موسوعة ستانفورد للفلسفة
#000000
مدخل فلسفي شامل حول سيرة شهاب الدين السهروردي وأعماله، وفلسفته في السياسية والأخلاق، والإلهيات، والطبيعيات؛ نص مترجم لد. روكسان ماركوت، ترجمة: عبد العاطي طلبة، ومنشور على (موسوعة ستانفورد للفلسفة). ننوه بأن الترجمة هي للنسخة المؤرشفة في الموسوعة، والتي قد يطرأ عليها تعديل منذ تتمة هذه الترجمة. وختامًا، نخصّ بالشكر محرري موسوعة ستانفورد، وعلى على تعاونهم واعتمادهم للترجمة والنشر على مجلة حكمة. نسخة PDF
#000001
أصبح شهاب الدين السهروردي «1191-1154» المتمرِّس في الفلسفة المشّائيّة علمًا على مدرسة الإشراق في التقليد الفلسفيّ. ولأنّ أعماله لم تترْجم إلى اللّاتينيّة، فإنها بقيتْ غير معروفة لدى الغربيِّين، على الرّغم من قيام عدد من دوائر الشّرق الإسلاميّ الفلسفيّة بدراسة أعماله بدايةً من القرن الثالث عشر وما بعده. ولقد عمل هنري كوربان بلا كللٍ منتصف العشرينيّات على تحقيق ونشر أعماله، وعلى بذل جهودٍ ساعدتْ على توليد اهتمام جادٍّ بنظامه الفلسفي المبْتكر؛ ذلك النّظام الذي أعاد إحياءه جيلٌ جديد من الباحثين في التسعينيّات.
#000002
يطرح شهاب الدين السهروردي نقدًا أفلاطونيًّا أصيلًا لفلسفة ابن سينا المشّائيّة التي كانت مهيْمِنةً آنذاك على مجالات المنطق، والطبيعيّات، ونظريّة المعرفة، وعلم النفس، والإلهيّات. وفي هذا الإطار النقديّ، يطوِّر السهروردي حكمته الإشراقيّة، وقوانينه، ومفاهيمه في سِياقيْ ما بعد الطبيعة «علم الوجود، وعلم الكون»، ونظريّته الخاصّة في المعرفة «المنطق، وعلم النفس»، فيخالف مفهوم الماهيّة في فلسفة ابن سينا المشّائيّة، ويقسِّم المنطق أقسامًا ثلاثة؛ مخْتزِلًا القياس المنطقيّ في أشكالٍ أقلّ، أمّا في الطبيعيّات فإنّه يرفض مادّصوريّة [هيلومورفيّة] ابن سينا؛ [نظرية فلسفية أرسططاليسيّة تفسِّر تكون الأجسام من الهيولى والصّورة]، ويرى أنّ الأجسام تأخذ امتدادها عن طريق تواردِ الهيئاتِ عليها.
#000003
يقود المنظور الإبستمولوجيّ للسهروردي إلى نقد نظريّة ابن سينا المشّائيّة في الحدود [التّعريف] من أجل إفساح الطّريق أمام نظريّتِه في العلم الحضوريّ «الكشف الصّوفي»، ولتطوير أنطولوجيا الأنوار المعقّد، ولإضافة عالم أنطولوجيّ رابع «عالم الصّور» حيث يشغل الخيال وظيفةً أخرويّة جديدة، متوسِّعًا في إشاراتِ ابن سينا الثّاقِبة.
#000004
من هو السهروردي؟1. سيرة السهروردي وأعماله1.1 حياة السهروردي2.1 مؤلفات السهروردي3.1 مصادر السهروردي الفكرية2. المنطقيات1.2 وظيفيّة المنطق2.2 الحدود [التعريفات]3. الطبيعيات عند السهروردي1.3 علم النفس2.3 نظرية المعرفة4. الإلهيات عند السهروردي1.4 ماهية الوجود عند السهروردي2.4 أنطولوجيا الأنوار3.4 عالم الصور5. السياسة والأخلاق عند السهروردي6. تراث السهروردي1.6 تقاليد ما بعد السهروردي2.6 المقاربات التاريخيةالمراجع● المراجع الأساسيّة لـ السهروردي● المراجع الثّانويّة حول السهرورديمصادر أخرى على الإنترنتمداخل ذات صلةشكر وامتنان
#000005
لا تخبرنا المصادر الكثير عن حياة شهاب الدين السهروردي نظرًا لندْرتِها. ولِد في بلدةِ سهْرورْد شمال غرب إيران حوالي 1154، وتابع تعليمه في مدينة مراغة مع مجد الدين الجيلي؛ أحد أشياخ فخر الدين الرازي «توفي 1210». يسافر بعد ذلك إلى أصفهان طالبًا العلم على يدي المنطقيّ ظهير الدين الفارسيّ «أو القاري» الذي قرأ عليه «البصائر المنطقيّة في علم المنطق»، وهو كتاب من تصنيف القاضي زين الدين عمر بن سهلان السّاوي «توفي حوالي 1158»، لينطلق بعدها في رحلةٍ يبحث فيها عن المعرفة. يحكي شمس الدين الشهْرزورِي «توفّي حوالي 1288» عن السهروردي أسفاره وانتقالاتِه الحثيثة بين أرجاءِ الأناضول، ومصاحبته عددًا من أشياخ الصوفيّة الكبار كفخر الدين المارديني «توفي 1198»، والذي كان يدرِّس الطِّبّ وأعمال ابن سينا أيضًا.
#000013
إنّه على ما يبدو، لقد كان في أسفاره تلك ساعيًا تجاه الحكمة والخبرة الرّوحيّة، حاملًا نفسه على حياةٍ زهْدِيّةٍ تأمّلِيّةٍ كالعزْلةِ وممارساتِ التّنسّك «الشهرزوري 1988». يضع كتّاب السِّيرِ والسهرورديّ نفسه نسبًا روحانيًّا شهيرًا يدّعى فيه إحياء التّراث الفكريّ لسلسلة عرفانيّة طويلة من الحاملين لمعرفة القدماء الحقيقيّة «الخسرانيّون» (لاندولت 2008، 240-242). وما كان السهروردي بِدْعًا بين علماء عصره في توسّلِه الدّعْم من حكّامِ الأناضول خلال أسفاره تلك.
#000014
وعلى صيعد آخر، قام البعض بتفسير شيء من سلوكه كمؤامرة سياسيّة؛ كارتباط الملك الأيوبيّ الظاهر به، وعلاقاته السابقة مع الدولة الأرتقيّة المهزومة مؤخّرًا، إذ قام بتحرير كتابه «الألواح العماديّة» المكتوب في حلب؛ استجابةً لطلبٍ من عماد الدين، أحد حكّامِ الأناضول المحلِّيِّين. أما على أسوأ الأحوال، فقد كان يتهم بِتبنِّيهِ آراء الإسماعيليّة فيما يتعلّق بخليفة الله على الأرض؛ هذا المفهوم التّراتبِيّ واضح المعالِم، والذي تمّ تأسيس بنائه على مفهومي العِشق والقهْر، بمصطلحات تقترب من آراء إمبادوقليس كما وجِدتْ في أعمال السِّجستاني «توفي بعد 971»، أو إخوان الصفا، وغيرهم (لاندولت 2008، 242-244).
#000018
على كلٍّ، اتّهِم السهروردي نهايةً بالزندقة بدلًا من الخيانة، وما يزال كتّاب التّراجِمِ والمؤرِّخون يتنازعون حول تهمة السهروردي الحقيقة وجريان الأحداث التي أدّتْ إلى إعدامِه نهايةً عام 1191، أو بدايات 1192 (ماركوت 2001a).
#000019
تتعدّد تصنيفات أعمالِ شهاب الدين السهروردي لدى دارسيه، فهي ثلاثة (ماسينيون)، أو أربعة (كوربان، ووالبريدج، وضياء)، أو خمسة (نصر 1964، 58-9)، أو ستة (كديور 2011)، (السهروردي، 1993a، vii-xvii، xviii-xx). وعلى الرغم من عدم إمكان التعرّف على تاريخ أعماله بالضبط إلا إذا استثنينا منها عددًا قليلًا، إلا أنّ والبريدج (2017، 257-8) قد استرشد بمجموعة من الإشارات الواردة في كتبه، وأقام عليها التّصنيف التّالي آخذًا بعين الاعتبار التّداخل الكائن في بعض نصوصه:
#000021
لعلّ شهاب الدين السهروردي لم يمرّ في رحلته الفكريّة بمرحلة مشّائيّة خالصة كما ينتبه كوربان «توفي 1978» إلى ذلك، على الرّغم من أنّه يؤكّد بنفسه على أنّه كان شديد الذّبِّ عن طريقة المشّائين، عظيم الميْلِ إليها وهو في شبابه (حكمة الإشراق، الفقرة 166)، هذا إذا كانتْ أطروحاته قد ألِّفتْ بالفعل في مقدار قصير جدًّا من الزمن؛ خلال عشر سنوات تقريبًا.
#000023
بالإضافة إلى ذلك، يبسط في عدد من كتبه المبادئ المشّائيّة والإشراقيّة ممْتزِجتيْنِ معًا كما فعل في «هياكل النور»، و«الألواح العماديّة» التي كتبها بعد «حكمة الإشراق»؛ خلال آخر خمس سنوات من حياته (السهروردي 1996، 1976، 139-47)، والأمر نفسه إذا ما تعلّق بـ«التّلويحات»، فعلي الرّغم من أنه قد أكّد قيامه بكتابته وترتيبه على طريقة المشّائين (حكمة الإشراق، فقرة 3) الّذين أعاد النظر في طريقتهم (السهروردي 1993a، 2)، إلّا أنّه يمهِّد فيه الطريق إلى «حكمة الإشراق»، ويمكن الوقوف فيه على مواضع فارقة تخصّ فلسفته الإشراقيّة (السهروردي 1993a، 70-8، 105-21، ينْظر أيضًا: والبريدج 2017/ 256-9).
#000024
ينبغي الالتفات هنا أيضًا إلى ترابط أعمال شهاب الدين السهروردي الفلسفيّة الرئيسة وتداخلها، فتتقاطع أجزاؤها ويحيل بعضها على بعض، وبالتّالي، يمكن لنا أنْ نفهم نظامه الفلسفي كمنظومة كليّة واحدة. يقترح والبريدج (2017، 258) الترتيب التّالي لـ أعمال السهروردي الرئيسة:
#000025
سعى السهروردي حثيثًا إلى إحياء التّراث الفكري لكلِّ هؤلاءِ الّذين تمكّنوا من تحصيل المعرفة الحقّة أيًّا كان نوعها؛ سواء كانتْ عن قدماء الشّرق أو الغرب، غير متوانٍ عن الاستفادة من تجاربهم المعرفيّة. يذكر شهاب الدين السهروردي في «حكمة الإشراق» أنّ عزمه على كتابةِ هذا العمل كان بغْية الكشف عما يصفه بقوله:
#000028
تلك هي الطّريقة الإشراقيّة، بجميع أصولها ومبادئها؛ منْبنِيةً على صميم أقوالِ المشّائين مع تنقيحها، وتعديلها «ولا سيّما آراء ابن سينا»، ومن ثمّ كان في إمكانه أن يضمِّنها بناءه الفلسفيّ الجديد. ولعلّه يكون من المعقول اعتبار فلسفة السهروردي مشروعًا أفلاطونيًّا لنقد لابن سينا، والنّسْخة المشّائية من الأفلاطونيّة المحْدثة. إنّ ما قدّمه السهروردي في هذا الصّدد يشبه إلى حدٍّ بعيد الانتقاداتِ العديدة التي قدّمها الشّهرستاني «توفي 1153»، وأبو البركات البغدادي «توفي حوالي 1142»، وفخر الدِّين الرّازي «توفي 1210»، وأبو حامد الغزالي «توفي 1111»، وغيرهم.
