قِصّة “ما بعد الحداثة” القصيرة (ملامح من مجموعة “الوعول” لحيدر حيدر أنموذجًا) نجوى عليّ الموسويّ* مقدّمة أثارت تسمية “ما بعد الحداثة” جدلاً في ساحة الأدب ونقاشًا بين منظريّها ونقّادها. وقد تذهب التسمية بقارئٍ ما إلى الالتباس للوهلة الأولى بين عبارة “ما بعد الحداثة” “post – modernism”/ المصطلح، وما بعد التحديث/ المرحلة الزمنيّة التي مرّ بها [...]
#000000
The post قِصّة “ما بعد الحداثة” القصيرة appeared first on مجلة أوراق ثقافية.
#000001
(ملامح من مجموعة “الوعول” لحيدر حيدر أنموذجًا)
#000003
نجوى عليّ الموسويّ*
#000004
يُستحضر في نقاش “ما بعد الحداثة” من الناحية الأدبيّة الفلسفيّة الوصف الآتي “لإيهاب حسن”[1]: “إذا وضعنا أهمّ المفكريّن الذين ناقشوا المفهوم في غرفة واحدة ثمّ أضفنا الإرباك الملازم للمفهوم، وأغلقنا الغرفة، وألقينا بالمفتاح بعيدًا، فلن يحدث اتّفاق بين المناقشين، بل سنجد خيطًا من الدماء يبدو أدنى عتبة الغرفة”.[2] ومع تعدّد الآراء حول تفسيرات المصطلح، أو المفهوم إلاّ أنّها لم تتعارض مع حقيقة وجود القِصّة القصيرة المصنّفة ضمن حالة “ما بعد الحداثة” في الأدب المعاصر (منذ الستينيّات إلى التسعينيّات وغيرها من المراحل)؛ فعلى سبيل المثال لا الحصر رأى بعضهم مثل جميل حمداويّ، وإيهاب حسن أن “أمبرتو إيكو” هو أحد أهمّ كتّاب ما بعد الحداثة، في حين يرى آخرون أنّ مؤلّفاته لا تخلو من نفَس الحداثة. وسوف تحاول هذه الأوراق عرض بعض الخصائص واستنتاجها التي امتازت بها قِصّة “ما بعد الحداثة” القصيرة على الرغم من أنّ المفهوم بحدّ ذاته لا ينسجم مع وضع معايير محدّدة أساسًا حيث تميل ما بعد الحداثة إلى اللاتحديد. ثمّ تبحث فقراتٌ موجزة مدى تجلّي ما بعد الحداثة في القِصّة القصيرة العربيّة، وذلك عبر ملامح من نصوص مجموعة “الوعول”[3] للكاتب السوريّ حيدر حيدر[4]، وأنموذجين منها.
#000006
يرى الباحث التونسيّ جميل الهماميّ[5] أنّ “المدرسة التفكيكيّة أوضحت ضرورة التوجّه نحو معالم جديدة للكتابة، ومنها كتابة الأقصوصة دون العودة إلى المترهّل من الكتابات الكلاسيكيّة إذ يعدّ التفكيك أهمّ حركة ما بعد بِنيويّة في النقد الأدبيّ فضلاً عن كونها الحركة الأكثر إثارة للجدل”[6]. لكن هل حظي القصص القصيرة “الما بعد حداثيّة” بالقراءات النقديّة الكافية وفق منهج التفكيك بعد القصص الكلاسيكيّة؟ ربّما يرتبط رصدُ قلّة دراسات تلك القراءات بما تمتاز به حالة ما بعد الحداثة من الميل إلى اللاتقيّد بمعايير واضحة ومن التمثّل بالخروج على القوانين السائدة. ومع ذلك تظلّ هناك نظريّات تتطرّق إلى شروحات في السرد الأدبيّ “ما بعد الحداثة” تُمكّن الباحثين من استخلاص سمات القِصّة القصيرة لدى عدد من قصّاصي الأدب العربيّ.
#000008
يرصد الدكتور جميل حمداويّ عددًا من المرتكزات الفكريّة والذهنيّة والفنّيّة والجماليّة والأدبيّة والنقديّة لحالة ما بعد الحداثة ويعرضها بوصفها من العناصر والمبادئ، ومنها: “التقويض للخطابات الرسميّة وفضح الإيديولوجيّات المتآكلة، الفلسفة العدميّة القائمة على تغييب المعنى، تفكيك المقولات المركزيّة النقديّة، إعادة الاعتبار إلى السياق، والنصّ الموازي، والمؤلّف والقارئ، والإحالة، والمرجع”[7]. ويشير أيضًا إلى مبادئ مثل: “مبدأ الدلالات العائمة، وعناصر التفكّك، واللانسجام، والتشكيك، وهيمنة الصورة، والغرابة، والغموض، والتناصّ، والانفتاح، وقوّة التحرّر، وتحطيم الحدود بين الأجناس الأدبيّة، وما فوق الحقيقة، والتخلّص من المعايير والقواعد”[8].
#000009
أمّا الدكتور “إيهاب حسن” فيرسم بعض ما يميّز “خصائص” ما بعد الحداثة مقارنة بالحداثة في شكل جدول على الصعد النفسيّة، والبلاغيّة، والأنثروبولوجيّة، والأدبيّة، والسياسيّة، والفلسفيّة، بحيث يمكن أن يُلتقط منها ما ينطبق على السرد الأدبيّ وتحديدًا القِصّة القصيرة، ومنها عمومًا المميّزات “ما بعد الحداثيّة” الآتية: “فوضى لا تراتبيّة، مشاركة لا مسافة، تفكّك لا تركيب، غياب لا حضور، تشتّت لا تمركز، نصّ، وتداخل نصوص لا نوع وحدود، سياق لا نموذج معياريّ، ترتيب من دون روابط لا ترتيب مع روابط، كناية لا استعارة، مزج لا انتقاء، جذور لا جذر، وسطح لا عمق، دال لا مدلول، مكتوب لا مقروء، ضدّ السرد في مقابل السرد، لا تفسير وقراءة محرّفة في مقابل تفسير، وقراءة غير محرّفة، ومفارقة لا محايثة”[9].
#000010
تضمّنت مجموعة “الوعول” للأديب حيدر حيدر سبع قصص تُرصد فيها ملامح من ما بعد الحداثة. فعلى صعيد الشكل توجد قصص قصيرة (بين 5 و20 صفحة) وضمّنها عناوين كثيفة تربو على العشرين، ولكنّها غير مسمّاة صراحة بقِصّة قصيرة. وهي مؤلّفة أحيانًا من فقرات منفصلة ومرتبطة. كما في قِصّة: “حالة حصار” التي تقع بين عنوان “المحجر” وعنوان “الدماء تضيء والعشب ينمو” وليس دائمًا، وداخل كلّ منهما مقاطع قَصصيّة ذات بداية ونهاية، مع عدم إلغاء الخاتمة النهائيّة للفقرات بشيء مشترك أحيانًا، فما بين الغلافين تداخل نصوص واضح. وقد جاء تقديم المجموعة عبر الشعر الحرّ بكلمات، وإيقاع، وأفكار ينضح فيها الألم، والكنايات الغزيرة، ومعنى الفوضى، والتداخل بين عبارات شعريّة وقَصصيّة الذي يكوّن انطباعًا بالتداخل بين الأجناس الأدبيّة. ثمّ يأتي التناصّ البارز للنصّ ما قبل كتابة هذه المجموعة بَدءًا بالعبارة الأولى من القِصّة الأولى “إنّي أرى في المنام أنّي أذبحكِ”[10]، وهي عبارة وردت في القرآن على لسان النبيّ إبراهيم لابنه النبيّ إسماعيل: “فلما بلغ معه السعي قال يا بني إنّي أرى في المنام أنّي أذبحكَ فانظر ماذا ترى”[11].
#000012
إنّ خطاب الشخصيّات يطعن بجزء من “الحقائق المطلقة” تاركًا للقارئ أن يكوّن قناعاته انطلاقًا من النصّ، على الرغم من كلّ ما تستدعيه التفسيرات المتعدّدة من التناقض، وعدم الاتّساق. وكأنّ هذه اللهجة في القصص مصداق لرؤية الناقدة “ليندا هتشيون” بأنّه في ما بعد الحداثة “لا تقدّم رواية القِصّة شكلاً خصوصيًّا عن التجربة، وإنّما بوصفها تأكيدًا على رباط الاتّصالات بين القاص والمتلقّي في سياق تاريخيّ، واجتماعيّ، وسياسيّ، وأيضا نصّيّ متبادل”[29]، فالكاتب يترك للقارئ في زفيف الفوضى تكوّن الرأي وتبادلها بعد أن يدلو بدلوه. بعد ما تقدّم، ولكي لا يظلّ البحث يدور في مجموعة حيدر حيدر ويتناول بعض خصائصها من هنا وهناك، فسوف ينطلق إلى قراءة في نصوص ” الميراث”[30] و”من هنا تعبر الحرب”[31]، لاستعراض بعض سماتهما المحاكية لسمات ما بعد الحداثة.
#000015
أفكار من قِصّة “الميراث”
#000016
قِصّة الميراث قِصّة تقع في خمس صفحات. تبدأ بعنوان مشهد الخروج الأوّل ليخبر الراوي عن قرار شخصيّة تاريخيّة دينيّة هي “أبو ذرّ”[32] الذي قرّر هنا نبذ الدين، لأنّ الدين لا يتّسع له و”لمعاوية” معًا! ويدور حوار عن المُلك، وميراث الخلافة الذي اقتنصه معاوية، ويختتم المشهد بتصريح أبي ذرّ بأنّه سيلقي السلاح بينهما، ليخرج من الصراع بإلقائه السيف بين جسده ومعاوية على الرغم من بيانه أحقّيّة حجاج صاحب النبيّ ومعرفته في مقابل من تصدّى للخلافة التي قال عنها معاوية في النصّ الأدبيّ مُلكًا إذ يقول: “افتقد الملك أهله هجرًا وأخيرًا عاد إلينا طائعًا مختارًا”[33].
#000017
في نصّ آخر ضمن القِصّة بعنوان مشهد سقوط “رأس الجعد بن درهم”، يصوّر الكاتب عيون “الجعد” تحدّق بالوالي وترعبه بينما الوالي يقتله، ما يعطي انطباعًا واضحًا عن ميزة ما بعد حداثيّة في الحنق على السلطة، يقول: “وعندما التقت عيناهما غضّ الوالي بصره نحو الأرض فإذا الرأس بين قدميه، والعينان ما تزالان تومضان كنجمتين في سماء مظلمة”[34].
#000018
ختام مشاهد القِصّة يأتي “مشهد النار القرمطيّة”. وهنا ما يلفت الانتباه؛ إذ أتت النار وقد ظنّ الصائمون المؤمنون أنّها ليلة القدر! ولكنّ السارد شكّك عقيدة ليلة القدر، وحاول تقويضها لدى شخصيّاته. فصحيح أنّه أظهر أنّ الله لم يستجب للمساكين لأنّها أصلاً لم تكن بليلة قدر، ولكن من دون أن يتطرّق للجزء السابق، والجزء اللاحق للحدث ليصور سببه، أو نتيجته، أو موقعه في أيّ سنّة كونيّة، بل قصّ حدثًا مجتزأً، وقدّم من خلاله صورةً من ذهنه عن إله يتخلّى عن عباده. وما يؤيّد نظرة التشكيك، والتقويض هو النهاية حيث انتصر الظالم، وقتل من وقف بوجهه المفكّر الذي نعتوه بالملحد هو وأستاذه الذي استغرب طريقة تفكير تلميذه أصلاً. والقِصّة إلى جانب استحضار شخصيّات تاريخيّة فكريّة ودينيّة، وإظهار انكسارها وظلمها فهي تتطرّق إلى السلطة، والحكم، وتعرض أبي ذرّ للظلم لأنّه ثار على الحكم والسلطة. وإظهار مظلوميّته بنهاية يائسة. إذًا، بعد مشاهد التمزّق يخبر الراوي عن نار جاءت بعقاب ليس إلهيًّا، كما يقول، ثمّ يرصد ردود الفعل في النهاية في كلمات: “فرار الضعفاء... انتهازيّة الأغنياء... هرب الخائفين مما حصل مع أبي ذرّ والجعد وغيلان. “أمّا الفقراء من العامّة، واليتامى، والعبيد، والصنائعيّة، والشحاذون، والسجناء، فلم يروا مغادرة أماكنهم لزوال أسباب الهروب”[37]، هكذا يستنتج القارئ أنّ النار العاقبة لم تحرق إلاّ هؤلاء، في أنموذج يزعزع الثقة بعلاقة النتيجة بأسبابها، فهل من المنطقيّ أن يستسلم الفقراء للنار لأنّ سواهم خرج من دائرة هذه النار؟
#000020
من الجدير ذكره أنّ الكاتب (في حالة ما بعد حداثيّة) يقدّم عبر منطوق شخصيّة من “الميراث” رؤيةً بارزة بقوّة “أن العقل والله خطّان متوازيان”[38]. وهي رؤية تشكّك بحقيقة أنّ العقل لا ينفي الدين. وفي موقع آخر ترِدُ مقولة “الجعد” أحد الشخصيّات، بأنّ ثمّة إلهين “إله خير وإله شرّ إله أبي ذرّ وإله معاوية... الإله الأمويّ سمين متخم ضاحك من شدقيه ينزّ اللحم، والدم، والحقد، أمّا إله الغفاريّ فهزيل جائع حزين. قلبه يقطر مرارة وشمسًا وتعبًا”[39]. فإذا كانت مفردة “إله” كناية عن حالة عظمى، فهي هنا كنايةٌ ساوت بين حالة متخم وجائع، بين آكلٍ للدم، وآكل للمرارة بين حاقد وشمس. إضافة إلى أنّه قدّم نهاية الشمس هزيلة منفيّة. وكأنّه يدفع القارئ للتشكيك بتأويل معنى الإلهين، ما يذكر “بفرونسوا ليوتار” [40]، حيث يتحدّث عن التشكيك فيما يسمّيه الحكايات الكبرى (Grand Narratives)، وهذه الحكايات مثل: ديالكتيك الروح، وعلم تأويل المعنى، ومبدأ تحرير العقل...”[41]، وهذا التشكيك الفلسفيّ في ما يفترض أنّه يمثل الحقائق الكونيّة مثل جدليّة الروحيّات، وعلوم التفسير, والمؤوَّلات، قد وُجدت له إشارات في قِصّة “الميراث” القصيرة، كما مرّ.
#000021
يحكي الكاتب في فقرات هذا النصّ عن حرب تأخذ البريء، والطبيعة، والناس، وعن ساردٍ ينشد الحرب التي تذهب بالطغاة فلا تأتي. وعلى الرغم من عبارة “سيمر زمان طويل قبل أن يشرق فجرنا الأرجوانيّ الجميل”[42]، فإنّه يعود في نصّ آخر (بقالب مفكّك) ليخبر عن مآسي وويلات الحرب في الإنسان، والمؤسّسات مثل الجوع، والمحسوبيّات. وتنتهي القِصّة بأنّ طريقة الموت البشعة حصدت المعترضين، والثائرين على سارقي الرغيف، والسارقين أنفسهم على حدّ سواء. ومن الخصائص التي تقارب القِصّة القصيرة في “ما بعد الحداثة”، يمكن استخلاص الآتي من نصوص وفقرات “ما بعد الحرب”:
#000023
السخرية: في زفيف من اختلاط الشعر والسرد، تحكي القِصّة عن الهرب والنهاية بلا أيّ طائل. وتسخر من مصير الشخصيّة لا تعرف نهايتها في آخر المطاف. إنّ الكاتب يحوّل رجلاً غريبًا إلى صرصار ليهرب من الحرب، ثمّ تجتاحه المداهمة، يقول الراوي: “وفكّر بأنّ أسعد المخلوقات الآن: الخفافيش، والجرذان، والصراصير. وداهمته حالة تحوّل صار صرصارًا. وهو يعبر حافة البالوعة. يبهره ضوء فيهرب نحو ظلّ حصاة. يسمع وقع أقدام قادمة فيندفع نحو جذع شجرة. من عبّ الشجرة يثب هرّ نحو الأرض مذعورًا. الصرصار الهارب يملؤه الجزع. كان الرجل يهرول الآن فارًّا نحو خرابة مهجورة. عندما يقترب منها تنفجر الأرض بدويّ هائل يغطيه بترابه المتناثر”[43]. هكذا يُستخدم دمجٌ زمنيّ في الخيال عبر مجموعة متنوّعة من الطرق (بين سرد خياليّ، وسرد عن الرجل) فتقوم القِصّة على السخرية والمفارقة.
موت الحقيقة أو “موت الإله”[44]: إذا كان المسيح حقيقة مطلقة تواتر ذكرها في النصوص الدينيّة. فهو شخصيّة مستحضرة من التاريخ بالاسم نفسه، في نصّ “المسيح يتبرّأ” ضمن قِصّة ما بعد الحرب. لكن استحضاره يأتي لإظهار شخصيّة مسيح حزين عاجز حين يرى كلّ هذه الفوضى في مدينة صنعها “حيدر حيدر” ليخبر في نهاية صورها المأسويّة أنّ المسيح “هوى ميْتًا برصاصة قنص”[45]. فهل جاء قتل “يسوع” في نصّ حيد حيدر لإثارة المزيد من يأس القارئ بعد سياق الصور العنفيّة، أم ليفقد الدالّ معانيه؟ أم لعاصفة يريدها في نصّ المتلقّي تبعثر القناعات الوجوديّة بمفاهيم مثل العدل، والسلام، وما شابه؟ أسئلة تتشابك في مفارقات لا تجد لها حيثيّات متكاملة في النصّ، وهي تفضي بمن يتأمّله إلى مقولة باتلر إنّ “الأسلوب المهيمن على أدب ما بعد الحداثة يتضمّن شكًّا وجوديًّا حيال الطبيعة المتناقضة للعالم الذي يعرضه النصّ”[46].
#000024
إذا كانت “محاولات تجاوز الأشكال التمثيليّة التقليديّة للسرد القَصصيّ، الخرافيّ، والتاريخيّ”[47]، تتجلّى في قصص الكتاب ما بعد الحداثيّين في الأدب الغربيّ، فعلى صعيد الأدب العربيّ تجاوز “حيدر حيدر” الشكل التقليديّ للقِصّة القصيرة، مستخدما السرد الخرافيّ، والتاريخيّ، والنصّ الشعريّ، واللحظات التنويريّة، مثيرًا القارئ بما يلوح في قصصه من فوضى، وتجلّيات التشتّت، وتأجيل الحلول، وانتقاد الوجود.
#000025
ولا يصعب العثور في نصوصه القَصصيّة على تفكّك، أو عبثيّة، أو عدميّة، أو تطرّق للهامشيّين الفوضويّين، وللأفكار الفلسفيّة التي سادت في حالة “ما بعد الحداثة”.
#000026
عمومًا، لا يدّعي هذا المقال أنّ مجموعة “الوعول” تخلو تمامًا من سمات حداثويّة. إلاّ أنّ خصائص مستقاة من قِصّة “مابعد الحداثة” بانت في قصصه المتناولة، ومن شأنها إثارة زوبعة لتقويض السائد مهما قلّ أو كثر. وأخيرًا ثمّة أسئلة تُطرح لأجل أبحاث لاحقة وأكثر عمقًا:
#000027
هل تنتقد قصص “حيدر حيدر” في هذه المجموعة الجوهر والحقيقة عن طريق التشريح، والتفكيك أم عن طريق تجلّيات شخصيّات في صور مشظاة وفوضى خلاّقة؟ كيف يستخدم الكاتب التناصّ، والتداخل بين النصوص الدينيّة، والأدبيّة في قصصه، وما السبب؟ لماذا يحطّم الكاتب حدودًا بين الأجناس مقدّمًا الغموض والالتباس؟ هل فقد الدالّ في مجموعة “الوعول” المدلولات المتعارفة؟
#000028
المصادر والمراجع
#000029
حسن، إيهاب: سؤال ما بعد الحداثة، مؤمنون بلا حدود للدراسات والنشر، قسم الفلسفة والعلوم الإنسانيّة، 2016م.
حمداويّ، جميل: نظريّات النقد الأدبيّ والبلاغة في مرحلة ما بعد الحداثة، المغرب، 2011م، كتاب إلكترونيّ على شبكة الألوكة.
حيدر، حيدر: الوعول، قصص، ورد للطباعة والنشر، سورية، 2003م.
مصطفى، بدر الدين: دروب ما بعد الحداثة، مؤسّسة هنداويّ للتعليم والثقافة، مصر، 2018م.
الهماميّ، جميل فتحي: في نقد النقد حصاد ألسنتهم، دار الخليج للنشر والتوزيع، الأردن، عمّان، 2019م.
#000030
مصادر أجنبيّة مترجمة
#000031
باتلر، كريستوفر: ما بعد الحداثة، مقدّمة قصيرة جدًّا، ترجمة نيفين عبد الرؤوف، مؤسّسة هنداويّ للتعليم والثقافة، مصر 2002م.
إيجلتون، تيري: أوهام ما بعد الحداثة، مركز اللغات والترجمة أكاديميّة الفنون، 1996م.
هتشيون، ليندا: سياسة ما بعد الحداثيّة، ترجمة حيدر حاج إسماعيل، المنظّمة العربيّة للترجمة، مركز دراسات الوحدة العربيّة، بيروت، ط1، 2009م.
#000032
مواقع إلكترونيّة:
#000033
موقع مجلّة نِزوى الإلكترونيّة ، مقال الأسس النظريّة لما بعد الحداثة، نشر 2001، جرت زيارته في 11\11\2019. 
#000034
جان فرانسوا ليوتار (1924 – 1998) فيلسوف، ومنظر أدبيّ، وعالم اجتماع من منظريّ في كتابه “الوضع ما بعد الحداثيّ” الذي عدّ العمل الأساسيّ الذي رسّخ مفهوم ما بعد الحداثة، وآثار جدلاً متواصلاً حول التصوّرات النظريّة لفكر ما بعد الحداثة.
إيهاب حبيب حسن أحد أركان المنظّرين في “ما بعد الحداثة”، هو ناقد أمريكيّ/ مصريّ. ولد في القاهرة عام 1925، وهاجر إلى الولايات المتّحدة عام 1946 حيث يقيم، ويعمل في تدريس الأدب بعد أن تخلّى عن الهندسة، اختصاصه الدراسيّ الأصليّ. وهو يحتلّ موقعًا متميّزًا أكاديميًّا أمريكيًّا عالميًّا على صعيد النظريّة والدراسات النقديّة. حاضر في قارات العالم الخمس.
جميل الهماميّ، قاصّ تونسيّ معاصر، وروائيّ، وإعلاميّ، وباحث متخصّص في الأدب العالميّ.
ليندا هوتشيون (م1947) باحثة كنديّة معاصرة متخصّصة في دراسة نظريّة الأدب، والناقد الأدبيّ، بروفيسيرة في جامعتي تورنتو، وماكماستر. عملها في ما بعد الحداثة مشهور بشكل خاصّ.
جميل الحمداويّ (م1963) أستاذ، ومنظر في الأدب العربيّ، نال جوائز عديدة، وله مئات الإنتاجات من المقالات الأبحاث والكتب، وشغل مناصب عديدة في جمعيّات، واتّحادات خاصّة بالأدباء.
#000035
* كاتبة وباحثة لبنانيّة، ماستر بحثيّ في اللغة العربيّة وآدابها.
#000036
[1] – إيهاب حبيب حسن أحد أركان نظريّالمنظريّن في “ما بعد الحداثة”، هو ناقد أمريكيّ/ مصريّ. ولد في القاهرة عام 1925، وهاجر إلى الولايات المتّحدة عام 1946 حيث يقيم ويعمل في تدريس الأدب بعد أن تخلّى عن الهندسة، اختصاصه الدراسيّ الأصليّ. وهو يحتلّ موقعًا متميّزًا أكاديميًّا أمريكيًّا عالميًّا على صعيد نظريّالنظريّة، والدراسات نقديّالنقديّة. حاضر في قارات العالم الخمس.
#000037
[2] – حسن، إيهاب: سؤال ما بعد الحداثة، مؤمنون بلا حدود للدراسات والنشر، ص 6.
#000038
[3] – حيدر، حيدر: الوعول، قصص. ورد للطباعة والنشر، سورية، 2003.
#000039
[4] – حيدر حيدر هو أديب عربيّ سوريّ.
#000040
[5] – جميل الهماميّ: إعلاميّ، وباحث، وكاتب، وروائيّ تونسيّ.
#000041
[6] – الهماميّ، جميل فتحي: في نقد النقد حصاد ألسنتهم، دار الخليج للنشر والتوزيع، الأردن، عمان، 2019، ص 29.
#000042
[7] – حمداويّ، جميل: نظريّات النقد الأدبيّ والبلاغة في مرحلة ما بعد الحداثة، شبكة الألوكة، كتاب إلكترونيّ، ص 18 – 20. (تلخيص العناوين).
#000043
[9] – حسن، إيهاب: سؤال ما بعد الحداثة، مؤمنون بلا حدود للدراسات والنشر، قسم الفلسفة والعلوم الإنسانيّة، 2016م، ص 17.
#000044
[11] – القرآن الكريم، الآية رقم 102، سورة الصافات.
#000045
[13] – باتلر، كريستوفر: ما بعد الحداثة، مقدّمة قصيرة جدًّا، ترجمة نيفين عبد الرؤوف، مؤسسة هنداويّ للتعليم والثقافة، مصر 2002م، (ص 74).
#000046
[27] – مصطفى، بدر الدين: دروب ما بعد الحداثة ، مؤسّسة هنداويّ للتعليم والثقافة، مصر، 2018م ، ص 151.
#000048
[28] – إيجلتون، تيري: أوهام ما بعد الحداثة ، مركز اللغات والترجمة أكاديميّة الفنون، 1996م ، ص 161.
#000049
[29] – هتشيون، ليندا: سياسة ما بعد الحداثيّة، ترجمة حيدر حاج إسماعيل، المنظمة العربيّة للترجمة، مركز دراسات الوحدة العربيّة، بيروت،ط1، 2009م ص 142.
#000050
[32] – أبو ذرّ ذرّ الغفاريّ هو أحد أصحاب نبيّ الإسلام محمّد، وقد عاش حتّى عاصر معاوية أوّل الخلفاء الأمويّين.
#000051
[36] – هتشيون، ليندا، سياسة ما بعد الحداثة م. س. ص 171.
#000052
[41] – من مجلّة نزوى الإلكترونيّة ، مقال الأسس النظريّة لما بعد الحداثة، نشر 2001، جرت زيارته في 11\11\2019. .
#000054
[44] – من فلسفات رولان بارت أحد أشهر منظّريّ ما بعد الحداثة. راجع كتاب دروب ما بعد الحداثة الوارد في لائحة المصاد والمراجع.
#000055
ما بين “موت المؤلّف” وقِصّة ما بعد الحداثة، أين دور القارئ؟ سلوى صعب* ظهرت نظريّة “موت المؤلّف” في نهاية العقد السابع من القرن التاسع عشر، وارتبطت بأسس فكريّة وفلسفيّة متعدّدة، فبعد أن أتى الفيلسوف الألمانيّ نيتشه بنظريّة “موت الإله”، رافضًا الرؤية الغيبيّة لشرح المبهم من الأمور، معتمدًا على قوانين الفيزياء التي باتت بعد عصر التنوير [...]
#000056
The post ما بين “موت المؤلّف” وقِصّة ما بعد الحداثة، أين دور القارئ؟ appeared first on مجلة أوراق ثقافية.
#000057
ما بين “موت المؤلّف” وقِصّة ما بعد الحداثة، أين دور القارئ؟
#000058
ظهرت نظريّة “موت المؤلّف” في نهاية العقد السابع من القرن التاسع عشر، وارتبطت بأسس فكريّة وفلسفيّة متعدّدة، فبعد أن أتى الفيلسوف الألمانيّ نيتشه بنظريّة “موت الإله”، رافضًا الرؤية الغيبيّة لشرح المبهم من الأمور، معتمدًا على قوانين الفيزياء التي باتت بعد عصر التنوير “هي التي تحكم الكون”، لسنا هنا بمعرض عرض هذه النظريّة أو تفسيرها، إنّما نذكرها لربطها زمنيًّا بنظريّة “موت المؤلّف” التي نادى مُطلقها بتغليب النصّ والقارئ على المؤلّف، ما يعني غلبة اللغة لتصبح المُؤثِّر الأوّل، لأنّها هي – لا المؤلّف – من يتحدّث مع القارئ.
#000059
أراد مطلق نظريّة “موت المؤلّف” الفيلسوف والناقد الأدبيّ الفرنسيّ رولان بارت (Roland Barthes 1915 – 1980) في مقاله الصادر عام 1968 أن تُقطع صلة المؤلّف بنصّه عندما يصبح بين يدي القارئ، بحيث تنشأ علاقة جديدة بين النصّ وقارئه، فلا قيمة للمؤلّف في هذه العلاقة، الأمر الذي يناقض ما ذهبت إليه المدرستان الرومانسيّة، والواقعيّة، فلا تعود إلى خلفيّة المؤلّف، وسيرته الشخصيّة أهمّيّة لدى الناقد في تحليل النصّ وتفكيكه.
