वविद्यालय के एक मास्टर बोधिभद्र () शामिल हैं, जिन्होंने दर्शन और योग पर लिखा था और जो अतिशा दीपांकर श्रीजन (982-1054 ईस्वी) के शिक्षक थे, जो तिब्बत में बौद्ध धर्म के प्रसारण में एक प्रभावशाली व्यक्ति थे और जिन्होंने प्रभावशाली बोधिपथप्रदीप (जागृति के मार्ग के लिए दीपक) लिखा था। तिब्बती बौद्ध धर्म के मध्यमक दर्शन ने सभी मुख्य तिब्बती बौद्ध विद्यालयों में एक केंद्रीय स्थान प्राप्त किया, जो सभी खुद को मध्यमिक मानते हैं। मध्यमक विचार को भारत और तिब्बत में विभिन्न तरीकों से वर्गीकृत किया गया है। तिब्बत में मध्यमक के संचरण में महत्वपूर्ण प्रभावशाली प्रारंभिक हस्तियों में योगकार-मध्यमिका शांतरक्षिता (725-788), और उनके छात्र हरिभद्र और कमलाशिला (740-795) के साथ-साथ अतिशा (982-1054) और उनके शिष्य ड्रोमतोन (1005-1064) के बाद के कदम्प आकृतियाँ शामिल हैं, जिन्होंने भावेवक और चंद्रकीर्ति के कार्यों का उपयोग करके मध्यमक को पढ़ाया। तिब्बत में बौद्ध धर्म के प्रारंभिक प्रसारण ने इन दो मुख्य दार्शनिक विचारों को एक दूसरे के साथ बहस में देखा। पहला शिविर था जिसने योगकर-मध्यमाका व्याख्या (और इस प्रकार, स्वतंत्रिका) का बचाव किया, जो नगोग लोडेन शेराब (1059-1109) द्वारा स्थापित संगफू मठ के विद्वानों के कार्यों पर केंद्रित था और इसमें चपा चोक्यी सेंगे (1109-1169) भी शामिल है। दूसरा शिविर वे थे जिन्होंने योगकारा-मध्यमाका व्याख्या पर चंद्रकीर्ति के काम का समर्थन किया, और इसमें संगफू भिक्षु पटसब निमा ड्रैग (बी। 1055) और जयानंद (12वीं शताब्दी)। जॉन डन के अनुसार, यह मध्यमक व्याख्या और चंद्रकीर्ति की कृतियाँ थीं जो समय के साथ तिब्बत में प्रमुख हो गईं। इस प्रारंभिक काल के एक अन्य बहुत प्रभावशाली व्यक्ति मब्जा जंगचुब त्सोंड्रु (मृत्यु 1185) हैं, जिन्होंने नागार्जुन की मौलाध्यमककारिका पर एक महत्वपूर्ण टिप्पणी लिखी थी। मब्जा धर्मकीर्तियन चपा और चंद्रकीर्ति विद्वान पटसब दोनों के छात्र थे और उनका काम उनके विचारों के बीच एक मध्यम मार्ग को चलाने के प्रयास को दर्शाता है। मब्जा बौद्ध प्रमाण की पारंपरिक उपयोगिता की पुष्टि करते हैं, लेकिन चंद्रकीर्ति के प्रसादिका विचारों को भी स्वीकार करते हैं। माब्जा की मध्यमाका छात्रवृत्ति बाद के तिब्बती मध्यमिकाओं जैसे कि लोंगचेंपा, त्सोंगखापा, गोरम्पा और मिक्यो दोरजे पर बहुत प्रभावशाली थी। तिब्बती बौद्ध विद्वता में, स्वायत्ततावादी (स्वतंत्रिका, रंग राग्युड पा) और परिणामीवादी (प्रासांगिका, थल 'ग्यूर पा) के मध्यमक तर्क के दृष्टिकोण के बीच एक अंतर किया जाने लगा। विशिष्टता यह थी कि इसका आविष्कार तिब्बतियों ने किया था, न कि शास्त्रीय भारतीय माध्यमिकों द्वारा। तिब्बती मुख्य रूप से इन शब्दों का उपयोग भावविवेक (जिन्होंने स्वतंत्र-अनुमाना या स्वायत्त शब्दांशों के उपयोग के लिए तर्क दिया) और बुद्धपालिता (जिनका मानना था कि किसी को केवल प्रसाद, या रिडक्टियो एड एब्सर्डम का उपयोग करना चाहिए) द्वारा उपयोग की जाने वाली तार्किक प्रक्रियाओं को संदर्भित करने के लिए करते हैं। तिब्बती बौद्ध धर्म आगे स्वतंत्रिका को सौत्रांतिका स्वतंत्रिका मध्यमाका (भावेवक पर लागू), और योगाचार स्वतंत्रिका मध्यमाका (शांतारक्षिता और कमलशिला) में विभाजित करता है। स्वतंत्रिका में कहा गया है कि पारंपरिक घटनाओं को एक पारंपरिक आवश्यक अस्तित्व के रूप में समझा जाता है, लेकिन अंततः मौजूद सार के बिना। इस तरह उनका मानना है कि वे शब्दांश तर्क का उपयोग करके सकारात्मक या "स्वायत्त" दावे करने में सक्षम हैं क्योंकि वे एक ऐसे विषय को साझा करने में सक्षम हैं जो सामान्य रूप से दिखाई देने के रूप में स्थापित है-प्रस्तावक और प्रतिद्वंद्वी इसे स्थापित करने के लिए उसी तरह के वैध संज्ञान का उपयोग करते हैं। यह नाम बहस में स्वायत्त तर्कों का उपयोग करने में सक्षम होने के इस गुण से आता है। इसके विपरीत, द्वारा स्वीकृत केंद्रीय तकनीक (या रिडक्टियो एड एब्सर्डम) द्वारा यह दिखाना है कि किसी भी सकारात्मक दावे (जैसे "एस्टी" या "नस्ती", "यह है", या "यह नहीं है") या घटनाओं के बारे में दृष्टिकोण को केवल पारंपरिक (या लोकव्यवाहरा) माना जाना चाहिए। प्रासांगिका का मानना है कि प्रस्तावक और प्रतिद्वंद्वी के लिए एक समान विषय स्थापित करने के लिए एक ही तरह के वैध संज्ञान (प्रमाण) का उपयोग करना आवश्यक नहीं है; वास्तव में एक कम तर्क के माध्यम से प्रतिद्वंद्वी के दृष्टिकोण को बदलना संभव है। यद्यपि सिद्धांत में विभाजन के रूप में प्रस्तुत किया गया है, स्वतंत्रिका और प्रसांगिका के बीच प्रमुख अंतर तर्क और बहस की दो शैलियों के बीच हो सकता है, जबकि विभाजन स्वयं विशेष रूप से तिब्बती है। तिब्बती विद्वान वैकल्पिक मध्यमक उप-वर्गीकरणों से अवगत थे, लेकिन बाद में तिब्बती डॉक्सोग्राफी में प्रासांगिका बनाम स्वतंत्रिका के नामकरण पर जोर दिया गया है। कोई भी निर्णायक साक्ष्य भारतीय पूर्ववर्ती के अस्तित्व को नहीं दिखा सकता है, और यह निश्चित नहीं है कि भारतीय और तिब्बती चर्चा में व्यक्तिगत लेखकों ने इनमें से प्रत्येक विचार को किस हद तक रखा और क्या वे आम तौर पर या केवल विशेष उदाहरणों में एक विचार रखते थे। प्रसंगिक और स्वतंत्रिक दोनों ने अपने तर्कों के समर्थन में आगमों में सामग्री का हवाला दिया। लोंगचेन रबजाम ने 14वीं शताब्दी में उल्लेख किया कि चंद्रकीर्ति ने विशेष रूप से अल्टीमेसी के लिए विश्लेषण पर चर्चा करते समय इस दृष्टिकोण का समर्थन किया, लेकिन अन्यथा उन्होंने अपने मध्यमकावतर में बौद्ध अभ्यास के मार्गों का वर्णन करते समय सकारात्मक दावे किए। इसलिए, पारंपरिक अभ्यास पर चर्चा करते समय भी सकारात्मक दावे करते हैं, वे केवल अंतिम सत्य के लिए विश्लेषण करते समय विशेष रूप से रिडक्टियोस का उपयोग करने पर टिके रहते हैं। जोनांग और "अन्य खाली" तिब्बती दार्शनिक विकास विद्वान डोलपोपा शेरप गेल्त्सेन (1292-1361) के कार्यों के जवाब में शुरू हुए और अंतिम वास्तविकता की प्रकृति पर दो स्पष्ट रूप से विरोधी तिब्बती मध्यमाका विचारों को जन्म दिया। खालीपन और बुद्ध प्रकृति पर एक महत्वपूर्ण तिब्बती ग्रंथ डोलपोपा के विशाल अध्ययन, माउंटेन डॉक्ट्रिन में पाया जाता है। जोनांग स्कूल के संस्थापक डोलपोपा ने बुद्ध और बुद्ध प्रकृति