#000030
إنّ محاولة رسم خريطة تعْرِب عن المساقِ الفكريّ للسهروردي، وتحدِّد مصادره التي ربما اعتمد عليها تثبت صعوبة الأمر إلى حدٍّ بعيد، إذ يذكر حماسته بدايةً للطريقة المشّائيّة ودفاعه عنها، ثمّ استعانته بعد ذلك بِمنْ «سلك سبيل الله عزّ وجلّ»، وصار رئيسًا في علم «الذّوق» كـ«إمام الحكمة ورئيسها أفلاطون، صاحب الأيدِ والنّور، وكذا من قبله من زمانٍ والد الحكماء هرمس إلى زمانه من عظماء الحكماء وأساطين الحكمة؛ مثل إمبادوقليس، وفيثاغورس، وغيرهما» من حكماء اليونان، أمّا حكماء الفرس، فيذكر منهم «جامسف، وفرشاوشير، وبزرجمهر، ومنْ قبْلهم» (حكمة الإشراق، الفقرة 4، ينْظر أيضًا: السهروردي 1993a، 502-4).
#000032
يسعى مشروع شهاب الدين السهروردي إذن إلى إحياء حكمة القدماء، متلمِّسًا طريق الحِكْمتيْنِ «الشرقيّة/ الغربيّة» معًا، من أجل استئناف هذه السّلالة الروحيّة مرةً أخرى من فلاسفة اليونان والعرب المتألِّهِين؛ مِنْ السّالكين طريق الله.
#000033
تلقّى السهروردي تعليمه الفلسفيّ على الطّريقة المشّائيّة، فقام على دراسة آراء أرسططاليس، وأفلاطون، والأفلاطونيّين المحدثين، ومنْ كتب بالعربيّة مِن الفلاسفة المتأخِّرين، ولا سيّما ابن سينا «توفّي 1037»، والّذي اتّخذتْ أعماله الأساسيّة مقامًا مركزيًّا وبقيتْ على ذلك. وما يزال البحث قائمًا لمعرفة طبيعة التّأثير الذي مارستْه أعمال ابن سينا الأخرى عليه؛ نذكر على سبيل المثال: «المباحثات» (1992)، «التّعليقات على حواشي كتاب النفس لأرسططاليس» (1984)، وكذلك التّأثير الذي مارسه عليه فلاسفة ما بعد ابن سينا؛ نخصّ بالذِّكر أبا البركات البغداديّ «توفّي حوالي 1157»، والنّاقد الكبير لمنطقِ وعلمِ نفسِ وميتافيزيقا ابنِ سينا، صاحب الطريقة الانتقائيّة في البحث؛ فخر الدّين الرّازيّ «توفّي حوالي 1210»، ولا ينسى أيضًا المنطقيّ المبدِع عمر بن سهلان السّاوي «توفّي حوالي 1158».
#000034
إنّه ما يزال من الصّعوبة بمكان معرفة الرّحلة الفكريّة للسهروردي على وجه التّحديد، فضلًا عن اشتباكاتِه الفكريّة مع التّصوّف، أو غنوصيّة وهرمسيّة اليونان القديمة، أو التّقليد الزّرادشتيّ لفارس القديمة، علاوةً على كلِّ هذه الرّموز التي كانت تلقى منه قبولًا وإعجابًا (موحِّد 1995). ولقد حاول البعض تتبّع التّأثيرات اليونانيّة فيه في شخصيّاتٍ مثل إمبادوقليس، وفيثاغورس، وهرمس، وغيرهم. إنّنا نجد في أعماله نوعًا من المعالجات التي تضعه في مصافِّ الأفلاطونيِّين المحدثين (والبريدج 2000، 2001)، سواء كان نجاحه في ذلك كبيرًا أو صغيرًا (غوتاس 2003، 308).
#000035
كثيرًا ما يتوسّل شهاب الدين السهروردي سلطة أفلاطون، ومن ذلك اعتماده على ما جاء في «أثولوجيا» المنسوب خطأً إلى أرسططاليس، لأنه ليس في الحقيقة إلّا إعادة صياغة لأجزاء من «التّاسوعات» لأفلوطين (IV-VI). يعزو السهروردي الـ«أثولوجيا» إلى أفلاطون، ولعلّ سبب ذلك تكرار اسمه كثيرًا في نهايات الفصل الأوّل (دانكونا 2004).
#000036
تثبت المقاطع الّتي يقتبسها السهروردي أو يلمِّح فيها إلى نصٍّ من الـ«أثولوجيا» ما ذكرناه (I.21-26، ينْظر أيضًا: التّاسوعات 4.8.1)، والّتي يعزوها إلى أفلاطون كما أشرنا (حكمة الإشراق، الفقرة 171، ينْظر أيضًا: السهروردي 1993a)، إذ يستشهد في هذه الفقرة بأفلاطون صراحةً، ويعزو إليه كلامًا، كما يفعل ذلك مرةً أخرة، لكن بصورة أقلّ في «التّلويحات» (السهروردي 1993a، 122، ينْظر أيضًا: والبريدج 2000، 134-137)، ولمزيدِ مطالعةٍ حول هذا التّداخل ينْظر: أرنزن 2001، 119-150، سيْناي 2011 [تعليقًا على الفِقر 4، 94، 109، 171 من «حكمة الإشراق»]). ومِمّا يبدو عليه الأمر أنّ الشهرزوري قد عرف الـ«أثولوجيا» باسم «كتاب المِيمر»؛ وهو مصطلح استخدِم في الـ«أثولوجيا» العربيّة بمعنى «فصل»، أو «قول»، أو «باب».
#000037
علاوةً على ذلك، يحتوي جزء الإلهيّات على فِقراتٍ من (التّاسوعات IV، 8.1)؛ تتضمّن أسماء فلاسفةٍ من التّقليد اليونانيّ يدّعِي السهروردي وراثتهم. لعلّ سؤالًا يطرح نفسه؛ لماذا فضّل السهروردي تقديم نفسه متابِعًا هؤلاء الفلاسفة القدماء، ولا سيّما أفلاطون، في حين تجاهل ابن سينا؟ لم يتضِحْ هذا الأمر بجلاءٍ حتى الآن (غوتاس 2003، 9-308).
#000038
إلى جانب ذلك، لم يكتشف تمامًا نوع التّأثير الإسماعيليّ أو الصّوفيّ فيه حتى الآن. نعم، توجد بعض العناصر المبثوثة في فلسفته الإشراقيّة يمكن لها الانسجام مع الفكر الإسماعيليّ، ولا سيّما التّخطيط الهرميّ للكيان الوجوديّ كما تجسّده أعمال القرنِ العاشر الميلاديّ لأبي يعقوب السّجستانيّ، ولعلّ هذه التأثيرات الإسماعيليّة تكون أكثر حضورًا في فكره من العقائد التقليديّة لدى الصوفيّة التي يدّعِي هو متابعتها (لاندولت 1987)، وعلى الرّغم من الوقوف على أوجهِ شبهٍ بينه وبين بعض النظريّاتِ الصّوفيّة المعينة (لاندولت 2008، كما سيأتي بيانه).
#000039
على صيعد آخر، لا يتردّد كتاب التّراجِمِ في العصور الوسطى في تقرير النّزوع الصّوفيّ لدى الرّجل، ووصْفِ اتّصاله بصوفيّة عصرِه، فضلًا عن ممارساتِه التّقشّفيّة العجيبة، وحياة القدِّيسين التي كان يحياها. لقد كان يعتبر هذه الممارسات شرطًا ضروريًّا في التّهيئةِ لحيازة العلم الحضوريّ، والتّحقّق بمشاهدة الأنوار.
#000040
يعتمد شهاب الدين السهروردي أيضًا على الزرادشتيّة وتصاويرها، ومصطلحاتها، وشخصيّاتها الأسطوريّة، درجة حضورِ اللّاهوتِ المزديّ لديه أيضًا؛ انظر على سبيل المثال: «الواردات الإلهيّة بتحيّرات الكواكب وتسبيحاتها»، و«أدعية متفرِّقة» (السهروردي 1976، معِين 1950، ينْظر: غفّاري 2001، 85-375، وكذلك أعماله الغامضة ذات الطابع النّسكِيّ التي قام والبريدج بكشف اللِّثام عنها 2011).
#000041
يؤدي علم الملائكة دورًا مركزيًّا في فكر السهروردي؛ الأمر الذي يراه البعض تجسيدًا لمبادئ النّور العقليّة كما وجِدتْ في الفكر الزّرادشتيّ القديم (كوربان 1971، 3-111، 5-124)، أو المزديّ (نصر 1964، 71)، ويرى البعض الآخر هذا الحضور ليس إلا صدىً لعلم الملائكة الموجود في «الكتاب المعتبر» لأبي البركات البغداديّ، والذي قام على تأمّلاتٍ شخصيّة خاصّة بمؤلِّفه (1939، المجلّد الثاني، 157، ينْظر أيضًا: بيْنِس 1979، 5-235)، ولا نرى فيه أثرًا لأيِّ رمزيّةٍ فارسيّة قديمة على الإطلاق. ويمكن للنّاظر أخيرًا أن لا يضع في حسبانه تلمّس علاقة تاريخيّة واضحة بين السهروردي ونصوص تقليديّة بعينها، وله أنْ يعتمد على ما جاء عنه من ادِّعاءٍ خاصّ؛ أنّه قصد في أعماله تقديم مزيج معرفيّ للتّراثيْنِ الشّرقيّ والغربيّ.
#000042
لم يكتب الكثير حول أطروحات شهاب الدين السهروردي المنطقيّة أو منطقه على وجه العموم، إذ ظلّتْ معظم أعمالِه المنطقيّة غير محقّقة أصلًا، بالإضافة إلى أنّ دارسي الفلسفة الإسلاميّة قلّما يوغلون في دراسة المنطق. لعلّ حسن ضياء (1990) الوحيد الذي قدّم لنا نظرةً محلِّقةً فوق منطق السهروردي، ونقْدِهِ تعريفاتِ الماهيّة لدى أرسططاليس وابن سينا، بالإضافة إلى نظريّته الإشراقيّة في الحدود [التّعريف]. وبينما تتضمّن أعمال السهروردي الرئيسة سجالاتٍ منطقيّة كـ«حكمة الإشراق»، فإنّه يقوم بنقدِ وإعادةِ صياغة لبعض مفاهيمِ المنطق المشّائيّ.
#000043
وممّا تجدر الإشارة إليه محاولة ضياء إعادة صياغة المفاهيم حول الاستخدام النّفعيّ للمنطق لدى السهروردي، وقيامه بتقسيمه إلى ثلاثة أقسام؛ أوّلًا: منطق التصوّرات أو نظريّة التصوّر [يبحث الحدود بدون اعتبار العلاقات التي قد تكون بينها]، وثانيًا: منطق التّصديقات أو نظريّة الحكم [يبحث في ارتباط فكرة بأخرى في صورة الحكم]، وأخيرًا: منطق القياس، أو نظريّة الاستدلال [يبحث في القياس وضروبه، وعمليّات التّزاوج بين قضيّتيْن] (ضياء 1990، 73-75).