#000060
أدّت نظريّة بارت إلى نسف السائد، وذلك في إطار سعيه حينها، إلى إكمال ما بدأه منظرو البِنيويّة، حين خالفوا ما قامت عليه أسس النظريّة الكلاسكيّة والحداثيّة في النقد، وانطلقوا في ثورة ما بعد الحداثة، فكرًا، وفنًّا، وأدبًا. وقد أتت نظريّة البِنيويّة لتقول أن المرجع الواقعي لا يدخل عالم النصّ كما هو، رافضة نظريّة الانعكاس، مستبدلة بها نظريّة الانكسار التي ترى أنّ تعديلًا أساسيًّا يطال المرجع عبر إعادة تشكيل، تتمّ وفق رؤية الأديب إلى العالم.
#000061
ساهم بارت في تطوير البِنيويّة، ورأى أنّ نمط النقد الذي يوطد العلاقة بين النصّ والمؤلّف قد انتهى إلى غير رجعة، وإنّ هناك نوعًا جديدًا من التحليل، فنسبة النصّ عنده إلى مؤلّفه معناها إيقاف النصّ، وحصره، وإعطاؤه مدلولًا نهائيًّا، إنّها إغلاق الكتابة، فالمؤلّف يتقلّص وكأنّه تمثال صغير على مسرح الأدب، فالكتابة وفعل الكتابة لا يستقرّان على حال، وقد أوضحت هذا المناهج النقديّة التي بدأت بالبِنيويّة ثمّ التفكيكيّة وصولًا إلى التوليديّة فالتشريحيّة. ولهذا لا يمكن الاقتصار على مدرسة واحدة في نتاج ما.
#000062
لم يهتمّ رولان بارت في تحليله لأعمال الشاعر والمسرحيّ الفرنسيّ”جان راسين” براسين المؤلّف مطلقًا، “فهو يقدّم تحليلاً ينشغل فيه بالبطل الراسينيّ؛ فالأمر يتعلّق بدراسة تتفادى أن تكون استنتاجاتها وليدة ذلك الذهاب من العمل الأدبيّ إلى المؤلّف، ومن المؤلّف للعمل الأدبيّ، ويعني ذلك أنّ بارت يرفض أن يمارس ذلك النقد النفسيّ البيوغرافيّ الذي يفسّر العمل الأدبيّ بالصراعات اللاواعية للكاتب أو الشاعر كما يكشفها تاريخ طفولته؛ ولا يريد لمعالجته النفسانيّة التي تهدف إلى اكتشاف عناصر صدمة مكبوتة، وإلى إبراز الصراعات الغرائزيّة، وإلى البحث في العمل الأدبيّ عن العناصر المسبّبة للأمراض التي تكشفها بعض المعطيات البيوغرافيّة، وإلى إقامة علاقة بين المظاهر المرضيّة لشخصيّة المبدع ومحتوى الأثر الأدبيّ”، ما فعله بارت أنّه قام بتحليل أعمال راسين من دون أن يستند إلى أنظمة قائمة سلفًا، حيث لم يتعرّض لدراسة ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
#000063
** طالبة في المعهد العالي للدكتوراه، الجامعة اللبنانيّة، قسم اللغة وآدابها.
#000064
“راسين” الإنسان”، أو البحث عن ظلّه في أعماله، ولكنّه اهتمّ به من حيث هو مرسل لخطاب مكتوب. ويعني هذا عدم انشغال النقد بكلّ ما يمثّل خارج العمل الأدبيّ، والتعامل مع الأنظمة الكامنة في العمل نفسه، وقد أوضح بارت منهجه بقوله إنّه وضع نفسه داخل عالم “راسين” المأسويّ ثمّ حاول وصف سكانه.
#000065
يسخر بارت ممّن يضع المؤلّف داخل النصّ ويحاول أن يصل إلى مكوّناته النفسيّة، النصّ عند بارت منطلق بحث لمعرفة بِنيته ودلالاته بوصفه وسيلة اتّصال لغويّة، لا مرآة وانعكاس لشخص الكاتب ومكوّناته. ولا يعني ذلك الغياب الكلّيّ للمؤلّف فبارت – كما يقول الباحث البحرينيّ رسول درويش – “لم ينادِ أبدًا بإلغاء المؤلّف وحذفه من الذاكرة، ولكنّه أراد تحرير النصّ المنتَج فقط من سلطته، وأراد للقارئ أن يتناساه ولا يُعطيه أهمّيّة، ولا يكترث فقط إلاّ بلغة النصّ ودلالاته لأنّ المؤلّف لا يكتب نصّه إلاّ من أجل القارئ، ولذلك فإنّنا نعمل على مزج النصّ بالقارئ والقارئ بالنصّ، ولا يتمّ استحضار المؤلّف إلاّ بعد الانتهاء من قراءة النصّ، ويحقّ للقارئ هنا أن يؤوّل النصّ كيفما يريد تحت وطأة موروثه الثقافيّ لا بحسب ما يريد المؤلّف”، وفي هذا القول ردّ على منتقدي نظريّة بارت الذين يرون استحالة فصل المؤلّف عن نصّه فتحليل النصّ، ومفرداته، ودلالاته جزء لا يتجزّأ من كينونة الكاتب أو المبدع؛ وعليه يرون ضرورة أن يُعطى المؤلّف حيّزًا لأنّه لا يوجد معنىً ثابتٌ للنصّ بينما يوجد مؤلّف ثابت له، هذا المؤلّف له العديد من القيم الفكريّة والإنسانيّة كوّنت مجمل ثقافته.
#000066
وعلى سبيل المثال أسقط النقد الحداثيّ لأعمال الكاتب الفلسطينيّ غسّان كنفانيّ، شخص الكاتب في نصّه، فوهم المطابقة بين الكاتب وشخصيّاته، وبين واقعه والواقع الروائيّ تجلّى في أكثر من مقولة نقديّة، الناقدة يمنى العيد تنسب إلى غسّان كنفانيّ سؤال أبي الخيزران: لماذا لم يدقّوا جدران الخزان؟ ومثلها يذهب إلياس خوري إلى القول بأنّ صوت كنفانيّ هو الذي يتقمّص حنجرة أبي الخيزران، وكذلك فعلت رضوى عاشور عندما تساءلت ما الذي كان سيفعله غسّان لو أراد أن يكون الولد الثاني لأممّ سعد بنتًا؟ كيف كان سيقدّمها. ويميّز الناقد فيصل دراج بين لغة الكاتب المترجم، ولغة الكاتب الرسول الذي يبدأ ببداهة اللغة المتعدّدة، ويكلّم البشر من وراء الحجاب اللغويّ، بينما يحاول الكاتب المترجم ترجمة أحوال البشر كتابة بقدر ما يحاول ترجمة اللغة المسيطرة إلى لغة جديدة. ولأنّ مقاومة اللغة المسيطرة تحرفه عن هدفه، يكون كاتبًا انتقاليًّا، يفكّر بلغة ويكتب بأخرى. ويحدّد الناقد المدخل الأساسيّ إلى كتابة غسّان كنفانيّ وشخصيّته بالهُويّة، وفي قراءة بين كتابة غسّان والمرجع. يرى الناقد أنّ الكاتب كان يعيش قريبًا من قارئه، ولهذا حاول أن يكتب من وجهة نظر القارئ بعد أن يعقد معه حوارًا يسعفه في اكتشافه. هذه القراءة للنصّ مرفوضة حسب المصطلح البارتيّ، فلا يمكن ربط غسّان كنفانيّ المؤلّف بنصّه عندما يصبح النصّ بين يدي القارئ.
#000067
موقع القارئ في نظريّة موت المؤلّف
#000068
رأى منتقدو نظريّة موت المؤلّف أنّها لا تؤمن بتأثير الإنسان في واقعه، بل اعتمدت على تأثير النصّ التغييريّ في القارئ، وهو يعطي دورًا سلبيًّا للمؤلّف على حساب القارئ، يرى بارت أنّ المعنى لا يأتي من خارج النصّ (اللغة)، بل يأتي من داخل النصّ نفسه، وهو ما يعني عدم إمكانيّة الوصول إلى معنى نهائيّ للنصّ وجعله مفتوحًا على اللانهائيّ، وهو أمر يجعل باب الاجتهاد مفتوحًا، ويجعل من القارئ جزءًا أساسيًّا في صياغة المعنى.
#000069
يقوم المثلث البارتيّ على ثلاثة مفاهيم رئيسة وهي: النصّ، اللغة، القارئ؛ ثلاثة يموت من خلالها المؤلّف بلا ريب، وهي تحتاج إلى قارئ مثقّف يكشف معاني الإبداع، والوصول إلى مرحلة لذّة النصّ وشاعريّته متجاوزًا القراءة الإسقاطيّة المتداولة. فما موت المؤلّف إلاّ نتيجة لمولد هذا القارئ، فالنصّ ببنائه يضع المفردات، والقارئ يكتشف المعاني، ويكسبها الدلالات، وبهذا المعنى يتحوّل القارئ إلى منتج للنصّ، وعنصر فعّال يشارك في عمليّة صياغة النصّ ولو بطريقة ثانويّة غير مباشرة، وليس مستهلكًا لغويًّا للنصّ، فهو يركّز في معادلته الثلاثيّة على القارئ كونه المبتغى والغاية المقصودة من وراء كلّ نصّ مكتوب بلا أدنى ريب، فهو غاية الكتابة، وبغيره يصبح النصّ معدومًا، أو لا فائدة تذكر من كتابته أصلاً. الفكرة تطوّرت مع جاك دريدا فمصطلح الاختلاف في نظريّة التفكيك التي أتى تسمح بتعدّد التفسيرات انطلاقًا من وصف المعنى بالاستفاضة، وعدم الخضوع لحالةٍ مستقرّةٍ، ويبيّن الاختلاف منزلة النصّ في إمكانيّته تزويد القارئ بسيل من الاحتمالات.
#000070
هذا الأمر يدفع القارئ إلى العيش داخل النـصّ، والقيام بجولات مستمرّة بحثًا عن المعنى الغائب، وترويج المعنى. ـحسب دريدا ـ يخضع دائمًا للاختلاف، والمعنى من خلال الاختلاف يخلق تعادلات مُهِمّة بين صياغات الدلالات والاطمئنان النسبيّ إلى اقتناص الدلالة. وينطبق هذا القول بشدّة مع قارئ النصّ القصصيّ القصير، فالفراغات المتعمدة والمتعدّدة التي يتركها المؤلّف في نصوص الأدب الوجيز، تترك للقارئ مَهَمَّة سدّها، وبهذا يصبح النصّ الواحد في مواجهة تعدّد القراءات، فذهن القارئ ليس صفحة بيضاء تتقبّل كلّ ما ينتجه القاصّ من موادّ قَصصيّة، إنّه شبكة من التقاطعات الفكريّة والإيديولوجية والتجارب الحياتيّة، فالمتلقّي الواعي يتقبّل النصوص القصيرة جدًّا بوعي، وبالوعي تتمّ عمليّة الاسترجاع، والفهم، والتأويل، وبالوعي يقلب المتلقّي معلوماته القديمة التي تتناصّ، وتتقاطع مع مضامين المنجز القصصيّ القصير جدًّا.
#000071
تقوم المادّة السرديّة داخل الكتابة الما بعد الحداثيّة على مَهَمَّة لوجستيّة هي تدمير تقاليد وأوّليّات الاستعراض الخطّيّ القائم على الوحدة، والترابط المنطقيّ، والتقابل، والعقدة، والخاتمة التي تكتنفها الدهشة، أو الصدمة يوظف كُتّاب ما بعد الحداثة الاستراتيجيّات الشكليّة مثل التناصّ، والتهكّم والمحاكاة الساخرة، والمفارقة التاريخيّة ومزج الأجناس الأدبيّة للوصول إلى جنس هجين (القِصّة الشعريّة) لتحقيق نقلة من إدراك الأدب الذي ينتج تحت ظروف سياسيّة معيّنة إلى الأدب الذي يستجوب السياسات التي أنتجته، وهذا هو بالتحديد ما أطلقت عليه ليندا هتشيون “سياسات التمثيل )يشير مصطلح التمثيل إلى تركيب أو بناء جوانب من الواقع/ الحقيقة مثل الناس، أو الأماكن، أو الأحداث، أو الهُويّات الثقافيّة، أو غيرها من المفاهيم المجرّدة في بِنية ما(، لقد وظّفت معظم القصص التناصّ – ومنذ زمن بعيد – ولقد نُظر إليه في السابق بوصفه تفاعلاً بين القارئ والمؤلّف، ذلك أنّ المؤلّف يفترض أنّ قارئه على علم بتناصّاته، ويفترض القارئ أنّ المؤلّف يعلم بمعرفته بهذه التناصّات، ومن ثَمَّ يصبح التناصّ علاقة واعية جدًّا بين القارئ والمؤلّف.
#000073
في كتابات ما بعد الحداثة فإنّ النصّ الذي لا يتأثّر بالتناصّ أضحى في حكم المستحيل. ولكنّ الطرق التي تدخل فيها هذه التناصّات ضمن النصّ لم تعد في نطاق وعي القارئ أو المؤلّف. فبينما كان المؤلّف الحداثيّ يتحكم في التناصّات التي يرغب في لفت نظر قارئه إليها، فإنّ القارئ لنصوص ما بعد الحداثة يُترك وشأنه ليقرّر بنفسه التناصّات التي سيضعها في حسسبانه للحالة القرائيّة، ذلك أنّ تناول كلّ التناصّات في نصّ ما أصبح مستحيلاً. ومن التداعيات الأخرى لتوظيف ما بعد الحداثة للتناصّات هو استجواب طبيعة أيّ نصّ بوصفه وحدة متكاملة لأنّ التناصّيّة تشظّي النصّ إلى تشظيّات متعدّدة على القارئ أن يعيد تجميعها بحرّيّة تامّة. تبنّت ما بعد الحداثة تقنيّة المرجعيّة الذاتيّة من الحداثة، وهناك طرق عدّة يلمّح النصّ الما بعد حداثيّ بها إلى نفسه، ولكن خصوصيّة المرجعيّة الذاتيّة الما بعد حداثيّة تتجلّى في التركيز على سياسات التمثيل، وتتّضح في المساءلة المتكرّرة لتوظيفات كلّ نصّ وحالته. فإذا كان القارئ لا يعرف شيئًا عن الشخصيّات التاريخيّة، فإنّه حتمًا يعرف الكثير عن الشخصيّات المعاصرة، ولا شكّ في أنّه سيبحث عن العلاقة، أو الروابط الخفيّة التي جعلت الروائيّ يقوم بحشدها معًا في فعل واحد، أو في مكان واحد. يتضاعف التعقيد بالنسبة إلى القارئ حين يكون مكان تجمع هذا الحشد معروفًا له، وموجودًا في واقعه المعاصر”.
#000074
يرى أمبرتو إيكو أنّ ما بعد الحداثة هي في الأساس مسألة تكنيك ونبرة، وتأثيرها الرئيس هو الإنارة المزعجة، والمبهجة في آن معًا. وترى ليندا هاتشيون أنّ ما بعد الحداثة تميل إلى الاستفهام والتعليم. وفي سلسلة من الدراسات التي قامت بها عن القصص “النرجسيّ”، والمحاكاة، وجماليّات ما بعد الحداثة، توصّلت إلى تحديد معالم فنّ القِصّة بعد الحداثيّة بما وصفته باسم “القصص التأريخيّ الشارح” (historiographic metafiction)... وهو اتّجاه يتناول إشكاليّة صنع القصص والتاريخ، والتداخل النصّيّ بعد الحداثيّ لا يتبرّأ من الماضي ولا يحقّره، كما أنّه لا يُحيي الماضي في حنين إليه... بل ترى هاتشيون أنّ القصص بعد الحداثيّ يكشف الماضي بصورة عقائديّة وتعليميّة.
#000075
ويمكن القول إنّ الشكل القصصيّ الأكثر تطبيقًا لمقولة إيكو وهاتشيون هو القِصّة القصيرة جدًّا التي سلكت في ستينيّات القرن الماضي إلى ما بعد الحداثة منعطفًا جديدًا؛ بسبب التحوّلات الاقتصاديّة العنيفة التي أدخلت العالم في عصر جديد من التطوّر السريع لثورة تكنولوجيّة المعلومات، وأشكال الاستهلاك، والاقتصاد المُعولم. وفي هذه المرحلة أعلن بعض الباحثين من أمثال: فرنسوا ليوتار وغواتاري عن نهاية السرديّات الكبرى وبداية السرديّات الصغرى؛ ومنها القِصّة القصيرة جدًّا التي تعتمد على أقلّ الكلمات للوصول إلى فائض المعنى، والمتعة الفنّيّة والجماليّة؛ بأسلوب مستعار، وبطريقة تقترب من اللهو، والعبث الرافض لنظام العالم. ويصف الأديب الكبير يوسف إدريس القِصّة القصيرة بأنّها كالرصاصة يجب أن تتّجه نحو هدفها مباشرة، إنّ كتابتها – كما يصف غسّان كنفانيّ بمقولة له – عمليّة مرهقة للغاية، تحتاج إلى موهبة قول الشيء باختصار شديد الإيحاء، إنّها من حيث الصعوبة تشبه أن تعمل على كسب موافقة سيّدة جميلة تراها، لأوّل مرّة في المصعد، لتقبل منك قبلة عرمرميّة قبل أن يصل المصعد اللعين إلى الطابق الخامس، حيث سيتوجّب عليها أن تغادرك.
#000076
استطاعت مقولة بارت كمنهج إجرائيّ لا كإشكاليّة عقائديّة، التي باتت معروفة بدرجة كبيرة في الثقافة العربيّة، أن تؤثّر تأثيرًا كبيرًا على الجماليّات بوجه عامّ، وعلى حركة النقد الأدبيّ على وجه التحديد، خصوصًا فيما اصطلح على تسميته بجماليّات التلقّي. ولعلّ أهمّ النتائج التي ترتّبت على إعلان بارت موت المؤلّف تمثّلت في تحرير الفكر النقديّ من سلطة الذات ومرجعيّتها، وجعل العمل الفنّيّ المتحدّث الأوّل والأخير، كونه بات المرجعيّة الوحيدة للناقد.
#000077
المراجع والمصادر
#000078
القِصّة القصيرة جدًّا والجدليّة الشعريّة في صنع الأنا الفرديّة والذات الجمعيّة د. زينب الطحان* تعدّدت المداخل إلى الشعريّة على مستوى الفهم والتفسير، لكنّ الشيء الثابت في هذا العلم أنّه يتحدّد بمنهجه لا بأفكاره، وبموضوعه وليس بالنتائج التي يفضي إليها، وهذا ما يسوّغ اختلاف أقطاب مباحث الشعريّة، في تفسير موضوعات بحوثهم. من أجل هذا كان لزامًا [...]
#000080
The post القِصّة القصيرة جدًّا والجدليّة الشعريّة في صنع الأنا الفرديّة والذات الجمعيّة appeared first on مجلة أوراق ثقافية.
#000081
القِصّة القصيرة جدًّا والجدليّة الشعريّة في صنع الأنا الفرديّة والذات الجمعيّة
#000082
د. زينب الطحان*
#000083
تعدّدت المداخل إلى الشعريّة على مستوى الفهم والتفسير، لكنّ الشيء الثابت في هذا العلم أنّه يتحدّد بمنهجه لا بأفكاره، وبموضوعه وليس بالنتائج التي يفضي إليها، وهذا ما يسوّغ اختلاف أقطاب مباحث الشعريّة، في تفسير موضوعات بحوثهم. من أجل هذا كان لزامًا تقديم المرجعيّة المعرفيّة التي تستند إليها، والخطوات المنهجيّة المتّبعة قبل التعرّف على ماهيّة “القِصّة القصيرة جدًّا” كونها الأصل الذي يحتوي موضوعنا.
#000084
أ – المدرسة الشكلانيّة وبزوغ المباحث الشعريّة
#000085
لم يميّز الشكلانيّون بين الشكل والمضمون؛ فالشكل في عرفهم هو أساس العمليّة الإبداعيّة والمضمون متوقّف عليه والعكس غير وارد أصلًا، إلاّ أنّ اهتمام الشكلانيّين بالشكل لا يعني أنّهم نحوا نحو “مدرسة الفنّ للفنّ”. وبهذا يمكننا أن نعدّ الشكلانيّين الروس” أوّل من نبّه إلى أنّ النصّ، منظومة تحدّد وظيفة الأدوات الأدبيّة، إذ أصبح موضوع الأدب على أيديهم هو” الأدبيّة”، وليس أيّ موضوع نفسيّ، أو اجتماعيّ، أو تاريخيّ... إلخ[1]“. لقد كان الانطلاق النظريّ للشكلانيّين نابعًا من التمييز بين اللغة اليوميّة، والشعريّة، والتفريق بين وظائفهما المتعدّدة فالمعنى، أو الدلالة عامّة إشكاليّة غير مطروحة لدى الشكلانيّين فهم يتعاملون مع الحقائق اللغويّة كمادّة قابلة للتحميل وللتطبيق الإجرائيّ. ويمكننا أن نعدّ هذا التفريق القائم بين اللغة المعياريّة، والشعريّة هو نفسه تفريق اللسانيّات بين اللغة والكلام.
#000086
لقد عملت الشكلانيّة على تجاوز مفهوم البلاغة التقليديّة، المغلق، المعياريّ، إلى شعريّة النحو وما يتفجّر عنها من صور جماليّة. وهذا ما جعل من “الصعب جدًّا تحديد مفهوم قارٍ للشعريّة، ذلك أنّها ليست في أحد معانيها إلاّ بلاغة جديدة”[2] ومن أجل ما تهفو إليه الشكلانيّة من تحقيق أساس علميّ منهجيّ راحت تستعير من اللسانيّات منهجها وأدواتها. فالمنهج الوصفيّ اللسانيّ أثبت أهمّيّته وفاعليّته مع “دي سوسير (Ferdinand. De “Saussure). كما استعارت من النحو مفاهيم النسق والقاعدة، وبهذا أصبحت وكقاعدة عامّة مع “جاكسبون” “صورة النحو في قصيدة بلا صور، هي التي تصير مهيمنة، وهي التي تحلّ محلّ كلّ المجازات”[3].
#000087
الأدبيّة “مفهوم موازٍ لمفهوم الشعريّة في أهدافه، وإلى حدّ ما، في طرائقه، وعلى الرّغم من صعوبة ضبط علاقتهما وتمييز حدودهما، إلاّ أنّ الأدبيّة، تارة، تتجلّى عن كونها مفهومًا نظريًّا مستقلاًّ لتكون موضوعًا لعلم الأدب، وأخرى لتكون موضوعًا للشعريّة نفسها”[4]. ولقد كان “جاكسبون” من الأوائل الذين أعلنوا “أنّ موضوع علم الأدب – من وجهة نظره – ليس الأدب، بل أدبيّة الأدب، أي الخصائص التي تجعل عملًا معينًا عملًا أدبيًّا”[5] تحت شرطها الفنّيّ والجماليّ.
#000089
إلاّ أنّ الحديث عن ماهيّة الأدبيّة، وتحديد مفهوم قارٍ لها، بقي مؤجّلاً، ومستعصيًا فـ”الأدبيّة مفهوم غامض إلى حدّ الحيرة”[6] وقد ظلّ “غامضًا على وضوحه النسبيّ، بحيث توقّف نشاط البحث فيه أو كاد، منذ المدرسة الشكلانيّة الروسيّة (1921)[7]، إذ اقترن مفهوم الأدبيّة بالشعريّة وموضوع دراستها، و”إنّ نظرة دقيقة لاستراتيجيّة الشعريّة تظهر أنّ الأدبيّة هي موضوعها الأكيد، فما دامت الشعريّة، ومن بين مَهَمّاتها الأساسيّة – استنباط الخصائص المجرّدة في الخطاب الأدبيّ، وهذه الخصائص المجرّدة هي- اختصارًا – الأدبيّة ذاتها فالشعريّة- تستنبط الأدبيّة في الخطاب، وبهذا تكون علاقة الشعريّة بالأدبيّة علاقة المنهج بالموضوع بشكل متوالٍ.
#000090
تتكفّل الشعريّة بوصفها أدلّة إجرائيّة بالتركيز على آليّات الخطاب الأدبيّ، “وبتلك الخصائص المجرّدة التي تصنع فرادة الحدث الأدبيّ أي الأدبيّة”[8]. ويرى “جاكسبون” أنّه إذا كانت الشعريّة “تعنى بالغياب المتمثّل في الفجوات الدلاليّة، فإنّ الأدبيّة تبحث في الأنساق والتنظيمات التي حوّلت الفعل اللفظيّ إلى أثر أدبيّ”[9] عبر الدّلالة.
#000091
إنّ “الأدبيّة والأدب، والأدبيّ من الأدب، فيكون لفظ الأدبيّة في منطلقه وكأنّه النعت القائم مقام منعوته، وهذا المنعوت المنحجب والمقدّر تقديرًا هو “السّمة” فكأنّما قلنا في البَدء “السمة الأدبيّة” التي إذا توافر عليها الكلام أصبح كلامًا فنّيًّا أي أدبيًّا جماليًّا”[10].
#000092
إذا سلّمنا أنّ الأدب هو”قول أكثر صناعة من الكلام العاديّ”[11] فهذا يعني أنّ الكتابة هي فعل وعي باللغة ينحرف بها عن مستوى الاستعمال الجماعيّ المألوف إلى خصوصيّة الأداء الفرديّ الأدبيّ المتميّز، ولهذا فالشعريّة “لا تسعى إلى تسمية المعنى، بل إلى معرفة القوانين العامّة التي تنظّم ولادة كلّ عمل”[12]، ويرى “تودوروف” أنّ على الشعريّة أن تجيب عن أسئلة جوهريّة، يمكن ترتيبها كما يلي:
#000093
ما هو الأدب؟ وذلك بالنظر إلى الأدب، كوحدة داخليّة ونظريّة، أو بتحديد التقاطع الحاصل بين الخطاب الأدبيّ والأجناس الأخرى.
ما هي الوسائل الوصفيّة الكفيلة، بتمييز مستويات المعنى، وتحديد مكوّنات النصّ الأدبيّ؟”[13]
#000094
“تأسيس نظرية ضمنية للأدب.
تحليل أساليب النصوص.
تسعى الشاعريّة إلى استنباط الشفرات المعياريّة التي ينطلق منها الجنس الأدبيّ، ولذلك فالشاعريّة تحتلّ مساحة كبيرة في علم الأدب”[14].
#000096
إنّ الشعريّة بعدّها نظريّة داخليّة للأدب، تحاول القبض على وحدة الأعمال الأدبيّة وتنوّعها، فموضوعها ينبنيّ أساسًا على الأعمال المتحقّقة، والمحتملة على حدّ سواء فـ”ليس العمل في حدّ ذاته موضوع الشعريّة ،فما تستنطقه الشعريّة هو خصائص هذا الخطاب النوعيّ، الذي هو الخطاب الأدبيّ. وكلّ عمل عندئذٍ لا يعدّ إلاّ تجلّيًا لبِنية محدّدة وعامّة، وإنجازًا من إنجازاتها الممكنة. ولكلّ ذلك فإنّ هذا العلم لا يعنى بالأدب الحقيقيّ، بل بالأدب الممكن، وبعبارة أخرى يعنى بتلك الخصائص التي تصنع فرادة الحدث الأدبيّ أي الأدبيّة”[15].
#000097
إنّ شعريّة” تودوروف “لا تهتمّ بالنصوص الأدبيّة باحتسابها إبداعات فرديّة ولا يهمّها الأثر الأدبيّ في ذاته، وإنّما تسلّط اهتمام مجال بحثها، وأساس اشتغالها، على خصائص الخطاب الأدبيّ في بِنيته المجرّدة؛ لاستنباط القوانين الداخليّة التي تنظم ولادة الخطاب الأدبيّ. إذ ينطلق تأسيسه لموضوع الشعريّة في النصوص الأدبيّة، ينبع أساسًا من المفهوم الإجرائي للخطاب الأدبيّ، وخصائصه ومكوّناته البِنيويّة، والجماليّة[16] معتمدًا في تحليله للخطاب على إمدادات المنهج البِنيويّ الذي بإمكانه “تجميع قضايا التحليل الأدبيّ في ثلاثة أقسام، بحسب ارتباطها بالمظهر اللفظيّ من النّصّ، أو التركيبيّ، أو الدّلاليّ”[17] المؤسّس لنظامه.
#000098
عدّ جاكسبون الشعريّة ذلك “الفرع من اللسانيّات الذي يعالج الوظيفة الشعريّة في علاقتها مع الوظائف الأخرى للغة، وتهتمّ الشعريّة بالمعنى الواسع للكلمة بالوظيفة الشعريّة لا في الشعر فحسب، إذ تهيمن هذه الوظيفة على الوظائف الأخرى للغة، وإنّما تهتمّ أيضًا خارج الشعر، حين نعطي الأولويّة لهذه الوظيفة، أو تلك على حساب الوظيفة الشعريّة”[18]، وعلى هذا يتحدّد مفهوم الشعريّة عند جاكسبون بالإجابة على السؤال “ما الذي يجعل من مرسلة كلاميّة عملًا فنّيًّا؟”[19]. كما تتجلّى الشعريّة عند جاكسبون “في كون الكلمات وتركيبها، ودلالتها، وشكلها الخارجيّ والدّاخليّ، ليست مجرّد إشارات متعدّدة عن الواقع، بل لها وزنها الخاصّ، وقيمتها الخاصّة”[20]. فالشعريّة وظيفة غائبة تسعى إلى تحقيق استقلاليّة الخطاب الأدبيّ كنظام لغويّ، دلاليّ خاصّ، والنظر إلى الكلمة ككلمة لها وجودها ووزنها الخاصّ.
