تربية وتعليمفكر وفلسفةدراسات دينيةأدبفنوناجتماعمنوعاتحواراترواد التنويرمكتبة التنويريأكتب معنا
قواعد النشرأرسل مشاركتك
من نحنمن هو التنويري؟كتابنافريق العملالرابطة العربية للتربويين التنويرييندليل التربية والتنوير
#000000
خير القرون: كيفَ نفهمُ الخيرَ في التاريخ؟
#000001
التراثُ بحرٌ يغرقُ فيه مَنْ لا يعرفُ السباحةَ أو يستسلمُ لكلِّ ما يطفو على سطحه. التراثُ متاهةٌ يتخبّط في كهوفها المتعرّجة أولئك الذين لم يتشبّعوا بمناخاته، ولم يتعرّفوا على أنظمة إنتاج المعنى فيه، ولم يقفوا على مدياته القصية، ومَنْ يفتقرون لعقلٍ نقدي ينجيهم من أن تغيّبهم أنفاقُه عن عصرهم.
#000002
الاستيعابُ النقدي للتراث ضرورةٌ لمنْ يتخصصُ في علوم الدين. هناك من يكتب في كلِّ علوم الدين، غير أنه يفتقر لتكوينٍ تراثي وخبرةٍ في دروبه المتشابكة، ولم يتكون أكاديميًا في أية جامعة رصينة، وغالبًا ما يكتب من دون أن يقرأ التراثَ قراءةً صبورة. مَنْ ينشدُ تجديدَ فهم الدين عليه أن يتسلح بتكوينٍ تراثي عميق، ووعي علمي في الإنسان والمجتمع، كي يستطيع أن يكتشف شيئًا من البنية اللاشعورية الغاطسة للفرد والمجتمع.كلُّ كتابة في تجديد فهم الدين لا تصدر عن تكوينٍ تراثي وخبرةٍ في العلوم الإنسانية تمكث على السطح، مهما كان ذكاءُ الكاتب ومهارتُه في الكتابة.
#000003
لا تراثَ خارجَ التاريخ. مَنْ لا يؤمن بتاريخية التراث يعجز عن الوعي بقدرة النصوص المقدّسة على استئناف وظيفتها في إنتاج معنىً ديني يواكب تحولاتِ الحياة وإيقاعَ التغيير المتعجّل. دراسةُ التراث ضرورةٌ تفرضها الكيفيةُ التي نريد أن نحرّر بها حياتَنا من وصايته وسطوته. يصير التراثُ بلا إعادةِ نظرٍ ونقدٍ علمي كمَنْ مات أبوه، وهو لا يعرف كيفيةَ تحنيطه أو دفنه، فيحمله كلَّ عمره على أكتافه، حتى يستنزف طاقاته وينهكه ويقعده عن بناءِ حاضره وإنجازِ أيّ شيءٍ لمستقبله.
#000004
التفسيرُ اللاتاريخي للتراث أحدُ الثغرات الأساسية في تعليمِ الدين ودراستِه. تاريخُ علوم الدين، وظروف نشأتها، والواقع الذي ولدت فيه، وكيفية تشكّلها، مكونٌ أساسي في إنتاج هويتها. تظل معرفتُها ناقصةً لو افتقر الدارسُ لاكتشاف كيفيةِ تشكّلها، وظروفِ نشأتها، ومراحلِ تطورها. تاريخُ علوم الدين ليس محايدًا، ففي نشأتها نعثرُ على العلل الخفية لولادتها، وينكشف الدورُ الأساسي للسلطة في تكوينها، وحرصُ مؤسسة الخلافة وتوجيهُها لصناعة كلِّ ما يمكن أن يخلع عليها مشروعيةً دينية، ويعزّز حضورَها واستمراريتَها. خضعت المعرفةُ الدينية في ولادتها لمتطلبات مؤسّسة الخلافة، وفرضت سلطةُ الخلفاء وصايةً مُعلَنة وخفية تحكّمت بولادة وصيرورة ومصائر المعرفة الدينية. مصالحُ الخليفة تتقدّم دائمًا على مصالح الأمة، وديمومةُ الخلافة هي المحور الذي ينبغي أن تحتشد من أجله كلُّ الجهود، بغضّ النظر عن مصالح الناس وحرياتهم وحقوقهم وحياتهم الخاصة.