#000045
لا يجري شهاب الدين السهروردي في فلسفته الإشراقيّة على التّقسيم الثّلاثيّ الشّائع في الكلام عن المنطقيّات، والطبيعيّات، والإلهيّات كما جرت العادة في أعمال الفلسفة المشّائيّة لما بعد ابن سينا. إنّه ينزع إلى تقسيم ثنائيّ؛ يأتي الجزء الأوّل منه مشتملًا على ثلاث مقالاتٍ تمثِّل «ضوابط الفكر»، ولا تتناول هذه الضّوابط المنطقيّات فحسب، ولكنّها تتضمّن كذلك عناصر من الطبيعيّات وما بعدها (حكمة الإشراق، الفِقر 7-106). تحتوي المقالة الأولى على ضوابط سبعة تعالِج العِلم والحدود «ينْظر 2.2 من هذا المدخل» (حكمة الإشراق، الفِقر 7-15).
#000046
تتعلّق الضّوابط الخمسة الأولى بالمنطق، وتدرس مسائل ذكِرتْ من قبل في «إيساغوجي»، وتستند على ما جاء في المنطق المشّائيّ السّينويّ (ضيائي 1990، 58-67). يبدأ السهروردي مقالته الأولى بالبحث عن دلالة اللفظ على المعنى، ومن ثمّ يناقش مشكلات المعنى، ويقوم بالتّمييز بين التّصوّر والتّصديق، ثمّ البحث في تعريفِ وبيانِ معنى الحقيقة التي ساوى قطب الدّين الشّيرازي «توفّي 1311» بينها وبين مفهوم الماهيّة.
#000047
وتتناول المقالة الثانية الحجج ومبادئها في ضوابط سبعة كذلك (حكمة الإشراق، الفِقر 16-33). يبتدئ شهاب الدين السهروردي هذه المقالة بقولٍ موجزٍ يرسم فيه القضيّة والقياس، ومن ثمّ يتناول القضايا وانقسامها وجهاتِها؛ مقترحًا بعد ذلك ردّها كلّها إلى الموجبة الضروريّة فحسب، كما ينتقد الفهم المشّائي للنّفي [السّلْب]، ويناقش الاختلاف بين النّظرة المشّائيّة وآرائه الجديدة المتعلِّقة بعددٍ من الأقيسة الفاسدة، ويردّ الشّكْليْنِ الثّاني والثّالث إلى الضّربِ الأوّل من الشّكل الأول، «ويحصر القضايا الممكنة جميعها في صورة واحدة.
#000049
هذه المقولات وهي: الجوهر، والكمّ، والكيف، والنِّسبة «شبيه بردِّها إلى أربع في المذهب الرّواقيّ» (ينْظر: والبريدج 1996، 527)، بالإضافة إلى مقولة الحركة «لا وجود لها عند ابن سهلان»، وينبغي ملاحظة كونه يرى عرضيّة المقولات الأربع الأخيرة (حكمة الإشراق، الفقرة 71، السهروردي 1993a، 4-12، 93-284، ضياء 1990، 72 n.2، 73 n.3، بيدوختي 2018، 394-400). تنزل هذه المقولات الخمس مقامًا من الكمال والإحكام بحيث يمكن التّأسيس عليها في حضور القوّة النوريّة «مع الأخذ في الاعتبار نقصها البديهيّ» كواحدةٍ من خصائص كلٍّ من الجواهر والأعراض (ضياء 1990، 5-73).
#000053
يكرِّس شهاب الدين السهروردي الضّابط السّابع من المقالة الأولى لمفهومه عن التّعريف بالحدّ وشرائطِه، ومن ثمّ يعمل على إعادةِ صياغتِه مرةً أخرى على أصولٍ إشراقيّة جديدة (حكمة الإشراق، الفِقر 13-15، ضياء 1990، 77-114)، إذ يبتدئ نقده برفضِ مفهوم المشّائيّة للتعريف، ويتنكّر له لصالح المقاربة الاستقرائيّة التي يمكن للبرهان والمعرفة العلميّة أنْ يتأسّسا عليهما حقًّا، كما يستخدم حججًا دلاليّةً ومنطقيّة لمناقشةِ اصطلاح الأرسططاليسيِّين في القول الدّالّ على ماهيّة الشيء [الحقيقة]، والذي تعتمد عليه النظريّة السّينويّة في التّعريف.
#000055
يرفض السهروردي الادّعاء القائل بإمكانيّة الإتيان بتعريف كامل؛ يملك القدرة على استيعاب جميع العناصر الجوهريّة المطلوبة من أجل الوصول إلى معرفة كانتْ مجهولةً في السّابق وتحتاج إلى تعريف؛ يكتب قائلًا: «فتبيّن أنّ الإتيان على الحدِّ كما التزم به المشّاؤون غير ممكن للإنسان، وصاحبهم [أرسططاليس، أو ابن سينا] اعترف بصعوبة ذلك، فإذن ليس عندنا إلا تعريفات بأمور تخصّ بالاجتماع» (حكمة الإشراق، الفقرة 15). يصرّ السهروردي على أنّ التعريف ينبغي أن يكون بترتيب أمورٍ لا أمرٍ واحدٍ، في قولٍ جامعٍ يحتوي على ذاتيّاتِ الموضوع المعرّفِ كلِّها؛ إما ببسْطِ عناصر عديدة وإدخالها في التّعريف؛ عن طريق تعديد الفصول وإيرادها، أو عن طريق التّعريف بالاجتماع وهو الأقوى؛ بتعديد ما يتعلّق بالمعرّف سواء كان خاصّةً أو عرضًا عامًّا. على ذلك،
#000056
«يجب أن تكون ماهيّة الإنسانِ، أي حقيقته المضْمرة في لفْظتِه الدّالّة عليه، شيئًا يمكن استرداده [...] في المعرّفِ وحده لا غير؛ استردادًا يترْجِم عن متعلِّقاتِ الملْفوظِ كما هي في قاع الموضوع المعرّف أو ذاته» (ضياء 1990، 127).
#000057
يقدّم شهاب الدين السهروردي في «حكمة الإشراق» وهو يعرض لنظريّته الإشراقيّة في التّعريف ما أسماه البعض بإشاراتٍ؛ تعدّ نوعًا من التّحوّل الأفلاطونيّ أو الأفلاطونيّ الحديث (ضيائي 1990، 114-128). والآن، لم يعدْ يوجد من سبيل إلى التّحقّق بالمعرفة الحقّة إلا عن طريق الكشف والعيان، إذ تكمن الاعتبارات الإبستمولجية لدى السهروردي في القلب من إعادةِ بنائِه لنظريّةٍ خاصةٍ في التّعريف. تنبني نظريّته في التّعريف على أصول معرفيّة تتوسّل الأفلاطونيّة، أو ربّما حتى الأفلاطونيّة الحديثة.
#000059
إنّ العلم بحقيقةِ الأشياء يتحقّق فقط عن طريق الإدراك المباشر للطبيعة النوريّة «الشّيء في حقيقة نفسِه» المسْتقِرّة في الموجودات جميعها «ينْظر 4 من هذا المدخل». ويحدث العلم الحضوريّ عن طريق كشف إشراقيّ عندما يدرك الإنسان أنّ ما هو بصددِ تعريفه قد صار متحقّقًا لديه عن طريق وعيه الذّاتيّ الخاصّ؛ عندما تفطن الرّوح في الوقتِ ذاته إلى حقيقةِ الشّيء المراد معرفته، وتعِيهِ وعيًا مباشرًا. إنّ الأرواح تصير حينئذٍ قادرةً على إدراك الماهيّات [الجواهر]؛ التي يمكن لأجزائها أن تترْجم إلى براهين ومسلّماتٍ عقليّة من أجل تطوير نوع من المعرفة الاستدلاليّة عن طريق إداراكٍ أصيل للحقيقة.
#000060
يرى السهروردي في «المشارع والمطارحات» أنّ تعريف الشّيء لا يمكن أن يكون إلا عن طريق رؤيتِه على ما هو عليه حقًّا (ضياء 1990، 14-104). يفتتح السهروردي القسم الثاني من «حكمة الإشراق» بهذا المبدأ: «إنْ كان في الوجود ما لا يحْتاج تعريفه وشرحه فهو الظاهر، ولا شيء أظهر من النّور، فلا شيء أغنى منه عن التّعريف» (حكمة الإشراق، الفقرة 107). إنّ النّور الظّاهر في نفسه لنفسه ليس في حاجة إلى تعريف، لأنّه في حقيقةِ نفسِه الدليل على نفسِه.
#000061
إنّ السهروردي يطرح النّور هنا مفهومًا إبستمولوجيًّا أنطولوجيًّا في المركز من فلسفته، ويدافع عن تجربة الحدس المباشر الّتي تقود إلى العلم الحقيقيّ بالأشياء، ويرى أنّ طلب التعريفات لا يكون إلّا للوصف والشّرح عن طريق الاستدلالات والمسلّمات العقليّة (ضياء 1990، 81). يرى قطب الدّين الشّيرازيّ نظرية المعرفة في الفلسفة الإشراقيّة منْبنِيةً على ذلك النّوع من العلم الحدسيّ الذّاتيّ الّذي لا يحْتاج معه إلى أيّ نوع من التّعريف (ضياء 1990، 133).
#000062
على الرّغم من أنّ أعمالًا كـ«التّلويحات»، و«المشارع والمطارحات»، و«اللّمحات» لم توضعْ قيْد الدِّراسة حقًّا إلا أنّها تتناول الطبيعيّات في أقسامٍ كثيرة منها. نعم، حقِّقتْ طبيعيّات «اللّمحات» (2001، 185-209، 1991[تحقيق: نجفقلي])، وكذلك «التّلويحات» المنشور محقّقًا ومشفوعًا بشرح ابن كمونة (2003). يعيد شهاب الدين السهروردي النّظر على استحياءٍ في بعضِ المبادئ العامّة المرساةِ في علم الطبيعيّات، وذلك في المقالة الثّالثة من «حكمة الإشراق»، وكذلك في «المشارع والمطارحات»، على الرغم من عدم ظهور ذلك في كِتابيْهِ: «اللّمحات»، و«التّلويحات».
#000064
يرفض السهروردي -مثله في ذلك مثل ابن سينا- القول بالجزْءِ الّذي لا يتجزّأ كما جاء به اللّاهوتيّون (حكمة الإشراق، الفقرة 89)، كما يرسِي قاعدةً في إبطالِ الخلاء (حكمة الإشراق، الفِقر 89-90). وينتقد أيضًا مادّصوريّة [هيلومورفيّة] المشّائيّة الأرسططاليسية، ويبْطِل القول بثنائيّة المادّة والصّورة المكوِّنة للأجسام؛ رافضًا مفهوم الهيولى [المادّة البسيطة]، سائقًا مجموعةً من الحججِ في إبطال هذا المذهب (حكمة الإشراق، الفِقر 72-88)؛ تعتمد إحدى هذه الحجج على نظريّته القائلة بأن «الجسم ليس إلا نفس المقدار القائم بنفسه، مضافةً إليه أعراضه» (والبريدج 2017، 266-7)، أي أنّه «القابل للامتدادات والخصائص، تمامًا مثل سيمبليسيوس».