#000099
ويعدّ جاكسبون الوظيفة الشعريّة وظيفة محوريّة في الخطاب الأدبيّ، فهي موجودة في كلّ الخطابات اللغويّة، ومن دونها “تصبح اللغة ميّتة وسكونيّة تمامًا، فالوظيفة الشعريّة، تدخل ديناميّة اللغة”[21]، وبالتالي تمنح الرسالة اللغويّة شحنة شعريّة ترتفع بها إلى ذرى جماليّة فنّيّة. كما يؤكّد جاكسبون على أنّ “الدّراسة الألسنيّة للوظيفة الشعريّة يجب أن تتعدّى نطاق الشعر”[22] لتشمل الخطاب الأدبيّ ككلّ، وهو الذي يوافق “فاليري” و”تودوروف” وينظر إلى الشعريّة بوصفها وظيفة لسانيّة بالدّرجة الأولى.
#000100
يعدّ كوهين الشعريّة “كاللسانيّات تهتمّ باللغة وحدها، ويكمن الفرق الوحيد بينهما في أنّ الشعريّة لا تتّخذ اللغة عامّة موضوعًا لها، بل تقتصر على شكل من أشكالها الخاصّة”[23] إذ تستعير من اللسانيّات منهجها، ولكنّها توظّفه بهدف دراسة شكل خاصّ من أشكال اللغة – الخطاب الأدبيّ – وعند كوهين الشعريّة علم موضوعه الشعر، فهو على خلاف سابقيه، يحصر مجال الشعريّة في حدود الشعر، مقلّصًا بهذا من فاعليّتها وشموليّتها. فقد بنى كوهين شعريّته انطلاقًا من مفهوم “الانزياح”، فهي عنده تتحدّد بكمّيّة الانزياحات، والجناسات، والاستعارات، والكنايات، والصور، والمفارقة، والإيقاع، والتوازي... وكلّ هذا يدخل في إطار مظاهر الشعريّة.
#000102
لقد جعل كوهين الشعر في مقابل النثر بل ضدّه، وعدّ أنّ “هدف الشعريّة بعبارة بسيطة، هو البحث عن الأساس الموضوعي الدي يستند إليه تصنيف نصّ في هذه الخانة أو تلك، فهل توجد سمات حاضرة في كلّ ما صنّف ضمن” شعر” وغائبة في كلّ ما صنّف ضمن “نثر”، وإذا كان الجواب بالإيجاب، فما هي؟ إنّ هذه السؤال الذي تجيب عليه كلّ شعريّة تسعى لأن تكون علميّة”[24] في أسسها ومنطلقاتها. ولأنّ الشعريّة تقوم على مبدأ المحايثة مثلها مثل اللسانيّات؛ باعتمادها على تفسير اللغة باللغة ذاتها، فقد كان هذه منهجها لتحقيق علميّتها إلّا أنّ كوهين يعدّ “الشعريّة محايثة للشعر ويجب أن يكون هذا مبدأها الأساسيّ”[25] في هذا الموقف.
#000103
اعتمد كوهين في دراسة الشعريّة على الثنائيّة الضدّيّة (شعر/ نثر) وجعل من الظاهرة الشعريّة ظاهرة يمكن قياسها، بالنظر إلى متوسّط التردّد “لمجموعة من المجاوزات والانزياحات التي توظّفها لغة الشعر في مقابل لغة النثر، كما ربط كوهين شعريّته بالأسلوبيّة منطلقًا من أنّ “الأسلوب هو كلّ ما ليس شائعًا وعاديًّا، ومطابقًا للمعيار العامّ المألوف... يحمل قيمة فنّيّة جماليّة، إنّه انرياح بالنسبة إلى معيار؛ أي إنّه خطأ، ولكنّه كما يقول برونو أيضًا: “خطأ مقصود”[26]، وهكذا تحوّلت الشعريّة إلى “علم الأسلوب الشعريّ”[27] وأصبحت اللغة الشعريّة “ظاهرة أسلوبيّة بالمعنى العامّ للمصطلح وللمفهوم”[28].
#000104
إنّ “الأشياء ليست شعريّة إلّا بالقوّة، ولا تصبح شعريّة بالفعل، إلّا بفضل اللغة فبمجرّد ما يتحوّل الواقع إلى كلام يصبح مصيره الجماليّ بين يدي اللغة”[29] وتصبح: المَهَمّة الخاصّة لعلم الشعريّة في النقد الأدبيّ التساؤل لا عن المحتوى الذي يظلّ دائمًا هو هو، ولكن عن التعبير حتّى تعلم أين يكمن الفرق”[30] فالشعريّة لا تعنى بالمضمون – حسب كوهين – وإنّما تركّز على طريقة التشكيل والتعبير عن هذا المضمون.
#000105
إنّ هذا التعدّد في زوايا مفهوم الشعريّة، وهذا الاختلاف النسبيّ، التفاوت بين الشعريّات ليس اختلافًا في جوهر المفهوم، ولكنّه تفاوت في عمق وجهة الرؤيا ومنطلقاتها، إلّا أنّ هذه الشعريّات تبقى خاضعة لمرجعيّة واحدة تمثّل مجال عملها وموضوعها ودراستها، وهي الخطاب الأدبيّ كواقعة لغويّة؛ لذلك تعدّ “جوليا كريستيفا” الشعريّة “خطابًا من دون موضوع خطابًا خارج الزمان والمكان، يتحدّث إلى نفسه ضمن حالة لا متناهية من ابتكار نماذج مستمدّة من اللسانيّات، أو من تصوّر أوّليّ، ومطبّقة من دون مسوّغات مقنعة بهدف بناء نموذج النّصّ الأدبيّ المراد دراسته”[31] وفق هذا التصوّر.
#000106
إنّ وجود هذه المفاهيم العديدة جعلت الشعريّة شعريّات عدّة لا تتّفق على واحدة لدليل على زخم المفهوم، وزئبقيّة الموضوع، الذي أقرّ كلّ النقاد باستحالة القبض على مقياسه، وهو ما نؤكّد عليه باستمرار، فالشعريّة مصطلح قديم حديث مستمرّ في التجدّد والتطوّر، فمن زمن القيود الخليليّة والسلطة الأبوية إلى زمن التمرّد لأنّ الشاعر المبدع تعتريه رغبة جامحة لابتكار، وخلق بدائل تعبيريّة غير مألوفة تسوق النظريات والقواعد الشعريّة السابقة لإعادة النظر من جديد في أنظمتها وأسسها الجماليّة.
#000107
من شعريّة النّصّ إلى شعريّة التلقّي
#000108
“إنّ النّصّ لا يعلن عن معناه، ولا عن قصديّته”، بعد فصله عن قصديّة الذات التي أنتجته، فلن يكون من واجب القرّاء ولا في مقدورهم التقيّد بمقتضيات هذه القصديّة الغائبة، وعليه تندرج ضمن لعبة متنوّعة للدوال. كما أنّ النّصّ لا يحتوي على أيّ مدلول متفرّد ومطلق، ولا وجود لأيّ مدلول متعالٍ، ولا يرتبط الدّال بشكل مباشر بمدلول يعمل النّصّ على تأجيله وإرجائه باستمرار، فكلّ دالّ يرتبط بدالّ آخر، إذ لا شيء هناك سوى سلطة الدّال المحكومة بمبدأ اللامتناهي”[32] تبحث عن تمثّل من دون أن ترسو على شيء محدّد.
#000109
لا يمكن عدّ “قصديّة النّصّ واضحة وإن كان للكلمة معنى متعارف عليه، فإنّ النّصّ لا يقول ما اعتقد القارئ أنّه قرأه، ربّما منساقًا في ذلك وراء هواه ومزاجه فما بين قصديّة الكاتب الصعبة الإدراك، وبين قصديّة القارئ، هناك القصديّة الشفافة للنّصّ التي تدحض كلّ تأويل هشّ”[33] يعمل القارئ جاهدًا للكشف عنها ضمن ما يقدّم من قراءة يحاول فيها الاقتراب قدر الإمكان.
#000110
لم يعد النّصّ ذلك الحقل الوافر الظلال، “فالنّصّ الأدبيّ يحمل أكثر ممّا هو في ظاهره، والموجود من عناصره ليس سوى انعكاس المفقود منها. وهذا المفقود هو إمكانات يقترحها النّصّ على القارئ الذي يتولّى إتمامها”[34]. بذلك يكون النصّ “آلة تنتج سلسلة من الايحاءات اللامتناهية تشكو من غياب ذات الكاتبة، ومن غياب الشيء المحال عليه، أو المرجع”[35] ليشكّله القارئ حسب احتياجاته الخاصّة.
#000111
فجماليّة القراءة عند دريدا تهدف إلى تأسيس ممارسة (فلسفيّة أكثر منها نقديّة) تتحدّى تلك النصوص، التي تبدو كأنّها مرتبطة بمدلول محدّد، ونهائيّ، وصريح، إنّه لا يريد تحدّي معنى النّصّ فحسب، بل يطمح إلى تحدّي ميتافيزيقا الحضور، الوثيقة الصلة بمفهوم التأويل القائم على وجود مدلول نهائيّ. وهذا في الحقيقة من مفردات الثقافة الأدبيّة لفلسفة ما بعد الحداثة. إذ إنّ ما يسعى البرهنة عليه هو السلطة التي تمتلكها اللغة المتجلّية في قدرتها على أن تقول أكثر من ما تدلّ عليه ألفاظها المباشرة[36]. حين تتحوّل قائمة هذه الألفاظ إلى إشارات “لا لتدلّ على معنى، وإنّما لتثير في الذهن إشارات أخرى وتجلب إلى داخلها صورًا لا يمكن حصرها”[37] نهائيًّا، وتتوالد إلى أبعد حدّ.
#000112
ليس هناك معنى أصليّ للنّصّ، أو معنى أوّل، وإذا اعتقدنا هذا فإنّه مات بمجرّد ولادة القارئ، فالمعنى يتجلّى في جدليّة القارئ وحواريّة الأفكار التي لا يتّفق فيها اثنان باعتبار طبيعة المعنى في الأدب، حول مونولوج وديالكتيك في حركيّة فاعلة، في تنمية الوعي وتحديد نمطه، وتوسيعه، “إنّه جدل بين أفق الثقافة المتحدّرة التي تواجهنا وتخلق لحظة من السلب والتساؤل”[38] بين الأخذ والردّ تفيض حركيّة الفهم، بما تتيحه من معانٍ وتعدّد الدّلالات لم تكن قبل القراءة.
#000113
إنّ هذا التأويل الذي يمنح الفكر أكثر من بعد، ويفتح على العديد من المجالات من دون حدود تحدّ من حرّيّة المعنى، من هنا وفي هذه الاهتداء واستفزاز النّصّ للقارئ، تتجلّى كيفيّة فهم إنتاج النّصّ. فإذا كان النّصّ رديئًا في حكم القارئ، وإن كان في ذاته جميلًا، أو في ذات المؤلّف ليس الأمر من الأهمّيّة، فالجماليّة المنشودة التي نبحث عنها تتمركّز عند الذي يقيّمها. فالجمال لا يقبل منه أن يقول أنا جميل بقدر ما ينتظر ردّ الآخر، فالجماليّة تتشكّل عند القارئ، فلا تهمّنا هذه التمظهرات الواقعة في نظر المؤلّف، وفي نظر النصّ لذاته، بعيدًا عن القارئ الذي يعزى له تجسيد الشفرات لممارسة فعل القراءة.
#000114
إنّ القارئ لا يقرأ النصّ بقدر ما يقرأ الموسوعة، وارتحال النصّ في عالمه الخاص إذ أنّ “القراءة عمليّة تفاعل بين أنظمة لا واعية تنطوي على قدرة القارئ من ناحية، ولغة النصّ من ناحية ثانية”[39]. فقراءة الأثر الأدبيّ تحتاج مهارة تخييليّة تحتاج إلى رؤية تأويليّة وما تحويه من آليّات تستطيع مواجهة الشفرات، وفك البنى الرمزيّة في تنوّعها واختلافها إذ تتوسّل القراءة بأساليب التحليل (التفسير، الفهم الذوقيّ والعقليّ) وأساليب المحاورة (المكاشفة والظنّ، ملامسة عقلنة المعنى...).
#000115
إنّ تآمر جماليّة التلقّي مع الهرمينيوطيقا على تهديم سلطة النّصّ وإسقاطها، لتحمّل القارئ مسؤوليّة إعادة بناء الأثر، وتصوّر معناه المهشّم، لا من حيث البحث عنه في مطابقة مقاصد المؤلّف، إذ دور المؤول لا توكل إليه هذه المَهَمّة فحسب، إنّما تتمثّل في البحث عمّا يجعل من نصّ ما يرتقي إلى مصاف الأدب، أيّ في الخصوصيّة الأسلوبيّة، والفنّيّة التي تمنح عملًا أدبيًّا صفة الأدبيّة.
#000116
إنّ النصّ يتشكّل عند القارئ حين تستحيل قراءته على لسان صاحبه وقصديته إذا كان المؤلّف يراعي جماليّات تشكيل النّصّ، فالقارئ يراعي جماليّات بناء صورة النّصّ. فالقراءة فنّ، والفهم فنّ آخر، إنّها نظرة الذات إلى الوجود من شرفات التأمّل، والخيال فتكون الهرمينيوطيقا راعية هذا الفنّ، ومحتضنته في مرامه فهم منطق النصّ وفلسفة تشكّله والبحث عن روح جماليّاته التي تتجاوز التفسير المقتحم، والإسقاط العفويّ في مراودة النّصّ.
#000117
إنّ الهرمينيوطيقا في فلسفة غادمير يعرّفها على أنّها فنّ فهم التأويل[40]، وهي التي تجد لنفسها سندًا قويًّا في مجال اللغة بعدّ أنّ الفهم، ومن ثمّة التأويل يقع فيها وبها، فما هي بمنظومة مجرّدة ونسقيّة كما رآها سوسير.
#000118
نعني بفهم النصّ عمليّات امتلاك النصّ التي تشترك فيها كلّ شركاء التواصل، أي المرسل والمتلقّي أيضًا. فليس كلّ سماع وقراءة هما سماع فهم، وقراءة إدراك، بل يجب أنّ تعدّ ما تسمّى الأنشطة المنتجة (الكلام، الكتابة) أنشطة محدّدة بالفهم، ويجب على المرء دائمًا لأجل التمام أن يراعي في الفهم سوء الفهم أو عدمه.
#000120
جدل الكلمة والتركيب وتشكّل الصورة
#000121
إنّ الصورة نتاج تركيبيّ تـنصهر فيه العناصر بعضها في بعض حين أنّ المقاييس الفنّيّة لا تنضبط منطقيًّا، وإنّما توصف آثارها، فيجمع الدّارسون المحدثون على أهمّيّة الصورة الفنّيّة كلَبِنَة أساس في العمل الفنّيّ، لكنّهم على الرغم من ذلك لا يزالون مختلفين حول إعطاء تعريف محدّد لها، وكلّ التعريفات الموجودة هي عبارة عن رؤى أحاديّة من زوايا نظر معيّنة. ويعزى السبب في ذلك إلى كون الصورة ذات دلالات متعدّدة وترابطات متشابكة، وذات طبيعة مرنة تأبى التحديد، ولعلّ هذا ما دفع “ريتا عوض” إلى القول إنّ “الصورة الشعريّة أصبحت تحمل لكلّ إنسان معنًى مختلفًا، كأنّها تعني كلّ شيء”[41]. وانطلاقًا من هذه الشموليّة، وهذا الاتّساع فقد تباينت التعاريف، يعرّفها “منير سلطان” بعد أن يقارنها بالصورة الفوتوغرافيّة مبيّنًا الفضل، والمزيّة للصورة الفنّيّة عليها بالقول “الصورة هي اللقطة التي تسجّل وضعًا معيّنًا لشيء، سواء أكان حيًّا أم ظواهر طبيعيّة، وهذا تصنعه آلة التصوير، وكذلك ما يصنعه الفنّان، لكنْ بينهما فروقٌ...
#000122
فالصورة الفنّيّة اللغويّة تتميّز بأنّ اللقطة التي يسجّلها الفنّان في وضع شيء معيّن للشيء تضفي حياة على ما تصوّر، ولا تثبته في وضع معيّن جامد، بل هي تمنحه من الحركة، واللون، والإيقاع، ما يجعله ربّما أجمل من واقعه، وأكثر من ذلك أنّ المصوّر الفنّيّ يضفي من روحه وذوقه وثقافته على الصورة الفنّيّة؛ ما يعجز المصوّر بالآلة عن الإتيان به.
#000123
فالصورة بالآلة تحكي شيئًا واحدًا، وضعًا واحدًا، ومعنى واحدًا، ولحظة واحدة، بينما تحكي الصورة الفنّيّة أشياء، وتتحرّك في أوضاع، وتوحي بمعانٍ، كما أنّها تنسب إلى مصوّرها”[42]. وثمّة من يعرّف الصورة أنّها كلمات تكوّن مشهدًا أو لوحة، يقول “أحمد نصيف الجنابيّ”: “الصورة مشهد قوامه الكلمات”[43] في مسرح اللغة. فعلى هدى هذا الرسم النظريّ، تخطّ ريشة القاصّة “هيام الفلح” هذا النّصّ: “نصل مدهش”
#000124
ردّد الببغاء الحبيس في قفص الحديد، خلف جدران الشرفة، ضاربًا رفيقته بجناحيه: “أنا حرّ.. أنا حرّ”[44].
#000126
تعتمد لغة النصّ على مجموعة من الوسائل البلاغيّة التصويريّة، كاستعمال الاستعارة، والمجاز، والكناية، والرمز، وخصوصًا في المتوالية الشعريّة التي تحوّل النصّ إلى قصيدة شعريّة حبلى بالصور البلاغيّة والأسلوبيّة، التي قرّبت النصّ من القصيدة الشعريّة، حين طغى فيها الأنا، والمجاز، والرمز بشكل مميّز. لتنوّع الأدوات الفنّيّة التي يستخدمها الكاتب وطريقة استخدامه لها، ولميل التشكيل الحداثيّ في نمط القِصّة القصيرة جدًّا، إلى أن تكون كِيانًا متفرّدًا خاصًّا، أصبح بناء هذا النوع من القصّ على قدر من التركيب والتعقيد، يقتضي من قارئها نوعًا من الثقافة الأدبيّة والفنّيّة الواسعة.
#000127
إنّ التماسك المعجميّ كالاستبدال، والحذف، والتكرار، خصوصًا التكرار، تؤثّر على صعوبة الفهم أو سهولته. أمّا أهمّ عامل في التماسك المعجميّ الذي تذهب آخر الدّراسات إلى أثره الكبير في عمليّات الفهم، هو التضامّ بواسطة وضع مقاييس للنظام من حيث الغموض، أو عدمه في موقع الكلمة النظاميّ مع قرينتها في إطار الجملة، ومع أنّ مقياس الوضوح والغموض من أهمّ المقاييس في عمليّات الفهم، لكنّه يظلّ مقياسًا نسبيًّا غير قابل للتعميم بشكل مطلق إضافة إلى اللُّبس الذي قد يحصل في النظر إلى الغموض هل هو ناتج عن الفهم أم عائق للفهم؟ هل هو في النصّ، أو في مستقبل النصّ؟ الذي يتموضع من دون فهم النّصّ. لكن تجدر الإشارة إلى بعض العناصر النصّيّة التي قد تؤثّر في الفهم، سواء أكانت في النصّ المكتوب أم في النصّ المنطوق، فمن هذه العناصر النصّيّة التي تؤثّر في الفهم صياغة الخطاب أو أسلوبه، فمن المعروف أنّ الأبنية النحويّة البسيطة تستقبل أسرع من الجمل المتداخلة بشكل مضاف بعضها في بعض، أو الجمل ذات التراكم من سلاسل الصفات، كما يمكن أن يؤدّي التحميل المبالغ فيه للنصوص غير العلميّة بمصطلحات علميّة متخصّصة إلى صعوبات في الفهم، لأنّه يكون ضروريًّا لفهم هذه الوحدات كثيرًا من عمليّات الاستنساخ الإضافيّة.
#000128
يُلاحظ أنّ الكاتب ينطلق في تشكيل عالمه السرديّ من خلال مراقبة حركة الأشياء وزوالها، مبيّنًا أثر الزمان على المكان في إجراء التغييرات، والتعديلات بموجب قانون حياتيّة يحكمها. يقول القاص “هشام البستانيّ”:
#000129
“كنت ما أزال أسبح في سائل دافئ عندما تلقت أمّي هراوة على بكنها المنتفخ.”
#000135
يخلق النصّ توازيًا على مستوى البِنية التركيبيّة في اقتناء صيغة فعل الفاعل “يسبح/ يغوص، يمثّله في النصّ تذبذب الحدث بين السباحة فوق الماء والغوص تحتها، وذات قائمة بالحدث يمثّلها في النصّ الضمير الغائب الذي يحدّد هُويّة “الفاعل”، وزمن يرشحه السياق الذي يرد في أثنائه، والسياق السرديّ هنا يرجّح أن يكون الزمن عائمًا وهو أمر ينسجم مع مجال السرد، ومع ما يطرحه الفعل من دلالة أوحت لبعضهم أن يعرفه حدث يدلّ على زمن. تجسيد الفعل الحركيّ لآليّة تشغيل الصعود تأتي منسجمة مع رؤية الذات الداخليّة التي تعبّر عن إحساسها بالقلق والحيرة، فتجعل من فعل “يسبح فوق الماء” الحركيّ وسيلة لاستبصار خفايا الشعور. وما بين فعل “يسبح فوق الماء” بارتقاء درجات النجاح، وفعل “الغوص” بالسقوط نحو الفشل، يُخلق التوازي على مستوى (التباين) بين الفعلين المتضادّين بانتقال الهواجس الذاتيّة إلى هاجس جماعيّ يمثّل ذلك تماهي الفرد بالمجموع. وقد انصهرت مكوّنات البناء السرديّ معًا لتشكّل المتن الحكائيّ للمشهد، وحوّرت البناء النصّيّ إلى ما يناسب بِنية السرد في اعتمادها التناسب الإيقاعيّ، وبذلك فرض البناء السرديّ بإرهاصات الشعر على المتن الحكائيّ الاقتصاد في سرد الأحداث، والانتقال إلى المغزى الدّلاليّ دون إسهاب.
#000137
والنصّ المتقدّم شأنه شأن الكثير من النصوص الشعريّة الحديثة، يتشكّل من عناصر حضوريّة تتمثّل في علاقات التشكيل والبناء، وعناصر غيابيّة تتمثّل في علاقات المعنى والترميز[46]. ومن خلال تواشج العلاقات بين العناصر الحضوريّة والغيابيّة ننتقل من دلالة النصّ السطحيّة التي يرصدها الكاتب لمشهد يوميّ طارئ إلى الكشف عن دلالته العميقة؛ إذ تستدعي صورة (الفراشة) بما توهي من صفات (الجمال والبراءة، والضعف، وعدم القدرة على مقارعة الآخر)، تستدعي مثيلًا يقابلها يكون معادلًا موضوعيًّا للعالم الإنسانيّ؛ إذ يؤول إلى دلالة الاستلاب والغربة التي يعاني منها الإنسان، إذ يعيش المبدع، في أزمة النصّ المتناقض، انشطار الفكرة والكلمة وسط عالم يصخب بالعنف والقتل واللامبالاة.
#000138
وانطلق البحث عن أساليب تعبيريّة أخرى تتجاوز التعبير المباشر الذي تبرز فيه “أنا” الشاعر إلى حالة أخرى فيها إشراك لآخرين لإنتاج فعل التواصل القوليّ سواء عن طريق الحكاية عنهم أم بالتحاور معهم، فتتداخل الأصوات، وينتج نوع آخر من الحوار بين الشخصيّات الجانبيّة التي تدخل في تطوير مجال التعبير. ما يعمّق حدّة الصراع بين الرؤى المتناقضة أو المتطابقة في اصطناع نوع من الانقسامات “الاتّصال – الانفصال” المتولّدة عن صوت الكاتب بوصفه مركز الجهة الناطقة التي تحدّد مسار النّصّ. ففي حالة “الاتّصال” يتوحّد صوت الكاتب مع صوت الآخر “البطل” وتنشأ محاورة داخليّة يطلق عليها “المونولوج”، وتنشأ حال “الانفصال” بخرق صوت الكاتب بصوت شخصيّة أخرى تتحاور معها، ويبرز بذلك النفس الدراميّ على سطح النّصّ وما ينتج عنه من صراع فكريّ يسمّى بـ”الديالوج”.
#000139
ويقودنا هذا الأمر إلى تأمّل حركة الضمائر في داخل النصّ السرديّ، إذ من شأنه أن يكشف لنا الأصوات “الحاضرة” والأخرى “الغائبة” ليتمّ بذلك توضيح حالة القول السرديّ وعناصره. ومن ثَـمّ تحديد تلك العناصر بالنظر إلى كون الخطاب السرديّ في القِصّة القصيرة جدًّا خطابًا تخييليًّا بالدّرجة الأولى، ويستند إلى نوع من العلاقات بين عناصره “المخاطِب والمخاطَب، وعالم الخطاب السرديّ ومرجعه”. وينشأ عن غياب أحد العناصر السابقة، أو هيمنة عنصر على بقيّة العناصر تصنيف للنصوص الشعريّة معتمدًا على علاقة “التفاعل النّصّيّ، أو المرسل، و/أو الذات الناطقة” بغيرها من أطراف التواصل اللفظيّ. وبذلك فإنّ دراسة بِنية الضمير تسهم في ربط أجزاء النصّ بالاستناد إلى مرجعيّته كما أشار إلى ذلك جاكسبون. وهنا تكمن خصوصيّة النصّ الشعريّ في كيفيّة التعامل مع الضمائر.
#000140
قصص الضمير أنا: نلاحظ تركيب النّصوص الآتية:
#000141
لماذا تأتي الأمنيات إلى عتبة بابي ثمّ تغيّر مسارها؟..كأنّها تتذكّر فجأة أنّها أخطأت الطريق؟![48] “أخرجك من رأسي: أترك أصابعي على إليتيك؛ أترك أظافري على حلمتيك؛ أترك أسناني على رقبتك؛ أترك لسانيّ على شحمة أذنك؛ أترك قدمي في فمك؛ أترك شفتيّ على استدارة نهديك. وفجأة: أبحث عنك فلا أجدك، أمّا ذلك السرير الذي تكلّم تحت أجسادنا فصار تابوتًا، والشراشف الملوّنة كفنًا، لا أحد هناك، لا أحد. تكونين قد غادرت تاركة عطرك معلّقًا في الممر، وبضع شعيرات على المخدّة، مرتدية أعضائي قلادة على جسدك.[49]
#000143
تعلو هذه النّصوص نبرة الصوت المنفرد، أو المتوحّد بالمجموع، ويبرز ضمير المتكلّم متحدّثًا إلى نفسه أو إلى مخاطب ضمني لا يتمّ التصريح به. وقد لا تمثّل نمط قصص المتكلّم إفضاء ذاتيًّا خاصًّا، بل قد تنطلق عبر الذات بهموم الجماعة ورغباتها، وبذلك، فالذات الناطقة تجعل من القضايا العامّة قضيّتها الشخصيّة أيضًا.
#000144
“أنتَ النجم ولا أحد سواك. أنتِ الحوريّة وحدك في صحراء الماء. أنتَ الفرد الصمد اللامتناهي إذ تعبس أو تضحك، لا فرق. أنتِ بداية ونهاية أمواج من بشر من حجر من أكوان. ديجيتال كاميرا: في الصورة كلّ العالم خلفيّة...أنتَ النجم أمام البحر. أنتَ النجم أمام الغابة. أنتَ النجم أمام الريح، الأزهار، النمر المحشور بقفص، وجبال الثلج. لا شيء يهمّ، والعالم يتبدّل كستار، يذوي، يتكسّر... لا أحزان. في الصورة: أقف وتتحنّط خلفي جثث الأشياء.”[50]
#000146
تتعدّد صور التخاطب في هذا النمط من القصّ، فقد تتّجه الذات الناطقة بخطابها إلى المؤنّث “المدينة، المرأة، الطفلة، الأمّ،... أو العكس، وغالبًا ما يدور مضمون الرسالة حول علاقة عاطفيّة. وقد يتّجه الخطاب إلى جماعة، أو إلى مخاطبة الوطن. وقد تتداخل تلك الصور مع بعضها البعض لتطرح رؤية الذات الناطقة عبر تنوّع الذوات المخاطبة التي يتوجّه إليها الخطاب السرديّ.