को आंतरिक रूप से खाली नहीं, बल्कि वास्तव में वास्तविक, बिना शर्त और शाश्वत, अपरिवर्तनीय गुणों से भरा हुआ माना। जोनांग स्कूल में, परम वास्तविकता, अर्थात। बुद्ध प्रकृति (तथागटागर्भ) केवल अस्थायी और वातानुकूलित (पारंपरिक वास्तविकता) से खाली है, न कि अपने स्वयं के जो परम बुद्धत्व और मन की चमकदार प्रकृति है। जोनांग में, यह अंतिम वास्तविकता एक "ग्राउंड या सबस्ट्रेटम" है जो "असंरचित और अविनाशी, गैर-समग्र और आश्रित उत्पत्ति की श्रृंखला से परे है"। अपने मुख्य स्रोतों के रूप में खुद को भारतीय तथागतागर्भ सूत्रों पर आधारित करते हुए, डोलपोपा ने बुद्ध प्रकृति का वर्णन इस प्रकार कियाः [एन] भौतिक खालीपन, खालीपन जो एक विनाशकारी खालीपन से बहुत दूर है, महान खालीपन जो वरिष्ठों का परम प्राचीन ज्ञान है। सभी बुद्धों से पहले बुद्ध,. कारणहीन मूल बुद्ध। यह "महान खालीपन" अर्थात। तथागतागर्भ को शाश्वत शक्तियों और गुणों से भरा हुआ कहा जाता हैः जोनांग स्थिति को "अन्य का खालीपन" () के रूप में जाना जाने लगा, क्योंकि यह माना जाता था कि अंतिम सत्य सकारात्मक वास्तविकता थी जो अपनी प्रकृति से खाली नहीं थी, केवल अपने अलावा जो कुछ भी थी उससे खाली थी। डोलपोपा ने अपने दृष्टिकोण को मध्यमक का एक रूप माना और अपनी प्रणाली को "महान मध्यमक" कहा। डोलपोपा ने इसका विरोध किया जिसे उन्होंने रंगटोंग (आत्म-खाली) कहा, यह दृष्टिकोण कि अंतिम वास्तविकता वह है जो सापेक्ष और पूर्ण अर्थों में आत्म प्रकृति से खाली है, जिसका अर्थ है कि यह स्वयं सहित हर चीज से खाली है। इस प्रकार यह एक दिव्य आधार या आध्यात्मिक निरपेक्ष नहीं है जिसमें सभी शाश्वत बुद्ध गुण शामिल हैं। यह रंगटांग-शेनटांग भेद तिब्बती बौद्ध दार्शनिकों के बीच विवाद का एक केंद्रीय मुद्दा बन गया। जोनांग के बाहर भी शेनटांग दृष्टिकोण की वैकल्पिक व्याख्याएँ सिखाई जाती हैं। कुछ काग्यू आकृतियाँ, जैसे जैमगन कोंगट्रुल (1813-1899) के साथ-साथ अपरंपरागत शाक्य दार्शनिक साक्या चोकडेन (1428-1507) ने शेंटॉन्ग के अपने रूपों का समर्थन किया। त्सोंगखापा और गेलुग प्रासांगिका गेलुग स्कूल की स्थापना 15वीं शताब्दी की शुरुआत में जे त्सोंगखापा (1357-1419) द्वारा की गई थी। सोंगखापा की खालीपन की अवधारणा मुख्य रूप से बुद्धपालिता, चंद्रकीर्ति और शांतिदेव जैसे "प्रासांगिका" भारतीय विचारकों के कार्यों से प्रेरित है और उन्होंने तर्क दिया कि नागार्जुन की केवल उनकी व्याख्या ही अंततः सही थी। जोस आई. काबेज़ोन के अनुसार, त्सोंगखापा ने यह भी तर्क दिया कि अंतिम सत्य या खालीपन "एक पूर्ण निषेध (मेड डीगैग) था-अंतर्निहित अस्तित्व का निषेध-और यह कि कुछ भी खाली होने से मुक्त नहीं था, जिसमें खालीपन भी शामिल था।" त्सोंगखापा ने यह भी कहा कि अंतिम सत्य को वैचारिक रूप से समझा जा सकता है, एक ऐसी समझ जिसे बाद में गैर-अवधारणात्मक में बदला जा सकता है। यह वैचारिक समझ केवल मध्यमिक तर्क के उपयोग के माध्यम से की जा सकती है, जिसे उन्होंने धर्मकीर्ति के तार्किक सिद्धांतों के साथ एकीकृत करने का भी प्रयास किया। सोंगखापा के खालीपन को एक पूर्ण निषेध के रूप में देखने के कारण, उन्होंने अपने कार्यों में डोलपोपा के अन्य खाली विचारों पर जोरदार हमला किया। मध्यमक पर सोंगखापा का प्रमुख काम एम. एम. के. पर उनकी टिप्पणी है जिसे "तर्क का महासागर" कहा जाता है। थुप्टन जिनपा के अनुसार, सोंगखापा का "निषेध की वस्तु का सिद्धांत" उनके सबसे नवीन लेकिन विवादास्पद विचारों में से एक है। त्सोंगखापा ने बताया कि यदि कोई "अति-अस्वीकृति" (शून्यवाद में भटकना) और "अल्प-अस्वीकृति" (और इस प्रकार पुनर्निर्धारण) की चरम सीमाओं के बीच एक मध्य मार्ग को चलाना चाहता है, तो इस बात की स्पष्ट अवधारणा होना महत्वपूर्ण है कि मध्यमक विश्लेषण (जिसे "निषेध का उद्देश्य" कहा जाता है) में वास्तव में क्या नकार दिया जा रहा है। जे गारफील्ड और सोनम थाकचोई के अनुसार, सोंगखापा के लिए, निषेध के उद्देश्य के दो पहलू हैंः "गलत आशंका" (फीन सी लॉग गी 'डीज़िन पा) और "आंतरिक प्रकृति का अस्तित्व जिससे पकड़ा जाता है" (डेस बज़ुंग बाई रंग बज़िन योद पा)। दूसरा पहलू एक गलत तरीके से संशोधित कल्पना है जो पारंपरिक रूप से भी मौजूद नहीं है। यह सोंगखापा के लिए निषेध का मौलिक उद्देश्य है "क्योंकि गलत व्यक्तिपरक स्थिति को खत्म करने के लिए संशोधित वस्तु को पहले अस्वीकार किया जाना चाहिए"। निषेध की वस्तु के बारे में त्सोंगखापा की समझ (टिब। डीगैग बाय) सूक्ष्म है, और वह इसके एक पहलू को "आत्म-अस्तित्व की जन्मजात आशंका" के रूप में वर्णित करता है। थुप्टन जिनपा इसे एक विश्वास के रूप में बताते हैं कि हमारे पास ऐसा विश्वास है जो हमें "चीजों और घटनाओं को किसी प्रकार के आंतरिक अस्तित्व और पहचान रखने के रूप में समझने" की ओर ले जाता है। इसलिए सोंगखापा का मध्यमक चीजों के पारंपरिक अस्तित्व से इनकार नहीं करता है, बल्कि केवल चीजों को एक अनिवार्य तरीके से अनुभव करने के हमारे तरीके को अस्वीकार करता है, जो कि गलत अनुमान या आरोप हैं। यह अज्ञानता की जड़ है, जो सोंगखापा के लिए एक "सक्रिय अपवित्र करने वाली एजेंसी" है (एसके। क्लेश्वरन) जो वस्तुओं पर वास्तविकता की झूठी भावना को प्रस्तुत करता है। जैसा कि गारफील्ड और थाकचो ने नोट किया है, सोंगखापा का दृष्टिकोण उन्हें "खालीपन के संदर्भ में पारंपरिक दुनिया की वास्तविकता की एक मजबूत भावना को बनाए रखने और खालीपन और पारंपरिक वास्तविकता के बीच संबंध का विश्लेषण प्रदान करने की अनुमति देता है जो दो सत्यों की पहचान का स्पष्ट अर्थ बनाता है।" क्योंकि अंतर्निहित अस्तित्व से रहित एक परस्पर निर्भर घटना के रूप में पारंपरिक अस्तित्व (या 'मात्र रूप') को उनके विश्लेषण में नकार (खेग पा) या "तर्कसंगत रूप से कमजोर" नहीं किया गया है, इसलिए सोंगखापा के दृष्टिकोण की अन्य तिब्बती माध्यमिकों द्वारा आलोचना की गई थी, जिन्होंने मध्यमक की एक यथार्थवादी-विरोधी व्याख्या को प्राथमिकता दी थी। चंद्रकीर्ति के बाद, त्सोंगखापा ने भी केवल मन के योगकारा दृष्टिकोण को अस्वीकार कर दिया, और इसके बजाय बाहरी वस्तुओं के पारंपरिक अस्तित्व का बचाव किया, भले ही वे अंततः केवल "विचार निर्माण" (टिब। एक भ्रमित मन का। त्सोंगखापा ने भी स्वतंत्र ("स्वायत्त") तर्क