#000065
لا تتماشى النظريّة المادّصوريّة [الهيلومورفيّة] هنا مع القول بإمكان معرفة الجواهر الحقيقيّة، الجوهر المضيء ذو الوجود الحقّ للكائنات جميعها؛ المتعلِّق بالأنوار المدبِّرة في نفسِها لنفسِها، والّتي لا يمكن معرفتها من خلال أيِّ «نظام» مفْترض (ضيائي 1990، 131، 151-2). إنّ التّمييز بين الأجسام المختلفة الآن «يعتمد على جوانب متعدّدة من الحركة، والتّفاوت الداخليّ من جهةِ شدّةِ الأنوار وضعفها»، ليصبح هذا التفاوت المقداريّ المعيار في التّمييز الأنطولوجيّ لديه (أرسلان 2014، 150، «حكمة الإشراق»، الفقرة: 74».
#000067
يؤسِّس شهاب الدين السهروردي في فلسفته عن الأنوار -رغمًا عن أيّ شيء- أركانًا جديدةً للطبيعيّات. على سبيل المثال، تتألّف الموجودات غير المادّيّة، والأجسام المادّيّة -في نظامه الفلسفيّ- من طبيعةِ تفاوت النّور في درجتِه وشِدّتِه، كما يتألّف العالم الجِسْميّ من الجوهرِ الغاسق، والهيئة الظّلمانيّة، ليتّخذ القائم بذاته مكانه كبديل عن الهيولى [المادّة البسيطة]؛ الذي لا يصبح له أيّ معنىً خارج العقل، اللّهم إلا أنْ يكون مفهومًا عقليًّا خالصًا، مثله مثل غيرِه من المفاهيم الماديّة الأخرى التقليديّة. لم يعد يحتلّ إدراك صورِ الأشياء مكانًا معرفيًّا ما، لأنّ مدار الأمر كلّه يصبح متعلِّقًا بإدراكِ الأنوار القارّة في الأشياء؛ وهذا هو الهدف الحقيقيّ وراء عمليّة البحث المعرفيّة عند السهروردي (والبريدج 2000، 3-22).
#000068
في إطار التّأصيل لعلم النّفس الإشراقيّ، يقوم شهاب الدين السهروردي بإعادة النّظر في علم النّفس الّذي جاء به ابن سينا، فينفي المادِّية عن النّفس، ويصفها بالحياة، والعِلْم، والقيام بالذّات، وقدرتها الهيْمنة على الجسد، في حين أنّه يرى في الوقت نفسه الاستدلالاتِ التي قدّمتْها المشّائيّة على خلودها غير كافية بالمرّة (حكمة الإشراق، الفِقر 91-93).
#000069
على كلٍّ، يحدِّد السهرورديّ جوهر النّفسِ الخاصّ عن طريق قياسِ تفاوتِ نوريّة آحادها شِدّةً وضعفًا، وبذلك يمكن لعلاقةِ القهر والمحبّة أو العشق أنْ تظهر بين الجوهر النورانيّ للنّفسِ، والجوهر الظّلمانيّ للجسم (حكمة الإشراق، الفِقر 147-148)، وهنا تلعب الرّوح -وهي جوهر لطيف- دور الوصلِ، فتصير وسيطًا بينهما؛ يفتح الباب أمام عمليّة تلقِّي صور وأشكال الحقائق الميتافيزيقية منْعكِسةً أخيرًا على مرآة النّفس، متكشِّفةً فيها (حكمة الإشراق، الفِقر 216-217).
#000070
يستقرّ الإبصار -أهمّ الحواسِّ المدْرِكة- في القلبِ من نظريّةِ الرّؤية الإشراقيّة لدى السهرروديّ، والّتي عن طريقها يمنح الإدراك معنىً جديدًا، ويقول بنمطٍ يمكن معه صياغة نظريّته في العلم الحضوريّ. لذلك يقوم بنقْدِ ونقضِ التّداعيات المادّيّة للقول بانطباع الصّور في القوام المادّيّ للعين، كما يرفض نظريّة «الانبعاث»، ونظريّة «الإدراك البصريّ»، وإنْ شاعا.
#000071
وعلى الرّغم من حدوث عمليّة الإبصار عن طريق عضو مادِّيّ، إلا أنّه في الأساس عملية تقع ضِمن نشاط النّفسِ «النّور» الإنسانيّة، بحيث تتحقّق بالغاية المعرفيّة الحقّة من وراء الإبصار (حكمة الإشراق، الفِقر 101-104). يضع السهروردي في «حكمة الإشراق» شروطًا من أجل إبصار المرْئيّاتِ المادِّيّة؛ أوّلها: مقابلة حضوريّة -حاصِلة وجهًا لوجْهٍ- بين كلٍّ من المبْصر، والعين الباصِرة، وطالب الرؤية [المسْتنِير]. وثانيها: غياب ما يمنع الرؤية بين الباصِرةِ والمبْصر، وهو ما يصفه عادةً بمصطلح صوفيّ؛ «عدم الحجاب»؛ وفي عدمه تستنير النّفس عن طريق «النور الجوهريّ، أو النّور العارض» للمبْصر.
#000072
وأخيرًا: حضور النّور، وهو شرط ضروريّ لإقامة هذه الصِّلة الإشراقيّة. وعلى هذا يتجلّى الإبصار تدريجيًا على مسْتوييْنِ مخْتلِفيْنِ معًا، ويتمّ تقليل الإدارك المادِّيّ لصالح إدراك النّفس، أو الوعي بالنّور الحقيقيّ والجوهريّ القارّ في الشّيء المنْظور، والّذي يشاركه الحقيقة النّورانيّة نفسها. لذلك، لا يتطلّب الإبصار الحقيقيّ القيام بعمليّة اكتساب أو نقْل للصّور، لأنها تحدث من خلال قدرةِ النّفسِ على أن تكون واعيةً بحقيقة النّور الجوهريّة القابعة في المبْصرات.
#000073
وهنا، تتداخل الطبيعيّات والإلهيّات، وتمتلك المبْصرات قدرةً على استقبالِ النّور وإرسالِه، وإنْ بصورة عرضيّة، وبذلك يصبح النّور أو بالتّحديد ما أسماه: «الرّوح المدبِّرة»، أو «النّور الإِسْفهْبد»؛ ذاتًا مدْرِكةً، سواء كان الإدراك عن طريق الحواسّ، أو النّفس/ العقل، أو الحدس، أو الخيال (حكمة الإشراق، الفِقر 145-146). يوجد نوع من المعرفة البديهيّة/ الفطريّة التي تقبع بدورها باطن كلّ إبصار (حكمة الإشراق، الفقرة 226)، واعتمادًا عليها يمكن بالتّالي للمعرفة الاستدلاليّة أنْ تتحقّق عقليًّا انطلاقًا من مسلّماتِ العقل (حائري يزدي 1992، الدّيناني 1985).
#000074
إنّ التّأكيد على وحْدةِ النّفس كموجودٍ أساسٍ في عمليّةِ الإدراك، إضافةً إلى حصر القوى السِّينويّة التّقليديّة المسؤولة عن التّمثيل العقليّ في قوّة واحدة، يمكن أن نجد أصوله عند أبي البركاتِ البغداديّ في «المعْتبر» (1939، المجلّد الثّاني، 24-318، ينْظر أيضًا: بيْنِس 1979، 31-227). أمّا عن التّذكّر، يأتي السهروردي على تعريفه بطريقةٍ أفلاطونيّة إلى حدٍّ ما، فيعني عنده نوعًا من استرداد الصّور «أو الأفكار»، المحفوظة في «عالم الذِّكْر»؛ والّتي لا تتِمّ استعادتها إلا عن طريق الجزء الإشراقيّ من النّفس، لكنْ ليس على طريقة النظريّة الأفلاطونيّة القائلة بأنّ العلم نوع من تذكّر النّفسِ ما كان قابعًا فيها من معارف قبل التباسها بالجسد زمانيًّا.
#000076
يصبح الإشراق بالنّسبة إلى شهاب الدين السهروردي مجالًا استعاريًّا للعمليّة العقليّة كلِّها، إذ تأخذ العلاقات الإشراقيّة مكانها بين المبادئ الميتافيزيقيّة للنورِ المتّقِد، وبين النّفس الإنسانيّة «كما سيأتي بيانه»، ويكون الجزء العاقل من نور النّفسِ الإِسْفهْبديّ -ليس غيره- موجودًا إلى غير النِّهاية. على كلٍّ، يشير السهرورودي إلى إمكانيّةِ القوة المتخيِّلة للنّفسِ والّتي لم تحقِّق كمالها الخاصّ بعد أنْ «[تتخلّص] إلى عالم المثلِ المعلّقةِ الّتي مظهرها بعض البرازخ العلويّة»، لتلعب دور جسمٍ فلكيٍّ يملك قوّة إحضارِ الصّور إلى الوجود (حكمة الإشراق، الفِقر 244، 246). وبينما ينفتح على النّفوس الكاملة فيض الأنوارِ المدبِّرة «الظّاهرة» (حكمة الإشراق، الفقرة 250)، فإنّ خلاص المتخيِّلة الإنسانيّة يظلّ مرهونًا بالتّعامل مع الجزاء الإلهيّ، وإضفاء طابع الكمال على النّفوسِ النّاقِصة في العالم الآخر.
#000077
يقدِّم «عالم الصّور» الذي جاء به السهروردي حلًّا أخْرويًّا لمحاولةِ ابن سينا تفسير مصدر السّعادة الأخرويّة للنّفوس ما بعد الموت؛ عن طريق خبرةٍ تخيّليّة للّذّة والألم «ينْظر 4.3، ولشرح المنظومة الأخلاقيّة لعلم الأخرويّات ينْظر 5 من هذه المدخل»
#000079
وأخيرًا، بينما ينكر شهاب الدين السهروردي التّناسخ في أعماله المشّائيّة؛ أعني «اللّمحات»، و«التّلويحات»، إلّا أنّه يميل إليها في «حكمة الإشراق» كما يبدو، إذ يقوم بعرض الحججِ الدّاعِمة والرّافِضة لها دون أن يقول فيها قولًا فاصلًا، ولا يظهر رافضًا تمامًا للقول بإمكانيّة حدوثِ أنواعٍ بعينها من تناسخ الأرواح (ينْظر: «تاسوعات أفلوطين»)، وخاصّة عند حديثه عن النّفوس الناقصة/ الشّقيّة، كما يرى بعض الشّرّاح كالشّهرزوري قوله بالتّناسخ صراحةً (حكمة الإشراق، الفِقر: 229-245، شميدتك 1999، والبريدج 2017، 271-73).
#000080
يشكِّل مفْهوما «الشّعور بالذّات»، و«العِلْم الحضوريّ» ركنيْنِ أساسيْنِ في فلسفةِ شهاب الدين السهروردي الإشراقيّة، ويقعانِ في القلب من اهتمامه الإبستمولوجيّ (حكمة الإشراق، الفِقر 114-117). إنّ ما نحن بصددِه هنا هو طبيعة كسب المعارف، وأساسها الأنطولوجيّ المنْبنِية عليه. يبدأ السهروردي بحثه، ويضع بعض المسائل التي أثارتْها التّجربة الافتراضيّة الفكريّة حول رجلِ ابن سينا «الطائر»، أو «المعلّق» تحت مطرقةِ السّؤال.