#000147
يستثمر هذا النمط من القصّ الكثير من مقوّمات الفنّ القصصيّ لاحتوائه على “حكاية، وحدث، وشخصيّات”. ويأتي دور الذات الناطقة مصدرًا ناقلًا للحدث تتولّى مَهَمَّة الإخبار عن الشخص الثالث الغائب، وهي بذلك تقف خارج المشهد، تصوّر الحدث على وفق رؤيتها الخاصّة، ويُسمّى هذا الأسلوب في المنظور السرديّ بـ”الرؤية من الخلف”، وقد ترتبط الذات الناطقة بالشخصيّة التي تتحدّث عنها، فتخلق صورًا تعبّر عن رؤية الآخر قد تتطابق مع رؤية الذات الناطقة، وقد تختلف معها ما يُسهم في تنمية الحدث، والتصعيد في نبرة الحسّ الدّراميّ. إنّ مَهَمَّة الذات الناطقة القيام بعمليّة القصّ، كونها ذات ارتباط وثيق الصلة ببطل القِصّة “أهل القرية”، وبذلك فهو يدرك فحوى القِصّة ومسار أحداثها، ويبدأ تقديم الحدث بتوطئة وصفيّة للمنظر العامّ الذي كانت أحداث ما بعد تسلّط العمدة تدور فيه.
#000150
يقودنا هذا التصنيف إلى نمط القصائد استنادًا إلى محور الجهة الناطقة كونها حاشرة، أو غائبة، أو متعدّدة للبحث عن أساليب التعبير التي يتوكّأ عليها المبدع في تشكيل الأنماط السابقة. وهنا يتمّ استثمار تقنيّة المونولوج، حديث النفس مع ذاتها في النصوص ذات الطابع القريب إلى الشعريّة، والديالوج كأسلوب الحوار الخارجيّ الذي يبرز فيه صوت الشخصيّة وهي تتحاور مع الآخر الكاتب، أو الراوي في النصوص ذات الطابع الحكائيّ، وأسلوب تعدّد الأصوات “البولوفونيّة” في النصوص ذات الطابع الدّراميّ. وينتج عن لغة التشكيل الحواريّ في مستوياته الثلاثة نوع من الصراع والتصادم في الرؤى والأفكار. هذا الانتقال الضمائريّ من الغائب إلى الحاضر، ومن المتكلّم إلى المخاطب الذي يسجّل عدم ثبات محور الجهة الناطقة، أطلق عليه البلاغيّون “الالتفات”. وهو أمر يكشف عن وضوح الرؤية بالانتفال من الوصف الخارجيّ “ضمير الغائب” إلى الوصف الداخليّ واستبطان الذات بلسان المتكلّم “كنّا”.
#000151
* أستاذ مساعد في الجامعة اللبنانيّة، كلّيّة الآداب والعلوم الإنسانيّة، قسم اللغة العربيّة.
#000153
[1] – عدنان بن ذريل، النصّ النصّ أسلوبيّوالأسلوبيّة، بين النظريّة والتطبيق، منشورات اتّحاد الكتّاب العرب، 2000، ص 25.
#000154
[2] – عثمانيّ الميمود: شعريّة تودوروف، عيون المقالات ط1، دار قرطبة، الدار البيضاء، 1991، ص 11.
#000155
[3] – رومان جاكسبون: قضايا الشعريّة، ص 71.
#000156
[4] – حسن ناظم: مفاهيم الشعريّة، ص36.
#000157
[5] – عبد العزيز حمّودة: المرايا المحدّبة، من البنيويّة إلى التفكيك، سلسلة عالم المعرفة، الكويت، 1998 ص 126.
#000158
[6] – توفيق الزيديّ: مفهوم الأدبيّة، في التراث النقديّ إلى نهاية القرن الرابع، ط 2، النجاح الجديدة، الدار البيضاء 1987، ص 8.
#000159
[7] – عبد الملك مرتاض : دراسة سيميائيّة تفكيكيّة، لقصيدة أين ليلاي؟ لمحمّد العيد آل خليفة، ديوان المطبوعات الجامعيّة ، د. ط، د. ت، ص15.
#000160
[10] – مسدي، عبد السلام، المصطلح النقديّ، مؤسّسات عبد الكريم بن عبد الله للنشر والتوزيع، تونس، ص 115.
#000163
[14] – الغذاميّ، عبد الله، الخطيئة والتكفير، ط1، دار الآداب، بيروت، ص 21.
#000164
[16] – المسد، نور الدين، الأسلوبيّيّة في النقد العربيّ الحديث، أطروحة دكتوراه، قسم اللغة العربيّة، جامعة الجزائر، ص 31 – 32.
#000165
[18] – جاكسبون، رومان، قضايا الشعريّة، ص 35.
#000166
[19] – بركة، فاطمة الطبّال، النظريّة الألسنيّة عند وزمان جاكسبون، المؤسّسة الجامعيّة للدراسات والنشر والتوزيع، د. ت. ص 177 – 178.
#000167
[23] – كوهين، جون، بِنية اللغة الشعريّة، ترجمة، محمّد الوليّ ومحمّد العمريّ، دار توبقال للنشر والتوزيع، الدار البيضاء، ص 40.
#000169
[27] – المرجع نفسه، الصفحة نفسها.
#000170
[31] – كريستيفا، جوليا، شعريّة محطّمة، ترجمة، وائل بركات، نوافذ، عدد 15، المملكة العربيّة السعوديّة، ص 169.
#000171
[32] – إيكو، أمبيرتو، التأويل بين السيميائيّات والتفكيكيّة، ترجمة السعيد بنكراد، ط2، المركز الثقافيّ العربيّ، بيروت، ص 125.
#000172
[34] – الغذاميّ، عبد الله، الخطيئة والتكفير، ص 24.
#000173
[36] – المرجع نفسه، الصفحة نفسها.
#000174
[38] – ناصيف، مصطفى، نظريّة التأويل، ط1، النادي الأدبيّ بجدّة، ص 104.
#000175
[40] – يُنظر خيرة حمر العين، الشعريّة وانفتاح النصوص، ص 22.
#000176
[41] – الزرزمونيّ، إبراهيم أمين، الصورة الفنّيّة في شعر عليّ الجازم، دار قباء للطباعة، ص 91.
#000177
[42] – سلطان، منير، الصورة الفنّيّة في شعر المتنبّي، منشأة المعارف، الإسكندريّة، ص 149.
#000178
الأستاذة العاملية دلال عباس تروي سيرتها البحثية والأكاديمية ومحطات التأليف العطاء والتلاقح الفكري بين الأدبين الفارسي والعربي مصدرا غنى في مؤلفاتي حاورها أ.د. أنور عبد الحميد الموسى* الأستاذة العاملية الدكتورة دلال عباس، ترتسم في سيرتها محطات أكاديمية وإنسانية نابضة بالعطاء. واكبت رحلتها في التأليف والترجمة ثورات وانشغالات وكفاح وإصرار؛ فهي “الأم المعلمة والمعلمة الأم”. لم [...]
#000181
The post الأستاذة العاملية دلال عباس تروي سيرتها البحثية والأكاديمية ومحطات التأليف appeared first on مجلة أوراق ثقافية.
#000182
الأستاذة العاملية دلال عباس تروي سيرتها البحثية والأكاديمية ومحطات التأليف
#000183
العطاء والتلاقح الفكري بين الأدبين الفارسي والعربي مصدرا غنى في مؤلفاتي
#000184
حاورها أ.د. أنور عبد الحميد الموسى*
#000185
الأستاذة العاملية الدكتورة دلال عباس، ترتسم في سيرتها محطات أكاديمية وإنسانية نابضة بالعطاء. واكبت رحلتها في التأليف والترجمة ثورات وانشغالات وكفاح وإصرار؛ فهي “الأم المعلمة والمعلمة الأم”. لم يسعفها الوقت في قول كل ما أرادت قوله؛ فهي امرأة جنوبية مطلوب منها الاهتمام بالمنزل؛ لكن طموحها كان ينبعث انبعاثا من تحت الصعاب؛ إذ أدت المصادفة دورا كبيرا في انتقائها الجديد في البحث والتأليف، وأسست لنفسها مدرسة ينتهج خيوطها تلامذتها ومحبوها؛ هي مدرسة القيم والعلم والبحث والحياة. وجدت في الكتابة والتأليف ابنها الذي رحل مبكرا، فكان الصبر والعطاء اللامحدود الرد الطبيعي على حرقة الفراق، فانبرت تقدم كتبها هدية للفقراء والمعذبين في الأرض وأطفال اليمن.
#000186
الباحثة الأستاذة دلال عباس... ما الألقاب المفضلة لديك؟
#000188
أشكر الله شكرا جزيلا... الألقاب لا تهمني وكذلك حب الظهور، وقلت في إحدى المرات: “إني أم معلمة ومعلمة أم”، فحين كنت شابة، لمت أهلي كونهم أدخلوني دار المعلمين؛ لأني اكتشفت بعد ممارسة التعليم أن الله خلقني لأكون معلمة.
#000189
متى انطلقت بالعمل البحثي...؟ ومن أثر فيك...؟
#000190
أـ د أنور الموسى، باحث وأكاديميّ وشاعر. يحمل ستّ شهادات في: الصحافة، والتلفزيون، وعلم النفس العياديّ، والمدرسيّ، والتربية، واللغة العربيّة. ومؤلِّف لــ ٢٥ كتابًا منشورًا، ومئات الأبحاث، والمقالات. ومشرف على رسائل، وأطاريح، ومتفرّغ في الجامعة اللبنانيّة.
#000191
العربية والفرنسية.
#000192
صفي بداية لقائك بالجمهور المتلقي والتحصيل الأكاديمي...
#000193
بداية، كنت أخجل عمليًا، ويلاحظ المستمعون أني خجولة؛ لكن ما أعطاني القدرة في هذا المجال، أني كنت في هذه المرحلة أدرّس في المدرسة النموذجية التابعة لدار المعلمين في النبطية، وحين وجد المعنيون أني أحسن عملي في هذا المجال، كانوا يدعون معلمي اللغة الفرنسية والعربية لأقدم لهم دروسا في الفرنسية. كنت أدرّس الفرنسية في النموذجية، وفي الوقت نفسه كنا مجبرين على الحضور إلى الجامعة اللبنانية في السنة الأولى المخصصة للثقافة العامة في كل الاختصاصات... كنا ملزمين بتقديم أربع مواد إلزامية ونختار من المواد الأخرى أربعا. وأتذكر أن امتحان الثقافة العامة كان يجرى في حزيران. كان هذا في العام 1967، حيث أخبرت بأنه لم ينجح في العام 1966 أحد، ونجح طالبان في تشرين. والحمد لله نجحت بجدارة. علما أن الإجازة التعليمية كانت في ذلك الحين تتضمن، فضلا عن السنة الأولى (وهي شهادة الثقافة العامة)، أربع شهادات أخرى، ثلاث في اللغة العربية وآدابها، والخامسة شهادة في اللغة الفرنسية وآدابها.
#000194
ما دور التدريس في تعلّمك اللغة الأجنبية؟
#000195
حين عينت في ثانوية الصباح الرسمية، أجبرنا على تعليم الفرنسية في المرحلة المتوسطة (الصف الثالث)، نظرا إلى قلة عدد الأساتذة في هذه المادة، بطلب من الوزارة التي أوعزت إلى المدير بذلك، وكنت في الوقت نفسه أدرّس اللغة العربية للمرحلة الثانوية... والواقع أني أتقنت الفرنسية من خلال التعليم لا التَعلَم. كنت أشرح للتلامذة تصريف الأفعال، وأستعين أحيانا بالعربية، وأتذكر المصطلحات الفرنسية التي تعلمتها في الجامعة.
#000196
هل أعاق التدريس عملك البحثي؟
#000198
بالنسبة إلى البحث، أحيانا يكون التدريس عائقا أمام متابعة الدراسات... فمثلا هناك رواية لم تكتمل؛ لأني لم أجد الوقت الكافي الضروري للتأليف...
#000199
متى بدأ عملك التأليفي؟
#000200
تعود بداية عملي التأليفي إلى ما بعد حصولي على الإجازة؛ أي مرحلة الماجستير، حيث أعددت رسالة تتناول المرأة قي الأندلس... ولم تطبع إلا في هذا العام، بعنوان: المرأة الأنداسية مرآة حضارة شعت لحظة وتشظت، بعدما أنهيتها العام 1974 وناقشتها في العام 1979 بسبب إغلاق الجامعة.
#000201
ما كتابك الأول؟ حدثينا عن رحلتك في تأليفه...
#000202
كتابي الأول بعنوان: بهاء الدين العاملي أديبا وفقيها وعالما، وله قصة عندي، إذ كنت أدرس موضوع المرأة في الأندلس، وأحضّر نفسي لتعلم شيء من الإسبانية، لأتابع تحصيلي في إسبانيا، فجأة قال لي زوجي: إن الشركة التي يعمل بها ستنقله إلى بلد من البلدان. ذكر لي إيران ثم اليونان...قلت له: اختر إيران وأنا أتابع تحصيلي هناك.
#000203
ويعد اختيار هذا الموضوع محض صدفة، فأحيانا تحضّر لنا الظروف أمورا غير مهيئين لها... إذ التقيت بثلاثة طلاب يدرسون الطب في السفارة، اثنان درستهما بثانوية الصباح، مع صديقة أيرانية تكلمت معها، وشرحت لها أني أسكن على حدود لبنان في منطقة أطلق عليها “جبل عامل”، فقالت: لنا أقرباء عامليون في أصفهان، حيث كان يعيش الشيخ بهاء الدين العاملي الذي كان شاعرا فقيها... وفي تلك الليلة، قررت اختيار الشيخ بهاء الدين العاملي موضوعا لدراستي في الدكتوراه.
#000204
... وفي إيران، كان صاحب المنزل يزورناـ قلت له: أريد أن أحضّر دكتوراه عن بهاء الدين العاملي، قال لي: إن والده عالم دين في قُم، ووعدنا بأخذي مع زوجي إلى هناك، ففعل، وكان ذلك نهار الجمعةـ لم أكن أرتدي غطاء الرأس، فألبسوني عباءة. أعطاني والد صاحب البيت كتاب “الكشكول” للشيخ البهائي... وحين عدت إلى المنزل حضّرت مخططا وافقت عليه جامعة طهران.
#000205
هل وجدت صعوبة في البحث عن المصادر والمراجع المتعلقة بالشيخ بهاء الدين العاملي؟
#000206
كأنها خرافة، ففي مرحلة الماجستير، تكبدت عناء الحصول على المصادر، حيث كنت أنتقل من النبطية إلى بيروت ومكتباتها في الجامعة الأميركية واليسوعية؛ فكل سطر كان يكلّفني جهدا ومالا؛ لكن مع دراسة الشيخ بهاء؛ فإن المصادر، مع كثرتها، ومع أني لم أكن أعرف كيف أبدأ، كانت تهبط علي من السماء! وبعد أربعين عاما أقول: كأني كنت “مكلفة” غيبيا للكتابة عن الشيخ بهاء الدين.
#000207
ما قصة حصولك على مواد الدراسة والمراجع؟
#000208
القصة الأولى: قبل أن يطاح بالشاه، بقيت في إيران نحو سنة ونصف، وفي منتصف السنة الثانية، انطلقت الثورة، وأتذكر كيف كنت أتابع الأخبار على راديو (بي بي سي)، بالفارسية والعربية، وقبل ذهاب الشاه بشهر، قررنا العودة الى لبنان؛ نظرا إلى وجود ابني الرضيع محمد معي، حيث انقطع الحليب، بسبب الإضراب، فيما لم يستطع زوجي العودة قبل أن يعرف مصير عمله وراتبه. رأيت بأم عيني كيف قصفت طائرة الهليكوبتر المظاهرة السلمية، واستشهد الألاف، لم نعرف أن الشاه سيسقطـ؛ لذا قررت العودة مع طفليّ أواخر العام 1978...
#000209
وفي الطائرة كان تلميذي وقريب زوجي يحمل البنت ويلعبها، فيما كنت أحمل الطفل الرضيع، سأله شيخ من حلب: لمن البنت؟ أجاب أن والدتها تحضر دكتوراه عن العاملي، فقال إنه رأى هذا الاسم من قبل، وأضاف: أعتقد أن في مكتبة جامعة حلب شيئا عنه. وقال: أعطوني عنوانكم وأنا أصور لكم. أعطيته عنوان محل أبي في سوق النبطية.
#000210
لم أكن أتخيل أن يأتيني شيء بالبريد من حلب، في ظل الحرب والاعتداءات الإسرائيلية، وقلت في نفسي: من دون حرب، كان عمال البريد لا يوصلون الرسائل؛ فكيف يوصلونها في ظل الحرب والقصف الإسرائيلي؟
#000211
بعد أشهر، قال لي والدي السيد حسن عباس: وصل باسمك على المحل طرد (صندوق) من سوريا، ذهبت الى المحل، فتحنا الطرد؛ إذ بمخطوط مصور، وكتاب رياضيات للشيخ بهاء الدين العاملي الذي كان رياضيا ومهندسا أيضا.
#000212
والقصة الثانية: التقيت صدفة برجل في لبنان، في قرية عبا الجنوبية كان يدرس الفقه في إيران- أينما أذهب كنت أتحدث عن العاملي- فقال: سوف أرسل إليك ما أجده عن البهائي العاملي في مشهد، فأرسل إلي كل ما وجده عن الشيخ بهاء الدين في مكتبة العتبة الرضوية في مشهد، وأرسله إلي مع أحد الطلاب إلى الثانوية، وما أرسله إلي ليس فقط ما كتبه الشيخ بهاء الدين العاملي، بل ما كتب عنه أيضا.
#000213
يقال إنك كنت تجدين بهاء الدين العاملي أمامك دائما....
#000214
نعم، وجدت مصافة في بيروت، في واجهة إحدى المكتبات نسخة من كتاب “الكشكول” بالعربية من ثلاثة أجزاء، في الثمانينات، وكنت أينما أذهب أجد له كتابا. كتبت عنه كتابا لم أنشره بداية، في العام 1985 فتحت مرحلة الدكتوراه في الجامعة اللبنانية، فسجلت الموضوع بإشراف د. أحمد لواساني الذي كان يتقن اللغتين...وانتظرت سنتين ونصف حتى أناقش الأطروحة، علما أني عدلت في المعلومات المعدة سابقا. يذكر أن البهائي عاملي من جباع سافر مع أبيه في القرن ال16 إلى إيران في مرحلة الصراع الإيراني الصفوي.
#000215
وبعد هذا الكتاب... ماذا ألفت؟ وما قصة الظاهر والباطن؟
#000217
بعد الكتاب الأول، نشرت كتابا بالفارسية “القط والفأر”، ترجمته للبهائي تحت عنوان: التدين والنفاق بلسان القط والفأر. فالكتاب الثاني نتج عن الأول؛ حيث وعدت القراء في الأطروحة بترجمته.
#000218
ما عدد مؤلفاتك وبواعث التأليف؟
#000220
عدد مؤلفاتي 18 بين تأليف وترجمة، فضلا عن المقالات والخواطر التي نشر بعضها في موقعي. ولم أؤلف بنية التأليف؛ فكتابي “القرآن والشعر” عبارة عن دروس قدمتها لطلابي في مادة أدب صدر الإسلام. وكنت أول من درّس في كل الجامعات القرآن بوصفه نصا أدبيا، ففي كل مرة كنت أختار سورة، وكنت أحب التعليم، ولا أكرر النصوص...حتى حين كنت أدرّس في المرحلة الثانوية، كنت أعطي للتلامبذ نصوصا ليست مطلوبة في الامتحان الرسمي، وكان الطلاب يعرفون أن الهدف إفادتهم.
#000221
هل لديك نية لكتابة سيرتك؟
#000224
في العام المقبل، سأتجه إلى كتابة سيرتي الموزعة في غير دفتر (لدي دفاتر عن مذكرات إيران وطفولتي في كوثرية السياد وقريتي...)
#000225
هل تلجأين إلى الكتابة بوصفها تعويضا...؟
#000226
... لو كان لدي وقت، لكتبت أشياء كثيرة. كنت مديرة ثانوية وربة منزل وأما، وكنت متعاقدة في الجامعة لمدة تسع سنوات بلا تفرغ! وكانت رواتبنا متدنية، وكنت أحضّر الدكتوراه، ولم يكن من يساعد في أعمال المنزل؛ ولذا، لم أمتلك الوقت الكافي للكتابة بدافع الترف أو التعويض. فلو كنت متفرغة في الجامعة في ذلك الحين، لكان لدي الوقت لأكتب ترفا أو تعويضا عن شيء ما، ولكن لم يكن لدي مثل هذا الترف أو التعويض.
#000227
هناك غير قصة تؤكد ثأثير الصدفة في عملي البحثي، مثلا، في ذات يوم، قال لي الزميل د. علي شعيب: إنه سينظم في العام 2000 المؤتمر الأول لمدينة النبطية، قلت له: إن وجدت شيئا جديدا سأشارك، بعيدا من الشخصيات المكررة، وبعد أسبوع، في يوم عطلة، بعد أن أنهيت بعض الأعمال المنزلية، وخلدت إلى الراحة، أخذت رواية جواد الصيداوي: “أجنحة التيه” لأعيد قراءتها، وكنت أفكر لحظتئذٍ بأني يمكن أن أتحدث عن النبطية من خلال هذه الرواية... ولكن استوقفني وأنا أقرأ الصفحات الأولى من الرواية وصف المعلم نمر صباح المسمى في القصة نمر الصداح، وأخذت أسأل عنه، لم يكن مر على وفاته أكثر من سبع عشرة سنة، (ت1998)، لكن قلة من الناس من كانوا يعرفونه.
#000229
أسمعتني الحاجة المرحومة فريحة الحاج علي شريطا مسجلا لسهرة أقيمت في منزلها صيف العام 1970، شارك فيها شعراء من النبطية وفنانون، وسمعت في هذا الشريط صوت نمر الصباح وهو يلقي بصوته العذب قصيدة من ديوانه “أناشيد الظلال”. واتصلت بعد ذلك بأخيه الطبيب د.حاتم الذي زودني بالديوان المذكور، وكتاب آخر بالفرنسية. كتابته ترجمة لشعر ليوبولد سنغور. ويتفاجأ المرء بأن عمله ليس ترجمة، بل إبداع حقيقي للصباح الذي أخذ الفكرة من سنغور وغلفها بإبداعه، وهو ما ظهر في المقارنة التي أجريتها، ونشرتها لاحقا في كتاب عنوانه: نمر صباح وليوبولد سنغور لقاء مبدعين ولقاء ثقافتين.
#000230
في البدء، حضّرت بحثا للمؤتمر في ضوء الكتب التي أرسلها أخوه الطبيب، واتسم البحث بالجدة، إذ إن غالبية المشاركين أكدوا أنهم لم يسمعوا بالشاعر نمر من قبل، وأجمعوا على جدة الموضوع... علما أن الشاعر نمر صبّاح عاش في السنغال، وتعرف إلى سنغور. وحين أصبح الأخير رئيس جمهورية السنغال أرسل له، وقال له: استلم عمادة كلية الآداب. وحتى الآن يتعلم الطلاب في جامعة داكار العربية بفضل نمر الصبّاح.
#000231
وقصة أخرى ألخصها هنا للفائدة: طلب مني الزميل د. محمد نور الدين إعداد بحث عن إيران في محور المجتمع لـ(مجلة شؤون الأوسط)...قلت لا أستطيع، أحتاج إلى وقت كافٍ. فأنا مشغولة. ولم أكن حينئذٍ متفرغة. بعد أيام، جاءتني طالبة لأشرف عليها وهي تعرف الفارسية وزوجها إيراني، وكانت معها صحف ومجلات لها علاقة بالمرأة في إيران، أهدتنيها، فحضّرت منها مقالا للمجلة المذكورة.
#000232
كيف تنظرين إلى المنهج؟
#000233
لست ممن يحبون تطبيق المنهج حرفيا؛ فالتطبيق الحرفي للمنهج شبيه بتطبيق معادلة حسابية؛ لذا أنا مع المرونة في استخدام الطالب أو الدارس المناهج، وترك حرية للباحث لأي فكرة لا تتناسب مع المنهج؛ لأني حين أكتب مثلا قراءة اجتماعية في رواية معينة، سترى أن المنهج الاجتماعي مطبق من دون ذكره. فالمنهج قد يقيد حرية الباحث وإبداعه؛ علما أني لو كنت متفرغة لاستخرجت منهجا خاصا بي. ففكرة الظاهر والباطن لا تعد منهجا متكاملا بل أسلوبا.
#000234
ما موقع الأدب المقارن في تأليفك ومسيرتك؟
#000235
أطروحتي تعد من الأدب المقارن. وبعد ذلك أجريت دراسات جمة انطلاقا من الأطروحة. وأشرفت على عدد من أطاريح الدكتوراه والرسائل في الأدب المقارن العربي الفارسي في الجامعتين الإسلامية واللبنانية، ومؤخرا ناقشنا أطروحة عن الهوية في الأدبين العربي والفارسي (أدونيس ومهدي أخوان ثالث أنموجا). وقبل ذلك ناقشنا رسالة تقارن بين لافونتين وابن المقفع.
#000236
هل لك مشاركة في عمل موسوعي؟
#000238
نعم، لي مشاركة فاعلة في دائرة معارف العالم الإسلامي... وهي موسوعة يعمل بها بأجر نحو ألف باحث. الدولة الإيرانية تدعمها. وقبل أن أبدأ العمل بتلك الدائرة، كنت أنشر في صحيفة السفير منذ العام 2000 في الملحق الثقافي موضوعا عن الشعر الإيراني، وكل أسبوع عن شاعر، ومرة نشرت عن حياة الشاعر الإيراني نيما يوشيج وقصيدة له، وهو أول بانٍ للشعر الإيراني الحديث وكان قد نشر في العشرينات شعر التفعيلة قبل الثلاثي العراقي...
#000239
وفي إحدى المقالات ذكرت أنني أظن أن نازك والسياب والبياتي قد تأثروا به؛ لأن الشعر الإيراني كان ينشر في الصحف العراقية ووالد نازك كان يتقن الفارسية جيدا... وفي شأن الترجمة، مرة ترجمت له قصيدة قال لي أحد النقاد الذين يتقنون اللغتين: قرأت قصيدة “الناقوس” بالعربية وشعرت بأنه الشاعر نيما هو الذي نظمها؛ بمعنى أن ترجمتها العربية استطاعت أن تؤدي ليس فقط المعنى، بل النغم الذي أراد الشاعر إيصاله للمتلقي. ولما بدأوا بترجمة دائرة المعارف اتصلوا بي، وترجمت لهم مئات المقالات. وتوقفت عن الترجمة والإشراف على ترجمات الآخرين بعد غياب ابني حسن في العام 2011. وعدت هذا العام إلى الموافقة على ترجمة عدد محدود من الصفحات ليبقى اسمي في المجلدات التي تجاوزت الــ10... بعد أن أصروا على ذلك.
#000240
ما علاقتك بالترجمة؟
#000242
تعلمت الفارسية من أجل بهاء الدين العاملي، وبدأت في الترجمة وأنا أدرسه. والترجمة بدأت بداية من أجل خدمة الأطروحة وكتابة المقدمة التاريخية والحديث عن العاملي الذي عاش في الدولة الصفوية. أول كتاب ترجمته كتاب القط والفأر...وكان زميلي بصيدا في قسم التاريخ د. حسن جابر يدير مجلة المنطلق، فطلب مني ترجمة مقال لكل عدد من الفارسية إلى العربية. قرأت إحدى دور النشر مقالة عن عبد الكريم سروش، الفيلسوف الإيراني، قالت لي دار الجديد: هذا الفيلسوف مهم، أتترجمين لنا كتابه “القبض والبسط”؟ قلت: نعم، لكن “على مهلي”، لأن لا وقت لدي في ظل عدم تفرغي في الجامعة.
#000243
بعد ذلك، جاءني زوج السيدة رباب الصدر حسين شرف الدين طالبا مني ترجمة مذكرات رفسنجاني، قلت له: أنا لست كالنائحة المستاجرة (بمعنى أني لا أترجم إلا ما أحبه)، فإن أعجبني الكتاب أترجمه، فأعجبني؛ لأنه يؤرخ للعشرين سنة التي سبقت الثورة. وكيف بدأت؟ والمظاهرات... وكيف ترجم رفسنجاني كتاب القضية الفلسطينية لأكرم زعيتر من العربية للفارسية، واعتقله “السافاك” في ذلك الحين، وحققوا معه قائلين له: كيف تهاجم في مقدمة هذا الكتاب بريطانيا وإسرائيل حليفي الشاه والحكومة الإيرانية وقتئذٍ؟
#000244
ما شعورك بعد الانتهاء من التأليف أو النشر؟
#000245
ما نصيحتك للباحثين والقراء والمعنيين؟ وكلمتك الأخيرة...
#000247
ينبغي أن يكون للباحث قلق معرفي، وينبغي أن تقدم الدولة مساعدة للباحثين ومختبرات؛ فنحن نؤلف ونتعب ونهدي كتبنا التي نشتريها من دور النشر! وبعد غياب ابني أقدم كتبي صدقة... ومؤخرا وقعت كتابين وتبرعت بثمنهما لأطفال اليمن.