को अस्वीकार करने में चंद्रकीर्ति का अनुसरण किया, यह तर्क देते हुए कि यह अनिवार्य पदों के अवांछित परिणामों (प्रसाद) को दिखाने के लिए पर्याप्त था। गेलुग छात्रवृत्ति ने आम तौर पर आज तक सोंगखापा की स्थिति को बनाए रखा है और उसका बचाव किया है, भले ही व्याख्या के मुद्दों पर विचार करने वाली जीवंत बहसें हों। जामयांग शेबा, चांगक्या रोल्पे दोरजे, गेंदुन चोपल और 14वें दलाई लामा गेलुग माध्यमाका की कुछ सबसे प्रभावशाली आधुनिक हस्तियां हैं। शाक्य मध्यमाका शाक्य स्कूल आम तौर पर चंद्रकीर्ति के बाद एक क्लासिक प्रासांगिका स्थिति रखता है, हालांकि गेलुग से महत्वपूर्ण अंतर के साथ। मध्यमिका के शाक्य विद्वान, जैसे कि रेंडावा श्योननु लोद्रो (1349-1412) और रोंगटन शेजा कुनरिग (1367-1450) "अन्य खाली" दृष्टिकोण के शुरुआती आलोचक थे। गोरम्पा सोनम सेंगे (1429-1489) एक महत्वपूर्ण शाक्य दार्शनिक थे जिन्होंने डोलपोपा और त्सोंगखापा दोनों की व्याख्याओं की आलोचना करते हुए रूढ़िवादी शाक्य मध्यमिका स्थिति का बचाव किया। न केवल शाक्य में, बल्कि निंगमा और काग्यू संस्थानों में भी उनका व्यापक रूप से अध्ययन किया जाता है। कैबेज़ोन के अनुसार, गोरम्पा ने मध्यमक के अपने संस्करण को "चरम सीमाओं से स्वतंत्रता का मध्य मार्ग" (mtha 'bral dbu mā) या "प्रसार से स्वतंत्रता का मध्य मार्ग" (spros bral kyi dbu mā) कहा और दावा किया कि अंतिम सत्य अवर्णनीय था, भविष्यवाणी या अवधारणा से परे। काबेज़ोन का कहना है कि मध्यमाका की गोरम्पा की व्याख्या "डोलपोपा या सोंगखापा की तुलना में भारतीय स्रोतों के अधिक शाब्दिक अध्ययन के लिए प्रतिबद्ध है, जिसका अर्थ है कि यह भारतीय ग्रंथों को अंकित मूल्य पर ले जाता है।" गोरम्पा के लिए, खालीपन केवल अंतर्निहित अस्तित्व की अनुपस्थिति नहीं है, बल्कि यह सभी घटनाओं में चार चरम सीमाओं की अनुपस्थिति है। अस्तित्व, अस्तित्व नहीं, दोनों और न ही (देखें कैटुस्कोटी), बिना किसी और योग्यता के। दूसरे शब्दों में, पारंपरिक सत्य भी निषेध की वस्तु हैं, क्योंकि जैसा कि गोरम्पा कहते हैं "वे अंतिम तर्कसंगत विश्लेषण के अधीन होने पर बिल्कुल भी नहीं पाए जाते हैं"। इसलिए, गोरम्पा का मध्यमक बिना योग्यता के अस्तित्व या अस्तित्व को नकारता है, जबकि सोंगखापा के लिए, निषेध का उद्देश्य "अंतर्निहित अस्तित्व", "आंतरिक अस्तित्व" या "आंतरिक प्रकृति" है। गोरम्पा ने अपने एलिमिनेशन ऑफ एरोनियस व्यूज़ (ल्ता बा नगन सेल) में तर्क दिया है कि मध्यमाका अंततः "सभी झूठे रूपों" को नकारता है, जिसका अर्थ है कुछ भी जो हमारे दिमाग में दिखाई देता है (यानी। सभी पारंपरिक घटनाएँ)। चूँकि सभी रूप अवधारणात्मक रूप से उत्पन्न भ्रम हैं, इसलिए उन्हें तब समाप्त होना चाहिए जब अंतर्दृष्टि द्वारा वैचारिक पुनरीक्षण को समाप्त किया जाता है। यह "वैचारिक मनगढ़ंत से अंतिम स्वतंत्रता" (डॉन डैम स्प्रोस ब्राल) है। इस तक पहुँचने के लिए, मध्यमिकाओं को "रूपों की वास्तविकता" को नकारना चाहिए। दूसरे शब्दों में, सभी पारंपरिक वास्तविकताएं मनगढ़ंत हैं और चूंकि जागृति के लिए सभी मनगढ़ंत (स्प्रोस ब्राल) को पार करने की आवश्यकता होती है, इसलिए पारंपरिक वास्तविकता को नकार दिया जाना चाहिए। इस प्रकार, गोरम्पा के लिए, सभी पारंपरिक ज्ञान द्वैतवादी है, जो विषय और वस्तु के बीच एक गलत अंतर पर आधारित है। इसलिए, गोरम्पा के लिए, मध्यमाका सभी कथित वास्तविक घटनाओं का विश्लेषण करता है और उस विश्लेषण के माध्यम से निष्कर्ष निकालता है कि "वे चीजें मौजूद नहीं हैं और इसलिए तथाकथित पारंपरिक वास्तविकता पूरी तरह से अस्तित्व में नहीं है"। परम सत्य के संबंध में, गोरम्पा ने इसे दो भागों में विभाजित होने के रूप में देखाः वह खालीपन जो तर्कसंगत विश्लेषण द्वारा प्राप्त किया जाता है (यह वास्तव में केवल एक एनालॉग है, न कि वास्तविक चीज़)। वह खालीपन जिसे योगी अपने व्यक्तिगत ज्ञान (प्रज्ञा) के माध्यम से समझते हैं। यह वास्तविक अंतिम सत्य है, जो खालीपन की पिछली तर्कसंगत समझ को नकारकर प्राप्त किया जाता है। अधिकांश रूढ़िवादी शाक्यों के विपरीत, गोरम्पा के समकालीन दार्शनिक शाक्य चोकडेन ने भी शेंटॉन्ग के एक रूप को रंगटॉन्ग के पूरक के रूप में बढ़ावा दिया। उन्होंने शेंटॉन्ग को ध्यान अभ्यास के लिए उपयोगी माना, जबकि रंगटॉन्ग को विचारों को समझने के लिए उपयोगी माना। त्सोंगखापा और गोराम्पा के विचारों की तुलना जैसा कि गारफील्ड और थाकचो नोट करते हैं, त्सोंगखापा के लिए, पारंपरिक सत्य "एक प्रकार का सत्य", "वास्तविक होने का एक तरीका" और "एक प्रकार का अस्तित्व" है, जबकि गोराम्पा के लिए, पारंपरिक "पूरी तरह से गलत", "अवास्तविक", "एक प्रकार का अस्तित्वहीन" और "केवल मूर्खों के दृष्टिकोण से सत्य" है। जे एल. गारफील्ड और सोनम थाकचो ने गोरम्पा और त्सोंगखापा के विभिन्न प्रतिस्पर्धी मॉडलों की रूपरेखा इस प्रकार दी हैः [गोरम्पा का]: निषेध का उद्देश्य पारंपरिक घटना ही है। आइए देखें कि पारंपरिक सत्य की स्थिति के विवरण में यह कैसे काम करता है। चूँकि परम सत्य-खालीपन-एक बाहरी निषेध है, और चूँकि एक बाहरी निषेध कुछ भी पीछे नहीं छोड़ते हुए अपने उद्देश्य को समाप्त कर देता है, जब हम कहते हैं कि एक व्यक्ति खाली है, तो हम उस व्यक्ति को समाप्त कर देते हैं, और कुछ नहीं छोड़ते हैं। यह सुनिश्चित करने के लिए, हमें मध्यमिकाओं के रूप में, आम लोगों के साथ सहमति में, यह स्वीकार करना चाहिए कि व्यक्ति अंततः मौजूद नहीं होने के बावजूद पारंपरिक रूप से मौजूद है। लेकिन, अगर खालीपन व्यक्ति को समाप्त कर देता है, तो वह पारंपरिक अस्तित्व एक पूर्ण भ्रम हैः व्यक्ति का अंतिम खालीपन दर्शाता है कि व्यक्ति का अस्तित्व ही नहीं है। यह सांता क्लॉज़ से अधिक वास्तविक नहीं है, इसके विपरीत आम लोगों और छोटे बच्चों के विरोध के बावजूद। [सोंगखापा का]: निषेध का उद्देश्य स्वयं पारंपरिक घटना नहीं है, बल्कि पारंपरिक घटना की आंतरिक प्रकृति या आंतरिक अस्तित्व है। निषेध के उद्देश्य को इस तरह से लेने के परिणाम बहुत अलग हैं। इस कारण से, जब हम कहते हैं कि व्यक्ति का अंततः अस्तित्व नहीं है, तो उसके अंतिम खालीपन से जो समाप्त हो जाता है, वह है उसका आंतरिक अस्तित्व। जो खालीपन, यहां तक कि खालीपन या पारंपरिक वास्तविकता से कमजोर