#000005
كلُّ محاولة للاجتهاد والتفكير النقدي خارج إطار متطلبات الخلافة مصيرُها النفي والاجتثاث. كان ذلك مصيرَ غيلان الدمشقي، الذي قطّع يديه وأرجله وصلبه الخليفةُ الأموي هشام بن عبد الملك. وهكذا كان مصيرُ الجعد بن درهم الذي ذبحه يوم عيد الأضحى خالدُ بن عبد الله القسري والي هشام بن عبد الملك على الكوفة، وانتهى إلى ذلك المصير الجهمُ بن صفوان، الذي كان ضحيةَ قرار نصر بن سيار الكناني الوالي على خراسان سنة 128 هـ، الذي أمر عبد ربه بن سيسن فقتله. هؤلاء وغيرُهم كانوا ضحايا عقلِهم النقدي وتفكيرِهم الحرّ في محطات مريرة من التاريخ، ورفضِهم الانصياع لمعتقدات وآراء مَنْ كانوا موضعَ رعايةِ ودعم وتوجيه الخليفة من المحدّثين والفقهاء والمتكلمين. وقع المعتزلةُ ضحيةَ تفكيرهم العقلاني، عندما فكّروا خارجَ ما تسمح به المؤسسةُ المعرفية لمتكلمي وفقهاء مؤسّسة الخلافة. عقلُ المعتزلة ورّطهم في المحرّم التفكير فيه، ولم يشفع لهم كونُ عقلهم كان الأخصبَ والأعمقَ في علم الكلام وغيره.
#000006
الباحثُ الحاذق هو الذي يَعْلَمُ ويُعلِّمُ القراءَ بأن ما لم يكتبه المؤرخون لا يقلّ أهميةً عما كتبوه وربما أهمّ. كثيرٌ مما كتبه المؤرخون أفرزه متخيّلُ جماعات متصارِعة في معتقداتها ومتضادّة في مصالحها، ومتنازعة على مختلف أشكال السلطات السياسية والروحية. الصلة العضوية بين احتكار السلطة والتحكم بنشأة وصيرورة المعرفة الدينية هو ما ينبغي أن يعمل على اكتشافه الباحثُ في تاريخ علوم الدين. احتكارُ السلطة احتكارٌ للمعرفة الدينية، احتكارُ المعرفة الدينية احتكارٌ للسلطة، ذلك هو ما يختبئ وراء نشأة وتطور علوم الدين في تراثنا، وهو ما لم يعلنه المؤرخون.
#000007
يتحرّرُ الدكتورُ علي الديري من قراءة التراث بالتراث، لذلك جاءت محاولتُه في هذا الكتاب تجديديةً لا إحيائية أو إصلاحية، على وفق التمييز الذي تحدثتُ عنه في كتابي الذي صدر العام الماضي 2021 بعنوان: “مقدمة في علم الكلام الجديد”. الإحياء يبدأ بالتراث وينتهي بالتراث، وهكذا معظمُ محاولات الإصلاح. أكثرُ كتابات الإحياء والإصلاح يتكدّس فيها لفظٌ على لفظ، ويتراكم فيها فائضُ القول، وكلماتٌ من دون مضمون أحيانًا، يشعر القارئ اليقظ بالضجر منها. تجديدُ فهم الدين يبدأ حيث ينتهي القولُ في الإحياء والإصلاح، ويكفّ دعاتُه من تكرار الكلام على الكلام. التجديدُ يبدأ بالنقدِ العميق للتراث، واكتشافِ بنيته التحتية المتينة، والتعرّفِ على أنظمة إنتاج المعنى الديني فيه. التجديدُ يبدأ باكتشاف نظرية المعرفة في الإسلام التي تشكّلت في ضوئها علومُ الدين. نظريةُ المعرفة ومناهجُ التفكير وأدواتُ النظر هي المكوِّنُ الأساسي لبنية التراث الراسخة، وهي ما يتحكّم بصناعة رؤية المسلم للعالَم. إعادةُ بناء علوم الدين لا بدّ أن تنطلق من الاستيعاب النقدي للتراث والعلوم والمعارف الحديثة. علمُ الكلام ومقولاتُه الاعتقادية يمثِّل في رأيي نظريةَ المعرفة المؤسِّسة لطريقة تفكير المسلم، والرافدَ الذي يغذّي البنى اللاشعورية المتجذّرة لديه. في ضوء علم الكلام القديم تشكّلت علومُ الدين، خلافًا لما ذهب إليه بعضُ المفكرين من القول: إن الفقه هو نظرية المعرفة[1].