#000248
دلال عبّاس في كتابها “بهاء الدين العامليّ” باحثةٌ عن صدق الحقيقة من زيفها د. درّيّة كمال فرحات* تشير الدّكتورة دلال عبّاس في مقدّمة كتابها “بهاء الدين العامليّ أديبًا وفقيهًا وعالمًا”[1]، إلى الدّافع الذي حفّزها إلى البحث عنه، فتقول: “إنّ اهتمامنا بالشيخ البهائيّ، وإحياءنا لتراثه، تطلّع مخلصٌ لخدمة الثّقافة الإنسانيّة التي شكّل هذا العالم الفذّ حلقة [...]
#000249
The post دلال عبّاس في كتابها “بهاء الدين العامليّ” باحثةٌ عن صدق الحقيقة من زيفها appeared first on مجلة أوراق ثقافية.
#000250
دلال عبّاس في كتابها “بهاء الدين العامليّ” باحثةٌ عن صدق الحقيقة من زيفها
#000251
د. درّيّة كمال فرحات*
#000252
تشير الدّكتورة دلال عبّاس في مقدّمة كتابها “بهاء الدين العامليّ أديبًا وفقيهًا وعالمًا”[1]، إلى الدّافع الذي حفّزها إلى البحث عنه، فتقول: “إنّ اهتمامنا بالشيخ البهائيّ، وإحياءنا لتراثه، تطلّع مخلصٌ لخدمة الثّقافة الإنسانيّة التي شكّل هذا العالم الفذّ حلقة مُهِمّة من حلقاتها، ورغبة في تصحيح الكثير من الأوهام التي تتعلّق بسيرته، وفي تعرّف شخصيّته في جميع مراحلها، وتعدّد تجلّياتها لمعرفة النّظام الفكريّ لصاحبها”[2]، ومنذ ذلك الزّمن الذي خطّت به الباحثة دلال هذا الكلام، باتت سيرة الشّيخ بهاء الدّين العامليّ مترافقة مع شخصيّتها، معبّرة عن نفسها. بل يمكن القول إنّ دراسة بهاء الدين العامليّ قادتها إلى القراءة الفقهيّة، فتوالت دراساتها باحثة في هذه القضايا، ومنها كتابها “القرآن والشّعر”.
#000253
ولعلّ أبرز ما جذب دلال عبّاس هو بهاء الدين العامليّ، ابن جبل عامل الذي رحل إلى إيران وقضى حياته هناك، وهو قد هاجر إلى إيران في حمأة الصّراع المذهبيّ الدّمويّ بين الأمبراطوريّتين العثمانيّة والصّفويّة، وعاش فيها ولم يغادرها إلاّ لمامًا، ودفن في أرضها وبات ضريحه مزارًا في صرح مزار الإمام الرضا عليه السلام.
#000255
وبهاء الدّين العامليّ هو الذي رأت الباحثة فيه رجلًا يعيش منذ أربعمئة عام وهو متقدّم أميالًا عن زمننا الحاضر، فكتبت عنه لأنّه الشّاعر الذي أبدع باللغتين العربيّة والفارسيّة، وهو عالم الرّياضيات، فكانت له مؤلّفات في هذا المجال ومنها كتاب “خلاصة الحساب” الذي يعدّ أهمّ كتبه العلميّة، وبسببه نال شهرة لا مثيل لها، لما في هذا الكتاب من منهجيّة علميّة، وتبويب وترتيب، أمّا كتابه “بحر الحساب” فهو كتاب لم يُستنسخ في عصره، لهذا رجّحت الباحثة سرقة هذا الكتاب من أحد أولئك الأوربيّين الذين زاروا إيران كسيّاح، وتجّار، ومبعوثين، ومبشرين. وبهاء الدين العامليّ كان مهندسًا حيث وضع تصميمًا لمعظم المباني في أصفهان. وهو الفقيه المجتهد الذي كتب في علم الحديث، وعلوم القرآن، وفي المسائل الاعتقاديّة. ومع الفقه يتّجه بهاء الدّين العامليّ إلى الفلسفة والتّصوّف.
#000256
هكذا كان بهاء الدّين العامليّ رجل جمع العلوم جميعها، وأبدع في ما وصل إليه، فكانت الكتابة عنه وإبراز مكنونات علمه واجبًا علينا وحقًّا له، لذلك اختارته الباحثة، وكما قالت في مقدّمة كتابها بأنّ لبهاء الديّن العامليّ “من القيمة الحضاريّة ما يدفع إلى دراسته، فعلى الرّغم من كثرة مدوّني أخباره منذ عصره حتّى يومنا الحاضر، لا تزال جوانب من حياته لم تدرس كما ينبغي، وقد كانت مجالًا لحشر كثير من الأقاويل والأساطير، التي تناقلها المؤرّخون دون تمحيص، ونُسبت إليه نوادر، وغرائب أكثرها من الأكاذيب، ولا مستند لها، وكتبه العربيّة لم تدرس كما ينبغي”[3].
#000257
وقد صدر الكتاب بطبعته الأولى عام 1995 عن دار الحوار[4]، وبطبعة جديدة عن دار المؤرّخ عام 2010، وإذا كانت شخصيّة بهاء الدّين العامليّ تتطلّب هذه الإعادة في طباعة الكتاب، لحاجة الطلاّب الجامعيّين إليه ولأهمّيّة الشّخصيّة التي يدور عليها مضمون الكتاب، فإنّ للباحثة الدكتورة دلال عبّاس الفضل كلّه في ذلك، لما تبعته من منهجية علميّة محدّدة في كتابها، ولما قدّمته من معلومات غنيّة في طيّات الأوراق.
#000258
ولنترك الإجمال ونفصّل في ذلك فنقول بأنّ القارئ للكتاب يلمس إحاطة تاريخيّة، واجتماعيّة كاملة وشاملة، فقد تقصّدت الباحثة قبل أنّ تتحدّث عن بهاء الدّين العامليّ أن تقدّم الظّرف الزّمانيّ والمكانيّ الذي عاش فيه، فعرضت للبيئة السياسيّة، والصراع بين الدولة العثمانيّة، والدّولة الصفويّة، وعرّجت على تأثير الشاه عبّاس الكبير، وفي ذلك إثراء للقارئ وتعميق لمعلوماته.
#000259
ومن الأمور التي يكتسبها القارئ للكتاب هو الوصف الدّقيق للأماكن، ويدرك اهتمام الباحثة في نقل التّفاصيل، ولم يكن ذلك استطرادًا، أو حشوًا في متن الكلام بقدر ما هو إحاطة شاملة للفكرة، ومهارة في عرض الموضوع من جوانبه كلّها، والأمثلة كثيرة في الكتاب، نختار منها ما عرضته الباحثة في أثناء حديثها عن علاقة الصفويّين بالعمران، حيث قدّمت تفصيلًا لطبيعة المدارس التي بناها الصفويّون، فتقول عن مدرسة “ملا عبدالله” التي ما تزال قائمة حتّى الآن، فهي “تضمّ على جوانبها طابقين من الحجرات إضافة إلى الفسيفياء المزخرفة على الجدران الخارجيّة للغرف من أعلى وأسفل التي تعدّ من ناحية التّصميم، وتآلف الألوان بالغة الأهمّيّة في السّوق الحاليّ لأصفهان: هناك مدرستان متبقّيتان حتّى اليوم باسم “جدة بزرك” (الجدة الكبيرة)، “جدة كوجك” (الجدة الصغيرة). ومن خصائص المدرستين المذكورتين إضافة إلى الهندسة المعماريّة الجميلة واللافتة للنّظر، هناك الزّخارف، والفسيفساء، والكتابة على الجدران، التي تمّت على يديّ الخطّاط الفنان (محمّد رضا إمامي)”[5].
#000260
ومن هذه التفاصيل التي حرصت الباحثة على إيرادها ما له علاقة بالتّوثيق التّاريخيّ، والآثار، والسّياحة، ومن الأمثلة على ذلك ما ذكرته عن روائع الفنّ في العصر الصّفويّ التي ما تزال ماثلة “تزيّن متاحف العالم في باريس، ولندن، ونيويورك، ولينيغراد؛ نماذج من السّجاد، والقماش الموشى بالذهب، والمخمل، والرّسم، وصناعة الفخار، والكاشاني، والحديد المصنّع والخشب الذي بلغ الحدّ الأقصى في المهارة والإتقان. إنّ شهرة فنّاني أصفهان، وشيراز حدت بملوك التيموريّين في الهند أن يستقدموهم لمساعدتهم في العمارة، وتزيين القصور، والمساجد، والتّكايا، ومقابر دلهي، ولاهور وغيرها من المدن بالرّسوم والتّخطيط”[6]، وفي ذلك تأكيد من الباحثة على تقديم الصورة الكاملة عن الشخصيّة محور الدّراسة، وفي ذلك أيضًا إشارة إلى المهارة التي تمتّعت بها الباحثة، وإلى منهجيّتها الدّقيقة، واتّباع ما يتطلّبه البحث العلميّ.
#000261
وبناء على هذه المنهجيّة نقرأ الكتاب، والإطمئنان يغمرنا بأنّ ما تقدّمه الباحثة يعتمد على التحليل، والاستنتاج، والاستنباط، فلم تسرد خبرًا، أو فكرة إلّا محصّتها، وحلّلتها لتبيّن صدق الحقيقة من زيفها، فنراها تعرض الأمثلة، والشّواهد، وتفصّل فيها بطريقة واضحة مبيّنة الثغرات في الخبر المتداول، وقد تلجأ أيضًا إلى المحاججة والاستقراء، ومن الأمثلة على ذلك ما يتعلّق بولادة بهاء الدين العامليّ، التي تعدّدت الآراء حولها، فاستطاعت أن تبرهن على ولادته في بلاده جبل عامل وليس إيران، فتفنّد خبرا ذكره البهائيّ في سانحة من سوانحه في الكشكول، وتستند إلى لفظة “أخرجني” لتتثبّت أنّ ولادته لم تكن في إيران، فهو قد أخرج من بلاده، وأقام في هذه البلاد[7]. ولأنّ هذه المنهجيّة لم تأت عرضًا مع الباحثة، فإنّ الشّواهد تتعدّد في الكتاب، مع توثيقها بوثائق مثبتة، ومنها مشجّر أسرة البهائيّ الذي ورد في ثنايا الكتاب، بالاستناد إلى أكثر من مرجع وفي ذلك تثبيت للمعلومة الدّقيقة[8].
#000262
والقارئ لكتاب الباحثة يخرج منه بثروة كبيرة، ومخزون من الأخبار، والرّوايات، وتعرّف الأمكنة، والأحداث التّاريخيّة، وذلك من خلال ما ورد في حواشي الكتاب وهوامشه، حيث أغنتها الكاتبة بكلّ شاردة وواردة، فلم تغفل أي توضيح أو تعريف بشخصيّة، بحيث تغني المتلقّي عن عناء البحث عن المعلومة، فيشعر وكأنّه فوق بساط ألف ليلة وليلة، ينتقل سريعًا جامعًا ما يحتاجه من زاد ومؤونة. وهذه الراحة التي يتّكئ عليها المتلقّي تستند إلى ما قامت به الدّكتورة دلال عبّاس من جهد ومشقّة، فقد نحتت في الصخر، وغاصت في الأعماق لتخرج الدّر لنا، فنرى أنّ هوامش الكتاب تنقسم إلى قسمين منها ما يرتبط بالمراجع والمصادر، والقسم الثاني يرتبط بالتعريف عن الشّخصيّات، والأمكنة، والحوادث التّاريخيّة[9].
#000263
وإذا تركنا القلم يسطر كلماته عن منهجيّة الباحثة في هذا الكتاب، فإنّ الكلام يطول ويطول، ونكتفي بما ذكرنا لنترك للقارئ أن يقود رحلته في الكتاب، ويترك أنامله تحرّك القرطاس أمامه مكتشفًا متعة الرحلة مع الدكتورة دلال عبّاس في كتابها بهاء الدّين العامليّ.
#000264
* أستاذ مساعد، الجامعة اللبنانيّة، كلّيّة الآداب والعلوم الإنسانيّة، الفرع الخامس، وأستاذة في التعليم الثانويّ الرسميّ، نائب رئيس تحرير في مجلّة منافذ ثقافيّة.
#000265
[1] دلال عبّاس، بهاء الدّين العامليّ أديبًا وفقيهًا وعالمًا، بيروت، دار المؤرّخ العربيّ، ط 1، 1431ه – 2010م.
#000266
[3] المصدر نفسه، المقدّمة ص 7.
#000267
[4] دلال عبّاس، بهاء الدّين العامليّ أديبًا وفقيهًا وعالمًا، لا م، دار الحوار، ط 1، 1995.
#000268
[5] دلال عبّاس، بهاء الدّين العامليّ أديبًا وفقيهًا وعالمًا، ص 53.
#000269
تقديم كتاب (القرآن والشِّعر) للأستاذة الدّكتورة دلال عبَّاس د. قاسم محمَّد بزُّون* بطاقة الكتاب([1]) [ماهيَّته] بقلم صاحبته “كنت أُدرِّسُ مادَّة )أدب صدر الإسلام وحضارته( في الجامعة اللّبنانيَّة منذ العام 1990 حتّى العام 2012، حينها وضعتُ توصيفًا جديدًا للمادَّة، جعلتُ فيه دراسة القرآن نصًّا أدبيًّا جزءًا من المادَّة [ندرس كلَّ سنةٍ سورةً جديدةً دراسةً أدبيَّةً]. كانت [...]
#000271
The post تقديم كتاب (القرآن والشِّعر) للأستاذة الدّكتورة دلال عبَّاس appeared first on مجلة أوراق ثقافية.
#000272
تقديم كتاب (القرآن والشِّعر) للأستاذة الدّكتورة دلال عبَّاس
#000273
د. قاسم محمَّد بزُّون*
#000274
بطاقة الكتاب([1]) [ماهيَّته] بقلم صاحبته
#000275
“كنت أُدرِّسُ مادَّة )أدب صدر الإسلام وحضارته( في الجامعة اللّبنانيَّة منذ العام 1990 حتّى العام 2012، حينها وضعتُ توصيفًا جديدًا للمادَّة، جعلتُ فيه دراسة القرآن نصًّا أدبيًّا جزءًا من المادَّة [ندرس كلَّ سنةٍ سورةً جديدةً دراسةً أدبيَّةً]. كانت عادتي في التَّدريس في المرحلتين الثَّانويَّة، والجامعيَّة أن أنطلق من النّصوص الّتي أشارك التَّلامذة والطَّلّاب في تفكيك عناصرها من خلال الأسئلة التي أطرحها عليهم، لا من خلال محاضراتٍ معدَّةٍ سلفًا، تعطِّل تفكير الطُّلَّاب [المميَّزين منهم على الأقلّ]، وكنت أحيانًا أكتب ما أقول بعد الدَرس وليس قبله...
#000276
في العام 1995 قرَّرتُ نشرَ خلاصاتِ قسمٍ من هذه الدُّروس في كتابٍ يستفيد منه الباحثون، فيكون الدَّرسُ الواحد منطلقًا لبحثٍ موسَّعٍ، أو منطلقًا لإعداد رسالةِ دراساتٍ عليا؛ لذلك لم يأت هذا الكتاب وفاق مُخَطَّطٍ مُعَدٍّ سلفًا. وهذا سبب وضع ثلاث نقاطٍ في نهاية كلِّ موضوعٍ.
#000277
أنا نفسي شاركتُ في أكثر من مؤتمرٍ في الجامعات العربيَّة بأبحاثٍ استعرت مادَّتها الأساسيَّة من كتابي هذا، وبعضها نُشِرَ على موقعي الإلكترونيّ([2])، منها على سبيل الْمِثال:
#000278
– (القرآن واللّغة العربيَّة) – (الدِّين وإيديولوجيا الحُكم) – (رؤية الإمام عليّ (ع) إلى نظام الحكم في الإسلام) –
#000279
(صورة النَّبيّ (ص) في أشعار معاصِريه)”...
#000280
عنوان الكتاب: (القرآن والشِّعر)
#000281
يوحي العنوان (القرآن والشِّعر) إيحاءً قريبًا بمعالجة علاقة القرآن بالشِّعر وموقفه منه، وإيحاءً بعيدًا بعلاقة الأدب والشِّعر بالقرآن وموقف الشُّعراء منه، وبالعلاقة بين القرآن واللغة العربيَّة عمومًا، وفيه إشارةٌ غيرُ مباشرةٍ إلى لغة القرآن الشِّعريَّة. ملخَّص الكتاب [خلاصة موضوعات الكتاب]
#000282
قبل الحديث عن تفاصيل النّصّ القرآنيّ لغةً، وإعجازًا، ومصطلحاتٍ، ودورًا، وموقفًا من الشِّعر مَهَّدَتِ المؤلِّفَةُ بذكر أهمّ نتائج أبحاثها؛ فبدأت الكلام على أثر النّصّ القرآنيّ منذ تأسيس أوَّلِ مسجدٍ في المدينة [تشكيل نواة مجتمعٍ إسلاميٍّ مدنيٍّ] (ص5)([3])، حيث قَلَبَ هذا النَّصُّ الجديدُ اللّافِتُ مفاهيمَ الثَّقافة العربيَّة؛ فهو أوَّل نصٍّ مكتوبٍ باللُّغةِ العربيَّة كما نقول، بانتقاله إلى التَّدوين مُوَحِّدًا بذلك اللّهجاتِ في لهجةٍ واحدةٍ (ص7)([4])، وأشارت بدايةً إلى أنّ المنهجيَّة واجبة الاتّباع من أجل فهم القرآن: تحليل معطياته اللغويَّة من خلال واقعه المحيط به، ومن داخله (فهم القرآن بالقرآن ذاته)، وإلى أَثَرهِ في لغة العرب، وفنون آدابهم، وأغراض أشعارهم، ذاكرةً مسوِّغات تَقَدُّمِ النثّرِ والنّصّ القرآنيّ، وتراجع الشِّعر عمومًا (7 – 8).
#000283
قسَّمتِ الباحثةُ كتابها إلى خمسة فصول؛ سنعرض أهمَّ مضامينها بإيجازٍ لِيُكَوِّن لدى المهتمُّ فِكرةً كافيةً عمَّا حوته.
#000284
الفصل الأوَّل: عصر صدر الإسلام (9 – 35)
#000285
بدأت د. دلال بدايةً منهجيَّةً ناجحةً، فمَهَّدَتِ بتعريفٍ كافٍ لجلّ المفاهيم والمصطلحات المتَّصلة بالنّصّ القرآنيّ؛ عرَّفَتْ بالعصر تسميةً ومرحلةً زمنيَّةً، ووُلاةً، وذكرت ضرورة فَصْلِ عصرِ صدر الإسلام عن العصرِ الأمويّ (9 – 10)، ثمَّ مهَّدت لمواضيع الفصل بمقدِّماتٍ عامَّةٍ (11 – 13)، وذكرت دور الهجرة والأسواق والحجَّ في تقريب لهجات القبائل العربيَّة (12)، ووصَّفت حركة الفتوح إيجابيًّا (13)، حيث حَسِبَتْها “حركة انطلاقٍ خارج الجزيرة”، مَزَجَتْ بين القبائل، وفَصَّلت في ذكر أَثَرِ الإسلام والقرآن في حياة العرب الاجتماعيَّة، والدِّينيَّة، والعقليَّة، والسِّياسيَّة (15 – 24)، موردةً شواهدَ قرآنيَّةً كافيةً عن كلّ عنوانٍ من عناوين حياتهم، مركِّزةً على أثر النَّصّ القرآنيّ في اللّغة العربيَّة (25 – 27)، ثمَّ ذَكَرَتِ المصاديقَ الأساسيَّةَ، مثل توحيد اللغة في لهجة قريش، وسيادتها، وانتشارها، وتأسيس مرحلة التَّدوين [فصَّلتها (205 – 206)]، واتِّساع أغراض اللّغة، ودلالات ألفاظها، وتهذيبها ونشوء ألفاظٍ جديدةٍ، وانتشار التَّعريب واللّحن (25 – 35) مع إشارتها إلى الأسباب بإيجازٍ في معظم هذه العناوين، تاركةً المجال للباحِثين لتوسيع هذه النِّقاط.
#000286
عالج هذا الفصلُ مفهومَ النَّصّ القرآنيّ وتداخلَ أنواعٍ كتابيَّةٍ فيه كالسَّرد والحوار والقصص، ومعرفيَّةٍ من فلسفةٍ، وأخلاقٍ، وسياسةٍ، وتشريع (37)، ومفهوم الوحي، وطرائقه، ونظرة العرب إليه (37 – 39)، وتبيان مفهومي الرّسالة والبلاغ مع شواهد قرآنيَّة (41 – 44)، وقد وضَّحت المفاهيم والمصطلحات القرآنيَّة وتلك ذات الصِّلة بالقرآن مفهومًا واصطلاحًا، مثل أسماء النّصّ القرآنيّ (45 – 47)، تنجيم القرآن (49 – 51) ([5])، ومعاني جمع القرآن ومراحله (53)، وتفسير النّصّ القرآنيّ ومَنْ تولَّاه (57)، وحدَّدَتْ شروطَ المفسِّرِ وكفاياتِهِ وأهمَّ أنواع التَّفسير وتطوّرَ مسارِهِ زمنيًّا ثمَّ عرَّجت على مصطلحاتٍ ومفاهيمَ قرآنيّةٍ مهمَّةٍ لعلم التَّفسير، كالمكّيّ، والمدنيّ تعريفًا، وخصائص، وميزاتٍ، وفوارق (58 – 59)، ثمّ قدَّمت تطبيقًا لتمييز النَّوعين وتداخلهما (60 – 61) وأسباب النّزول وارتباطه بالواقع وجدليَّته (61)، ووضَّحَتِ قضايا الغموض والوضوح [المحكم والمتشابه] ومفتاح حلِّها بـ(تفسير النّصّ بالنّصّ) بردّ المتشابه إلى المحكم (73 – 81)، وفي ثنايا المباحث بيَّنت دور الغموض الإيجابيّ في إنتاج دلالة النّصّ (73 – 74)، وختمتِ الفصلَ بذكر آليّات العموم والخصوص (81 – 84)، والمناسبة بين الآيات والسّور (84 – 85)، وبين السُّور (85 – 89)، وبين الآيات (89 – 91).
#000287
تناول هذا الفصل قضايا متّصلة بإعجاز القرآن؛ مثلَ شكل التَّعبير القرآنيّ في التَّفاعل معه (93)، وجوانب مخالفة النّصّ القرآنيّ للشّعر (94)، وعلاقتهما ببعض تحليلًا وتحريمًا (94 – 95)، وعالج بشكلٍ رئيسٍ موضوع القِصَّة في القرآن (81 صفحة) [سنعود إليه مفصَّلًا].
#000288
الفصل الرابع: القرآن والنَّثر في عصر صدر الإسلام (195 – 257) [43 صفحة]
#000289
كَشَفَ الفصلُ عن غدوّ النَّثر مقياسًا للتَّطوّر الأدبيّ وأسباب ذلك (195 – 201)، ومعايير صحَّة الحديث وأثره في اللّغة، والأدب، والثَّقافة (202 – 203)، ودور القرآن، والرَّسائلِ، والعهودِ النَّبويَّة في ازدهار الكتابة والتَّدوين (205 – 206)، وعلاقة النَّثْر العربيّ لغةً، وأدبًا، وثقافةً، وخطابةً بالقرآن، والحديث النَّبويّ، وخُطَبِ الرّسول (ص) (207 – 209) والخلفاء (211 – 213)، وتأثّره بها، نُمُوًّا ومواضيعَ، ولا سِيَّما الكتابة (205 – 207)، والخطابة (207 – 252) [جوهر الفصل]، وقد عَرَضَتْ خمسة نماذجَ للدَّرس والتَّحليل (215 – 251)؛ خطبة حجَّة الوداع (215 – 220)، وفَصَّلَتْ لأهمِّيَّة ما فيها من جذورٍ ثقافيَّةٍ، وتربويَّةٍ، وسلوكيَّةٍ...(221)، وخُطبًا للخلفاء الرَّاشدين ووصايا (221 – 222)، وقدَّمت أنموذجًا مقارنًا بين خطبةٍ للخليفة أبي بكرٍ وأخرى لمعاوية بن أبي سفيان (222 – 228)، أَظْهَرَتْ من خلالهما مواطن الافتراق والتَّناقض، ودلالات الأفعال ووظائفها، ودور الحاكم ووظيفته، أعقبتهما بأنموذجين أحدهما لعمر بن الخطَّاب (228 – 231)، والآخر لعليّ بن أبي طالب (ع). وقد أوردت كتاب عليٍّ (ع) إلى مالك الأشتر بكامله على الرَّغم من طوله (231 – 251) نظرًا لأهمِّيَّتِه البالغة؛ فهو نصٌ جديرٌ بالاهتمام بسبب ما فيه من أبعادٍ راقيةٍ ومتقدِّمةٍ في الحكم، والإدارة، والسِّياسة، والفكرين الإسلاميّ والإنسانيّ، وقد تناوَلَتْهُ دَرسًا وتحليلًا (253 – 257). ولا يخلو تركيزها على عهد الإمام علي (ع) إلى مالك الأشتر من دلالةٍ عاطفيَّةٍ على مدى تعلّق صاحبة الكتاب به، فضلًا عن إرادتها تركيز الإشارة على الكتاب نظرًا إلى إهماله على ما فيه من كنوزٍ.
#000290
الفصل الخامس: القرآن والشِّعر بين الشِّعر والنَّثر ومخالفة ومؤالفة (259 – 313) (55 صفحة):
#000291
بدأته بالحديثِ عن مصادر تغيير الحياتينِ الأدبيَّةِ، والاجتماعيَّة العربيَّتينِ وأسبابها (259 – 260)، ثمَّ عن تقدّم النَّثر وتراجع الشِّعر (259؛ 261؛ 265)، وارتباط الأمرين بموقف الإسلام، والقرآن، والحديث من الشِّعْرِ سَلْبًا، وإيجابًا، وفاقًا لنوعِهِ وأسلوبِهِ (265 – 269)، وبروز هدفيَّة الأدب (261) وانعكاس ذلك على أغراض الشِّعر ومعانيه بين مرحلتي الجاهليَّة والإسلام (261 – 262)، وبانشغال المسلمين بالفتوح (270 – 271)، وأثر الأخيرة في أغراض الشِّعر دون قيمته الفنِّيَّة؛ فبرزت أشعار البطولة والمواجد [الشَّوق والحنين] (272 – 274)، كما أشارت إلى موقف الشُّعراء السَّلبيّ [عمومًا] من الإسلام بداية الدَّعوة (262 – 263)، وإلى الأثر الفنِّيّ للنّصّ القرآنيّ وتعويضه عن الشِّعر (268 – 269). بعد ذلك قدَّمت نماذج من أشعار الإسلاميِّين وحلَّلتها؛ أنموذج الحطيئة الهجائيّ (275 – 280)، وإطلالة على أشعار كعب بن مالك الأنصاريّ بأغراضها المتنوِّعة (281 – 286)، وتأثُّره بالصُّور، والمعاني، والألفاظ القرآنيَّة (289 – 290)، مع تلميحٍ إلى النَّقائض (287)، وإلى الخيال، والصُّورة، والأوزان، والقوافي عنده (291)، وذلك يفتح الآفاق أمام اتِّجاهات تفكيرٍ وأبحاثٍ جديدةٍ أمام الباحِثين.
#000292
بعد ذلك درست الدَّور الإعلاميّ للشِّعر في عصر صدر الإسلام (293 – 304)، من خلال أنموذج إسلاميّ لحسّان بن ثابت، أشارت فيه إلى تجاور الأبعاد القَبَليّة، والدّينيّة، والجماعيَّة فيه (297 – 299)، وبيَّنت بنيةَ النّصّ ودلالاته (301 – 304)، وختمت المقرَّرَ بمبحثٍ عن الخمرة والغزل في هذا العصر، وأثر الإسلام فيهما، تَوَسُّعًا في ما قد ذَكَرَتْهُ عن تراجع أغراضٍ شعريَّةٍ سابقًا (305)، وصنَّفت طبقات الشّعراء، وردَّات أفعالهم، ودرجات تأثّرهم بالإسلام، وقدَّمت أنموذجينٍ دالَّينِ على درجة التَّأثّر (306 – 307) وبعض عناصر الكناية والرّمز، ثمَّ أنهت كتابها بالكشفِ عن ميزات القِصَّة في أشعار حُمَيد بن ثورٍ ودلالاتها على بدايات تطوّر الشّعر الغزليّ (311 – 313).