हो गया था, उसके स्थान पर कोई अन्य आंतरिक पहचान पेश नहीं की जाती है। लेकिन इस तरह व्यक्ति समाप्त नहीं होता है। इसलिए इसका पारंपरिक अस्तित्व, इस कारण से, एक परस्पर निर्भर घटना के रूप में आंतरिक पहचान से रहित है। इस दृष्टिकोण से, पारंपरिक वास्तविकता कोई भ्रम नहीं है; यह वास्तविक चीजों के अस्तित्व का वास्तविक तरीका है। गारफील्ड और थाकचो के अनुसार दोनों सत्यों की प्रकृति पर इन "मौलिक रूप से अलग विचारों" में से प्रत्येक का "धर्मशास्त्रीय समर्थन है, और वास्तव में प्रत्येक दृष्टिकोण का समर्थन एक ही पाठ के विभिन्न अंशों के उद्धरणों या एक ही मार्ग की थोड़ी अलग प्रासंगिक व्याख्याओं द्वारा किया जा सकता है।" काग्यू परंपरा में, खालीपन की प्रकृति पर राय का एक व्यापक क्षेत्र है, जिसमें कुछ "अन्य खाली" (शेंटोंग) दृष्टिकोण रखते हैं जबकि अन्य अलग-अलग पदों पर हैं। एक प्रभावशाली काग्यू विचारक रंगजंग दोरजे, तीसरे कर्मपा लामा थे। उनके दृष्टिकोण ने मध्यमक और योगकर दृष्टिकोण को संश्लेषित किया। कार्ल ब्रुनहोल्जल के अनुसार, रंगटोंग-शेंटोंग बहस में उनकी स्थिति के बारे में कहा जा सकता है कि वे "इन दोनों को पारस्परिक रूप से अनन्य नहीं मानते हैं और उन्हें एक रचनात्मक संश्लेषण में जोड़ते हैं।" हालाँकि, रंगजंग दोरजे ने कभी भी अपने किसी भी काम में इन शब्दों का उपयोग नहीं किया है और इस प्रकार उनके शेनटॉन्ग के प्रवर्तक होने या अन्यथा होने का कोई भी दावा बाद की व्याख्या है। कई काग्यू आकृतियाँ इस विचार से असहमत हैं कि शेंटोंग मध्यमक का एक रूप है। ब्रुनहोल्जल के अनुसार, मिक्यो दोर्जे, 8वें कर्मपा लामा (1507-1554) और द्वितीय पावो रिनपोचे त्सुगला ट्रेंगवा "शेनटोंग मध्यमाका" शब्द को एक गलत नाम के रूप में देखते हैं, उनके लिए असंगा और वासुबंधु का योगकारा और नागार्जुन की प्रणाली "दो स्पष्ट रूप से विशिष्ट प्रणालियाँ" हैं। वे इस विचार का भी खंडन करते हैं कि "एक स्थायी, आंतरिक रूप से मौजूद बुद्ध प्रकृति" है। मिक्यो दोरजे का यह भी तर्क है कि अन्य खालीपन की भाषा किसी भी सूत्र या भारतीय गुरुओं के ग्रंथों में दिखाई नहीं देती है। वह डोलपोपा के उस दृष्टिकोण पर हमला करते हैं जो अंतिम अर्थ के सूत्रों के खिलाफ है जो बताता है कि सभी घटनाएं खालीपन के साथ-साथ भारतीय गुरुओं के ग्रंथों के खिलाफ भी हैं। मिक्यो दोरजे अंतिम वास्तविकता के सच्चे वर्णन के रूप में रंगटोंग और शेनटोंग दोनों के दृष्टिकोण को खारिज करते हैं, जिसे वह "खाली होने और खाली न होने के बारे में सभी विवेचनात्मकता की पूर्ण शांति" के रूप में देखते हैं। हाल के दिनों में सबसे प्रभावशाली काग्यू दार्शनिकों में से एक जामगॉन कोंगट्रुल लोड्रू ताई (1813-1899) थे जिन्होंने शेंटोंग मध्यमाका की एक प्रणाली की वकालत की और कहा कि आदिम ज्ञान "कभी भी अपनी प्रकृति से खाली नहीं होता है और यह हर समय होता है।" आधुनिक काग्यू शिक्षक खेनपो सुल्तान (1934-), खालीपन पर ध्यान के अपने प्रगतिशील चरणों में, ध्यान के पाँच चरणों को प्रस्तुत करते हैं, जिन्हें वे पाँच सिद्धांत प्रणालियों से संबंधित करते हैं। वह प्रसांगिका के ऊपर सबसे ऊँचे दृश्य के रूप में "शेनटोंग मध्यमाका" को धारण करता है। वे इसे परमात्माशय ("निरपेक्ष वास्तविकता"), बुद्धज्ञान पर ध्यान के रूप में देखते हैं, जो अवधारणाओं से परे है, और शब्दों द्वारा "वास्तव में मौजूद" के रूप में वर्णित है। यह दृष्टिकोण "कुछ अवशिष्ट सूक्ष्म अवधारणाओं को दूर करने" में मदद करता है, और "आदत-मार्ग के शुरुआती चरणों में पोषित-उसके दिमाग में जो भी अनुभव उत्पन्न होता है उसे नकारने की"। यह झूठी अवधारणाओं को नष्ट कर देता है, जैसा कि प्रसादिका करता है, लेकिन यह अभ्यास करने वाले को "एक गतिशील, सकारात्मक वास्तविकता की उपस्थिति के बारे में भी सचेत करता है जिसे वैचारिक मन की हार के बाद अनुभव किया जाना है।" न्यिंगमा स्कूल में, काग्यू की तरह, विभिन्न प्रकार के विचार हैं। कुछ न्यिंगमा विचारकों ने शेंटोंग को बढ़ावा दिया, जैसे कटोक त्सवांग नोरबू, लेकिन लॉन्गचेंपा और जू मिफम जैसे सबसे प्रभावशाली न्यिंगमा विचारकों ने एक अधिक शास्त्रीय प्रासांगिका व्याख्या की, जबकि एक ही समय में इसे डीज़गोचेन तंत्रों में पाए जाने वाले डीज़ोगचेन दृष्टिकोण के साथ सामंजस्य स्थापित करने की कोशिश की, जिन्हें पारंपरिक रूप से न्यिंगमा दृष्टिकोण के शिखर के रूप में देखा जाता है। सोनम थाकचोई के अनुसार, लोंगचेंपा के बाद निंगमा परंपरा में अंतिम सत्य यह है कि "वास्तविकता जो सोच और बोलने के किसी भी तरीके से परे है, जो उच्च और जागृत प्राणियों की गैर-संज्ञानात्मक संज्ञानात्मक प्रक्रियाओं को स्पष्ट रूप से दिखाई देती है" और इसे "शब्दों और विचारों से परे अवर्णनीय" के साथ-साथ वास्तविकता कहा जाता है जो "सभी विस्तारों की उत्कृष्टता" है। सबसे प्रभावशाली आधुनिक निंगमा विद्वान जामगोन जू मिफम ग्याट्सो (1846-1912) हैं। उन्होंने दो सत्यों के दो मॉडल के साथ मध्यमक का एक अनूठा सिद्धांत विकसित किया। जबकि वे दो सत्यों के पारंपरिक मध्यमक मॉडल को अपनाते हैं, जिसमें अंतिम सत्य खालीपन है, उन्होंने एक दूसरा मॉडल भी विकसित किया, जिसमें अंतिम सत्य "वास्तविकता जैसा है वैसा ही है" (डी बझिन न्यिद) जो "अंततः वास्तविक के रूप में स्थापित है" (बीडेन पर ग्रब पा)। यह परम सत्य रिग्पा की जोगचेन अवधारणा से जुड़ा हुआ है। हालांकि ऐसा लग सकता है कि यह प्रणाली पारंपरिक मध्यमक व्याख्या के साथ संघर्ष करती है, लेकिन मिफम के लिए ऐसा नहीं है। जबकि पारंपरिक मॉडल जो खालीपन और अंतिम सत्य को एक निषेध के रूप में देखता है, अनुभव के विश्लेषण का उल्लेख कर रहा है, दूसरा ज़ोगचेन प्रभावित मॉडल ध्यान में एकता के अनुभव को संदर्भित करता है। डगलस डकवर्थ मिफम के काम को योगकारा और मध्यमक की दो मुख्य महायान दार्शनिक प्रणालियों के साथ-साथ शेंटोंग और रंगटोंग को एक सुसंगत प्रणाली में लाने के प्रयास के रूप में देखते हैं जिसमें दोनों को निश्चित अर्थ के रूप में देखा जाता है। स्वतंत्रिका प्रसादिका बहस के बारे में, जू मिफम ने समझाया कि तार्किक बहस में सकारात्मक दावों का उपयोग करना एक उपयोगी उद्देश्य की पूर्ति कर सकता है, या तो गैर-बौद्ध विद्यालयों के साथ बहस करते समय या एक छात्र को