#000008
تؤشر حفرياتُ علي الديري في كتابه هذا على لا جدوى كثيرٍ من محاولات الإصلاح في عاَلم الإسلام المتواصلة منذ قرنين، وسطحيةَ كلّ كتابة لا تغوص عميقًا في التراث، وتظل تعوم في الشاطئ متهيبةً الخوضَ في الأعماق. لم تُدرِك معظمُ جهود الإصلاح نسيجَ السلطة المعقّد الذي تشكّلت في فضائه العناصرُ التكوينية للتراث، وكيف لبث ذلك النسيجُ المتماسك يعيد إنتاجَ مكونات التراث ويغذّيها، إلى أن تصلّب وانغلق على نفسه، وارتقت بعضُ مكوناته، في الوعي واللاوعي الفردي والجمعي، إلى بداهات يقينية لا تحتاج برهانًا، ولم تعد حاجةٌ لدى منْ يراها بداهات لأن يستأنف النظرَ فيها ويُسائلها وينقدها. تحوّل التراثُ بالتدريج إلى سلطة تفرض على العقل التفكيرَ في إطارها ولا تسمح له بالخروج من محيطها. ولبثت الدراساتُ الأولية والعليا، في الأزهر والمدارس ومعاهد التعليم الديني التقليدية والحوزات، منذ نشأتها أسيرةَ قراءة التراث بأدواته، والتعامل معه بأدوات نظر ورؤية ومناهج تنتمي إليه، وإن تحدثت عن إصلاح فهو لا يغادر مداراتِ التراث ولا يتنفس إلا في فضائه، ولا يبحث له عن أفقٍ بديل خارج آفاقه. في كلِّ مرة لا تتخطّى تلك المحاولاتُ تيسيرَ التراث وتبسيطَ عباراته وشرحه وتلخيصه بلغةٍ تحاكي الإنشاءَ العربي الحديث، ولا تجرؤ على مسائلة مُسَلَّمَاتِه وقناعاتِه.
#000009
علي الديري باحث ذكي صبور، تكوّن أكاديميًا في جامعات رصينة، وتشبّع بمناخات التراث في مرحلةٍ مبكرة من حياته، وواصل قراءتَه المتأنية حتى تمرّس بالغوص في بحوره. يغوص الديري لا ليلتقط اللآلئَ والجواهرَ من أعماق التراث، بل ليكتشف شيئًا من أنفاقه المميتة، ويدلّنا على قوةِ التراث واستحكامِ قبضته وتغلغلِه ونفوذِه في حياتنا أمس واليوم، وربما غدًا، إن لم نستأنف الحفرَ في أعماقه وتحريرَ مستقبلنا من سطوته.
#000010
ينبّهنا الديري إلى البنية الراسخة المؤسّسة لعلوم الدين، وكيف تم تَشْيِيد أركانها الأساسية، وأُحكمت طريقةُ تَشْيِيدها بحذقِ ومهارةِ المؤسّسين لعلوم الحديث والتفسير وأصول الفقه والفقه وعلم الكلام، بنحوٍ صارت تلك العلومُ ثوابتَ أبدية، كأنها هي الدينُ والدينُ هي. لم تخضع ظروفُ تأسيسها وتشكّلها للنظر والنقاش، وصارت وظائفُ مدارس ومعاهد التعليم الديني: حفظَها، وشرحَها، وتكريسَ حضورها، وصيانتَها، وحمايتَها من التصدّع والانهيار. اكتسبت علومُ التراث بمرور الزمان، بوصفها نشأت في أحضان الدين، شيئًا من هالة المقدّس، وصار تصدّعُ أيّ علم منها كأنه تصدّعٌ للمقدّس. المقدّسُ يحمي نفسَه من تحرشات العقل وتشكيكاته، ويعاندُ أيَّ نقدٍ يقتربُ من حدوده. اصطفّ أكثرُ دارسي التراث يحرسون هذه العلوم، ويمنعون أيةَ محاولةٍ لاستئناف النظر والنقاش في تشكّلها وصيرورتها، وطالما استنجدوا بقدسيتها، وخلعوا غطاءَ المقّدس عليها، كي يمنعوا العقلَ من الاقتراب منها، ويخيفوا مَنْ يجرؤ على الحفر في أزمنتها والوصول إلى لحظة تدشين أُسسها.