#000081
ناقش ابن سينا هذه الفكرة في «المباحثات»، و«التّعليقات على حواشي كتاب النّفس لأرسططاليس»، ومعالجاتِه للنّفس في «الشِّفاء»، و«النّجاة». ينتقد السهروردي في «التّلويحات» مثلًا إبستمولوجيا ابن سينا التّمثِيليّة المشّائيّة الّتي تتصوّر المعرفة على أنها مكْتسبٌ يتحقّق عن طريق «التّمثيل»، أو «الصّورة» المنطبعة عند العارف لما هو معروف أصلًا (كوكْوا 2015، 106-17). ويعتمد في رفضها على القول بوجود النّفس مجرّدةً عن المادّة، ويدّعي أنّ العلاقة التي تحكم الجسم «المادّيّ»، والنّفس «غير الماديّة» علاقةٌ «أكثر حضوريّةً وحميميّةً»، علاقة يلعب فيها الحضور دور الوصْلِ بين التّعقّل «غير المادّيّ»، وبين أنشطةِ الحواسّ الباطنة «الماديّة/ الدِّماغيّة»، وسيسْتخْدم هذا الدّليل برهانًا يدعم وجود النّفس.
#000082
في المقام الأوّل، يعالج شهاب الدين السهروردي «الإدراك الشّعوريّ» في «حكمةِ الإشراق»، فيحِلّ عنده مكان التّمثيل أو الصّورة. ويقوم بتحليل مفْهومي الإدراك والشّعور بالذّات عن طريق استكشاف هذا النّمط من الإدراك استكشافًا غير محكوم بالمنطق، ويعمل على تمييزه عن عمليّة التّعقّل، ومِنْ ثمّ يناقش شعور النّفس الأوليّ بالوجود، وهويتها الذاتيّة، والطبيعة المباشرة لهذا النّوع الخاصّ من المعرفة، وأخيرًا، مسائل تتعلّق بمفهومِ التّفرّد.
#000083
يقوم السهروردي بتطوير نظريتِه في المعرفة عن طريق تقديم مجموعة متنوّعة من الحجج المثْبِتة لوجود نوع من المعرفةِ البدهِيّة [الأنائِيّة]، والفِطْرِيّة، والّتي لا تحتاج إلى وسيطٍ ما من التّجريد، أو تمثيل الصّور، وبغضّ النّظر عن أن تكون من خلالِ صورة، أو شكل، أو مفهوم، أو نعْتٍ من نعوتِ الذات (ماركوت 2006).
#000084
يمثِّل الشعور بالألم نموذجًا لهذا النّوع من الإدراكِ أو الوعي الذي يتصوّره شهاب الدين السهروردي عند مناقشةِ مسألة الشّعور بالذّات على أنّه ليس مفْتقِرًا إلى وسيط؛ على أنّه نوع من الإدراك غير الاستدلاليّ، ولا يعتمد على التّصوّرِ أو توسّلِ القضايا المنطقيّة، بل ويشكِّل نمطًا من المعرفة يختلف تمامًا عن المعرفة المنطقيّة. على غرار الألم؛ يساعد الشّعور بالذاتِ في تبْيينِ صورة هذا النّوع من العمليّة الإبستمولوجيّة، وهكذا يمكن للسهرورديّ أن يشرح المعرفة القائمة على كلٍّ من الإدراك الفرديّ للّذّاتِ بالذّاتِ، وإدراك الموضوعات الخارجيّة الأخرى.
#000085
يقدّم السهروردي هذا النّوع من التّمييز إذن بين «موضوع الإدراك»، و«المدْرِك» المعبّر عنه بمفهوم الـ«أنائِية» المصوغ للتّعريف بهذا «النّمط الّذي يتلاءم فيه مع ذاتٍ معرفيّةٍ ما»، فالشعور بالذّات لديه مجرّد إدراكٍ ووجودٍ يختلف تمامًا عن الشّعور بموضوع مفارِق (كوكْوا 2015، 113، ماركوت 2006).
#000088
يعتمد شهاب الدين السهروردي على نظريّتِه في الشّعور بالذّات في التّأسيس لـ«لمفهومه الإصلاحيّ عن العلم الحضوريّ» (كوكْوا 2015، 125-42). يقدم لنا حلم السهروردي الشّهير بأرسسطاليس الأفلوطينيّ (ينْظر «تاسوعات أفلوطين» V 3.6») مثالًا إشراقيًّا لما يتأسّس عليه العلم الحقيقيّ اعتمادًا على المعرفةِ المباشرة والحدسيّة بمجرّدِ «الرّجوع إلى النّفس» (السهروردي 1993a، 70) حيث يتحصّل الإنسان على المعرفةِ القابعة داخل نفسِه الخاصة.
#000089
إنه لا يمكن الاستدلال المنطقيّ على موضوع الإدراك [النّور] في علم الأنوار الذي جاء به شهاب الدين السهروردي، بل يمكن هذا فقط من خلال حضوره في الآنِ، أو الشعور بإشراقِه مِن قبل أن يتشيّأ. تؤسِّس العمليّة الذّوقيّة للرّؤى والكشف الصّوفي وهي في طريقها إلى التعرّف على الأنوار الميتافيزيقيّة، إذ يمكن لآحاد النّاس التحقّق بهذه الحالاتِ عن طريق ممارساتٍ روحيّة وتنسّكِيّة؛ تمهِّد الطريق أمام تحريرهم من إسارِ الظّلمات في هذا العالم، وتحقيق مساعيهم في إدراك هذه الأنوار. يأتي العِلْم الذّوقيّ إذن كوسيلة مفارِقة؛ عن طريقها تتلقّى الحقيقة الإشراقيّة، وحقائق العالم الإلهيّ الميتافيزيقيّة.
#000091
يضْفِي السهرورديّ مسْحةً روحانية على فلسفة ابن سينا المشّائية كما يبدو؛ عن طريق تقديم هذه القراءة الأفلاطونيّة الفريدة من نوعها، والّتي معها يصبح الحصول على الحقيقة المطلقة مسموحًا به من خلال أنوار الإشراقِ الإلهيّة.
#000092
ولعلّ تصنيفه الطّالبين طبْقًا لمرْتبتِهم في البحث «الفلسفة» والتّألّهِ «التّصوّف» يجْلِي لنا حقيقة هذا الأمر، فيرى البعض -مثل قطب الدِّين الشِّيرازي- أنّه في حين أعْلى المشّاؤون من التّعقّل، فإنّ السهروردي قد استبدله بالذّوق، أو المشاهدة الصوفيّة «تتوهّج بالممارسات التّعبّديّة»، بل وجعلهما في مقدِّمةِ هذا الأمر كأساسٍ أكثر موثوقيّة؛ لليقين أن ينبني عليهما، وبهما يمكن لهذا الحضور أنْ يأخذ طوره الوجوديّ من خلالِ الإدراك الذّوقيّ، أو المشاهدة الصوفيّة؛ طلب الوصول إلى الحقيقةِ الحقّة المتبوعةِ بممارسةٍ مستمرّة للمجاهدات الرّوحيّة.
#000093
إنّ للذّوقِ أو المشاهدة الصوفيّة دورًا مهمينًا حتى بالنِّسبة إلى الأنبياء، فالمعرفة النبويّة هي المعْتمِدة على لوازمِ الوظيفة الّتي تلعبها القوّة المتخيِّلة في المحاكاة وتعيينِ الحقائق الكلِّيّة؛ وبذلك تختبر النّبوّة عالم الأنوار اختبارًا مباشرًا. وهنا، يعرض شهاب الدين السهروردي أيضًا لـ«عالم الصّور» المستقلّ، للإبانة عن قدرة الأنبياء وغيرهم من النّفوسِ المتألِّهةِ الأخرى على التّخلّص إلى عالمِ القدْسِ الميتافيزيقيّ حيث وجود الصّور المتخيّلة، وإمّا أن يتمتّع هؤلاء الأفراد باصطفاءٍ إلهيٍّ فيه أمر بتلقِّي الرسالة الإلهيّة وإبلاغها، وإما لا، ولا غرو أن يكون الأنبياء هم أهل هذا الاصطفاء.
#000094
يحتلّ الحدس المباشر المركز من علم النّبوّات لدى السهروردي، فيشهد هذه الحقائق الحكيم المتوغِّل في البحث، صاحب الحكمة المتعالِية، كان نبيًّا أو لم يكنْ، لكونه مسْتحِقًّا للخلافة الإلهيّة، وسواء كان استيلاؤه ظاهرًا أو خفِيًّا. ويكون لهؤلاء الّذين انفتحتْ أبصارهم على الأنوار العلويّة تحصيل هذه الخلافة طبقًا لدرجةِ استعداد قلوبهم للتّلقِّي فضلًا عن نقائها (حكمة الإشراق، الفقرة 5).
#000095
على كلٍّ، فإنّ العمليّة المعرفيّة الّتي قدِّمتْ عن طريق عرفاء من أمثالِ أبي يزيد البسطامي «توفّي 874»، وسهْل التسْترِي «توفّي 896»، والحلاح «قتِل 912»، وحكماء كزرادشت، وإمبادوقليس، وفلاسفة في طبقةِ فيثاغورس، وأفلاطون، أو السهروردي نفسه؛ لها قدْرة التّخلّصِ إلى هذه الحقائق العلويّة، ولا تزال عوالم القدْسِ تشبه إلى حدٍّ ما تلك العمليّة التي من خلالِها استطاع الأنبياء التخلّص إلى نفس الحقائق الإلهيّة والميتافيزيقيّة. إنّ نفوس النّور الإِسْفهْبد لهؤلاءِ المتألِّهِين أصبحتْ أكثر قابليّة وإدراكًا للحقائقِ الّتي يتحقّق بها الأنبياء؛ وذلك بعد أن استطاعوا تحرير أنفسِهم من أسْرِ العالم المادِّيّ.
#000096
تنتقل المعرفة النبويّة والباطنيّة إلى طور من الوجودِ عندما تقدر النّفس الإنسانيّة على الانغماسِ في هذه الأنوار الميتافيزيقيّة، فللصّور والأشكال أن توجد عن طريقِ متخيِّلةٍ فعالةٍ تشبه مرآةً ينْعكس عليها؛ وبذلك يمكن للنّفسِ أنْ تتحصل على قوىً إشراقيّةٍ وسيميائيّة (سيْناي 2015). ولهذه المعارف المتلقّاة عن طريق العوالم غير المعقولة أنْ تحاكى وأنْ يعاد إنتاجها، ولا سيّما وأنّ جميع المعارف الخارجيّة والمعقولة تختصر داخلها وتدور فيها. تضْفِي هذه القوة المتخيِّلة الفعالة تلك المدْركاتِ في «الحسّ المشترك»؛ الّذي يقدّم صورةً معقولةً لحقائق الميتافيزيقا الإلهيّة الّتي ليس له أنْ يحوزها دون مساعد.
#000097
يلعب مفهوم النّور لدى شهاب الدين السهروردي دورًا تعطيليًّا لأنطولوجيا فلسفة المشّائين الكلاسيكيّة عن طريق إبطالِ التّفرِقةِ السِّينويّة بين الماهيّة والوجود فيما يتعلّق بالموجودات الممْكِنة (رضوي 2000). جاء ابن سينا متابعًا أرسططاليس في القولِ بأوّليّةِ الماهيّة وتقديمها على الوجود الّذي عدّه مفهومًا تجريديًّا. يرفض السهروردي هذه التفرقة المنطقيّة بين المفهومين ويعمل على إبطالها مصِرًّا على إلحاق مفهوم الوجود بالماهيّة حتى يظلّ التعميم العامّ لمفهوم الوجودّ محمولًا ذهنيًّا، لا حقيقة له.