मोटे से अधिक सूक्ष्म दृष्टिकोण की ओर ले जाने के लिए। इसी तरह, एक अनुमानित अंतिम पर चर्चा करने से उन छात्रों को मदद मिलती है जिन्हें केवल तरीकों का उपयोग करने में कठिनाई होती है, वे वास्तविक अंतिम की समझ के करीब जाते हैं। जू मिफम ने महसूस किया कि स्वतंत्रिका का अंतिम गैर-गणना सत्य प्रासांगिक के अंतिम सत्य से अलग नहीं था। उन्होंने महसूस किया कि उनके बीच एकमात्र अंतर इस संबंध में था कि उन्होंने पारंपरिक सत्य और एक मार्ग प्रस्तुत करने के लिए उनके दृष्टिकोण पर कैसे चर्चा की। पूर्वी एशियाई मध्यमाका सानलुन स्कूल चीनी मध्यमाका (जिसे सानलुन, या तीन ग्रंथ स्कूल के रूप में जाना जाता है) की शुरुआत कुमारजीव (344-413 CE) के काम से हुई, जिन्होंने नागार्जुन की कृतियों का चीनी में अनुवाद किया (जिसमें एम. एम. के., जिसे चीन में चुंग लून, "मध्यमकाशास्त्र"; ताइशो 1564 के रूप में भी जाना जाता है)। चीनी मध्यमक में एक अन्य प्रभावशाली पाठ जिसका कुमारजीव द्वारा अनुवाद किया गया था, वह था ता-चिह-तु लून, या * महाप्रज्ञापरमितोपदेश शास्त्र ("ग्रंथ जो ज्ञान की महान पूर्णता पर एक शिक्षण है [सूत्र]")। डैन अर्नोल्ड के अनुसार, यह पाठ केवल कुमारजीव के अनुवाद में मौजूद है और इसमें ऐसी सामग्री है जो नागार्जुन के काम से अलग है। इसके बावजूद, ता-चिह-तु लुन मध्यमाका emptiness.Sānlùn आकृतियों की चीनी व्याख्याओं के लिए एक केंद्रीय पाठ बन गया जैसे कि कुमारजीव के शिष्य सेंगझाओ (384-414), और बाद में जिज़ांग (549-623) चीनी बौद्ध धर्म में खालीपन की अधिक रूढ़िवादी और गैर-आवश्यक व्याख्या को बहाल करने में प्रभावशाली थे। यिन शुन (1906-2005) एक आधुनिक आकृति है जो Sānlùn.Sengzhao के साथ संरेखित है जिसे अक्सर सानलुन के संस्थापक के रूप में देखा जाता है। वह न केवल विमलकीर्ति जैसे भारतीय मध्यमक और महायान सूत्रों से प्रभावित थे, बल्कि ताओवादी कार्यों से भी प्रभावित थे और उन्होंने व्यापक रूप से लाओ-त्ज़ु और चुआंग-त्ज़ु को उद्धृत किया और एक विशिष्ट बौद्ध दार्शनिक दृष्टिकोण को बनाए रखते हुए नव-ताओवादी "मिस्ट्री लर्निंग" (ज़ुआनक्स्यू) परंपरा की शब्दावली का उपयोग किया। सेंगझाओ ने अपने निबंध "द एम्प्टीनेस ऑफ द नॉन-एब्सोल्यूट" (बुज़ेनकॉन्ग, न ज़ुआ) में बताया है कि घटनाओं की प्रकृति को या तो अस्तित्व में या अस्तित्वहीन के रूप में नहीं लिया जा सकता हैः इसलिए, वास्तव में ऐसे कारण हैं कि असंख्य धर्म अस्तित्व में नहीं हैं और उन्हें अस्तित्व के रूप में नहीं लिया जा सकता है; ऐसे कारण हैं कि क्यों [असंख्य धर्म] अस्तित्व में नहीं हैं और उन्हें अस्तित्वहीन नहीं माना जा सकता है। क्यों? अगर हम कहें कि वे मौजूद हैं, तो उनका अस्तित्व वास्तविक नहीं है; अगर हम कहें कि वे मौजूद नहीं हैं, तो उनके अभूतपूर्व रूपों ने आकार ले लिया है। रूपों और आकृतियों के होने के कारण, वे अस्तित्वहीन नहीं हैं। वास्तविक नहीं होने के कारण, वे वास्तव में मौजूद नहीं हैं। इसलिए बु झेन काँग [वास्तव में खाली नहीं, νιατέντης] का अर्थ प्रकट किया जाता है। सेंगझाओ ने खालीपन को व्यापकता की भेदभावपूर्ण गतिविधि के रूप में समझने में केंद्रीय समस्या को देखा। सेंगझाओ के अनुसार, भ्रम अभूतपूर्व चीजों, नामकरण, विचार और पुनरूद्धार के बीच एक आश्रित संबंध के माध्यम से उत्पन्न होता है और सही समझ शब्दों और अवधारणाओं से बाहर होती है। इस प्रकार, जबकि खालीपन सभी चीजों में आंतरिक आत्म की कमी है, यह खालीपन अपने आप में एक निरपेक्ष नहीं है और इसे वैचारिक मन द्वारा नहीं समझा जा सकता है, इसे केवल गैर-अवधारणात्मक ज्ञान (प्रज्ञा) के माध्यम से ही महसूस किया जा सकता है। जिज़ांग (549-623) चीनी मध्यमाका में एक और केंद्रीय व्यक्ति थे जिन्होंने नागार्जुन और आर्यदेव पर कई टिप्पणियां लिखीं और उन्हें स्कूल का प्रमुख प्रतिनिधि माना जाता है। जिज़ांग ने अपनी विधि को "जो भ्रामक है उसका पुनर्निर्माण और जो सुधारात्मक है उसे प्रकट करना" कहा। उन्होंने जोर देकर कहा कि किसी को कभी भी किसी विशेष दृष्टिकोण या दृष्टिकोण पर समझौता नहीं करना चाहिए, बल्कि विचार और व्यवहार के पुनर्कथन से बचने के लिए लगातार अपने सूत्रीकरण की फिर से जांच करनी चाहिए। एम. एम. के. पर उनकी टिप्पणी में, जिज़ांग के खालीपन के तरीके और समझ को देखा जा सकता हैः अभिधर्म विचारक चार पवित्र सत्यों को सत्य मानते हैं। सत्यसिद्धी केवल पीड़ा की समाप्ति के सत्य, यानी खालीपन और समानता के सिद्धांत को सत्य मानते हैं। दक्षिणी महायान परंपरा उस सिद्धांत को सत्य मानती है जो सत्य का खंडन करता है, और उत्तरी [महायान परंपरा] उसे [ऐसी] और प्रज्ञा को सत्य मानती है। इन सभी का एक साथ परीक्षण करते हुए, यदि कोई एक ही [सच्चा] सिद्धांत है, तो यह एक शाश्वत दृष्टिकोण है, जो गलत है। यदि कोई सिद्धांत नहीं है, तो यह एक बुरा दृष्टिकोण है, जो गलत भी है। अस्तित्व और अस्तित्व दोनों में शाश्वत और शून्यवादी विचार शामिल हैं। न तो अस्तित्व में होना और न ही अस्तित्वहीन होना एक मूर्खतापूर्ण दृष्टिकोण है। इन चार वाक्यांशों से भरे एक के सभी [गलत] विचार हैं। इन चार वाक्यांशों के बिना एक गंभीर शून्यवादी दृष्टिकोण है। अब जब [कोई] यह नहीं जानता कि किस नाम पर एक मन के पास भरोसा करने के लिए कुछ भी नहीं है और वह वैचारिक निर्माण से मुक्त है, [वह] उस पर "वहता" [ऐसी] थोपता है, तो व्यक्ति तीन वाहनों के संतत्व को प्राप्त करता है। उसपन [ऐसी] के संबंध में भ्रमित होने के कारण, व्यक्ति अशांत जीवन और मृत्यु के छह क्षेत्रों में गिर जाता है। "द मीनिंग ऑफ द टू ट्रुथ" (एर्डियी) नामक अपने शुरुआती ग्रंथों में से एक में, जिज़ांग, खालीपन के अंतिम सत्य की प्रकृति को महसूस करने के चरणों की व्याख्या इस प्रकार करते हैंः पहले चरण में, व्यक्ति पारंपरिक स्तर पर घटनाओं की वास्तविकता को पहचानता है, लेकिन अंतिम स्तर पर उनकी गैर-वास्तविकता को मानता है। दूसरे चरण में, व्यक्ति पारंपरिक स्तर पर होने या न होने के बारे में जागरूक हो जाता है और अंतिम स्तर पर दोनों को नकार देता है। तीसरे चरण में, कोई भी पारंपरिक स्तर पर होने और न होने का दावा या खंडन करता है, न तो उन्हें अंतिम स्तर पर स्वीकार करता है और न ही अस्वीकार करता है। इसलिए, अंततः अब कोई दावा या निषेध