#000011
“خَيْرُ النَّاسِ قَرْنِي، ثُمَّ الَّذِينَ يَلُونَهُمْ، ثُمَّ الَّذِينَ يَلُونَهُمْ، ثُمَّ يَجِيءُ أَقْوَامٌ تَسْبِقُ شَهَادَةُ أَحَدِهِمْ يَمِينَهُ، وَيَمِينُهُ شَهَادَتَهُ”، حديثٌ مروي في صحيح البخاري وغيره، تعاملَ معه كثيرٌ من مُحدِّثي ومؤرخي أمس بوصفه حقيقةً لا تقبل الشك، لورودِه في مصنفات معتبرة، ولحضورِه اللافت في مدونات الحديث والأخبار والتاريخ، وتكرارِه المتواصل في دروس معاهد التعليم الديني، وخطب منابر الجمعة، وتلقينِه قرونًا طويلة. نادرًا ما نرى مَنْ يتساءل عن عدم التطابق بين وقائعِ ومواقف وسلوك الصحابة والتابعين، والواقعِ المرير الذي عاشوه وعبّرت عنه مواقفُهم ونزاعاتُهم، إذ قُتِل ثلاثةٌ من الخلفاء الراشدين، وخاض الصحابةُ سلسلةَ حروب شرسة فيما بينهم، قبل أن يتصرّم نصفُ قرن على وفاة النبي محمد “ص”، فكيف تُوصَف أزمنةٌ كهذه بـ “خير القرون”، وكلُّ مَنْ له درايةٌ بالتاريخ يعرف أنها قرونٌ تعمّدت بالدم منذ بدايتها.
#000012
لم ينشغل الديري بتفحّصِ طرقِ نقل الحديث والتوقف عند توثيق مَنْ يرويه، بل تجاوز ذلك، بحسّه التاريخي الذي فرض حضورَه في هذا الكتاب، وحاول أن يخترق ما تراكم من ضباب التاريخ عبر أربعة عشر قرنًا، وينظر إلى الواقع الذي عاشه إنسانُ عصر البعثة كما هو، قدْرَ إمكانه، لا كما صوّرته مخيلةُ الراوي والمؤرخ والأديب والحكواتي. يتحدث المؤلف بشجاعة عن التاريخ كما حاكته الوقائعُ والأحداث والمواقف والصراعات المفجعة آنذاك، لا كما نسجت له المخيّلةُ صورًا خلابة آسرة فيما بعد. ينقِّب الديري بروّية عن دور السلطة في تسخير مَنْ ينتج لها معرفةً دينية تمكّنها من التحكّم بمعاشِ العباد ومعادِهم، وكأنه آثاريٌّ ينقِّب في مغارة عميقة عن جذور حضارة بائدة.
#000013
علي الديري ينفردُ بطرح أسئلةٍ منسية نادرًا ما يطرحها غيرُه. لا يغادرُ الأسئلةَ المنسية، إلى درجة يُعلِن السؤالُ عن حضورِه على غلافِ كتابه. سؤالُه يُحرِج ذهنَه فيقحمه بالتفكير في ما هو خارجَ الفضاء المتعارف للتفكير.كتاب “خير القرون: كيفَ نفهمُ الخيرَ في التاريخ؟”، ينطلق من سؤالٍ يسبقُ كلَّ الأسئلة، ويعيدُ النظرَ هذا السؤالُ في “الإسناد” الذي هو أحدُ المُسَلَّمَات المفروغِ من قبولها وتصديقها في التراث، والتعاملِ معها من دون أيّ تساؤل. يتقصّى المؤلفُ بواعثَ ظهور الإسناد وطرقَ استثماره وتوظيفه كأيديولوجيا للسلطة، وينبّه القارئَ إلى أنه يتحدّث: “عن الإسناد بما هو مؤسّسة، خطاب، دولة، خلافة، جماعة كبرى تتحكم، رؤية في التاريخ، صراع بين الجماعات المتحاربة، أي بما هو إرادة قوة، وإرادة حقيقة، وإرادة هيمنة”[2]. لا يتوقفُ في بحث الإسناد من حيث كونه أداةً لنقل الأحاديث، بل يخرج عن ذلك ليدرس: “كون الإسناد فكرة من التاريخ والسياسة والسلطة”[3].