#000293
ميزات أسلوب الأستاذة دلال عبَّاس في كتابها
#000294
تَبَدَّى أسلوبُ المؤلِّفة في هذا الكتاب الجامعيّ متميِّزًا بخصائصَ واضحةٍ ومثمرةٍ بالنِّسبة إلى طُلَّابٍ جامعيِّين جددٍ، لم يخوضوا غمار الأبحاث والمقارنات بعد؛ أهمّ معالم أسلوبها:
#000295
أ‌. منهجٌ وقواعد
#000296
تبنَّت المؤلِّفة منهجًا واضحًا وسليمًا لتحليل المعطيات اللغويَّة القرآنيّة من خلال محيطه الذي نزل فيه [المجتمع العربيّ الحجازيّ]، إذ إنَّه لم يكن شعرًا ولا نثرًا، بل كان نظمًا خاصًّا فريدًا (7؛ 96 – 97)، إعجازُهُ في طريقةِ نظمِهِ وتأليفِهِ (95)، واستندت إلى تماسكِ النّصّ القرآنيّ بفهمه وتأويله من داخلِهِ وليس من خارجه (تفسير النّصّ بالنّصّ)؛ إذ يساعد بعضُهُ في فَهْمِ البعض الآخر، كَفَهْمِ غامِضِهِ من خلال واضِحِهِ [المحكم والمتشابه] (7؛ 73 – 81؛ 193)، وطبَّقت ذلك في أكثر من موردٍ، مثل قِصَّة يوسف (ع) (187 – 193)، ثمَّ ذكرت [استباقًا] أهمّ نتائج أبحاثها [محاضرات] اللاحقة عن ظهور أثر الإسلام البَيِّنِ بقرآنه وأحاديث نبيِّه (ص) في أدب عصره شعرًا، ونثرًا، وأغراضًا، ومواطن اهتمامٍ، نحوُ تطوّرُ النّثر وتجدُّدُهُ، وتراجعُ الشِّعر دورًا، ومادَّةً، وأغراضًا [ستبيِّنُ أسباب النّتيجة ص195 – 203]، وثباتُهُ نظمًا وأفكارًا إلَّا في إطارٍ محدودٍ فرضته المفاهيم الإسلاميَّة الجديدة كالجهاد والشَّهادة (ص7 – 8).
#000297
ب‌. التَّكثيف والتَّلميح
#000298
استندت د. دلال إلى التَّكثيف، والاختصار غير المخلّ، والتَّلميح في عرضها المواضيعَ؛ فألمحت لمحًا خفيفًا إلى مسائل، كإشارتها إلى موقف الفقهاء من تحسين كتابة الرَّسم القرآنيّ (ص 56). وهذا أسلوبٌ مستثيرٌ للفضول بمتابعة الموضوع من مصادر أخرى...
#000299
ت‌. التَّوثيق [ذكر مصادر ومراجع كافية]
#000300
على الرَّغم من كون النّصوص محاضراتٍ جامعيَّةً تُمْلَى على الطَّلبةِ، فإنَّ الأستاذة عبَّاس وَثَّقَت توثيقًا كافيًا مانحًا محاضراتها درجةَ وثاقةٍ أعلى، بدأ منذ الصَّفحات الأولى للمقرَّر (ص9)([6])، فأحالت كلَّ صفحةٍ، أو صفحتينِ إلى مرجعٍ، أو مصدرٍ أو أكثر، وهذا أسلوبٌ يسهِّل عمل الطَّلبةِ من جهةٍ، ويثير في نفوسهم فضول البحثِ والاستزادة؛ مثال: بحثت تقديمَ القرآن عناصرَ بلاغيَّةً مغايرةً لمألوف العرب (105)، وختمت بالإشارة إلى مراجع كافية (106) [مرجعين]...
#000301
ث‌. التَّعريف بالمصطلحات المستخدمة
#000302
وهو شرطٌ منهجيٌّ لازمٌ واجب الاستخدام، لكنَّ كثيرًا من الباحثين يتركون بعض مصطلحاتهم من دون تعريف. إنَّ مقرَّر د. دلال المتعلّق بالقرآن، ومفاهيمه وعلومه، ومصطلحاتها الكثيرة يستوجب تعريفها، ليسهل فهم المادَّة ويزيد تعلّق الطَّالب بها؛ عرَّفت عصر صدر الإسلام (9)، والقرآن (37)، ومفهوم الوحي (37 – 40)، وتنجيم القرآن (49)، ومصطلحاتٍ منطقيَّةً مثل المنطوق (77)، والمفهوم (78)... ووضَّحت بأمثلةٍ.
#000303
ج‌. التَّمثيل الكافي والتَّطبيق العمليّ
#000304
على الرَّغم من كثافة المصطلحات، والمفاهيم، والتَّعريفات الواردة في الكتاب لم تُحَوِّلْهُ د. عبَّاس إلى كتابٍ نظريٍّ تنظيريٍّ، بل دعَّمت خلاصاتها، وأحكامها دائمًا بأمثلةٍ توضيحيَّةٍ، ونماذجَ تطبيقيَّةٍ كافيةٍ([7])؛ فقد كانت تُعَرِّفُ المفاهيمَ، والمصطلحاتِ، والأفكارَ القرآنيَّةَ، وتوضِّحُها، ثمَّ تُقَدِّمُ المثالَ العمليّ؛ وضَّحت مصطلحي الآيات المكِّيَّة والمدنيَّة، وأتبعته بتطبيقٍ مساعِدٍ (58 – 61)؛ بيَّنَتْ ضرورةَ العلم الكافي بأسباب نُزول الآيات وارتباطه بالواقع لاستخراج القوانين والدَّلالات وصولًا إلى مقاصد الشَّريعة، لئلّا يقع الإنسان في الاستنباط الخطأ، ومثَّلت بمثالين من سيرة الخليفة عمر (61 – 64)؛ المناسبة بين الآيات والسّور (84 – 85)، وبين السُّور (85 – 89)، وبين الآيات (89 – 91) [10 نماذج تطبيقيَّة، أحدها موسَّعٌ]، توضيح مفهومي التَّرهيب والتَّرغيب باستخدام مصطلحي الإنذار والتَّبشير بأسلوبٍ واضحٍ فصيحٍ وكلماتٍ قليلةٍ أدَّت المعنى بوضوحٍ مع تقديم مثالٍ مفصَّلٍ من سورةٍ، ومثالين مُجملينِ من سورتين أخريين (162). وفي قضيَّة القِصَّة القرآنيَّة([8]) قدَّمت نماذجَ تفصيليَّةً بيَّنت فيها عناصر قَصصيَّةً ومسرحيَّةً كثيرةً، نحو قِصَّة أهل الكهف (173 – 178)، وقِصَّة ذي القرنينِ (179 – 185)، ودرستِ الرَّمزَ والتَّأويل في النّصّ القرآنيّ؛ سورة يوسف (ع) أنموذجًا (187 – 193)... حلَّلَتِ النِّظامَ الإيقاعيّ (98 – 102) [عشرين مثلًا]، وبيَّنَتْ تَعَدُّدَ شخصيَّةِ ذي القرنينِ (182 – 185)، وعرَّجَتْ على التَّصويرِ الفَنِّيّ في القرآن بشواهد كافية (102 – 103)، لتوضيح الفكرة في كلِّ مرَّةٍ، وعند كلّ منعطفٍ جديد.
#000305
إنَّ كثرة الأمثلة، والتَّطبيقات العمليَّة، والدَّلالات المستخرجة تفيد الطُّلَّابَ، والباحثينَ في دراساتهم نصوصًا أدبيَّةً، وتاريخيَّةً أُخرى، وفي توسعة مجالهم المعرفيّ، إِنْ أَرادوا التَّوسُّع. وهذا أسلوبٌ يلائم مستوى طلَّاب الجامعة وحاجاتهم، إذ إنَّه لا يتركهم محتارين وخائفين، لا سيَّما أنَّ معظمهم لم يطِّلع على المفاهيم القرآنيَّة.
#000306
كان تكثيفها وغوصها في تفاصيل بعض الموضوعات منطلقًا لمباحث موسَّعةٍ في المواضيع المثارة، وحثًّا للطَّلبة والباحثين على القيام بأبحاثٍ أخرى.
#000307
خ‌. أمانة الاقتباس واحترام الأَعْلام
#000308
ظهرت د. دلال عادِلَةً مُنْصِفَةً لا تبخس العلماء أشياءهم، بل تقتبس منهم، وتشير إلى ذلك، وتتبنَّى رأيهم إن كان يوافق رأيها، وتعطيهم فضل الرِّيادة والسَّبق؛ تقتبس المحاضِرةُ اقتباسًا طويلًا وكاملًا، إذا كان جامعًا واضحًا ودقيقًا في إيصال مفهومٍ أو فكرةٍ، ولا تلجأ إلى التَّحايل على النّصّ، وسرقة بعضه، والاكتفاء بالإشارة إلى بعضه الآخر، كما يفعل كثيرون. على مستوًى آخر تُرَكِّزُ على فهم بعض الرّوّاد في قضيَّةٍ مُهِمَّةٍ، كتركيزها على الجرجانيّ أنموذجًا لفهم النّصّ القرآنيّ نظمًا خاصًّا فريدًا (95 – 97). ولا ضيرَ في ذلك ولا عيبَ، بل أمانةٌ، وثقةٌ، واحترامٌ لجهود الآخرين، وتوسّعٌ في العلم، وتواضعٌ. نحو: اقتباسها أحد عشرَ سطرًا متتاليًا (ص85)، وثلاثة أسطرٍ من (الأغاني) مع مدحه: “إنَّ معالم حياة أبي مِحجن... تجمعها هذه الجمل المركَّزة...”؛ فليس من داعٍ إلى التَّلاعب في النَّصّ، أو التَّحايُلِ عليه. وهذا ما عنيناه بأمانة الاقتباس.
#000309
د‌. اللّطافة والشَّجاعة في مخالفة المألوف: جديدٌ ونادر
#000310
امتازت د. دلال بالمواقف الشّجاعة، والجرأة الأدبيَّة المستندة إلى أساسٍ عِلْمِيٍّ في نقدها؛ فقد خالَفَتْ في أمورٍ مشهورةٍ، وعارضَتْ مسائلَ تسالمَ النَّاسُ على صِحَّتها، وإن صدرت من علماء كبارٍ وجهابذةِ الأدب، والتَّفسيرِ، والعلومِ الإسلاميَّة ذوي القداسة الدِّينيَّة، لا سيَّما في مجتمعنا الشَّرقيّ. أمثلة: عارضت مقولة “العرب مجموعاتٌ متناحرةٌ امتازت بالعصبيَّةِ القَبَليَّةِ” الشَّائعة، فرأت أنَّ المجتمع حركةٌ متحرِّكةٌ، وأنّ العصبيَّةَ القَبَليَّة لم تكن حادَّةً كما هو المشهور (ص11 – 12)، وكانت لطيفةً في إشارتها إلى مواضيعَ خِلافِيَّةٍ، كجمع القرآن؛ فقد تبنَّت الرَّأي القائل بأنَّ القرآن كان يدوَّنُ ويُحْفَظُ ثمَّ شكَّلَ (مصحف عثمان) الشَّكلَ النِّهائِيَّ للتَّدوين (ص 49؛ 53). في موردٍ نَقْدِيٍّ آخرَ ذَكَرَتْ أَهَمَّ أسباب تغلغل التَّفسير المحرَّف، أو الخطأ إلى عقول المسلمين، وكُتُبِهِم بأُسلوبٍ منطقيٍّ يقبله القارئ حتَّى ولو لم يكن مسلمًا (171)، وأوردت تفاسير العلماء للشَّجرة المحرَّمة (169 – 170)، ولكنَّها رَفَضَتْها بقولٍ موجزٍ ومعقول: “إنّ أحدًا منهم لم يعتمد على أسسٍ متينةٍ من السُّنَّة، والرّوايات لدعم أقواله” (170)، وبيَّنَتْ أسبابَ رفضِها مفهومَ الجنَّةِ الأولى بأنَّها سماويَّةٌ، وتبنَّت رأيًا آخر دعَّمَتْهُ بشواهدَ موثَّقةٍ من مفسِّرين ومفكِّرين كبار (170 – 171). عرَّفَتِ الحديثَ النّبويّ الصّحيح، وذَكَرَتْ شروطَ مقبوليَّتهِ مُوْجَزَةً (198 – 199)، وهي مسألةٌ شديدةُ الحساسيّة، تناولتها بشجاعةٍ وصراحةٍ، فناقَشَتْ صِحَّةَ أحاديث صحاح الفريقينِ كُلِّها، وجاهَرَتْ برأيها من دون خوفٍ: “كُتُبُ الصّحاحِ كُلُّها لا تخلو من آفة وضع الأحاديث” (199)، وهو رأيٌّ متقدِّمٌ يُعرِّضُ صاحبه إلى ردودٍ عنيفةٍ جارحةٍ قد تصل إلى حدّ التَّكفير. لكنَّها كانت قد مهَّدت لهذا الحكم بتبيانِ مُكَوِّناتِهِ وأَسبابِهِ. وهذا منهجٌ تعتمده د. عبَّاس في جُلِّ كتاباتها ونقدها، وهذا ديدن الباحث العقلانيّ المستنير، وهو أسلوبٌ ملائمٌ للتَّعليم الجامعيّ في مراحله الأولى، ومخالفٌ لما درج عليه بعض الأساتذة من انحيازٍ حادٍّ إلى موقفٍ وفَرْضِهِ على الطَّلبةِ حاسمًا لا نقاشَ فيهِ ومن دون أدلَّةٍ.
#000311
مَثَّلَ أسلوبُها انفتاحًا واعيًا على إيجابيَّات التَّطبيق الواعي للنّصوص الإسلاميَّة والاجتهاد الواقعيّ الملائم لأهداف الرِّسالة؛ فقد قدَّمَتْ مثالينِ من سيرة الخليفة عمر بن الخطَّاب (63 – 64)، ودرست بعضَ رسائله (228 – 231)، وخطبةً للخليفة أبي بكرٍ (222 – 228)...
#000312
هناك أمورٌ تراثيَّةٌ وتاريخيَّةٌ ثبت وُجودُ منافِعِها ومضارِّها، أوِ اخْتُلِفَ فيها كثيرًا، فاكتفت د. عبَّاس بالإشارة إلى الإيجابيّ منها، تحفيزًا للطَّلبة على القراءة الإيجابيَّة من جهةٍ، وإبعادًا لهم عن التَّلهّي في نقاشاتٍ وخلافاتٍ في مرحلةِ بناء ذواتهم ثقافيًّا ولغويًّا. مثال: ذكرها إيجابيَّات حركة الفتوح من دون الإشارة إلى سلبيَّاتها (ص13). على صعيد الحكم الإسلاميّ أحسنت د. دلال الاختيار، إذ إنَّها قَدَّمَتْ نصوصًا جديرةً بالاهتمام لما تمثِّله من رمزيَّةٍ ودلالةٍ على نمط تفكير الحاكِمَيْنِ: المسلم الصَّالح والعادِل، والحاكم المتسلِّط غير العادِل، وتوقَّفت مَليًّا عند نصّ الإمام عليّ (ع) إلى مالك الأشتر نظرًا إلى غناه بالمواقفِ الفكريَّةِ، والمبادئ الإداريَّة والسِّياسيَّة، والقواعدِ الاجتماعيَّةِ والسّلوكيَّةِ ما يجعله أُنموذجًا ونبراسًا تهتدي الأمَّةُ به.
#000314
وهو أسلوبٌ سهلٌ يوفِّر وقت الطَّالب، امتازت به د. دلال في كتابها عندما تَوَسَّعَتْ بَعْضَ الشَّيءِ في المواضيع فائقة الأهمِّيَّةِ عندَ الحاجة، من دون إطنابٍ، غير مكتفيةٍ بعنوانٍ عامٍّ واحدٍ، بل كانت تضع العناوين والإشارات المُهِمَّة، نحو انتشار التَّعريب (28 – 31) حيث أشارت إلى أهمّ الظّروف والمظاهر الّتي أَحْدَثَتْهُ، ونحو مراحل تطوّر الرَّسم القرآنيّ وطباعته على الورقِ (1530 – 1923م) (ص 55 – 56)، وفصَّلت بعض المواضيع، وأسندتها بشواهد كافيةٍ، نحو قضيَّة انقسام المجتمع إلى مؤمنين وكافرين وعِلَل ذلك (148 – 151)، ونحو غاية القصص القرآنيّ بمثالٍ تفصيليٍّ من قِصةّ آدم (ع) (ص163 – 167)؛ وفي موضوع حكمة التَّدرّج في تشريع الأحكام قدَّمت نماذج أَظْهَرَت من خلالها دور المنهج النّصّيِّ في تغيير الواقِع، والإقناع (65 – 69) [تحريم الخمرة (65 – 66)، النّاسخ والمنسوخ (69)] بأسلوبٍ سهلٍ مقنعٍ.
#000315
س‌. إجمالٌ ثمَّ تفصيل
#000316
وَضَعَتِ الخلاصةَ أحيانًا، ثمَّ فصَّلَتْها؛ نحوُ: تحسَّنَ الرَّسمُ القرآنيّ تدريجيًّا “حتَّى بلغ ذروة الجمالِ في نهاية القرن الثَّالث الهجريّ” (54) [إجمال]، ثمَّ ذكرت أهمّ المحطَّات، والتَّفاصيل الموضِّخة لذلك في سبعة أسطرٍ (54 – 55)، ونحو دور لغة القرآن الأساسيّ في التَّفاعل معه [تعميم]، أتبعته بمثالينِ دلِيلًا [تفصيل] (93)، ونحو تفصيل قضيَّة خروج آدم (ع) من الجنَّة من خلال سبعة أمثلة من سبع سورٍ مسوِّغةً عدم ذكر القِصَّة الكاملة، وجَمَعَتْها في نظرةٍ شاملةٍ (166)، مشيرةً إلى الحقائق والرُّموز في تفاصيل القِصَّة (167 – 168). مثالٌ آخر: سَبَّبَ ظهور الإسلام تراجع الشِّعر، وتقدُّم النَّثر الفنّيّ [حكم ونتيجة] (195)، ثُمَّ ذكرت العللَ والأسبابَ (195 – 203).
#000317
أعادت التَّذكير بمواضيعَ خلافيَّةٍ، أو مفاهيمَ محوريَةٍ بارزة الأهمِّيَّة، كانت قد ذكرتها مختصرةً سابقًا، في أكثر من موضعٍ مناسبٍ، لتركيزها في الأذهان؛ أمثلة: مفهوم النّصّ القرآنيّ كونه نظمًا جديدًا فريدًا (7؛ 37؛ 95 – 97)؛ أثر الفتوح في اللّغة؛ إذ فَصَّلَتْ ما أوجزتْهُ آنفًا (13؛ 22)، فذكرت آثارًا إيجابيَّةً كالتَّوسُّعِ والسَّيطرةِ، وسلبيَّةً كانتشار اللّحن (33 – 34)، وتفاصيل أخرى مهمَّةً (270 – 274)؛ علاقة النَّاسخ [الزّمانيَّة] بترتيب النّزول من دون ترتيب التِّلاوة [المكانيَّة] (69 – 70)، وتوضيحه (71)...
#000319
ص‌. التَّسلسل الانسيابيّ
#000320
اعتمدت د. دلال هذا الأسلوب وسيلةً خاصَّةً، لتوضيح الأفكار والمعانيّ؛ فقد بيَّنت العناوين بأسلوبٍ سهلٍ ومُقْتَضَبٍ، يشقّ دروبًا واضحةً لمسارات البحث، والتَّنقيب لمن أراد الاستزادة؛ أمثلة:
#000321
ص33: “كان للحركة الإسلاميَّة كتابٌ، وكان لهذا الكتاب لغةٌ، وكانت هذه اللّغة على ألسنة النَّاس”.
#000323
ص13: “... التَّأليف بينهم تأليفًا، تقوم فيه العقيدة مقام الدّمّ، والمساواة مقام التَّفاخر، والتّقوى مكان النَّسب، ووحدة الكلمة والاتّفاق مكان التَّشتّت والافتراق”...
#000324
ض‌. القِصَّة في القرآن [جلّ الفصل الثَّالث]
#000325
ركَّزت د. دلال على موضوع القَصص القرآنيّ وآثاره (107 – 187) [81 صفحة]، وبيَّنت دوره وسيلة دعوةٍ وهدايةٍ، وأغراضَه من إثباتٍ للوحي، والرّسالة، وعلاقته بدور الأنبياء التَّربويّ الاجتماعيّ، والنَّفسيّ في هداية الأفراد، والمجتمعات، وتثبيت عقائدهم (111؛ 147 – 148؛ 153 – 154)، وفصلت بين غايات القصص العامَّة والخاصَّة (173)، وعدَّدت أساليبه وماهيَّته وعناصره: (الحادثة [الإنذار]، والشَّخصيَّة، والحوار) [قِصَّة صالح (ع) (ص111]، وأنواعه (تاريخيَّة، أو واقعيَّة، أو تمثيليَّة رمزيَّة)، ومثَّلت لكلّ نوعٍ، وسورته، وآياته (107 – 111)، وحلَّلت القِصَّة الواحدة الواردة بأشكالٍ متعدّدةٍ، وتطوّر عرضها وفاقًا لتطوُّر الدَّعوة وحاجاتها وانسجامًا وغاية العرض (109 – 112) نحو قِصَّة موسى (ع)، وقِصَّة آدم (ع) (163 – 167)، كما شَرَحَتِ التَّوازن بين الشَّخصيَّات والحوادث (113 – 114)، وتسويغ تكرار القِصَّة تبعًا للظّروف والمتغيِّرات، وأشارت إلى عموم الشَّخصيَّة (114 – 115) وأنواعها إذ تشمل أحياء غير الإنسان: الملائكة، الجنّ، الطُّيور، وإلى إنصاف المرأة في تحديد دورها الطَّبيعيّ (116؛ 117؛ 119)، وتفسير عدم ذكر أسماء الرِّجال والنِّساء في كثيرٍ من الأمثال القرآنيَّة (ص117)، وأدوار الرّجل المتنوّعة (119 – 121)، وأشارت إلى تمايز القَصص القرآنيّ عن البشريّ في مسألة التِّركيز على الأوصاف المادِّيَّة الظَّاهِريَّة (120 – 121)، والملائكة، والجنّ، وإبليس، وسماتهم الشَّخصِيَّة (121 – 123)، مع التَّركيز على تبيان عنصر الحادثة في القِصَّة القرآنيَّة وأنواعه (124 – 127)، من خلال كمٍّ كافٍ من الأمثلة والحبكة (127 – 129)، وأدوار الحركة، والزَّمان، والمكان (130 – 136)، والحوار، ودوره، وأساليبه، وملاءمته للشَّخصيَّة، وتفصيلها من خلال نماذج عديدة في قِصَّة بني إسرائيل، والبقرة، أو قِصَّة يوسف (ع)، وحوار موسى (ع) مع الفتاتين، والحوار مع موسى (ع) (132 – 141)، ومسألة حفظ هُويَّة المتحاورين؛ فالهدهد شخصيَّةٌ واقعيَّةٌ بخلاف شخصيَّاتِ ألف ليلة وليلة، أو كليلة ودمنة... وقضايا المعجزة والقدر (154 – 156)، وبيَّنت بنيويَّة الصِّراع بين الحقّ والباطل (157)، ومساحاته الدَّاخليَّة [النَّفس]، والخارجيَّة [الآخرين] (158 – 160)، وفسَّرت تسرّب الأسطورة إلى ثنايا قِصَّة الخلق البشريّ الحقيقيَّة (167 – 169)، وحَكَتْ عن ميزةٍ أسلوبيَّةٍ قرآنيَّةٍ، هي عدم الاهتمام بالتَّفاصيل، والأسماء، وممهِّدات الحدث (139)، وتناولت قضايا فكريَّةً، وعقائديَّةً، ووصايا أخلاقيَّةً مُتَّصلةً بمفاهيم القِصَّة القرآنيَّة، وأهدافها، وأساليبها، من نهيٍ صريحٍ، وأمرٍ مباشرٍ، وتعجُّبٍ، واستفهامٍ إنكاريٍّ (146 – 147).
#000326
تغلغلت د. دلال في مقرَّرها الجامعيّ – وإن لم يكن ذلك من وظيفته – فأشارت إلى العناصر المسرحيَّة في قِصَّة أهل الكهف أنموذجًا (173 – 178)، من مشاهدَ وروابطِ الحبكة بينها، وفي قِصَّة ذي القرنينِ (179 – 185)، وقِصَّة يوسف (ع) (187 – 193) حيث بيَّنت ما فيها من رؤًى، ورموزٍ ودلالاتها، وأحداثٍ، وحيلٍ، وشخصيَّاتٍ، وأدوار الأزمنة، والأمكنة، والأحداث، وعلاقتها بالنُّظم الاقتصاديَّة... وفي ذلك دليلٌ على سعة اطِّلاعها،، وآفاق نظراتها في الاتِّجاهات المتعدِّدة للعناصر المرئيَّة، وغير المرئيَّة في النّصّ الأدبيّ من جهةٍ، وإثراءٌ معرفيٌّ، وفتحُ آفاقٍ جديدةٍ أمام الطُّلَّاب الجامعيِّين البراعم، والباحثينَ من جهةٍ أخرى.
#000327
لم تكتف د. دلال بعرضٍ [سرديٍّ جافٍّ] لتنوّع تفاسيرِ القَصص القرآنيّ واختلافها، بل سوَّغته بارتباطه بمنطقة الرَّمز صعبةِ التَّأويل، وبترابط المعرفة اليقينيَّة بالحقيقة التَّاريخيَّة (180).
#000328
عرضنا كتاب د. دلال (القرآن والشِّعر) أسلوبًا ومضمونًا، وربطنا بينه وبين صاحبته باحثةً مستبصرةً ذات أسلوبٍ رشيقٍ عقلانيٍّ استدلاليٍّ بعيدٍ من التَّعصُّب، والاستبداد الفكريّ، قائمٍ على الأسلوب السَّهل، والدَّقيق المدعَّمِ بالأدلَّة، والشَّواهد الكافية المقنعة ﴿ لِمَن كَانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَهُوَ شَهِيدٌ (37)﴾([9]).
#000329
** د. قاسم محمَّد بزُّون، دكتوراه في اللّغة العربيَّة وآدابها، الجامعة اللّبنانيَّة.
#000330
[1] الكتاب (القرآن والشِّعر)، الطَّبعة الأولى في العام 1990، والثَّانِية في العام 2005، والثَّالثة (التي نقدّمها) في العام 2009، دار المواسم، بيروت، وقد ذُكِرَ على الغلاف أنَّها الطَّبعة الأولى خطأ.
#000331
[2] لاطِّلاعٍ أكثر تفصيلًا يمكن زيارة موقع د. دلال الإلكترونيّ: 
#000332
[4] سنشير إلى أرقام الصَّفحات بين قوسين من دون ذكر حرف ص دائمًا.
#000334
[5] أي [تنزيله متفرّقًا]؛ وضَّحت مفهومه، وسبب نزوله متفرّقًا على دفعاتٍ خلال آمادٍ طويلةٍ (23 سنة).
#000335
[6] في الإحالة كانت تطلب أحيانًا العودةَ إلى كتابٍ بعينِهِ، قد فُصِّلَ فيه الموضوعُ من قَبْلُ.
#000336
[7] هذه النَّماذج هي الّتي كانت تُحَلِّلُها في الصَّفِّ، وتُشْرِكُ الطُّلَّابَ في تفكيك النُّصوصِ، قبل الكلام على المفاهيم النَّظَرِيَّة.
#000337
[8] أوردنا للقِصَّة القرآنيَّة عنوانًا مستقلًّا (القِصَّة في القرآن) نظرًا إلى مركزيَّته، وبيَّنا فيه تفاصيل.
#000338
دلال عبّاس تُوْدِعُ النَّصَّ روحَها ثُمَّ تنقلهما إلى لغتها د. نعيمة محمّد شكر مقدِّمة ترسَّخت مجموعة من العلاقات المتشابكة بين الشعبين العربيّ والإيرانيّ على مرّ العصور، فأثمرت تلاقحًا اجتماعيًّا وفكريًّا، ونفسيًّا، وحضاريًّا ارتكز على مجموعة كبيرة، ومؤثِّرة من العوامل التي لا تزال تتنامى وتتعمَّق إلى وقتنا الراهن. ولعلَّ السِّمة الرئيسة التي تُميِّز عصرنا الحاليّ عن [...]
#000339
The post دلال عبّاس تُوْدِعُ النَّصَّ روحَها ثُمَّ تنقلهما إلى لغتها appeared first on مجلة أوراق ثقافية.
#000340
دلال عبّاس تُوْدِعُ النَّصَّ روحَها ثُمَّ تنقلهما إلى لغتها
#000341
د. نعيمة محمّد شكر
#000342
ترسَّخت مجموعة من العلاقات المتشابكة بين الشعبين العربيّ والإيرانيّ على مرّ العصور، فأثمرت تلاقحًا اجتماعيًّا وفكريًّا، ونفسيًّا، وحضاريًّا ارتكز على مجموعة كبيرة، ومؤثِّرة من العوامل التي لا تزال تتنامى وتتعمَّق إلى وقتنا الراهن. ولعلَّ السِّمة الرئيسة التي تُميِّز عصرنا الحاليّ عن غيره من العصور السّابقة هي سِمة الانفتاح، والتّلاقي بين الشّعوب والحضارات، وعلى وجه الخصوص بعد ثورة الاتّصالات المتسارعة التي ربطت بين أجزاء العالم وشعوبه بشكلٍ مذهل، لأنَّ التّراث العالميّ ليس ملكًا لأمّةٍ من دون غيرها من الأمم.