#000101
إنّ الكينونة والشيئيّة وغيرهما من المفاهيم التي يضعها المشّاؤون في مقامٍ مِن الأوّليّة والوجود، لا تعدّ في سياق السهررودي إلّا اعتباراتٍ عقليّة؛ «ليس لها ما يناظِرها في الوجود» (رضوي 1999، 222، «حكمة الإشراق»، الفقرة 68، السهروردي 1993a، 175-6). يسِم البعض موقف السهروردي هذا بـ«التّصوّرِيّ»، للقول بعدم وقوع تفرقة بين الماهيّة والوجود إلا داخل العقل فحسب، وهي مقاربة للوجود «تناقض الواقعيّة»، حيث لا وجود للوجودِ هنا إلا من خلال مفاهيم العقل ليس إلّا (بينيفيتش 2017، 206، 251)، ولهذه الاعتباريّة صداها في أعمالِ نصير الدين الطوسي بعد ذلك.
#000102
يوضّح رضوي (1999، 224) كيف أنّ الفلاسفة المتأخِّرين قاموا بنسبةِ القول بأصالةِ الماهيّة «أو الجوهر» الأنطولوجيّة إلى شهاب الدين السهروردي الّذي «يذكر صراحةً أنّ الماهيّة «الجوهر» في نفسها اعتبار عقليّ، ليس حقيقيًّا؛ تمامًا كمفهوم الوجود»، ويشير إلى أنّ «جوهر الإشراق -مثله مثل النّور- محيط عقليّ» (حكمة الإشراق، 141). وإنّه لصحيح أيضًا القول بأنّ «نظريّة المعرفة [الإبستمولوجيا] الظاهراتية [الفينومينولوجيّة] للإبصار التّخيّليّ» لدى السهروردي، يمكنها أن توحي بوضوحِ قولِه بأصالةِ الماهيّة (رضوي 1999، 224).
#000104
يعدّ موقفه السهروردي هذا موقفًا اسميًّا خالصًا، لأنّه لا ينْظر الآن إلى الوجود والماهيّة إلّا باعتبارهما مفهوميْنِ عقليّيْنِ، بل ويعاد تعريف الواقع من خلال القول الجديد بالأصالة النوريّة. وهكذا، تبقى نظريته في المعرفة الحضوريّة أيضًا «اسميّةً، وتجريبيّةً [بمعنى الخبرة الصوفيّة] إلى حدٍّ بعيد» (والبريدج 2000، 169). ولا يمكن مع ذلك القول بترادف النور والماهيّة في المعنى، إذ للنّور والظلمة وجودهما، ويكون «النور هو وجود الأشياء كقاعدةٍ تأسيسيّة، لا ماهيّة شيء» (المصدر نفسه).
#000105
يقوم إدراك الوجود لدى شهاب الدين السهروردي (حكمة الإشراق، الفِقر 111-113) على حدْسِ الأنوار «غير الحِسِّيّ» القابعة داخل الذّوات، إذ يعتمد وجود الأجسام على الأنوار المجرّدة، فـ«كل من كان له ذات لا يغفل عنها، فهو غير غاسقٍ لظهور ذاته عنده؛ وليس هيئةً ظلمانيّةً في الغير، إذ الهيئة النوريّة أيضًا ليستْ نورًا لذاتها فضلًا عن الظلمانيّة، تف [غير موجودة]، فهو نور محْض مجرّد لا يشار إليه» (حكمة الإشراق، الفقرة 114). لهذا، يمكن من خلال الخبرة المباشرة للحقيقة النوريّة للأشياء إحراز الوصول إلى هذه الحقيقة المطْلقة للموجودات؛ الأمر الذي يجعل المعرفة الحدسيّة، غير الاستدلاليّة «المنطقيّة» مقدّمةً على أيّ نوع آخر من المعارف.
#000107
ولقد كان للنقد الّذي وجّهه السهروردي تجاه التّفرِقة الحادثة بين الوجود والماهيّة صداه في السِّجالات اللّاحقة، ولا سيّما الّتي قام بها ابن كمّونة «توفّي 1284» (أيشنر 2010)، وأثير الدّين الأبهري «توفّي حوالي 1265»، والكاتبي القزويني «توفّي حوالي 1276» (أيشنر 2012). بعد ذلك، يأتي ملّا صدرا «توفّي 1636» مشيرًا إلى اضطرابِ السهروردي بين مفْهومي الوجود وحقيقة الوجود، كما يقوم باستبدال مفهوم النّور لديه بمفهوم الوجود؛ مازجًا بين أنطولوجيا ابن سينا والتّراتبِ الإشراقيّ للأنوار (رضوي 1999، 225).
#000108
يقوم شهاب الدين السهروردي في القسم الثّاني من «حكمة الإشراق» بإرساءِ مبادئه الوجوديّة في الأنوار. وبينما يمكن الوقوف على أوجه شبهٍ بين أنطولوجيا أنوار صّوفيّة لدى الغزالي «توفّي 1111» في كتابه «مشكاة الانوار 1998» (ينْظر: حكمة الإشراق، الفِقرة 174، سيْناي 2016)، إّلا أنّ السهروردي قام على تطويرِ نظريّة أخرى عن الأنوار تتميّز بالأصالة. يعدّ النّور وتجلِّياته قواعد أنطولوجيّةً تأصيليّة في سياق إلهيّاتِه [ميتافيزيقاه] المعقّدة، إذ تتخلّق وحْدة الحقيقة، وتستمدّ قيّوميّتها من خلال استمرار نور الأنوار، وتتابع إشعاعه.
#000110
إنّه للنوّر وحده؛ طبيعته، ومصاديقه، وترابط أشكالِه، تقرير ما هو موجود. يمكن تقسيم الأشياء الموجودة جميعها إلى أربع طبقات وجوديّة «مستمدّة من علم الكونيّات [الكوزمولوجيا] لدى السهروردي». يعبّر عن أوّل طبقة وجوديّة بـ«النّور المحض»، أو «المجرّد»، وهو غنيّ في ذاته؛ يشبه إلى حدٍّ بعيد موناداتِ ليبينيز (والبريدج 2005: 244)، ويتّصِل هذا النّوع من الأنوار بالعقول المشّائيّة. وهو نور في حقيقةِ نفسِه؛ مدْرِك لنفسِه، ومدرِك لغيره.
#000111
وأخيرًا، يعبّر عن الطبقة الرّابعة بـ«الهيئة الظّلمانيّة»؛ وتعني «الخصائص المادّيّة للأشياء الّتي لا تظهر في نفسها»، ولكن بغيرها (والبريدج 1992، 49-51، 2004، 213-4، حكمة الإشراق، الفِقر 107-113، 121). لذا، فإنّ ما يميِّز ماهيّاتِ الأشياء بعضها عن بعض هو تفاوت شِدّةِ النّور وضعْفِه داخل التّرتيب الأنطولوجيّ للمنْزِلة حسب حيازتِها للنّور «قلّ أو كثر»، واستمدادِها من النّور الأشرف؛ نور الأنوار «الله»، ودرجةِ تجرّدِها عن المادّة.
#000113
يلاحظ ماير (2001) عدم مركزيّة المبدأ الثّاني في حجج ابن سينا الكونيّة [الكوزمولوجيّة]، والوجوديّة [الأنطولوجيّة] وهو في معرِضِ تناولِه مسألة وجود الله. إنّه من خلال الواحد الّذي هو نور الأنوار؛ يمكن صدور العالم وموجوداته عبْر إشعاع متداخِل من النّور طبقًا لاختلافه في الشِّدّة (حكمة الإشراق، الفِقر 150-154)، من أجل ذلك يتفاوت النّور في درجته، مستحضرًا إلى الحياة «طبقات» مختلفةً من الموجودات الماديّة وغير الماديّة المشروطة. إنّها أنطولوجيا للأنوار شبه أحاديّة تتضمّن كلّ إمكان للموجودات المضاءة، والمتمايِزة تمامًا عن نور الأنوار (ينْظر: رضوي 2019، و2009، الفصل الثّاني).
#000116
يأتي السهروردي من خلال ميتافيزيقا الأنوار بما قد يعتقد فيه أن يكون حجةً أكثر إرضاءً لمعالجةِ مشكلة لاهوتيّة فلسفيّة عويصة؛ ألا وهي مسألة علم الله بالجزئيّات، فالاعتماد على مفهومي العِلْم الذّاتيّ، والعِلْم الحضوريّ من خلال اجتلاب الموجودات النوريّة جميعها يساعد في بيانِ الكيفية الّتي يعِي الله بها ذاته كنورٍ للأنوار، إضافة إلى علمه بذاته وما عداه من الأغيار «الخلْق»؛ ومن أغيارِه الجزئيّات.
#000133
يساعد العلم الحضوريّ في تفسير حضور العلم الإلهيّ في ذاته لذاته، كما يحدث تمامًا في العلم بالذّات لدي جميع الموجودات النوريّة الأخرى، فـ«علمه بذاته هو كونه نورًا لذاته»، وفي الوقت الّذي يعي فيه الله ذاته، يكون قادرًا كذلك على أنْ يعِي غيره، فـ«علمه بالأشياء كونها ظاهرةً له، إمّا بنفسها أو متعلّقاتها» (حكمة الإشراق، 162).
#000134
يصير إدراك العلم الإلهيّ الآن ممكنًا عن طريق القول بـ«وجودِ إضافةٍ بينها وبين ما هو مدْرك لها»، إذ تمكِّن هذه الطّبيعة «الإضافيّة الخالصة» للعلمِ الإلهيِّ نور الأنوار من العلم بالجزئيّات المادِّيّة دون أيّ تغيير أو تأثير ما في جوهرها النّوريّ (سيْناي 2013، 320-1، 2016، 288-93، أيشنر 2001، 137-9). ولمزيد اطِّلاع على خلاصة مذهب السهروردي في علم الأنوار الوجوديّ [الأنطولوجي] ينْظر والبريدج (1992، 40-78، 2004، 212-6).
#000135
قام شهاب الدين السهروردي بطرح عالمِه المستقلّ عن الصّور، وذلك قبل ابن عربي «توفّي 1240» بنصف قرن. يسمِّي كوربان «عالم الصّور» بـ«مونْدوسْ إِيماجِينالِسْ mundus imaginalis [عالم الخيال]»؛ وهو مستوى وجوديّ [أنطولوجي] رابع قام ملّا صدرا بالاعتراض عليه بعد ذلك «انظر: لاندولت 2017». يفضِّل فان لِت (2017، 7) ترجمة هذا العالم إلى «world of images عالم الصّور»، أو «imaginable world العالم الخياليّ» للإشارةِ إلى مفهوم السهروردي عن «عالم المِثال»، ولا يفضِّل كثيرًا استخدام ترجمة هنري كوربان. وهذا العالم هو واحد من عوالم أربعة هي:
#000136
(1) عالم المعقولات، أو الأنوار القاهرة. (2) عالم الروحانيّات؛ ويعْنى باتِّصال النّفس بالجسد، سواء كان بشريًّا أو علويًّا، أو الأنوار المدبِّرة. (3) العالم المادِّيّ، أو البرزخيّان. (4) عالم الصّور؛ وهو محلّ البحث هنا. يشغل عالم «الأشباح المجرّدة»، أو «الصّور» مكانًا برزخيًّا، أو يقع كعالم يتوسّط الصّور المعلّقة الظّلمانيّة والمستنيرة.