#000014
ويسعى إلى أن يكتشفَ خلفياتِ نشأةِ الإسناد وحضورِه الواسع، وتحوّله إلى تقليدٍ راسخ عند تدوين الحديث والأخبار والآثار والتاريخ في القرون الثلاثة الأولى، وكيف استطاعت السلطةُ أن ترعى نشأتَه وتحتضنه وتستغلّه، وكيف اتخذ الإسنادُ هذه المكانةَ في التراث، بشكل صار معيارًا محوريًا في الاعتماد أو عدم الاعتماد على الخبر أو الرواية أو الأثر. اتسع نطاقُ الإسناد فخرج من كونه تقليدًا في التدوين إلى أداة سياسية، كما يشرح ذلك الديري بقوله: “إنه ليس علمًا خالصًا من السياسة، بل أنشأته السياسة والخلافات والصراعات، ونعرف أن السياسة حين تدخل في أي علم من العلوم تصبغهُ بالانحياز والتعصّب، وتدخل فيه تحكمات السلطة وإرادتها، فسيكون هذا العلم بيد من يملك القوة والسلطة، سلطة تقرير ما هو صحيح وما هو غير صحيح، ما هو من السنة وما هو من غير السنة، ما هو موثوق به وما هو ضعيف، وما يمثل نصاً دينياً معترفاً به أو خلافه”[4].
#000015
يكشف كتابُ الديري الصلةَ العضوية بين فكرة “خير القرون” و”الإسناد”، وكيف أنتج “الإسنادُ” فكرةَ “خير القرون”، وكيف “أغلقت مقولة خير القرون بواسطة الإسناد إمكانية قراءة هذا التاريخ في سياقه الحقيقي حيث الصراعات، لأنها حوّلت التاريخ إلى عقيدة مقدسة، لا يجوز لك أن ترى فيه إلا الخير .يكون التاريخ حيث الخير والشر في صراع دائم، فإسقاط الشر من حدث خير القرون يجعل منها قروناً مقدسة لا قروناً تاريخية”. ويرى أن “خير القرون” و”الإسناد” كلاهما أيديولوجيا صُنعَت برعاية السلطة، وصارت مكوّنًا أساسيًا في بناءِ علوم الدين واستثمارِها في خلع المشروعية الدينية على الخلافة وحمايتها، ويكشف عن أن: “فكرة قرون الخير هي إحدى نتائج هذا الإسناد. وبواسطة هذا الإسناد تمّ تحويل فكرة خير القرون إلى عقيدة، يُحاكم إيمان الآخرين وفقها، ووفق رؤيتها للتاريخ وخلافات الفتنة”[5]. ويتساءل: “كيف أطمئن إلى إسناد تتحكم فيه انحيازات عرقية ومذهبية وأمصارية؟”.
#000016
علي الديري ينطلقُ من سؤالين كبيرين لم يفكّر فيهما مَنْ كتبَ علومَ الحديث وصنّف مَجَامِيْعَ الحَدِيْث. ‏السؤالُ الأول عن مقولة “خير القرون” الحديثية، والسؤالُ الثاني عن “الإسناد”. لم يبحث التفاصيلَ والفرعياتِ والصغريات، بل ذهب للأسئلة الكبيرة، وبتعبير أهل المنطق الأرسطي ذهب مباشرةً للكبريات، فدرسَ “‏الإسنادَ، وخيرَ القرون” بوصفهما أيديولوجيا مؤسسة المعرفة الدينية المُرتهنَة لمؤسسة السلطة. لو كان الديري يقرأ التراثَ بعيون أهل التراث لن يحضرَ في ذهنه هذان السؤالان، ولن يصل إلى إجابة علمية عنهما‏. الإجابة عن هذا النوع من الأسئلة لم نقرأها في التراث وعلوم الحديث، بل نقرأها في أعمال ميشيل فوكو، ومن قبله نيتشه. في حفرياته المعرفية استطاع فوكو أن يكتشف الصلة العضوية بين المعرفة والسلطة، وخلص إلى أن كلَّ سلطة تنتج معرفةً من جنسها وتحميها، وكلَّ معرفة تنتجُ سلطةً من جنسها وتحميها.