नहीं है; इसलिए, पारंपरिक स्तर पर, कोई भी किसी भी चीज़ को स्वीकार या अस्वीकार करने के लिए स्वतंत्र हो जाता है। आधुनिक युग में, चीनी बौद्ध धर्म में मध्यमक का पुनरुत्थान हुआ है। इस पुनरुत्थान में एक प्रमुख व्यक्ति विद्वान भिक्षु यिन शुन (1906-2005) हैं। यिन शुन ने प्राथमिक रूप से भारतीय बौद्ध स्रोतों के अध्ययन पर जोर दिया और मध्यमाका पर उनकी पुस्तकों का आधुनिक चीनी मध्यमिका विद्वता पर गहरा प्रभाव पड़ा। उन्होंने तर्क दिया कि नागार्जुन की कृतियाँ "आगमों में प्रस्तावित आश्रित की अवधारणा की विरासत थीं" और इस प्रकार उन्होंने अपनी मध्यमाका व्याख्याएँ चीनी ग्रंथों और टिप्पणियों के बजाय आगमों पर आधारित कीं। उन्होंने नागार्जुन के लेखन को सही बुद्धधर्म के रूप में देखा, जबकि सानलुन स्कूल के लेखन को मध्यमाका में तथागता-गर्भ सिद्धांत के संश्लेषण के कारण भ्रष्ट माना। ली झिफू, यांग हुइनान और लान जिफू जैसे कई आधुनिक चीनी मध्यमाका विद्वान यिन शुन के छात्र रहे हैं। चान द चान/ज़ेन-परंपरा ने सैन-लून बौद्धों के माध्यम से मध्यमाका-विचार का अनुकरण किया, जो "पूर्ण सत्य" को संप्रेषित करने के इसके कथित "अतार्किक" तरीके को प्रभावित करता है। उदाहरण के लिए, सेंगझाओ के मध्यमिका ने चैन के कुलपति शेन हुई (670-762) के विचारों को प्रभावित किया, जो चैन के विकास में एक महत्वपूर्ण व्यक्ति थे, जैसा कि उनके "इल्युमिनेटिंग द एसेंशियल डॉक्ट्रिन" (ह्सी त्सुंग ची) से देखा जा सकता है। यह पाठ इस बात पर जोर देता है कि सच्चे खालीपन या ऐसीता को विचार के माध्यम से नहीं जाना जा सकता है क्योंकि यह विचार से मुक्त है (वू-निन): इस प्रकार हमें एहसास होता है कि स्वयं और चीजें दोनों अपने सार में खाली हैं, और अस्तित्व और अस्तित्व दोनों गायब हो जाते हैं। मन मूल रूप से गैर-क्रिया है; रास्ता वास्तव में कोई विचार नहीं है (वू-निन)। कोई विचार नहीं है, कोई प्रतिबिंब नहीं है, कोई खोज नहीं है, कोई प्राप्ति नहीं है, नहीं यह, नहीं वह, नहीं आना, नहीं जाना। शेन हुई का यह भी कहना है कि सच्चा खालीपन कुछ भी नहीं है, बल्कि यह एक "सूक्ष्म अस्तित्व" (मियाओ-यू) है, जो सिर्फ "महान प्रज्ञा" है। पश्चिमी बौद्ध धर्म थिच नहत हन्ह थिच नहत हन्ह अंतर-निर्भरता की चीनी बौद्ध अवधारणा के माध्यम से खालीपन की मध्यमक अवधारणा की व्याख्या करता है। इस सादृश्य में, जो कुछ भी होता है उसका कोई पहला या अंतिम कारण नहीं होता है। इसके बजाय, सभी चीजें असंख्य कारणों और स्थितियों पर निर्भर हैं जो स्वयं असंख्य कारणों और स्थितियों पर निर्भर हैं। स्वयं सहित सभी घटनाओं की परस्पर निर्भरता, एकरूपता के बारे में गलत विचारों को कमजोर करने का एक सहायक तरीका है, या कि किसी का स्वयं स्वाभाविक रूप से मौजूद है। यह प्रेरणा, करुणा और नैतिकता पर महायान की शिक्षाओं पर चर्चा करने का भी एक सहायक तरीका है। परस्पर निर्भरता की तुलना ने हाल ही में महायान नैतिकता की तुलना पर्यावरणीय नैतिकता से की है। आधुनिक मध्यमाका मध्यमाका अद्वैतवाद और आधुनिक आध्यात्मिक तत्वमीमांसा (नव-अद्वैत जैसे आदर्शवादी अद्वैतवादी विचारों से प्रभावित) की बारहमासी और अनिवार्य समझ का एक विकल्प है। कुछ आधुनिक कार्यों में, शास्त्रीय मध्यमक शिक्षाओं को कभी-कभी उत्तर आधुनिक दर्शन, आलोचनात्मक समाजशास्त्र और सामाजिक निर्माणवाद के साथ पूरक किया जाता है। ये दृष्टिकोण इस बात पर जोर देते हैं कि इस अभूतपूर्व दुनिया से परे कोई दिव्य वास्तविकता नहीं है, और कुछ मामलों में खुद को नव-अद्वैत दृष्टिकोण से भी स्पष्ट रूप से अलग करते हैं। प्रभाव और आलोचनाएँ योगकारा स्कूल भारत में एक अन्य प्रमुख महायान दार्शनिक स्कूल (दर्शन) था और मध्यमक के साथ इसका जटिल संबंध समय के साथ बदल गया। सांधिनिर्मोकन सूत्र, शायद सबसे पहला योगकार पाठ, खुद को अन्य सूत्रों में सिखाए गए खालीपन के सिद्धांत से ऊपर होने का दावा करता है। पॉल विलियम्स के अनुसार, सांधिनिर्मोकाना का दावा है कि अन्य सूत्र जो खालीपन सिखाते हैं और साथ ही खालीपन पर मध्यमिका शिक्षाएं केवल कुशल साधन हैं और इस प्रकार निश्चित नहीं हैं (सांधिनिर्मोकाना में अंतिम शिक्षाओं के विपरीत)। जैसा कि मार्क साइडरिट्स बताते हैं, असंग जैसे योगकारा लेखकों ने यह इंगित करने में सावधानी बरती कि खालीपन के सिद्धांत को उनके तीन प्रकृति सिद्धांत के बदले में व्याख्या की आवश्यकता है जो एक अवर्णनीय अंतिम है जो बुद्ध के संज्ञान का उद्देश्य है। असंगा ने यह भी तर्क दिया कि कोई भी यह नहीं कह सकता कि सभी चीजें खाली हैं जब तक कि ऐसी चीजें न हों जिन्हें पहले खाली या गैर-खाली के रूप में देखा जाए। असंग उस दृष्टिकोण पर हमला करता है जिसमें कहा गया है कि "सच्चाई यह है कि सब कुछ केवल वैचारिक कल्पनाएँ हैं": जहां तक उनके विचार की बात है, अवधारणा के आधार के रूप में काम करने वाली चीज़ की अनुपस्थिति के कारण, वैचारिक कल्पनाएँ सभी समान रूप से बिल्कुल मौजूद नहीं होनी चाहिए। फिर यह कैसे सच होगा कि यह सब केवल वैचारिक कल्पनाएँ हैं? उनकी ओर से इस अवधारणा के माध्यम से, वास्तविकता, वैचारिक कल्पना और दोनों को एक साथ नकार दिया जाता है। क्योंकि वे वैचारिक कल्पना और वास्तविकता दोनों को नकारते हैं, इसलिए उन्हें शून्यवादी-इन-चीफ माना जाना चाहिए। असंग ने मध्यमक की भी आलोचना की क्योंकि उनका मानना था कि यह नैतिक उपदेशों के पालन में ढिलाई का कारण बन सकता है और साथ ही "कल्पनाशील रूप से निर्मित विचार जो केवल तर्क के माध्यम से प्राप्त किए जाते हैं"। वह आगे कहता हैः कैसे, फिर से, खालीपन की गलत अवधारणा है? कुछ तपस्वी और ब्राह्मण इसे स्वीकार नहीं करते हैं। आंतरिक प्रकृति] जिसमें से कुछ खाली है। न ही वे जो खाली है उसे स्वीकार करते हैं। चीज़ें और धर्म]। यह इस तरह से है कि खालीपन की गलत कल्पना की जाती है। किस कारण से? क्योंकि जिसमें वह खाली है वह अस्तित्वहीन है, लेकिन जो खाली है वह अस्तित्व में है-इस प्रकार खालीपन संभव है। जब सब कुछ अवास्तविक होगा तो क्या, कहाँ, क्या खाली होगा? यह बात इससे रहित होना (तब) संभव नहीं है। इस प्रकार इस मामले में खालीपन की गलत अवधारणा की गई है। असंग ने यह भी लिखा हैः यदि कुछ भी वास्तविक नहीं है, तो कोई विचार (प्रज्ञप्ति) नहीं हो सकता है। जो कोई इस विचार को रखता