#000137
يستقرّ هذا العالم في مكانٍ ما بين عالم الظّلمانيّة الماديّ وعالم أرباب الأصنام؛ عالم المثل الأفلاطونيّة للأنوار المحضة «الأنوار العرْضِيّة». تبرز في هذا العالم الرابع «عالم الصور» الموجودات الجديدة إلى الوجود «المثل المعلّقة»؛ الّتي تستوعبها النّفوس بعد مماتها من خلال التّخيّل. حقيقةً، يبسط السهروردي حديثه حول الاقتراح السينويّ الّذي يقترح للخيال وظيفةً أخرويّةً مهمّةً في تفسير مصير الأرواح في العالم الآخر (ينْظر: فان لِت، 2017، 20-47).
#000138
ومع القول بـ«عالم الصّور» هذا؛ يسعى شهاب الدين السهروردي في اعتبار الموجودات مالكةً وجودًا يخصّها «بعضه كان قبل بروزِها إلى الوجود في هذا العالم». يحتوي «عالم الصّور» على «الصّور المعلّقة» الّتي لا تكتنفها المادّة، ويجري تصوّره على أنّه صعيد تتجلّى فيه «الأشباح، وأشكال المرايا، والرّؤى، وعوالم أخرى تتجاوز عالمنا»، تملك الأنوار إيجادها (والبريدج 2000، 26).
#000139
يقدِّم «عالم الصّور» إذن سياقًا يظهر فيه التّبصّر الصّوفي، وخوارق الأمور. إنّه ملاذ أولئك «السّعداء من المتوسِّطِين، والزّهّاد من المتنزِّهِين؛ قد يتخلّصون إلى عالم المثل المعلّقة»، الّتي «لها إيجاد المثلِ والقوّة على ذلك»، وهناك تظهر أشكال وصور أخرويّة للنّفوس الميِّتة، وبها يمكنهم طلب الكمال والتّرقِّي فيه، وبهذا العالم «تحقّق بعث الأمثال، والأشباح الربّانيّة، وجميع مواعيد النّبوّة» (حكمة الإشراق، الفِقر 244-248)، وتوجد فيه كذلك عناصر لا تنسجم تمامًا والتّصوّر الأرسططاليسيّ للأشكالِ في المادّة.
#000140
يتمايز عالم «الصّور المعلّقة» عن عالم «المثل الأفلاطونيّة»، لأنّ «مثل أفلاطون نوريّة ثابتة، وهذه مثل معلّقة؛ منها ظلمانيّة، ومنها مستنيرة» (حكمة الإشراق، 246)، كما توجد المثل والصّور المعلّقة في «عالم الصّور» مدْركةً بالقوّة التّخيّليّة لدى النّفس (حكمة الإشراق، 225). يقول السهروردي: «ومنْ رأى ذلك المقام تيقّن وجود عالم آخر غير عالم البرازخ فيه المثل المعلّقة والملائكة المدبِّرة؛ يتخذ لها طلسماتٌ ومثل قائمة تنطق بها وتظهر بها» (حكمة الإشراق، 259)، على الرّغم من كون هذه الصور المعلّقة «لا في مكان، ولا في محلّ» (حكمة الإشراق، 225، انظر: فان لِت 2017).
#000141
والأهمّ من ذلك كلِّه كون «عالم الصّور» لدى السهروردي يشغل وظيفة أخرويّة مبتكرة؛ ألا وهي تحقّق النّفوس النّاقصة بخبرةٍ ممكنة؛ تتعلّق بالجزاء الإلهيّ شقاوةً وسعادةً، فيقدِّم إليهم مجالًا «موضوعيًّا» لاختبار هذه التّجارب «الحقيقيّة» (حكمة الإشراق، الفِقر 244-246، سيْناي 2015، 280-1، فان لِت 2017، 37-78)، (ينْظر 3.1 من هذا المدخل). لم يقم السهروردي بالتّنظير المنهجيّ لـ«عالم الصّور»، أو «الصّور المعلّقة» كما جاء بها. لذا، فإنّه بدايةً من القرن الثالث عشر وحتى القرن الواحد والعشرين، قام عدد قليل من الشّارحين بدراسة هذه المسألة دراسةً فيها نوع من العمق (فان لِت 2017، 142-75).
#000142
تحتمل فلسفة شهاب الدين السهروردي الإشراقيّة بعْدًا سياسيًّا، فيعرض ضياء «1992» موجزًا عامًّا لما يسمِّيه «العقيدة السياسيّة الإشراقيّة» الّتي تتأسّس على علاقةٍ تقوم بين السّلطة السياسيّة، والملْك العادل، وقدرة الملِكِ على التّألّقِ بالنّور الإلهيّ.
#000144
تساعد هذه «الاعتقادات» السياسيّة في تلمّسِ إشاراتٍ لشروط السهروردي اللّازمة لضمان وجود الحكم العادل من خلال تقديم عناصر الأخلاق السياسيّة الإشراقيّة للتّحقّق بهذا الملك الحكيم. ورغم أيّ شيءٍ، فإنّ السّياق الأخلاقيّ العامّ الكامن في النّظام الإشراقيّ للسهروردي يحتاج إلى مزيد من الدراسة. وعلى كلٍّ، لا ينأى السهروردي بنفسه كثيرًا عن سهام النّقد ذاتها الّتي سدّدها بوبر تجاه أفلاطون؛ ولا سيّما فهمه الأفلاطونيّ الخاصّ للحاكم الصّوفيّ ووظيفته السياسيّة، والدّور الذي يلعبه التّخلّص الحدسيّ أو الصوفيّ إلى الأنوار الإلهيّة عن طريق الأنبياء، والعرفاء، والحكماء.
#000146
في الحقيقة، يلجأ السهروردي في ذلك أحيانًا وبطريقةٍ ما إلى القول بالنّسب «الأسطوريّ» لنقلةِ الفلسفات الإشراقيّة القدماءِ، سواء كانوا من اليونان/ الغرب، أو من الفرس/ الشرق، ويدّعِي إحياءها.
#000147
ينتهي ضياء (1992، 337، ينْظر أيضًا: والبريدج 2000، 201-10) بظنِّه إلى القول بمحاولة السهروردي تطبيق هذا البعد السياسيّ من فلسفته الإشراقيّة كعقيدة سياسيّة جديدة؛ معتمدًا اعتمادًا كلِّيًّا على بعض الفقرات من أعماله، وآخذًا في اعتباره الظّروف المحتملة الّتي أودتْ بحياتِه، وانتهتْ به إلى الإعدام. تحتاج الأخبار التّاريخية الدّاعمة لهذا الطّرْح، وعلاقة السهروردي بمن كانوا يناصرونه في هذا الأمر، والأغراض الّتي ترمي إليها هذه الفقرات المتعلِّقة بهذه الاعتقادات السياسيّة الإشراقية إلى مزيدِ مراجعةٍ للتّأكّد من هذا الادّعاء (ماركوت 2001a، 415-6).
#000148
يقدِّم لنا علم الأخرويّات/ الاتِّحاد الرّوحيّ، ومناقشاته المتعلّقة بمصير النّفس في الحياة الأخرى لمحةً عن كيفيّة التّحقّق بالخير والحياة الأخلاقيّة ونحن ما زلنا في هذا العالم. يتماهى شهاب الدين السهروردي مع تقسيم ابن سينا للنّفوس في الآخرة طبقًا لما اكتسبوه في الدّنيا من عِلم، سواء كان عمليًّا أو نظريًّا، ويتحدّد مصير النّفوس في العالم الآخر اعتمادًا على هيئاتِهم الأخلاقيّة الّتي تشكّلت لهم في هذه الدّنيا (حكمة الإشراق، الفِقر 244-248).
#000149
على النّفوس إذا ما أرادت سعادتها أنْ تحاول مفارقة أجسامِها الظّلمانيّة، وأن تنأى بنفسها عن كل ما هو دنيويّ وماديّ؛ سعيًا في التّخلّص إلى عالم الأنوار المجرّدة، أمّا تلك النّفوس المستغرقة في المادّة في هذه الحياة الدّنيا، فإنّه يتحدّد مصيرها جزئيًّا في الحياة الآخرة. لذا، يمكن القول إنّ السهروردي لا يختلف كثيرًا في هذا الباب عن فلسفة ابن سينا المشّائيّة في العالم الآخر (ينْظر 4.3 من هذا المدخل). إنّ الأنبياء، والحكماء، والعرفاء المصطفين الاستثنائيِّين هم وحدهم من يملكون القدرة على تحقيق هذا الاتِّحاد بعالم الأنوار المحْضة. وقد تعدّ ممارسات الزّهد عاملًا مساعدًا في تحقيق وعي الذّات بالطبيعة الوجوديّة [الأنطولوجيّة] لحقيقة النّفس النوريّة.
#000150
يشغل ابن كمّونة «توفّي 1284) مكانه في الاتّجاه الأول الّذي كان يركّز على جوانبِ «الاستدلال المنطقيّ الخالص، والفلسفة الأكثر نسقيّة» في أعمال السهروردي، أمّا الاتّجاه الثّاني فيمثِّله الشّهرزوري «توفّي تقريبا 1288»، والّذي كان يركّز على الجوانب الرّمزيّة والاستعاريّة المعروفة بالتّقليد الإشراقيّ، بل ويعمل على بسطها وتوسيعها (ضيائي 2003، 473-87).
#000154
كان ابن كمّونة ذلك الفيلسوف اليهوديّ المتأثِّر كثيرًا بكلٍّ من ابن سينا والسهروردي، والشّارح الأول له (لانجيرمان 2005، 297-301، بورجوادي وشميدتك 2006، 23-32، أيشنر 2010)، ولقد قام بإنهاء شرحه على المنطق والطبيعيّات وإلهيّات «التّلويحات» عام 1268 بينما كان في بغداد (ابن كمّونة 2003، 2009). ولعلّه أنجز أعمالًا مثل «الكاشف» بعد أن أقام في حلب عام 1278 (2008، لانجيرمان 2005). أمّا بالنِّسْبة إلى الشّهرزوري، فإنّ ما يجمعه بالسهروردي شرحه المبكِّر جدًّا على «حكمة الإشراق» عام 1286 تقريبًا، بعد كتابتِه شرحًا آخر على «التّلويحات» (الشهرزوري 1993، ينْظر أيضًا: ماركوت).
#000155
وعند النّظر في كتابه الموسوعيّ «الشّجرة الإلهيّة» الّذي انتهى منه أيضًا قبل شرحه على «حكمة الإشراق» (الشّهرزوري 2004، و2005 [طبعة أفضل])، فإنّه يمكن العثور على عناصر إشراقيّة، ولم يتأكّدْ بعد إن كان كتابه «الرّموز والأمثال اللّاهوتيّة» ينحو نحو «الشّجرة الإلهيّة» في اقتباسه عن المبادئ الإشراقيّة أم لا (بريفوت 2004).
#000156
لعلّ الحاجة ماسّةٌ إلى مزيد دراسةٍ حول مدى وطبيعة المساهمة الّتي قدّمها الشهرزوري فيما أصبح يعْرف بالتّقليد «الإشراقيّ». يطرح فان لِت (2017، 79-112) مثالًا لا بأس به لبيان الكيفيّة الّتي يمكن من خلالها معرفة حجم هذه المساهمة الشّهروزريّة؛ عن طريق التّركيز على عنصر عقديّ واحد من العقائد الإشراقيّة، كالتّأسيس لـ«عالم الصّور»، وإعطائه معنىً فنّيًّا منْضبِطًا، وبيان موقعه وطوبوغرافيّته [أساسه] من السّياق الإشراقيّ، والوسائل الّتي بها يتخلّص إليه، وإلى حقيقته، وغير ذلك (ينْظر أيضًا: ماركوت 2001b، 2002).