#000017
في كتاب “خَيرُ القُرون: كيفَ نفهمُ الخيرَ في التاريخ؟” ناقش الدكتور علي الديري نشأةَ “الإسناد” وتطورَه، بما هو أحد الركائز المحورية في علوم الدين التراثية، ولم يدرس الدورَ التأسيسي للإمام الشافعي “150 – 204هـ“ ببناء هوية دينية لـ “الإسناد”، لأنه ما كان بالإمكان أن يحتلَ “الإسنادُ” هذه المكانة في التراث لولا ما قام به الشافعي من إضفاء المشروعية الدينية على “الإسناد” وتشييد أركان حجية “خبر الواحد”، واعتماده معيارًا أساسيًا في قبول الحديث، والاستناد إليه بشكل واسع في عمليات الاستنباط الفقهي.
#000018
منذ الشافعي كان ومازال أهم مبحث في أصول الفقه، يجري توظيفه بشكل واسع في الفقه هو “خبر الواحد”، بوصف هذا الخبر هو المنبع الأغزر لعملية الإستنباط الفقهي، والركيزة الأساسية لبناء ونمو وتطور المدونة الفقهية. لولا القول بحجية “خبر الواحد” وبناء علماء أصول الفقه عموديًا وأُفقيًا على ما أسسه الشافعي لما كان الفقه يتسع ويأخذ هذه المساحة المتضخمة، بالشكل الذي ضمر فيه وانحسر بالتدريج حضورُ الأبعاد الأخرى في الدين. لولا الاستعمال الواسع لخبر الواحد لما استُبعِدت مرجعية القرآن الكريم، وأُهمِلت دلالات أكثر آيات القرآن الميتافيزيقية والروحية والأخلاقية والتربوية.
#000019
رأي الشافعي كان أحد الآراء في خبر الواحد، غير ان رأيه فرض حضوره الحاسم، واستُبعِدت آراء أعلام تجاهلها الأصوليون عمدًا، حتى تم نسيانها وكأنها غير موجودة.كان النظّام وغيرُه لا يقبل خبر الواحد، كما أورد أبو الحسين البصري في المعتمد في أصول الفقه: “قال أكثر الناس إنه لا يقتضي العلم، وقال آخرون يقتضيه، واختلف هؤلاء فلم يشرط قوم من أهل الظاهر اقتران قرينة بالخبر، وشرط أبو إسحاق النظّام في اقتضاء الخبر العلم اقتران قرائن به، وقيل إنه شرط ذلك في التواتر أيضاً”[6]. و”روى الجاحظ في كتاب الأخبار أيضاً، عن أبي إسحاق إبراهيم بن سيّار النظّام، أنه قال في الأخبار المروية عن رسول الله صلى الله عليه وسلم: “وكيف يجيز السامع صدق المخبر، إذا كان لا يضطره خبره، ولم يكن معه علم يدل على صدق غيبه، ولا شاهد قياس يصدقه، وكون الكذب غير مستحيل منه مع كثرة العلل التي يكذب الناس لها ودقة حيلهم فيها، ولو كان الصادق عند الله لا يكذب، والأمين لا يخون، والثقة لا ينسى، والوفي لا يغدر، لطابت المعيشة، ولسلموا من سوء العاقبة”[7]، وهكذا قال الماوردي: “الأصم وابن عُليَّة منعا من خبر الواحد”[8]، لكن عدمَ قبول النظّام والأصم وابن عُليَّة وغيرهم لخبر الواحد لم يؤثر على العمل به واعتماد حجّيته التي شيّدها الشافعي. موقف السلطة واحتضانها ودعمها لمتكلم أو أصولي أو فقيه أو مفسر أو مُحدِّث كان على الدوام هو الموقف الذي تتسيد فيه آراؤه، وتتحول إلى سلطة تمتلك المشروعية دينيًا وتنفيها عن غيرها، ويجري ترويج مؤلفاته وتبنيها في التعليم الديني، بغض النظر عن صواب تلك الآراء وعقلانيتها وتماسك براهينها.