#000343
إنّ العلاقة بين الشّعوب في تطوّرٍ مستمرّ، وللأدب أهمّيّة كبرى في رفد الحضارة الإنسانيَّة وإغنائها، لذلك بات من الضّروريّ اطّلاع القرّاء العرب، والإيرانيّين على وجهٍ كبير الأهمّيّة من وجوه الانفتاح، وسِمة بارزة من سِمات جسور التّلاقي الفكريّ، والتّلاقح الثّقافيّ بين الشّعبين، ألا وهو دور الأدباء، والمترجمين في نقل كمّ كبير من النِّتاج الأدبيّ الفارسيّ إلى اللّغة العربيّة بغية إطلاع العرب على خيرة ما أنتج في العصر الحاليّ، من النّتاج الأدبيّ، والدّراسات المتخصِّصة. ومن الأدباء الكبار الذين أبدعوا في إخراج جواهر الأدب الفارسيّ إلى العالم العربيّ، وساهموا في إطلاعنا على آداب الأمم الأخرى، ولا سيَّما الأدب الفارسيّ، وفتحوا الباب أمامنا لاستجلاء جوانب التّلاقح الأدبيّ، والاطّلاع على تجاربٍ مبدعيه، الذين أبلوا بلاءً حسنًا في رفد عصر الانفتاح بالتعاون المثمر، والترجمات القيِّمة، الأديبة الأستاذة الدكتورة دلال عبّاس التي كان لها الدور المًهِمّ في التقريب بين الثّقافات المتباينة، لامتلاكها قدرة كبيرة على قراءة خفايا النّصوص، والإحاطة بالغايات البعيدة التي يرمي إليها المُبدع، وبدلالة النّصّ الفارسيّ، ومدى انسجامه مع دلال النّصّ العربيّ، ورؤية الأديب الفارسيّ إلى العالم، ومدى محافظتها على هذه الأمور في ترجماتها الأدبيَّة الجمَّة؛ وإيمانًا منها في أنّ الأدب القوميّ يتكامل مع الآداب الأخرى، في توجيه الوعي الإنسانيّ، والنّهوض به “بوصفه صلات فنّيّة تربط ما بين الشُّعوب والدّول بروابط إنسانيَّة تختلف باختلاف الصُّور والكتاب”([1]).
#000344
حقّقت دلال عبّاس نجاحًا كبيرًا منذ أن ترجمت كتاب التديُّن والنِّفاق بلسان القطّ والفأر للشيخ البهائيّ، لتغوص بعدها أكثر فأكثر في جواهر النَّثر، والشِّعر، والفلسفة، والرِّواية، والتَّاريخ، والاجتماع، والإشراف على أطاريح في الأدب المقارن، ولتُسهم إسهامًا فعّالاً في تعزيز التّعاون الثّقافي بين الأمّتين العربيّة والإيرانيّة، ولتتربَّع على عرش الأدباء والمترجمين المشهورين، وذلك بشهادة كبار الأدباء، والفقهاء، والأساتذة، والعلماء. وفي هذا المقام، تستحضرني رسالة أرسلها رئيس مجلس النوّاب الإيرانيّ السّابق الدكتور عادل حدّاد مدير عامّ مؤسّسة دائرة المعارف الإسلاميَّة إلى الأستاذة دلال عبّاس يثمّن فيها جهودها الكبيرة في ترجمة دائرة معارف العالم الإسلاميّ، ويحثّها على الاستمرار، بعد أن توقّفت عن التّرجمة لظروفٍ خاصّة يقول فيها:
#000345
“تفتخر دائرة معارف العالم الإسلاميّ، وتعتزّ بتعاونك الحثيث معها منذ الأيّام الأولى في ترجمة دائرة معارف العالم، وتنقيح هذا الأثر الكبير باللغة العربيّة. لقد ساهمت دقّتك في العمل برفع مستواه لدى أهل العلم، وبين المراكز الجامعيّة، والبحثيّة في البلدان العربيّة، لذلك لا يسعني هنا إلاَّ أن أثمِّن، وأقدِّر جهودك الجبّارة خلال هذه السّنوات الطِّوال، وكلِّي أمل أن تستمرِّي معنا في تنفيذ هذا المشروع العظيم الذي يُعدّ خدمة لمنهل الثّقافة، والحضارة الإسلاميّتين”.
#000346
مع فائق الاحترام
#000347
مدير مؤسّسة دائرة المعارف الإسلاميَّة
#000349
لقد ساهمت الأستاذة دلال عبّاس في إذكاء الحيويّة بين الآداب من خلال عمليّات النَّقل، والترجمة من الفارسيَّة بالعربيّة. لذا أسأل الله العون والقدرة على إطلاع القرَّاء على غيضٍ من فيض عطاءاتها وإرثها الحضاريّ الثّمين الذي وضعته في خدمة الإنسان، وذلك لنقل ما هو ضروريّ لتقدّم الشّعوب وتطوّرها، بوصف الترجمة عاملاً من عوامل التّلاقي، والتّفاعل بين الشّعوب، وآثارها واضحة، وجليّة في تواصل الحضارات “ذلك أنّها تقيم جسرًا بين الأمم أساسه الالتقاء الذي من شأنه تدعيم صِلات القربى، والودّ بين البشر؛ لأنّها تنقل تراث الإنسانيَّة في العلوم، والمعارف، والآداب، وتدخل على اللّغة المنقول إليها إيقًاعًا جديدًا يُضفي عليها حيويّةً لم تعرفها من قبل”([2]).
#000350
لقد كانت ترجمة دلال عبّاس بثقافتها العالية صلة وصل بين لبنان وإيران، وعامل تقريب لوجهات النّظر، والأنموذج الحيّ على أنّنا شعبٌ واحد ذو لسانين.
#000351
أهمّيّة التّرجمة وحركتها
#000352
إنَّ ترجمة الآداب هي انفتاح على الثَّقافات، وتَمَثُّلٌ لها. وهي “نشاط ثقافيّ إنسانيّ لا غنى عنه”([3])؛ لأنّ انتقال المعارف الإنسانيّة من لغةٍ إلى لغة، شرطٌ ضروريّ لتحقيق التّلاقي بين الشّعوب، وإطلاعهم على ما في هذا الأدب من جماليّة، أو أفكار، أو مضامين، أو رؤى تستحقّ الوقوف أمامها، وإعادة إنتاجها، لما لها من أهمّيّة في رفدِ التّراث الحضاريّ للإنسانيَّة، وإغنائه، وتطويره، ولعلَّ العامل الأوّل الذي يُظهر عمق العلاقات الثّقافيّة، والفكريّة، والاجتماعيّة بين الشّعبين العربيّ، والإيرانيّ منذ القدم، ومنذ اعتناق الإيرانيّين الدّين الإسلاميّ الجديد، وتعلّمهم اللغة العربيّة، وترجمتهم الكتب الفارسيّة بالعربيّة كما فعل ابن المقفّع الذي ترجم كتاب “كليلة ودِمنة”، وكتاب “الأدب الكبير” و”الأدب الصّغير”([4]).
#000353
وكان نتيجة هذا التّلاقي أنْ تأثَّر العرب بالحضارة الفارسيّة القديمة، ونهلوا من ينابيعها ما راق لهم، كما تأثّر الشَّعب الإيرانيّ بالنَّهضة الفكريَّة، والأدبيَّة التي ازدهرت في العصر العبّاس، وشاركوا مشاركة فعَّالة في تطويرها من خلال حركة التَّرجمة الواسعة، التي أعطت هذه النَّهضة ثمارها، نظرًا لمقوِّماتها العلميَّة التي تستحقّ هذا النَّقل وتسوِّغه.
#000354
انطلاقًا من هذا المجال، فإنّ للتّرجمة تأثيراتها العميقة في رفع المستوى الثّقافيّ بشكلٍ عامّ. ولا نغالي عندما نقول: “إنّ التّرجمة مسألة مصيريّة لكلّ ثقافة، وبالتّالي لكلّ مجتمع”([5]).
#000355
لذا سنحاول في هذه الدراسة إلقاء الضّوء على بعض ما ترجمته الأستاذة الدكتورة دلال عبّاس بالعربيّة.
#000356
2- قواعد الاختيار (الجودة – الموضوع)
#000357
أدركت دلال عبّاس حجم الدّور الذي تؤدِّيه ترجماتها في نقل النِّتاج الأدبيّ الفارسيّ إلى اللغة العربيّة، فاعتنت باختيار موضوعاتها بما يتوافق مع رؤيتها للواقع العربيّ. وكان للمرأة نصيبٌ وافر، وحيِّز كبير من كتابات الأديبة وترجماتها، وذلك من منطلق إيمانها بدور المرأة الفعَّال في تقدُّم الأمَّة وازدهارها، كما نجحت بمهارةٍ عالية في نقل الرّؤى النّسويَّة الإيرانيّة. وتناولت بترجماتها الدّقيقة ولغتها البليغة، وذهنها الثَّاقب واقع المرأة الاجتماعيّ، والفكريّ، والسّياسيّ، وجوهر المضامين الحداثيّة في أشعار، وكتابات كبار الأدباء الإيرانيّين أمثال الشّاعر پروين اعتصاميّ، التي حاربت بأدبها الفقر، وناهضت كلّ أشكال العنصريّة، والظّواهر الاجتماعيَّة الظّالمة. وعُرفت بذودها عن حقوق المظلومين، وتبنَّت قضيَّة مساواة المرأة بالرجل، وإضاءة المترجمة على هذه المناحي في مقالاتها في مجلّة الدّراسات الأدبيّة في الثّقافتين العربيّة والفارسيّة وتفاعلهما خير دليل على إدراكها لأهمّيّة دور المرأة في العصر الحديث([6]).
#000358
أثبتت دلال عبّاس تمرّسها بترجمة الآداب المنقولة عن الفارسيَّة، وأجادت في اختيار عناوين موضوعاتها منها:
#000360
3-1- كتاب التديُّن والنِّفاق بلسان القطّ والفأر للشّيخ البهائيّ([7])، وهو يعتمد الأسلوب القصصيّ الوعظيّ بلسان القطّ والفأر
#000361
فالقطّ هو “طالب علم” لم يصل إلى مرحلة الاجتهاد، ومع ذلك يبيح لنفسه أن يقف واعظًا في أمور الدّين والتديُّن. والفأر هو متصوّف دعي قليل العلم والمعرفة. وفي سياق النّصّ القصصيّ ينتقد البهائيّ رجال الدّين الذين وقفوا عند ظاهر النّصّ، وأعرضوا عمَّا هو جوهر الإسلام، أو على حدّ قوله: “علمهم قليل، وقلوبهم خالية من العرفان، وادّعاؤهم أكثر من علمهم، يستغلّون منصبهم ومعرفتهم من أجل مآربهم الخاصّة”.
#000362
أظهرت دلال عبّاس نجاحًا كبيرًا في ترجمة هذا العمل الأدبيّ، وأبدعت في نقل هذا التراث القصصيّ التّربويّ التّعليميّ، متلمّسة جماليّات النّصّ، متقمّصة مشاعر الكاتب وأحاسيسه، ناقلة المعنى على وجهه الصَّحيح مضيّقة حبكتها الفنّيّة إلى سياق الحدث.
#000363
إنّ ترجمة هذا الكتاب بالعربيّة تضع القارئ العربيّ أمام بيِّنة ممَّا يجري في مجتمعات طلاَّب العلم، فهي إذًا ذات منحى تعليميّ، بطريقةٍ غير مباشرة.
#000364
3-2- كتاب القبض والبسط النظريّان في الشّريعة، للفيلسوف الإيرانيّ الدكتور عبد الكريم سروش
#000365
يبحث هذا الكتاب في استجابة الشّريعة للمتغيِّرات الزمنيَّة، ولتراكم المعارف البشريَّة عن طريق آليَّة القبض والبسط، التي يقصد الكاتب من ورائها تكامل المعرفة الدينيّة مع المعرفة البشريَّة في فهم الشّريعة المنقبضة في بعض الأحيان، والمنبسطة في البعض الآخر.
#000366
وقد أحسنت المترجمة اختيار هذا الكتاب بعد أن أثار جدلاً واسعًا، ونقاشًا حادًّا في الأوساط الدينيَّة والفكريَّة الإيرانيّة بين مؤيِّدين ومعارضين، لذلك جاءت ترجمة هذا الكتاب مُهِمَّة جدًّا. وقد سعت دلال عبّاس بمعرفتها الواسعة في علم الإبستمولوجيا([8]) إلى إبراز خاصيّة التّحوّل والتّغيير، التي تميّز المعرفة البشريّة، ومن ضمنها المعرفة الدينيّة لأنّ “أسئلة كلّ عصر هي وليدة علوم ذلك العصر، ولا يمكن أن تطرأ على بال أحد، قبل نضج العصر علميًّا. وبما أنّ العلوم تتجدّد، فإنّ الأسئلة، وثانيًا الأجوبة تتجدّد. ومن هذا المنطلق تبقى المعرفة الدينيّة في تجدّد مستمر”([9]).
#000367
وفي هذا يبرز دور المترجمة في إعادة تشفير النّصّ، وإنتاج نصّ جديد، وعمل أدبيّ حديث يتلاءم وعصرنا الحديث.
#000368
3-3- كتاب جدليّة الحريّة والعبوديّة دراسة قرآنيّة في الدّلالات والأبعاد
#000369
يحاول هذا الكتاب تسليط الضّوء على موضوع التخلّص من العبوديّة لشخصٍ أو جماعة، والتحرّر من عبوديّة الشّهوات. وأنّ الإسلام جاء لينظِّم الحياة بأشكالها كافّة، وصورها المتعدّدة، بما يكفل للنّاس الحرّيّة الكاملة المنضبطة التي تنظِّم عيشهم. وقد أدركت دلال عبّاس أهمّيّة هذا الكتاب في حياتنا الاجتماعيّة من خلال إحاطتها بالجوانب الدّقيقة والحسّاسة للقيم الانفعاليّة، والسّلوكيّة المُهِمَّة في حياة الفرد. لذا نقلت الأفكار بأمانةٍ عالية وموضوعيّة، وقدرة على استنباط الأدلّة من مدارك القرآن الذي أرسى دعائم الحرّيّة في بني الإنسان، ودعا إلى تحرير العقل من السّلطان، “وركَّز على محاسبة عوامل المحيط المخرَّبة والمفسدة للحرِّيات من معتدين، ومستعمرين، ومحتلّين، ومستبدّين، وغشّاشين، ولصوص، وطواغيت، ومستكبرين، وخونة”([10]).
#000370
دراسة اجتماعيّة تبحث في أوضاع المسلمين في فرنسا، منذ الهجرات الأولى حتّى أوائل التّسعينيّات، وتطرح قضيّة الوجود الإسلاميّ في فرنسا، إلى جانب إشكاليّة تكيُّف الإسلام مع القيم الغربيَّة([11]).
#000372
وقد اتّحدت عناصر عديدة لنجاح ترجمة هذا الكتاب؛ منها ما يتعلّق بقدرات المترجمة المعبّرة عن جوهر النّصّ الفارسيّ، ومنها ما يتعلَّق باهتمامها بالواقع الاجتماعيّ الإسلاميّ والعربيّ بشكلٍ عامّ. وقد تجلَّى ذلك في إظهارها للمبادئ التي ارتكزت عليها العلمانيّة الفرنسيّة في تلك الحِقبة والتي تعاملت مع المظاهر الدينيَّة بقسوة.
#000373
شكّلت الرواية الإيرانيّة محطّ اهتمام دلال عبّاس، لجهة اطّلاعها على الإبداعات الإيرانيّة، والإفادة من تجارب كتّابها، وآرائهم في الحياة والوجود، فعمدت إلى تقديم النّصيحة إلى من يتقنون اللغة الفارسيّة بترجمة هذا النّوع من الرّوايات، ومنها على سبيل المثال رواية الأرض المحروقة للكاتب المشهور أحمد محمود، التي حرصت على مراجعتها بدقّة بغية التأكّد من عدم تحريف النّصّ الأصليّ، والحفاظ قدر المستطاع على المضمون الذي تنهض به الرِّواية في توعية القارئ العربيّ إلى مخاطر الحروب ووحشيّتها ومرارتها؛ إذ إنّ الرواية تصوِّر اللحظات والأيّام الأولى للحرب التي شنّها النّظام العراقيّ على إيران، وبالتحديد على منطقة الأهواز التي يصوّر الكاتب موتها وانبعاثها لحظة بلحظة، وموت الأصحاب، والجيران الواحد تلو الآخر، فقد الأحبَّة، تدمير المنازل، غلاء المعيشة، نقص الموادّ الغذائيّة، واندفاع الشّباب المتحمّس للشهادة... واستغلال الثّروات ونهبها. وكان الشيء الغالب على مجريات الرِّواية هو الحرب، القذائف، الرّصاص، الصّواريخ، الدّمار، الموت المجّاني...([12]).
#000375
كما كان للتّرجمة دورٌ بارزٌ في مراجعة ترجمة أطروحة دكتوراه لحسين آجورلو وتحقيقها، التي تُسلِّط الضَّوء على القضيَّة الفلسطينيَّة في فكر السيِّد موسى الصَّدر([13]) التي شغلت أذهان الباحثين، وأصبحت في القرن الأخير رمزًا للقمع الإيديولوجيّ، والاستعماريّ الصهيونيّ، ودافعًا كبيرًا لانتصار المقاومة على العدوّ الصّهيونيّ.
#000376
تشتمل دائرة المعارف الإسلاميَّة على كلّ ما يتعلَّق بالشَّريعة الإسلاميَّة، وتتناول السِّيرة النبويَّة الشَّريفة، وتراجم الأئمَّة، والمفسِّرين وآراءهم، كما تتناول سيرة المفكِّرين، والشّعراء، والفنَّانين، إضافةً إلى تاريخ الإسلام السِّياسيّ، والأحداث التي عاشها الخلفاء، والسّلاطين، والأمراء، والقادة وغيرهم. كما أفردت حيِّزًا مُهِمًّا لجغرافيّة البلدة الإسلاميَّة مع وصف الآثار التّاريخيّة والدينيّة، وطالت التّقاليد، والعادات الاجتماعيّة التعدّدة في العالم الإسلاميّ بأسره.
#000378
وقد تناولت دلال عبّاس بالترجمة، والتحقيق، والمراجعة مئات المقالات الطبّيّة، والفلسفيَّة، والتّاريخيّة التي تزخر بالتّراث الأدبيّ، والإسلاميّ في هذه الموسوعة، إيمانًا منها بأهمّيّة مواكبة الثّورة العلميَّة، والأساليب البحثيَّة الفاعلة والحضارة الإسلاميَّة الرَّاسخة، وإدراكًا منها لأهمّيّة اللغة العربيّة عالميًّا، وضرورة الحفاظ على تاريخ الشّعوب الإسلاميَّة، من هذا المنطلق تمكّنت دلال عبّاس من خوض غمار تقنيّات ترجمة الموسوعات، ومن إتقان أساليب المعاجم، وطرق الاستفادة منها، وذلك من خلال عملها الدّؤوب، وموضوعيّتها، وأمانتها، ووقوفها على ما يحمله النّصّ من ألفاظ، وأفكار، ومعلومات ترفد هذا الكنز الثَّمين بأهمّ نتاجات الثَّقافة، والحضارة الإسلاميّتين. وكما ذكرنا سابقًا، فإنّ جودة هذه الترجمات كانت مصدرًا لشهادة كبار العلماء البارزين في هذا المجال([14]).
#000379
يتولَّى هذا الكتاب الإجابة عن أحد أوجه تحدّيات النِّظام السّياسيّ في إيران، و”هي موضوع “ولاية الفقيه” التي تعدّ من أعلى المناصب في الجمهوريَّة الإسلاميَّة الإيرانيّة، حيث يُنتخب وليّ الفقيه من مجلس الخبراء”([15]) الذي ينتخبه الشّعب مباشرةً، وعليه أن يتمتَّع بمواصفاتٍ محدّدة تخوِّله القيادة؛ كالكفاءة العلميَّة، والعدالة، والتّقوى، والبصيرة...
#000381
وبما أنّ هذا الكتاب يُجري مقارنةً ما بين صلاحيَّات وليّ الفقيه في إيران، وصلاحيَّات قادة الدّول الغربيَّة، فقد أوكلت مَهَمَّة ترجمته إلى أستاذة الأدب المقارن في قسم الدّراسات العليا في الجامعة اللبنانيّة الدكتورة دلال عبّاس، التي خلصت إلى الاستنتاج أنَّ النِّظام في إيران شعبيّ وشرعيّ”([16])، وهو حكم قانونيّ يتساوى فيه الجميع أمام القانون، ما يُخفِّض تمركز السّلطة في إيران مقارنةً بنظائرها في بريطانيا، وفرنسا، والولايات المتّحدة الأميركيَّة.
#000382
استعانت المترجمة بكلّ ما لديها من إمكانيّات لإدراك عمق العلاقة بين عالم المصطلحات السّياسيّة، وعالم المعاني الفقهيّة. وبناءً على ذلك يُمكن القول إنَّ التّرجمة النّاجحة الدّقيقة تقترب من المعنى عن طريق المقارنة وتحديد أوجه الاختلاف والائتلاف لتكشف عن جوانب الصِّراع الذي لا يخلو منه أيّ دستور.
#000383
حظيت ترجمات دلال عبّاس الأدبيّة، والسِّياسيَّة، والتَّاريخيَّة، والاجتماعيَّة باهتمام المثقَّفين، فأقبلوا على تذوّقها، ونقدها، والبحث في مدى توافق هذه التّرجمات مع المُناخ الثَّقافيّ، وأوَّل ما يلفت النَّظر في هذه التّرجمات هو عدم تتبُّع النّصّ الحرفيّ في أثناء التّرجمة، وذلك في محاولةٍ لالتقاط الأفكار التي يتضمّنها، وكذلك فإنّ المترجمة لم تخرج عن روح النّصّ الفارسيّ، من خلال الحفاظ على التّراكيب المستخدمة قدر المستطاع، وكذلك على المضمون الذي حاول الكتاب التَّعبير عنه. وقد أحاطت بأغلب ما تناوله الكتاب من أفكار وتراكيب، إلى درجةٍ أنَّ القارئ العربيّ لا يكاد يشعر أنّه أمام نصٍّ مترجم، وإنّما يشعر أنّه أمام نصٍّ عربيّ صِيغَ وفاق ما تتطلَّبه اللغة العربيّة. ومن جهةٍ ثانية، فإنَّ المفردة التي تأتلف مع غيرها في سياق النّصّ محدّدة، فإنّها تكتسب قيمةً جديدةً في التّرجمة “فالعنصر خارج البنية غيره داخلها، فهو يكتسب قيمته داخل البنية، وفي علاقاته ببقيَّة العناصر، بموقعه في شبكة العلاقات التي تنتظم العناصر، التي تنهض لها البنية فتنتج نسقها”([17]).
#000384
نستطيع القول إنّ المترجمة الكبيرة دلال عبّاس قد وُفِّقت في إطلاع القرَّاء العرب، على ما أنتجته قرائح الأدباء والكتَّاب في الأمم الأخرى، وتزويدهم بثقافاتٍ، وأفكار، ومعارف جديدة. واستطاعت أن تضع يدها على الخفايا الكثيرة التي يكتنزها النّصّ الفارسيّ، وأن تمثِّل نظرتها إلى العالم من حولها بما قدَّمت من تراكيب، وبما أجْرَت من تصرّف من دون أن تمسّ بالجوهر، إذا كانت قد أجرت بعض التّعديلات على النّصّ العربيّ، فإنّها قد جعلته يتوافق وذوق القارئ العربيّ، ومع الثّقافة العربيّة، دون أن تشوِّه جماليَّته، وتُفقده المناخ الذي يشيعه.
#000385
أخيرًا غاصت دلال عبّاس في معنى النّصّ ومراميه البعيدة، وأحاطت بطبقات اللّغة المترجمة، وجعلت المنقول حيًّا، وليس مجرّد صورة لا حياة فيها، وساهمت مساهمةً كبيرةً في إغناء الفِكر والدِّراسات النَّقديَّة.
#000386
** أستاذة الأدب المقارن، الجامعة اللبنانيّة، كلّيّة الآداب والعلوم الإنسانيّة، الفرع الرابع.
#000389
[1] – محمّد غنيميّ هلال، الأدب المقارن، بيروت، دار العودة، ط 3، 1999، ص 9.
#000390
[2] – أحمد السيّد الحسينيّ، الترجمة بين العربيّة والفارسيّة، وأثرها في الأدب الإسلاميّ، دمشق، منشورات اتّحاد الكتـّاب العرب، 1999، ص 35 – 36.
#000391
[3] – عبده عبّود، هجرة النّصوص، دمشق، منشورات اتّحاد الكتـّاب العرب، لا طبعة، 1995، ص 15.
#000392
[4] – محمّد شكيب الأنصاريّ، أهداف الترجمة بين العربيّة والفارسيّة ودواعيها، مجلّة العلوم الإنسانيَّة للجمهوريَّة الإسلاميَّة الإيرانيّة، السنة الخامسة، شتاء وربيع 1378 – 1379، العدد 7، ص 19.
#000393
[6] – الدراسات الأدبيّة في الثقافتين العربيّة والفارسيّة وتفاعلهما، ربيع 2006 وشتاء 2009، العدد 53 – 65، ص 189.
#000394
[7] – التديُّن والنفاق بلسان القط والفأر للشيخ البهائيّ (ترجمة وتحقيق) دلال عبّاس، دار رياض الريّس للكتب والنشر، بيروت، 1996.
#000395
[8] – الأبستمولوجيا: إدراك القفزات المعرفيّة في علوم الإنسان والمجتمع.
#000396
[9] – سروش، عبد الكريم، القبض والبسط النظريّان في الشريعة، ترجمة دلال عبّاس وتحقيقها، دار الجديد، بيروت، 2002.
#000397
[10] – جدليّة الحريّة والعبوديّة، جلال الدين الفارسيّ، ترجمة دلال عبّاس وتحقيقها، مركز الحضارة لتنمية الفكر الإسلاميّ، بيروت، 2009.
#000398
[11] – محمّد خيراقلي بور، الإسلام والمسلمون في فرنسا، ترجمة دلال عبّاس وتحقيقها، دار الغدير، بيروت، 2004.
#000399
[12] – أحمد محمود، رواية الأرض المحروقة، ترجمة نعيمة شكر، مراجعة دلال عبّاس وتحقيقها، دار المعارف الحكميّة، ط1، 2017، ص 13.
#000400
[13] – حسين آجورلو، السيّد موسى الصّدر والقضيّة الفلسطينيّة، ترجمة نعيمة شكر، مراجعة دلال عبّاس وتحقيقها، (قيد النشر)، 2019.
#000401
[14] – غلامعليّ حداد عادل، سيِّد مصطفى خير سليم، دائرة المعارف الإسلاميّة، الجزء الأوّل، ترجمة ومراجعة وتحقيق دلال عبّاس، دار معارف العالم الإسلاميّ، ط1، 2015، ص 14.
#000402
[15] – مسعود سعد اللهي، ولاية الفقيه والديمقراطيّة، ترجمة دلال عبّاس وتحقيق ، الدار العربيّة للعلوم، بيروت، 2004، ص 21.
#000403
[17] – يمنى عيد، في معرفة النصّ، بيروت، دار الآفاق الجديدة، ط1، 1983، ص 32.
#000404
نمر صبّاح، قِراءَة في كتاب “نمر صبّاح وليوبولد سنغور (لقاء مبدعين ولقاء ثقافتين)” للدكتورة دلال عبّاس[1] نسرين رجب* يتجلّى اهتمام الدكتورة الباحثة دلال عبّاس في الكشف عن واحدٍ من حيوات المبدعين بحقّ الذين لم يستسلموا لعثرات الطريق، فجاهدوا، وعاندوا الظروف، والأسباب ليكونوا ما هم عليه، فهي الباحثة المجِدّة تفكيرًا في ما يدور أمامها وحولها، في [...]
#000405
The post نمر صبّاح، قِراءَة في كتاب “نمر صبّاح وليوبولد سنغور (لقاء مبدعين ولقاء ثقافتين)” appeared first on مجلة أوراق ثقافية.
#000406
نمر صبّاح، قِراءَة في كتاب “نمر صبّاح وليوبولد سنغور (لقاء مبدعين ولقاء ثقافتين)”
#000407
للدكتورة دلال عبّاس[1]
#000408
يتجلّى اهتمام الدكتورة الباحثة دلال عبّاس في الكشف عن واحدٍ من حيوات المبدعين بحقّ الذين لم يستسلموا لعثرات الطريق، فجاهدوا، وعاندوا الظروف، والأسباب ليكونوا ما هم عليه، فهي الباحثة المجِدّة تفكيرًا في ما يدور أمامها وحولها، في سعيِها للكشف عن شخصيّةٍ أخفاها الزمن بين طيّات ذكرياته، فانطلقت من رواية “أجنحة التيه” لجواد صيداويّ للتعريف بشخصيّة أدبيّة وفكريّة جديرة بالاهتمام، ولم تلق حظّها من التكريم بين أهلها ووطنها، وقد اعتمدت في بحثها على ما زوّدها به الدكتور حاتم صبّاح شقيق نمر صبّاح من كتب وترجمات شعريّة، ودراسة عن أطروحة دكتوراه غير منشورة عن جرجي زيدان، وبعض رسائل وصور، فضلًا عمّا أمدّها به ولداه عليّ ودينا من كتب مترجمة، وشعر كتبه في ابنته ديانا، وعلى شهادات من أساتذة وشخصيّات ممّن تتلمذوا على يد المعلّم نمر، ومذكّرات وقصائد جاءت في ديوان جمعه والده الحاج توفيق وكتبه بنفسه. بدأت فكرة الكتاب من خلال مداخلة بحثيّة بعنوان “الدكتور نمر صباّح، مبدع خارج الوطن” قدّمته للمشاركة في “المؤتمر الثقافيّ الأوّل لمدينة النبطيّة، في نادي الشقيف العام 1997.