#000157
وفي عام 1295 يتِمّ قطب الدّين الشّيرازي شرحه الخاصّ على «حكمة الإشراق» (الشّيرازي 2001، السهروردي 1986)، ليحتلّ مكانة الشّرح الّذي قام به الشّهرزوي من قبل (والبريدج 1992). قام كثير من الكتّاب بمعالجة أفكار الفلسفة الإشراقيّة؛ واقعين تحت سلطانها، أو شارحين لها، أو مناقشين إيّاها؛ ومن هؤلاء إسماعيل بن محمد الرّيزي «عاش حوالي 1280» في كتابه «حيات النفوس حياة النّفوس» (ماركوت 2004)، وأثير الدّين الأبهري (توفّي 1242) في أكثر من عملٍ له (أيشنر 2012)، والعلّامة الحِلّي الّذي ألف شرحًا على فلسفة الإشراق «مفقود الآن»، كما ألّف «حلّ المشكلات من كتاب التّلويحات» ، وتعليقًا على «المقاومات»
#000158
ويكتب الشّريف الجرجاني شرحًا على «حكمة الإشراق» (كديور 2011، 290-2)، وكذلك ابن أبي جمهور الأحسائي «توفّي 1501»، ويأتي نجم الدّين النيريزي «توفّي تقريبًا 1526» ناقدًا السهروردي، منْهِيًا شرحه على «الألواح العماديّة» عام 1526 (بورجوادي 2011، 131-6، 137-52)، ويطِلّ علينا المتكلِّمان جلال الدّين الدّواني «توفّي 1501»، وغياث الدّين الدّشتكي بشرح على «هياكل النّور» (الدّواني 1953، الدّشتكي 2003، السهروردي 1996)، بل ويكتب عبد الرزّاق فياض اللّاهيجي «توفّي 1667» -أحد تلامذة ملّا صدرا- شرحًا على «هياكل النّور» أيضًا.
#000159
يعدّ ملّا صدرا «صدر الدّين الشّيرازي» «توفّي 1636» واحدًا من أكثر المهتمّين بالنّقد الّذي ساقه شهاب الدين السهروردي تجاه المشائيّة السينويّة «الاعتباريّة العقليّة للوجود، والمثل الأفلاطونيّة، والعلم الحضوريّ، وعلم الأخرويّات»، فيكتب تعليقاتٍ كاشفة على «التّلويحات»، وشرحِ قطب الدّين الشّيرازي على «حكمة الإشراق» (ملّا صدرا 2010، ينْظر أيضًا: السهروردي 1986، لاندولت 2017). يقول ملّا صدرا بأصالة الوجود ويتابعه هادي السّبْزوارِي «توفّي 1873» في ذلك؛ وهي نظريّة تخالف ما يفهم عن السهروردي من القول بأصالة الماهيّة واعتباريّة الوجود، وهو ما يقول به المير داماد أيضًا «توفّي 1631» (ينْظر كتاباه: «القبسات» [2001]، و«جذوات ومواقيت» [2001]).
#000160
وفي نفس هذه الحقبة الزمنيّة تقتحم أعمال شهاب الدين السهروردي الإمبراطوريّة العثمانيّة والتّقاليد الفلسفيّة في فارس والهند، فيقوم إسماعيل الأنقرويّ «توفّي 1631» -وهو عضو في الطريقة الصوفيّة المولويّة- بترجمة «هياكل النّور»، والتّعليق عليه في كتابه «إيضاح الحِكم» (کاسبينار 1996).
#000161
وفي غضون القرن السابع عشر، يترجم المؤلّف غير المعروف أحمد بن الهروي «لعلّه من هراة» -عاش في شبه القارّة الهنديّة- «حكمة الإشراق» إلى اللّغة الفارسيّة، شارحًا إيّاها كذلك (الهروي 1979). ويبتدئ آذر كيوان «توفّي تقريبًا 1615» مدرسةً إشراقيّة في الهند؛ وهو كاهن زرادشتي يحظى بمكانة عالية، وكان قد هاجر إلى غوجارات في غضون الحكم المغوليّ للهند وتولِّي الإمبراطور أكبر «حكم من 1556 حتى 1605» زمام الحكْم (والبريدج 2001، 91-3). ويكتب محمد علي حزين اللّاهيجي شرحًا على كتاب السهروردي «كلمة التّصوّف» (السهروردي 2001، 101-39، 1993d)، كما يكتب تعليقاتٍ وملاحظاتٍ على أعمال ثلاثة أخرى له، من ضمنها «حكمة الإشراق» (كديور 2011، 290-2).
#000162
وحتى القرن العشرون، لم يخْل من حضورٍ للسهروردي، فهذا محمد كاظم العصّار يظهر متأثِّرًا بالمبادئ الإشراقيّة في معالجته لـ«الموجود المتواطِئ equivocal being». يقدّم فان لِت مخطّطًا زمنيًّا لثمانين شارحًا للسهروردي، مضمِّنًا حتى هؤلاءِ الأقلّ شهرةً (2018، 548-53). إنّ القيام بفهرسة وتيسير الحصول على مئات الأعمال الفلسفيّة المكتوبة بالعربيّة والفارسيّة بدايةً من القرن الثّاني عشر وحتى القرن التّاسع عشر، كما حدث مؤخّرًا من طباعة الكتاب الفارسيّ «نور الفؤاد» لشهاب الدين كميجاني «توفّي 1895» (2012)؛ لا بدّ لكلّ هذا أن يلقي بضوئه على مناطق جديدة كانت معْتِمةً فيما يخصّ تراث السهروردي.
#000163
والسؤال هنا؛ كيف يمكن للمرء أن يطمئنّ إلى الادّعاء القائل بوجود «تقليد إشراقي» أصيل حقًّا، ومتمايز عن غيره؟ إنّه لم يكْتبْ إلا عدد قليل جدًّا من الدّراسات المؤرِّخة لتراث السهروردي الفلسفيّ المتعلِّق بآرائه واعتقاداته الإشراقيّة المبْتكرة؛ ما دفع البعض إلى تقييم تراث السهروردي ومشروعه بنوع من الحيْطة. يطرح فان لِت (2017، 2-3، 6-7) بعض الأسئلة على كوربان وغيره مِنْ الّذين اعْتبروا ما أطْلِق عليه في كثير من الأحيان اسم «الإشراقيّة» أو التّقليد الإشراقي «مدرسةً فكريّة»، كما يقدِّم تصويبًا تقويميًّا في خضمّ دراسته مفهوم «الصّور المعلّقة».
#000164
قام لاندولت (2008، 235) أيضًا بتفنيد مثل هذه الادِّعاءات كالّتي قدّمها ضياء من بين آخرين؛ فيما يتعلّق بوجود تقليد «إشراقيّ» سهرورديّ حقيقي؛ يمكن اعتباره نظامًا فلسفيًّا يختلف أصوليًّا مع فلسفة ابن سينا المشّائيّة. إنّ المشروع السهرورديّ يحتاج إلى إعادة صياغة باعتباره نقدًا للطّابع المشّائيّ المتأخّر، مثله مثل الانتقادات العديدة الّتي وجّه سهامها الشّهرستاني «توفّي 1153»، وأبو البركات البغدادي «توفّي تقريبًا 1165»، وفخر الدّين الرّازي «توفّي 1210»، والغزالي «توفّي 1111»، وغيرهم.
#000165
2.6 المقاربات التاريخية
#000166
عمومًا، يفسِّر أصحاب المدرسة الثيوصوفيّة أطروحات السهروردي الإشراقيّة على أنّها انشقاق أو خروج على التّقليد الفلسفيّ. يذهب البعض -مثل فخري- إلى حدِّ التّشكيك في أصالة العناصر المكوّنة للإشراق في أعماله؛ معتبرينها مجرّد نقِلٍ عن فلسفة ابن سينا، واستخدامٍ لها بمفاهيم أكثر خِفّةً.
#000170
ترى المدرسة الثّانية -وهي الأحدث- عناصر فلسفةِ شهاب الدين السهروردي الإشراقية المبْتكرة «نقدًا فلسفيًّا» أصيلًا؛ كان ثمرةً لصحوة المراجعات الّتي قدّمها أبو البركات البغدادي، وفخر الدّين الرّازي، والغزالي، في محاولات إعادةِ بناءِ الطّريقة المشّائيّة السّينويّة، ويتبنّى وجهة النّظر هذه كثيرون جدًّا من دارسي العصور الوسطي.
#000171
يستكشف بعض هؤلاء الدّارسين -مثل إيزوتسو (1971)- الجانب التّحليليّ من أعمال السهروردي، ويقوم آخرون -مثل المهدي الحائري اليزدي (1992)، وجلال الدّين الأشتياني- بتقديم فرضيّة «سينويّة جديدة» في تفسير التّقليد الإشراقيّ (أمين رضوي 2013، xvii-xix)، أمّا ضياء (1990)، فإنّه يركّز أساسًا على منطقه، بينما يدرس والبريدج (1992) شرح قطب الدّين الشّيرازي «توفّي 1311» أوّلًا، ومن ثمّ الميراث الفلسفيّ للحكماء والحكمة قديمًا «اليونانيّة، والرّواقيّة، والأفلاطونيّة، والفارسيّة، وغير ذلك» الكامن في نظام السهروردي الإشراقيّ (2000، 2001، وغير ذلك).
#000172
ويشير جوتاس (2003) كذلك إلى قلّة المصادر النصّيّة الّتي يمكن لها أن تدعم الادّعاء القائل بمحاولة السهروردي إحياء تقاليد الغرب اليونانيّة القديمة، إلى جانب التّقاليد الغنوصيّة، والهرمسيّة، ويدعو إلى تركيز البحث في الأسباب الّتي جعلت السهروردي يتوسّل سلطة «قدماء» الشّرق والغرب، بدلًا من محاولة العثور على علاقة «حقيقيّة» تاريخية يمكن الوقوف عليها في مصادر قد تقع بين أيدينا.
#000175
يرى أيشنر أنّ أيّ «تفسير للنصوص للسهرورديّة ينبغي عليه أنْ يتجنّب بساطة القول بأنّها قدِّمتْ صحيحةً من خلال التّفسيرات اللّاحقة؛ إذ سعت هذه التفسيرات إلى تقديم أطروحات توحيديّة ومتماسكة فيما يخصّ نظامه الفلسفيّ، وعلاقته بالطّريقة المشّائيّة».
#000177
تساعد هذه القاعدة المنهجيّة على إعادة النّظر إلى أعمال السهروردي، ومواصلة الإنتاج البحثيّ الّذي تشتدّ إليه الحاجة حول الأعمال والمؤلِّفين المنتمين إلى السهروردي، أو المتأثّرين بعناصره الإشراقية الجديدة والعديدة (ينْظر علي الغيساري في ذلك 2018)؛ ما يعين على رسم مخطّط للتطوّرات التّاريخيّة والفلسفيّة المتداخِلة لما أصبح يعرف بالتّقليد «الإشراقيّ» المبتكر، بل سينفتح الباب ولا شكّ أمام رؤىً جديدة حول إصلاحه الطريقة السينويّة المشّائيّة عن طريق صياغته الأفلاطونيّة لها، وهو ما أسماه جوتاس (2002) بـ«بإشراقيّة [السهروردي] السّينويّة».
#000178