#000020
كما لم يتسعَ كتابُ “خَيرُ القُرون: كيفَ نفهمُ الخيرَ في التاريخ؟” لدراسة السلفية، بما هي حاله متفشية في كلِّ الأديان. ركزَّ المؤلفُ على السلفية المتلفّعة بجلباب ابن تيمية، وكان عليه أن يشير إلى أن ليس هناك فرقٌ نوعيٌّ بين الاتجاهات السلفية للأديان والفرَق والمذاهب، سواءٌ أكانت سماوية أو أرضية. تتنوّع الأقنعةُ السلفية وتتعدّد إلا أن المضمونَ المتشدّد واحدٌ أيًا كان دينُ السلفي ومعتقده. السلفية كالأصولية والتراثية، مهما تنوّعت التسميات، تعكس تصورًا لا زمانيًا للعلوم والمعارف والهوية، ورؤية خاصة للعالَم، وبنيةً فكرية وعاطفية وسيكولوجية، وقراءةً حرفية مغلقة للنصوص. أقصدُ بالسلفية طريقةَ تفكيرٍ ورؤيةً للعالَم لا تنتمي للواقع، لا أقصد دينًا معينًا أو مذهبًا خاصًا أو فرقةً بذاتها. السلفيةُ كأنها وعاءٌ يمكن أن تشغله أيةُ أيديولوجيا وعقيدة، سواء أكانت دينيةً أو ماركسية أو عرقية. المواقفُ متشابهة، كلُّ سلفي مغلَق، بغضّ النظر عن عقيدته والأيديولوجيا التي تحرّكه، كلٌّ منهم يشعر بالاصطفاء لمعتقده وتراثه وهويته وماضيه وجماعته.
#000021
لعل أدقَّ تصوير لرؤية السلفي للعالَم هو ما كتبه هربرت جورج ويلز في قصة “بلد العميان” الصادرة سنة 1904، التي شرح فيها مصيرَ جماعةٍ من البشر معزولين عن الناس، يعيشون في وادٍ تحتضنه جبالٌ منيعة، يتفشى بينهم مرضٌ يفتك بأبصارهم، يتوارثُ هذا المرضَ الأبناءُ من الآباء، ويحيل الكلَّ إلى عميان. بعدَ أن يختفي من حياتهم البصرُ نهائيًا يموتُ المعنى الذي يدلّ عليه البصرُ في أذهانهم. عندما يصيرُ العمى شاملًا يترسخُ حضورُه بما هو معنىً لا مقابلَ له ينفيه، فيشعرون جميعًا أن العمى هو الحالة الطبيعية، وأن واديهم هو العالَم الذي لا عالَم خارجه.
#000022
التربيةُ السلفية في الأديان تجعلُ الإنسانَ يُضحّي بالحاضر والمستقبل من أجل ماضٍ رومانسي متخيَّل لم يتحقّق أمس، ويعتقد بأن وظيفتَه استئنافُ الماضي كما رسمته المخيلة، ومناهضةُ كلّ شيءٍ لم يقع في الماضي لأنه ابتداعٌ. لا يحدثُ تطورٌ في حياة المجتمع من دون إبداع، فإذا كان كلُّ إبداع ابتداع كيف يتطورُ المجتمع. هذه التربيةُ تُشعِر مَنْ يتشبّع بها وينحبس في إطارها بأنه الوكيلُ الحصريّ للحضرة الربوبية، والسلطانُ المتوّج بعناية إلهية استثنائية، والحاكمُ المفوّض بتفتيش الضمير الديني للناس ومعتقداتهم. يورّطُ هذا الشعورُ السلفيَّ بإصدار حكمه على مَنْ يشاء، يُدخِل للدين مَنْ يشاء، ويُخرِج من الدين مَنْ يشاء. وأحيانًا يقوده هذا الشعورُ لاستخدام العنف مع مَنْ يشاء، سواء أكان عنفًا لفظيًا، أو رمزيًا، وربما جسديًا.