है वह एक शून्यवादी है, जिसके साथ किसी को बात नहीं करनी चाहिए या रहने का स्थान साझा नहीं करना चाहिए। यह व्यक्ति एक खराब पुनर्जन्म में गिर जाता है और दूसरों को अपने साथ ले जाता है। वासुबंधु का यह भी कहना है कि खालीपन का मतलब यह नहीं है कि चीजों की कोई आंतरिक प्रकृति नहीं है, बल्कि यह प्रकृति "अवर्णनीय है और केवल एक प्रकार की अनुभूति द्वारा पकड़ी जा सकती है जो विषय-वस्तु द्वैतता से परे है"। इस प्रकार प्रारंभिक योगाचार्य खालीपन के कट्टरपंथी मध्यमाका दृष्टिकोण की पुनः व्याख्या करने के लिए एक परियोजना में लगे हुए थे। बाद में स्थिरमती और धर्मपाल जैसे योगाचार्यों ने अपने मध्यमिक समकालीनों के साथ बहस की। हालाँकि, योगकारा लेखकों ने मध्यमक ग्रंथों पर भी टिप्पणी की। जैसा कि गारफील्ड ने उल्लेख किया है, "आसंग, स्थिरमती और गुनामती ने मध्यमक, नागार्जुन के मौलाध्यमककारिका के मूलभूत पाठ पर टिप्पणियों की रचना की।" जुआनजांग के अनुसार, भावविवेक, जो अपने मध्यमकहृदयकारिका में योगाचार के विचारों की आलोचना करते हैं, योगाचार्यों के विचारों और मध्यमक को शून्यवाद के रूप में उनकी आलोचनाओं से परेशान थे, और स्वयं धर्मपाल पर आमने-सामने बहस करने के लिए नालंदा की यात्रा की, लेकिन धर्मपाल ने मना कर दिया। भवविवेक ने अपने ग्रंथों में योगाचार्यों के हमलों को उद्धृत करते हुए दावा किया है कि जबकि प्रज्ञापरमिता के लिए योगाचार दृष्टिकोण "सर्वज्ञान प्राप्त करने का साधन" है, मध्यमक दृष्टिकोण जो "उत्पन्न होने और समाप्ति के निषेध पर ध्यान केंद्रित करता है" नहीं है। भवविवेक ने अपने तर्कज्वाला (तर्क की ज्वाला) में विभिन्न योगाकार हमलों और विचारों का जवाब दिया है, जिसमें यह दृष्टिकोण शामिल है कि कोई बाहरी वस्तु (आदर्शवाद) नहीं है, यह दृष्टिकोण कि तार्किक तर्क (तर्क) का कोई उपयोग नहीं है, और यह दृष्टिकोण कि आश्रित प्रकृति (परतंत्र-स्वभव) एक पूर्ण अर्थ में मौजूद है। अद्वैत वेदांत कई आधुनिक विद्वानों ने तर्क दिया है कि प्रारंभिक अद्वैत वेदांत विचारक गौडपद (), मध्यमक विचार से प्रभावित थे। वे ध्यान देते हैं कि उन्होंने मध्यमक दर्शन से "अजाता" (अजन्मा) की अवधारणा को उधार लिया था, जो "अनुत्पाद" (गैर-उदय, गैर-उत्पत्ति, गैर-उत्पादन) शब्द का भी उपयोग करता है। बौद्ध परंपरा आमतौर पर मूल या शून्यत की अनुपस्थिति के लिए "अनुतपद" शब्द का उपयोग करती है। "अजतीवाद" गौड़पद का मौलिक दार्शनिक सिद्धांत है। गौडपद के अनुसार, निरपेक्ष (ब्रह्म) जन्म, परिवर्तन और मृत्यु के अधीन नहीं है। नागार्जुन द्वारा कैटुस्कोटी के उपयोग को प्रतिध्वनित करते हुए, गौडपद लिखते हैं कि "कुछ भी जो खुद से या किसी और चीज़ से उत्पन्न नहीं होता है; कुछ भी जो मौजूद है, अस्तित्व में नहीं है, या अस्तित्व में है और अस्तित्व में नहीं है, वह उत्पन्न नहीं हुआ है।" हालाँकि, यह ध्यान दिया गया है कि गौडपद का अंतिम दार्शनिक दृष्टिकोण नागार्जुन से काफी अलग है क्योंकि गौडपद मंडूक्य उपनिषद पर आधारित एक आध्यात्मिक निरपेक्ष (जो अज, अजन्मा और शाश्वत है) मानते हैं और इस प्रकार वे मुख्य रूप से एक वेदांत बने हुए हैं। रूपों की अनुभवजन्य दुनिया को अवास्तविक माना जाता है, और पूरी तरह से मौजूद नहीं है। इस अर्थ में, गौडपद भी मध्यमक के साथ दो सत्यों या वास्तविकता के दो स्तरों के सिद्धांत को साझा करते हैं। गौडपद के अनुसार, यह निरपेक्ष, ब्रह्म, परिवर्तन से नहीं गुजर सकता है, इसलिए ब्रह्म से अभूतपूर्व दुनिया उत्पन्न नहीं हो सकती है। यदि संसार उत्पन्न नहीं हो सकता है, फिर भी यह एक अनुभवजन्य तथ्य है, तो संसार को ब्रह्म का एक अवास्तविक रूप होना चाहिए। परम सत्य (परमात्मा) के स्तर से अभूतपूर्व दुनिया माया (भ्रम) है। रिचर्ड किंग ने नोट किया कि गौडपदियाकारिका का चौथा प्राकारण कई महायान बौद्ध विचारों को बढ़ावा देता है, जैसे कि चरम सीमाओं से मुक्त एक मध्यम मार्ग, धर्मों से जुड़ा नहीं होना और यह "बुद्ध" नामक प्राणियों का भी उल्लेख करता है। राजा ने नोट किया कि यह या तो बौद्धों के साथ मेल-मिलाप करने या बौद्धों को वेदांत में लुभाने का प्रयास हो सकता है। हालाँकि, राजा कहते हैं कि "मध्यमाका के दृष्टिकोण से, गौड़पदियाकारिका की उपस्थिति की दुनिया का समर्थन करने वाली एक अपरिवर्तनीय निरपेक्षता की स्वीकृति शाश्वतता का एक गलत रूप है, इसके विपरीत गौड़पदियन विरोध के बावजूद।" शंकर (8वीं शताब्दी की शुरुआत में), एक बाद के अद्वैतिन ने सीधे तौर पर मध्यमक को तर्कहीन और शून्यवादी के रूप में खारिज कर दिया, यह कहते हुए कि यह एक प्रकार का शून्यवाद था जिसमें कहा गया था कि "बिल्कुल कुछ भी मौजूद नहीं है" और यह दृष्टिकोणः ग्रेगरी जोसेफ डार्लिंग, बौद्ध धर्म की वेदांत आलोचना का एक मूल्यांकन पृष्ठ 358. सही ज्ञान के सभी साधनों से विरोधाभासी है और इसके लिए किसी विशेष खंडन की आवश्यकता नहीं है। इस प्रत्यक्ष संसार के लिए, जिसके अस्तित्व की गारंटी ज्ञान के सभी साधनों से दी जाती है, तब तक इनकार नहीं किया जा सकता है, जब तक कि किसी को कुछ नया सत्य (जिसके आधार पर वह इसके अस्तित्व पर संदेह कर सकता है) का पता नहीं चल जाता है-क्योंकि एक सामान्य सिद्धांत विपरीत उदाहरणों के अभाव से साबित होता है। इस आलोचना को अधिकांश उत्तर शंकर अद्वैतियों ने बरकरार रखा। हालाँकि, यह भास्कर जैसे बाद के वेदांत विचारकों को शंकर पर एक गुप्त-बौद्ध होने का आरोप लगाने से नहीं रोक सका, क्योंकि उनका मानना था कि रोजमर्रा की वास्तविकता माया (भ्रम) है और ब्रह्म में कोई गुण नहीं है और यह अलग-अलग है। एक अन्य वेदांती दार्शनिक, रामानुज (1017-1137) ने शंकर के "मायावाद" विचारों की सीधे तौर पर मध्यमक से तुलना करते हुए तर्क दिया कि यदि माया/अविद्या अवास्तविक है, तो इसमें मध्यमिक सिद्धांत की स्वीकृति शामिल होगी, अर्थात। एक सामान्य शून्य "। तुलनात्मक रूप से इस आलोचना को माधव जैसे बाद के दार्शनिकों के साथ-साथ विज्ञानभिक्षु (15वीं या 16वीं शताब्दी) ने भी प्रतिध्वनित किया है, जो शंकर को नास्तिका (अपरंपरागत) कहते हैं। बाद में अद्वैतियों ने भी मध्यमक के साथ अपने सिद्धांत की समानता को स्वीकार किया। विमुक्तात्मा का कहना है कि यदि असत (न होना) से मध्यमाका का अर्थ माया है और केवल निषेध नहीं है, तो वह वेदांत के करीब है। दयानंद का यह भी कहना है कि यदि सूर्य का अर्थ बुद्धि से परे की वास्तविकता है, तो मध्यमाका वेदांत को स्वीकार करता है। श्री हर्ष ने नोट किया कि दोनों स्कूल समान हैं, लेकिन वे इस बात में भिन्न हैं कि अद्वैत चेतना को शुद्ध, वास्तविक और शाश्वत मानता है, जबकि मध्यमक इससे इनकार करते हैं। जैन दर्शन जेफरी लॉन्ग जैसे आधुनिक विद्वानों ने यह भी उल्लेख किया है कि प्रभावशाली जैन दार्शनिक कुंडकुंड (दूसरी शताब्दी ईस्वी या बाद में) ने भी दो सत्यों के सिद्धांत को अपनाया, संभवतः नागार्जुन के प्रभाव में। डब्ल्यू. जे. जॉनसन के अनुसार वह नागार्जुन के प्रभाव में प्रज्ञा जैसे अन्य बौद्ध शब्दों को भी अपनाते हैं, हालांकि वे इस शब्द को स्वयं (जीव) के ज्ञान पर लागू करते हैं, जो कि अंतिम परिप्रेक्ष्य (निष्कायन) भी है, जो सांसारिक दृष्टिकोण (व्यवाहन) से अलग है। जैन दार्शनिक हरिभद्र ने भी मध्यमक का उल्लेख किया है। योगबिंदु और योगदर्स्टिसामुच्चाया दोनों में, हरिभद्र नागार्जुन के इस दावे को स्पष्ट करते हैं कि आलोचना के लिए संसार और निर्वाण अलग-अलग नहीं हैं, इस दृष्टिकोण को एक "कल्पना" करार देते हैं। ताओवाद यह सर्वविदित है कि मध्ययुगीन चीनी ताओवाद महायान बौद्ध धर्म से प्रभावित था। चेंग ज़ुआनयिंग (fl.632-650) द्वारा स्थापित एक विशेष स्कूल, चोंगक्सुआन (विशेष रूप से, "दो गुना रहस्य"), विशेष रूप से खालीपन, दो सत्य और कैटुस्कोटी जैसी मध्यमाका अवधारणाओं को अपनी ताओवादी दार्शनिक प्रणाली में उधार लेने और अनुकूलित करने में शामिल था। आधुनिक विद्वता जैसा कि रुएग ने उल्लेख किया है, पश्चिमी विद्वता ने मध्यमक की व्यापक प्रकार की व्याख्याएँ दी हैं, जिनमें शामिल हैंः "शून्यवाद, अद्वैतवाद, तर्कहीनता, अपभ्रंशवाद, अज्ञेयवाद, संदेहवाद, आलोचना, द्वंद्वात्मक, रहस्यवाद, ब्रह्मांडवाद, निरंकुशता, सापेक्षवाद, नाममात्रवाद, और चिकित्सीय मूल्य के साथ भाषाई विश्लेषण"। जय एल. गारफील्ड इसी तरह टिप्पणी करते हैंः ये व्याख्याएँ "शामिल विद्वानों के दृष्टिकोण के बारे में लगभग उतनी ही प्रतिबिंबित करती हैं जितनी कि वे नागार्जुन की अवधारणाओं की सामग्री को दर्शाती हैं।" एंड्रयू टक के अनुसार, नागार्जुन के मध्यमक के पश्चिमी अध्ययन को तीन चरणों में विभाजित किया जा सकता हैः कांटियन चरण, जिसका उदाहरण थियोडोर स्ट्चेर्बात्स्की की "द कॉन्सेप्शन ऑफ बौद्ध निर्वाण" (1927) है, जिन्होंने तर्क दिया कि नागार्जुन दुनिया को रूप (संसार) और एक पूर्ण नोमेनल वास्तविकता (निर्वाण) में विभाजित करता है। यह टी. आर. वी. मूर्ति की 1955 की "बौद्ध धर्म का केंद्रीय दर्शन" में भी देखा जाता है। विश्लेषणात्मक चरण, जिसका उदाहरण रिचर्ड रॉबिन्सन के 1957 के लेख "नागार्जुन की प्रणाली के कुछ तार्किक पहलू" द्वारा दिया गया है, ने विश्लेषणात्मक दर्शन के तार्किक उपकरण का उपयोग करके मध्यमक की व्याख्या करने का प्रयास किया। विट्गेंस्टीन के बाद का चरण, जिसका उदाहरण फ्रेडरिक स्ट्रेंग की "खालीपन" और क्रिस गुडमुन्सेन की "विट्गेंस्टीन और बौद्ध धर्म" है, ने नागार्जुन और विशेष रूप से बाद के विट्गेंस्टीन और विश्लेषणात्मक दर्शन की उनकी आलोचना के बीच समानताओं पर जोर दिया। इस बीच श्रीलंका के दार्शनिक डेविड कालुपाहन ने मध्यमक को कुछ अनिवार्य दार्शनिक प्रवृत्तियों की प्रतिक्रिया के रूप में देखा जो बुद्ध के समय के बाद उत्पन्न हुई थीं और इसे प्रारंभिक बौद्ध मध्यम मार्ग व्यावहारिक स्थिति की बहाली के रूप में देखते हैं। आलोचनात्मक आवाजों में, रिचर्ड पी. हेस (रिचर्ड रॉबिन्सन के इस विचार से प्रभावित कि नागार्जुन का तर्क वैधता के लिए आधुनिक परीक्षणों में विफल रहता है) नागार्जुन के कार्यों को "आदिम" और दोषपूर्ण "तर्क में त्रुटियों" के रूप में व्याख्या करते हैं जैसे कि संदेह। हेस का कहना है कि नागार्जुन ऐसे बयान देने के लिए आत्मविश्वास शब्द के विभिन्न अर्थों पर भरोसा कर रहे थे जो तार्किक नहीं थे और उनका काम विभिन्न "भ्रांतियों और चालों" पर निर्भर करता है। विलियम मैगी हेस से दृढ़ता से असहमत हैं, नागार्जुन की त्सोंगखापा की व्याख्या का उल्लेख करते हुए तर्क देते हैं कि हेस नागार्जुन की गलत पहचान करते हैं कि svabhava.Many शब्द के विभिन्न अर्थों के बारे में हाल के पश्चिमी विद्वानों (जैसे गारफील्ड, नैपर, हॉपकिंस) ने मध्यमक की गेलुग प्रासांगिका प्रभावित व्याख्या को अपनाया है। हालांकि, अमेरिकी दार्शनिक मार्क साइडरिट्स एक अपवाद हैं, जिन्होंने मध्यमक की एक सुसंगत और तर्कसंगत व्याख्या के रूप में स्वतंत्रिका स्थिति का बचाव करने का प्रयास किया है। सी. डब्ल्यू. इस बीच हंटिंगटन ने नागार्जुन को "आधुनिक प्रतीकात्मक तर्क के चश्मे से" पढ़ने और उन्हें विश्लेषणात्मक दर्शन की तार्किक प्रणाली के अनुकूल देखने के आधुनिक पश्चिमी प्रयास की विशेष रूप से आलोचना की है। उनका तर्क है कि नागार्जुन, एक विचारक जिसे वह "तर्क के प्रति गहरा अविश्वासपूर्ण" के रूप में देखते हैं, को अत्यधिक तार्किक तरीके से पढ़ने में, हम "नागार्जुन के इस आग्रह के बारे में अपनी समझ को पूर्वाग्रहित करते हैं कि उनके पास कोई प्रस्ताव (प्रतिज्ञा) नहीं है।" वह एक अधिक साहित्यिक व्याख्या प्रस्तुत करते हैं जो इस बात पर केंद्रित है कि नागार्जुन अपने पाठकों पर प्रभाव डालने का प्रयास कर रहे थे (अर्थात। यह पूछने के बजाय कि यह तार्किक तरीके से कैसे काम करता है (या नहीं करता है) कोई विचार नहीं होने का अनुभव। इसके जवाब में, जे गारफील्ड एंग्लो-अमेरिकन विश्लेषणात्मक दर्शन के उपयोग के माध्यम से नागार्जुन के तार्किक अध्ययन का बचाव करते हैं और साथ ही तर्क देते हैं कि "नागार्जुन और चंद्रकीर्ति तर्कों को लागू करते हैं, ऐसा करने के लिए खुद को लेते हैं, और अगर वे ऐसा नहीं करते हैं, तो भी हम उनके ग्रंथों पर टिप्पणी करते हुए ऐसा करना बुद्धिमानी होगी।" हाल ही में एक अन्य दुभाषिया, जान वेस्टरहॉफ का तर्क है कि मध्यमक एक प्रकार का मूलभूतवाद-विरोधी है, "जो न केवल वस्तुओं के कुछ वर्ग के उद्देश्यपूर्ण, आंतरिक और मन-स्वतंत्र अस्तित्व को नकारता है, बल्कि किसी भी प्रकार की वस्तुओं के लिए इस तरह के अस्तित्व को अस्वीकार करता है जिन्हें हम दुनिया के सबसे मौलिक निर्माण-अवरोधों के रूप में मान सकते हैं।" ।