#000023
لا أريد أن أستبق القارئَ وأختطف منه بهجةَ الاكتشاف، لذلك لم أقدّم عرضًا وتلخيصًا لمحتويات الكتاب. أنا كقارئ أتلذّذ بكل ّكتابة ثمينة أتعلّم منها، أو تثير في ذهني أسئلةً جديدة، أو تدعوني لإعادة النظر بواحدةٍ من قناعاتي، وتقوّض شيئًا من وثوقياتي. يكتشف القارئُ الخبير بالتراث أن هذا الكتابَ ينقله إلى أُفقٍ بديل لم يألفه في كتابات مماثِلة طالعها من قبل، ويضعه في مواجهة أسئلة منسية، ورؤى مختلفة، تجعله يُسائل قناعاتِه حيالَ التراث ويعيد النظر بجزمياته، إن قرأ هذا الكتابَ على مَهَلٍ وبتأمل.
#000024
المقال تقديم لكتاب: “خير القرون:كيفَ نفهمُ الخيرَ في التاريخ؟”، تأليف: د.علي الديري، يصدر قريبًا في بيروت عن دار الانتشار العربي.
#000025
[1] الرفاعي، عبد الجبار، “مفهوم التجديد وأركانه”، مجلة أواصر، 8 ديسمبر 2021.
#000026
[2] الديري، علي، خير القرون، ص202، 2022، دار الانتشار العربي، بيروت.
#000027
[6] أبو الحسين البصري، المعتمد في أصول الفقه، ج2: ص 92.
#000028
[7] الحميري، نشوان، الحور العين، تحقيق: كمال مصطفى، ص 284، 1948، مكتبة الخانجي، القاهرة.
#000029
[8] الماوردي، الحاوي الكبير في فقه مذهب الإمام الشافعي، تحقيق: الشيخ علي محمد معوض والشيخ عادل أحمد عبد الموجود، ج7: ص227 ،1999، دار الكتب العلمية، بيروت. ________*المصدر: العالم الجديد.
#000030
شارك هذا الموضوع:
#000031
WhatsAppفيس بوكتويترTelegramالبريد الإلكترونيطباعة
#000032
في “ميريت الثقافيَّة” عدد أكتوبر 2023: ملفَّان عن الاستشراق الجديد والتجربة الإبداعيَّة لحمدي أبو جليل
نظريَّات الجسد المعاصرة عند جوفمان وفوكو وبورديو
تحديد ملامح الشخصيَّة الفقهيَّة
#000033
الفلسفة السياسيَّة: المقاربة بين تعالي المعنى وجاذبيَّة الواقع
#000036
محمد عناني ترجمان العربية الأمثل .. بحثًا عن التجربة
#000038
هابرماس: النظرية القانونية ومشكلات الامتثال، الأخلاق، والخطاب
#000039
“الانحراف، حرفة يتمّ تعلّمها” حوار مع هوارد بيكر
#000040
أحمد بن موسى شحمة يحذِّر من خطر “الإقليميَّة ” التي تسعى إلى تغريب المناهج التربويَّة
#000041
سالم يفوت قارئًا لابن حزم الأندلسي
#000042
الشيخ الرئيس ابن سينا
#000043
ماهر عبد الرحمن
#000044
غياب النقد في التعليم وفي الحياة قتل للإنسان والإبداع
#000048
حضور التفكير النقديّ في الفكر العربيّ الإسلاميّ
#000049
النظريَّة البنائيَّة الوظيفيَّة ودراسات الأسرة والزواج
#000051
قراءة في إصلاح التعليم التونسي لعامي 1958 و1991
#000054
النشرة البريدية
#000058
البريد الالكتروني:
#000059
محتوى التنويري مرخص برخصة المشاع الإبداعي. يسمح بإعادة نشر المواد بشرط الإشارة إلى المصدر بواسطة رابط (hyperlink)، وعدم إجراء تغييرات على النص، وعدم استخدامه لأغراض تجارية.
#000060