#000409
من أرض عاملة ومن النبطيّة تحديدًا إلى فرنسا وأفريقيا – السِنغال – تاريخ حافل بالمجد صنعه الرجُل بعرق العلم والاجتهاد، فتمايَز، وجدّ حتّى انوَجد باحثًا تربويًّا، ومترجمًا، وشاعرًا مُبدِعًا.
#000410
وُلِد نمر صبّاح في مدينة النبطيّة 1920، من عائلة لها إرثها الثقافيّ والشعريّ، ذكرت الدكتورة نماذج من شعر والد نمر صبّاح الذي كتب باللهجتين المحكيّة اللبنانيّة، والفصحى العربيّة، تعبّر هذه النماذج عن العفويّة، والبساطة في صناعة العبارات الشعريّة من دون تكلُّف، وفي التعبير بتلقائيّة عن الكثير من خواطر العيش وهمومه ومنها دلائل عن حياة نمر، جاءت في رسائل عتاب، ومحبّة كان يُرسلها الأبُ لابنه، منها:
#000411
مرحلة الدراسة والتعليم
#000412
تعلّم نمر الصباح في مدرسة النبطيّة الابتدائيّة التي كان يديرها عبد اللطيف فيّاض، في زمن كانت ظروف التعليم فيه تعيسة، وخصوصًا في المناطق البعيدة عن العاصمة بيروت، وتاريخ جبل عامل يشهد بقصص الإهمال، والحرمان الذي لاقاهُ الأهالي من دولتهم، وكأنّهم ليسوا من نسيجها، وهو أمرٌ لم يمنع الحالمون من أمثال نمر من ملاحقة طموحاتهم وتحقيقها في بلاد الاغتراب إذا ما ضاقت بهم أرض الوطن، اجتهد على نفسه ليعوّض النقص في الموادّ التعليميّة، وتحسين مستواه في اللغة الفرنسيّة، ولكي يتمكّن من الفوز في دار المعلّمين الابتدائيّة التي كانت قد أُنشئت في العام 1924 في بيروت، التي كانت هي الطريق الوحيد أمام أبناء الطبقة المتوسِّطة لمتابعة دراستهم الثانويّة، تخرّج نمر في العام 1938 وعُيِّن مُدرّسًا في مدرسة ذات معلّم منفرد في قريَة العبّاسيّة ولاحقًا في الدوير، إلى أن نُقل إلى النبطيّة في العام 1943، التحق بالجامعة اليسوعيّة مُندفعًا بمعاناته وطموحه الشخصيّ، وسافر بعدها إلى فرنسا 1948 على نفقته الخاصّة، بهدف تعرُّف الأساليب التربويّة الحديثة التي درسها نظريًّا في دار المعلّمين، التي حاول تطبيقها عمليًّا في أثناء مرحلة تدريسه.
#000413
أنجز أطروحته الأولى لنيل درجة الدكتوراة في التربية، وعلم النفس في العام 1950، وفي العام 1952 أنجز أطروحة في الأدب العربيّ من جامعة ليون، ونال تهنئة رئيس الجامعة ثم ميدالية الأكاديمية الفرنسية (جائزة شارل قرم)[3] فأقيم له حفل مهيب في القصر التاريخيّ “أوتيل دو فيل” حضره أعضاء الأكاديميّة، وأساتذة الجامعة، والمسؤولون الرسميّون، والإداريّون، ورجال العلم والأدب.
#000414
كان لشدّة ثقته بذاته وقوّة حضوره الأكاديميّ في فرنسا يؤمن بأنّ لبنان سيستدعيه للاستفادة من علمه وخبرته، ولا سيّما في المجال التربويّ، لوضع نظريّاته التربويّة التي وردت في كتابه “التطوّر الثقافيّ في لبنان، والتوجّه الجديد للمدرسة اللبنانيّة”[4]، ولكن أمله قد خاب، فلم يكن لأبناء منطقته أن يتولّوا وظيفة بكلّ سهولة، وإن حصل ذلك للأكفاء فلا يمكن من دون واسطة، وحتّى الواسطة لم تشفع له، كان على أهل جبل عامل إن أرادوا وظيفة، أو مدرسة، أو طريقًا، أن يتوسّطوا لدى أحد الزعيمين السياسيَين في الجنوب: الأسعد أو عسيران، وكان آل صبّاح من أنصار عادل عسيران في حينه الذي كان من أقطاب السياسة الحاكمة في المنطقة، وتنقل المؤلِّفة عن رسائل من والد نمر الحاج توفيق للنائب المذكور حيث يعده بتأمين منصب لنمر في وزارة التربية، وهكذا رجع نمر إلى وطنه محمّلاً بالأمال، ولكنّ النائب أخلف وعده، فجاء في قصيدة للحاج توفيق: “تناسى يوم محنته فكنّا نصول/ له إذ ما الفخر ولى، فقد أهملت الناس حتّى/ محبّك مذ رأى الإهمال ملّا...” عاد نمر خائب الرجاء إلى فرنسا في العام 1954، استدعي للتدريس جزئيًّا في المدرسة التطبيقيّة للعلوم العالية في السوربون، وكان طيلة مدّة إقامته في فرنسا التي امتدّت حتّى نهاية 1959 فاعلًا في التجمعات الفكريّة، والأدبيّة للطلاّب العرب في فرنسا، كذلك شارك في تجمّع الطلبة العرب والأفريقيّين، وهناك تعرّف إلى ليوبولد سنغور، في العام 1960 سافر إلى موريتانيا لتدريس اللغة العربيّة في جامعتها، فبقي هناك سنتين، يعاني من صعوبة العيش لجهة تأخّر الرواتب، واضطراب أحوال البلاد، حتّى يستدعيه سنغور – الذي أصبح رئيس السنغال – إلى داكار العاصمة ويسلّمه عمادة كلّيّة الآداب فيها، فيفتتح قسمًا لتعليم اللغة العربيّة، يشرف عليه بنفسه، إضافة إلى مَهَمَّة التدريس، وينال وسام الاستحقاق من حكومة السنغال تقديرًا لجهوده، برتبة أوفيس كوموندور في القصر الجمهوريّ. لم يعد إلى لبنان إلا لمامًا في الإجازات الصيفيّة لعيادة أهله والإطمئنان على أحولهم حتّى وفاته في العام 1981. ولم تستطع النبطيّة التي حملها في قلبه طيلة سنيّ اغترابه أن تفيه حقّه من التكريم، بسبب العدوان الإسرائيلي، فكتب عنه سعيد صبّاح في مجلة الراية، ونعته جريدة السفير اللبنانية معرِّفة به وبآثاره وبقصيدة رثاء من صديقه ياسر بدر الدين “وانطفأ نمر صبّاح..” قتلته الغربة هو الغريب في وطنه، “مات نمر صبّاح وهدأ في قلبه نبض التراب” كما جاء في القصيدة.
#000415
أوردت المؤلّفة شهادات لعدد من أساتذتها الذين كانوا تلاميذه في المرحلة المتوسّطة قبل سفره إلى فرنسا، جاء في هذه الشهادات، الحديث عن معلّمٍ متميّز الحضور والأداء، منهم الأستاذ حبيب جابر، والأستاذ إسماعيل إبراهيم من مآثره؛ التشديد على المطالعة بالفرنسيّة، وضرورتها للتقوية في مادّة الإنشاء الفرنسيّ، حيث ألزمهم شراء بعض روائع قصص الأدب الفرنسيّ الحديث، فكلّ تلميذ يشتري كتابَيْن ويتبادلون الكتب خلال العام، شجّعهم على استعمال القاموس لشرح الكلمات الصعبة، وكان حريصًا على تصحيح فرض الإنشاء أسبوعيًّا لتلامذته، وفي شهادة الفنان طارق غندور كلام عن نمر المعلّم الأنيق، المتميّز في حضوره واعتداده بذاته، وشخصيّته المتفاخرة التي لم تمنعه من إظهار حسّ الدعابة والمرح.
#000417
نمر صبّاح باحثًا تربويًّا وأدبيًّا
#000418
أنجز كتابه “التطوّر الثقافيّ في لبنان، والتوجّه الجديد للمدرسة اللبنانيّة” في العام 1950، – كتبه باللُّغة الفرنسيّة – وتكمن أهمّيّته – في رأي الباحثة – أنّه من أوائل الدراسات التي عالجت مشاكل التعليم في لبنان في النصف الأوّل من القرن بالاستناد إلى النظريّات التربويّة الحديثة، إضافة إلى مباحث أستاذه واصف بارودي، الذي كان أوّل العاملين على معالجة مشكلة التربية، والداعين إلى تعميم التعليم الرسميّ، وتطويره في المناطق اللبنانيّة كلّها.
#000419
كان نمر صبّاح قادرًا على إدراك الهوّة بين نظريات دار المعلّمين، وما طبّقه فعليًا في أثناء دراسته في فرنسا من نظريّات تربويّة حديثة، ولم يغفل الحديث عن كلّ ما يتعلّق بمنظومة التعليم من قريب، أو من بعيد، فتحدّث عن مراحل التعليم منذ العهد العثمانيّ حتّى الانتداب الفرنسيّ، عن دور الإرساليّات الأجنبيّة، عن سلطة المعلّم، عن شخصيّات تربويّة كان لها دورها الفاعل منها عبد اللطيف فيّاض وحياته المهنيّة والتعليميّة، واصف البارودي الذي عُيِّن في العام 1936 مفتّشًا تربويًّا عامًّا وكان المدافع الأوّل عن المدرسة الرسميّة، تحدّث عن مساوئ التعليم الدينيّ في بلد متعدّد الطوائف، حيث كلّ طائفة تؤمن بامتلاكها للحقيقة الكونيّة، ورفض الآخر وتكفيره، فيقول: “إنّ تعدّد وجهات النظر في المجال الدينيّ، والعامّ ستكون له في المستقبل نتائج وخيمة اجتماعيًّا، وسياسيًّا، فهذه التجمُّعات غير المحدّدة، وغير المُضرّة في البداية ستتضخّم بالتدرّج، وتلغَّم، وتتفجّر، وينبثق عنها كِيانات بعدد المجموعات، والمذاهب، والمعتقدات. وسيصل بها الأمر إلى تهديد وحدة الدولة، تضيف المؤلّفة بعد عرضها للكتاب “أنّك تقرأه فتدرك أنّ المشاكل التربويّة... لا تزال هي نفسها في الجوهر على الرغم من تغيُّر الظروف والمعطيات...”[5]. وتؤكّد على أهمّيّة أن يُترجم هذا الكتاب بالعربيَّة.
#000420
أنجز في العام 1952 أطروحة دكتوراة في الأدب العربيّ عن “جرجي زيدان وآثاره الأدبيّة”، وهي دراسة غير منشورة، عالج فيها مشاكل النهضة الأدبيّة، حياة زيدان، مؤلّفاته، وآثاره الصحافيّة، وفكره، وأعماله الأدبيّة والتاريخيّة.
#000421
طَبَع نمر في العام 1978، على نفقة الجالية اللبنانيّة في السنغال ترجمته لكتاب ليبولد سينغور “أسس العنصريّة الأفريقيّة، أو المزنجة والعروبة” وأعطاه عنوان: “الانتساب الى العرق العربيّ: تأمّلات حول قضيّة الثقافة”، كان سينغور رئيس جمهوريّة السنغال مثقّفا نادرًا، عالمًا، وفيلسوفًا وشاعرًا، اعتمد في كتابه على التحليل العميق لمعطيات علوم الإناسة، والإثنيّات، والخصائص العرقيّة والألسنيّة، استطاع نمر أن ينقل المعنى من اللغة الفرنسيّة إلى اللغة العربيّة من دون تحريف، فهذا الكتاب دراسة منبثقة عن مؤتمر مؤسّسة الوحدة الأفريقيّة وأهدافه أبعد من السياسيّين كما يقول سينغور إنّه أي هذا الأمر هو الأسس الثقافيّة لمصيرنا المشترك، يقول سنغور في ختام كتابه “لقد حان الوقت أن نتخلّص نحن المستعمرين القدماء من مركبّات النقص التي زرعها في أنفسنا المستعمرون القدماء...”
#000423
تتحدّث المؤلّفة[6] عن العلاقة المميّزة بين نمر صبّاح وسينغور، والتزام كلّ منهما بقضايا شعبه من دون الشعور بالدونيّة، وعقدة نقص تجاه المستعمر، وعن أسلوبه في الترجمة التي لم يتّبع فيها نمطًا واحدًا فهو مُترجم أمين في الكتب الفكريّة، ولكنّه شاعر في الكتب الشعريّة أكثر من كونه مترجمًا، وهذا ما تجلّى في ترجمته لديوان “أناشيد الظلال”.
#000424
نمر الصبّاح شاعرًا
#000425
تجلّت شاعريّة نمر صبّاح في الشعر المترجم أكثر منها في الشعر الشخصيّ، “كان شعر نمر في المرحلة الأولى أقرب إلى النظم، وكان بحاجة إلى كثير من الدربة، والمِران، وإلى كثير من الصقل”[7]، فالمعاناة والجهد الذي عاناه في سنين دراسته حالت بينه وبين أن يجد وقتًا كافيًا لتجويد شعره، وجاءت قصائده في مناسبات عديدة، ومنها في رثاء الأقارب، ومنها قصائد متبادلة مع والده تجلّى فيها عتاب الأحبّة.
#000426
ظهرت شاعريّته الفذّة في ترجمته لـديوان “أناشيد الظلال”، وقد ساعدته الصداقة الحميمة التي تربطه بسنغور حامل شعلة التغيير في أفريقيا السوداء وأوّل الدُعاة إلى إحياء قيَم الثقافة الأفريقيّة الأصيلة، على الإبداع في ترجمة مضامين شعره، تتحدّث المؤلّفة عن نمر الناقد الأدبيّ الذي لم تكن تعوزه أدوات النقد الحقيقيّة، يحدّد قيم المزنجة كما جاءت في كلام سينغور ثم يعرّف مذهب سنغور السياسيّ الذي يرتكز على المزنجة بقيَمها الأفريقيّة العريقة، واتّجاهاتها الاشتراكيّة، ورؤيته لأفريقيا متطوّرة، ومتحضّرَة، ونامية، تحدّث عن طفولة سنغور في قرية دجيلور حيث ولد ثمّ في جوال التي أطلق عليها اسم مملكة الطفولة حيث الطبيعة الساحرة، إيمانه الكاثوليكيّ، وحفاظه على عقائده الزنجيّة، دراسته لليونانيّة، واللاتينيّة إضافة إلى الفرنيّة والإنكليزيّة. وتنوُّع شعره كتنوُّع الإثنيّات في أفريقيا، عن لغة سينغور تأثّره بالشعراء، والثقافة الغربيّة، وحضور الارتجال الأفريقيّ بكلّ غنائيّته وأهازيجه...
#000427
ويتحدّث عن الإيقاع وضرورته لتحقيق الانسجام في القصيدة، وما يحمله في ذاته من صوَر وحلقات رقص على الطام طام، أشطُر منغّمة مكرّرة مشحونة بالصور والألوان، ولولا الأسماء الأفريقيّة في ترجمة نمر الصبّاح لما خطر ببال القارئ أنّه أمام شعر مترجم – كما تقول الدكتورة – فشاعريّته المخبّأة وجدت متّسعًا لها في ترجمة المعنى والروح السنغوريّة وعلى الطريقة العربيّة بكلّ خصائصها الفنّيّة من وزن وإيقاع، ومفردات، وصور فنّيَّة، يتماهى مع النصّ، ويبدع من وحيه شعرًا عربيًّا جميلاً، فيضاعف الإبداع في ترجمته، فالصورة تصبح صورًا والمعنى معانٍ، لجأ إلى التأويل دافعًا بالنصّ نحو مزيد من الانفتاح، والعمق، والغنى متنقّلًا من فضاء ثقافيّ إلى آخر، فالترجمة الحرفيّة للمقطع الشعريّ تظهر فقيرة في مقابل ترجمة صبّاح الغنيّة والمدهشة في تركيبها للمعاني.
#000428
مثال عن ترجمة حرفيّة لمقطع من شعر سينغور[8]:
#000429
“ضعي كفّيك البلسميّتين فوق جبيني، كفيك الأنعم من الفراء”.
#000430
تقابلها ترجمة نمر:
#000431
يبدو الفرق جليًّا بين الترجمة الحرفيّة بما هي عليه من نقلٍ حرفيّ للمعاني من دون خصوصيّة تعبّر عن روح الناقل، والترجمة التأويليّة لنمر الصبّاح التي تعكس مقدرة شعريّة، وإبداعًا في اسلتهام المعاني وتخصيبها.
#000432
حتّى إنّه يشطح داخل النصّ المترجم للتعبير عن معاناته الشخصيّة وشوقه إلى الأهل والوطن[9]:
#000433
ومن المقاطع الشعريّة المترجمة – التي أوردتها الباحثة – مقطعًا من قصيدة “أغانٍ لسنيار”، حيث يستحيل على القارئ الظنّ أنّ هذه القصائد مقتبسة لولا الأسماء الأفريقيّة التي ترِد فيها، كمثال عن ذلك[10]:
#000434
وعلى الضباب يمرُّ في “كنغوي” يُسئمه المرورْ
#000436
فشدا الفؤادُ كما شدَتْ للفجر، أجواقُ الطيور...”
#000438
لقد وجد نمر صبّاح ذاته داخل شعر سينغور وترجم إحساسهُ بالجمل الشعريّة بعربيّة فاتنة، “فعواطف الإنسان هي هي، إلى أيّ عرق انتمى، وإلى أيّ ثقافة انتسب” كما تقول الباحثة، وتضيف أنّه “لا يجب أن يُقرأ النصّ بالفرنسيّة ثمّ بالعربيّة، يجب أن يقرأ كلّ منهما على حدة”[11]، فلِكُلّ نصّ خصوصيّته التي تعكس روح كاتبه سواء كان المؤلّف، أو المترجم. ثمّ تعرض من الصفحة 83 حتّى 164 قصائد من ديوان “أناشيد الظلال” حيث النصّ المترجم بأسلوب نمر صبّاح، وأصله الفرنسيّ كما جاء على لسان سينغور، ثمّ ديوان “قرابين سوداء”.
#000439
تختم الدكتورة دلال كتابها بملاحق هي عبارة عن صور لرسائل التقدير الموجهة من الجامعة الفرنسيّة إلى نمر، وعن جائزة شارل قرم التي نالها في العام 1952م، عن غلاف كتاب سينغور الذي ترجمه نمر بالعربيّة، وعن غلاف كتابه في التربية والتعليم بلغته الفرنسيّة الأصليّة.
#000440
تُعرفُ الشعوب من أُدبائها ومُثقّفيها، ويُعرفُ المُبدِعون من آثارهم الخالدة، من العطفة التي يحدثونها في طريق مستقيم، فيُخالِفون، ليس لدواعي أن يُعرفوا، بل لكي يوجدوا اختِلافًا يقي الإنسانيّة اجترار معارفها في محاولاتها لبناء أنموذجها الحضاريّ، تحقيقًا لقوله عزّ وجل “جعلناكُم شعوبًا وقبائل لتعارفوا”[12]، يُمثل الدكتور نمر الصبّاح أنموذج الإنسان الحُرّ العالم، والمجاهد في سبيل الخروج من قوقعة البلدة، والوطن إلى رحاب الإبداع في أرض الله الواسعة.
#000441
* طالبة دكتوراه في اللغة العربيّة، قسم اللغة العربيّة، الجامعة اللبنانيّة.
#000442
[1] عبّاس دلال؛ نمر الصبّاح وليوبولد سنغور (لقاء مبدعين ولقاء ثقافتين)، لجنة الصبّاح الوطنيّة، طبعة أولى 2000.
#000443
صورة عن جائزة شارل قرم التي نالها نمر في العام 1952م، ص 167. [3]
#000444
[4] هذا الكتاب هو دراسة أكاديميّة معمّقة صدر باللغة الفرنسيّة، بعنوان: et l’orientation nouvelle de l’ecole Libanaise l’evolution culturelle au liban,
#000445
القرآن الكريم، سورة الحجرات، الآية 13.[12]
#000446
د. عليّ زيتون: قامة كبيرة في الأدب والنقد الأدبيّ، وقدوة في تكوين أجيال مثقّفة واعية ماجدة ريا* الكتابة عن شخص ما تعدُّ مسؤوليّة كبيرة، فكيف إذا كانت هذه الشخصيّة قامة علمية وفكرية كبيرة، حياتها مليئة بالعطاء، ولا زالت تبدع على مرّ السنين. عرفت الدكتور عليّ زيتون منذ سنوات، عندما كان يحاضر في كيفيّة كتابة القِصّة [...]
#000447
The post د. عليّ زيتون: قامة كبيرة في الأدب والنقد الأدبيّ، وقدوة في تكوين أجيال مثقّفة واعية appeared first on مجلة أوراق ثقافية.
#000448
د. عليّ زيتون: قامة كبيرة في الأدب والنقد الأدبيّ، وقدوة في تكوين أجيال مثقّفة واعية
#000449
الكتابة عن شخص ما تعدُّ مسؤوليّة كبيرة، فكيف إذا كانت هذه الشخصيّة قامة علمية وفكرية كبيرة، حياتها مليئة بالعطاء، ولا زالت تبدع على مرّ السنين.
#000450
عرفت الدكتور عليّ زيتون منذ سنوات، عندما كان يحاضر في كيفيّة كتابة القِصّة القصيرة، في إحدى الدورات التي انتسبت إليها، من أجل تطوير هذا النوع من كتابة القِصّة. وبما أنّنا من منطقة واحدة، هي منطقة البقاع، كانت الدعوة من البروفيسور عليّ زيتون لي للانضمام إلى الملتقى الثقافيّ الجامعيّ الذي كان في صدد إنشائه من أجل تنشيط الحركة الثقافيّة في البقاع، وإضفاء جوّ ثقافيّ إيجابيّ في هذه المنطقة المحرومة. هذه الفكرة لاقت صدىً طيّبًا عندي، وعند الكثيرين من أبناء المنطقة، حتّى أنّها تجاوزت ذلك إلى كلّ أبناء المناطق، وتجاوب معه الكثير من المفكّرين، والمبدعين، والباحثين، لتكون الحركة الثقافيّة أشمل وأكمل.
#000451
بدايةً كان الهدف الأساسيّ هو توحيد الرؤى الفكريّة، لتكون تحت سقف مصلحة الوطن، من دون التمييز بين الطوائف والمذاهب، لأنّ الفكر الأصيل لا تحدّه طائفة، ولا يضيّق عليّه مذهب، وإنّما همّه يتجلّى في بناء الإنسان، وتعظيم الإنسانيّة في داخله، لتتمظهر حبًّا صادقًا بين الجميع.
#000452
قام الملتقى الثقافيّ الجامعيّ على مدى سنوات بالعديد من الندوات الثقافيّة من تحليل لبعض الروايات والقصائد على يد دكاترة متخصّصين في هذا المجال، إلى المشاركة في مؤتمرات تحت عنوان “ثقافة المقاومة”، ومؤتمرات في الجامعة اللبنانيّة، وإقامة المهرجانات الشعريّة، ودعوة شخصيات أدبيّة وشعراء للبحث في أعمالهم الأدبيّة ودراستها، كذلك رعاية المنشورات الأدبيّة، والمشاركة في تواقيع الكتب الأدبيّة، مما أوجد جوًا مريحًا وأصداء طيبة لدى المهتمين بالشأن الثقافيّ، وفتح الباب واسعًا أمام تطلعاتهم الفكرية التي تحتاج إلى منفذ تبرز من خلاله، فيشعر المثقف بالاحتضان بدلًا من التهميش والنكران.
#000453
هذا الأمر جعل الملتقى الثقافيّ الجامعيّ برئاسة البروفسور عليّ زيتون الذي أداره بحكمة بالغة، قلبًا يتّسع للجميع، ويقدّر جهود الجميع من دون استثناء.
#000454
البروفسور عليّ زيتون محبّ للعلم وللمتعلّمين، ولا يكتفي بأن يكون مثالًا يحتذى به، وإنّما يسعى لأنّ يجعل من كلّ فرد مثالًا، ولذا كانت له الأيادي البيضاء وراء الكثيرين من الأشخاص اللامعين، وهو يحثّ كلّ فرد على الدراسة والمتابعة والمثابرة كي يصل إلى النتيجة المتوخّاة، وعندما تتراخى عزيمة أحدهم يشدّها، ويدفعها إلى الأمام، والهدف دائمًا بناء الإنسان من خلال علمه وثقافته، وصولاً إلى بناء مجتمع واعٍ ومتقدّم.
#000455
* كاتبة لبنانيّة تكتب المقالة والقِصّة القصيرة، عضو هيئة إداريّة في الملتقى الثقافيّ الجامعيّ، مساعد أوّل لأمين سرّ الاتّحاد الدوليّ للصحافيّين، والإعلاميّين، والكتّاب العرب أصدقاء الصين في لبنان. وعضو للاتّحاد الدوليّ، حائزة على إجازة في الحقوق، وإجازة في الأدب العربيّ.
#000457
البروفسور عليّ زيتون كان وما زال من الروّاد في حركة الريف الثقافيّة والتي أسّسها الشاعر الأستاذ محمود نون منذ عدة سنين، وكان له تأثير مميّز على مستوى الأداء والحضور، فهذه الحركة تضفي على البقاع عمومًا، وعلى البقاع الشمالي خصوصًا ـ حيث مقرّ الرئاسة في حربتاـ جوًا ثقافيًّا مفعمًا بالحيوية، خصوصا أنّ هذه الحركة رعت الكثير من الكتب والمنشورات، إضافة إلى نشاطاتها الفنية والثقافيّة في المنطقة، وكان وما زال دورها فعّالًا في الحركة الثقافيّة في المنطقة.
#000459
فالملتقى الثقافيّ الجامعيّ وحركة الريف الثقافيّة حليفان في دعم المنطقة ثقافيًّا، ونشر الفكر المعرفيّ، والغوص في غمار الندوات، والتحليلات من أجل إنضاج الفكر الجمعيّ ليرتقي بالأشخاص في سلّم المعرفة الثقافيّة، والوعي الجمعيّ، وترك إرث مبارك للجيل الصاعد.
#000460
فمنطقة البقاع التي تعاني من الركود هي أحوج ما يكون إلى هذه الحركة الثقافيّة التي تضمّ خيرة المفكرين والمبدعين، لبث الحرارة العلمية والثقافيّة في عروقها، ويكون لها مكانتها بين أهل العلم والمعرفة، وهذا ما ساهم فيه الدكتور زيتون مساهمة فعالة وأساسية، من دون أن ينسب إلى نفسه هذه الإنجازات، مكتفيًا بالعمل بصمت وبتواضع يليقان بالكبار الذين يتركون عملهم يتحدث عنهم.
#000461
البروفسور عليّ زيتون له إنتاج غزير على مستوى الأدب، وكتبه تدرّس في الجامعات، وآخر نتاج له كتاب بعنوان: “المدرسة الأيكويّة في الكتابة: ما لا يمكن تنظيره يمكن سرده”، الصادر عن دار المعارف الحكميّة، الذي وقّعه مؤخّرًا في بلدته حوش الرافقة، بحضور شخصيّات ثقافيّة واجتماعيّة عدّة، وقد قال فيه الأستاذ الشاعر الياس الهاشم إنّه يصلح بأن يسمى “المدرسة الزيتونيّة” إذ إنّه يحمل بذور مدرسة متكاملة في مجال النقد الحديث، فالبروفسور عليّ زيتون ناقد طويل الباع، متمكّن في هذا المجال. والنقد الحديث يحتاج إلى نظريّات متجدّدة ومتمكّنة، وهو يشكّل بغزارة علمه أحد أعمدة النقد الحديث؛ وتجدر الإشارة إلى أنّ هذا العمل أخذ منه جهدًا كبيرًا، وهو حصيلة قراءة الكتب النظريّة التي تعود للكاتب الشهير أمبيرتو أيكو منها: “الأثر المفتوح”، “التأويل بين السيميائيّات والتفكيكيّة”، “آليّات الكتابة السرديّة”؛ إضافة إلى أربع روايات له هي: “اسم الوردة”، “جزيرة اليوم السابق”، “باودولينو”، “مقبرة براغ”. وأشار البروفيسور عليّ زيتون إلى أنّه قرأ القسم السرديّ أوّلًا، ثمّ أتى على القسم النظريّ، ليقف بدقّة على ماهيّة السرد الذي لا يمكن تنظيره، واضعًا نقدًا للنقد من خلال كتابه، ونقدًا للسرد الروائيّ لأيكو، معتمدًا على المنهج الثقافيّ، فكانت المحصّلة عملًا متقنًا مبنيًّا على خبرة واسعة، وتفكير عميق، وتحليل دقيق، ليرفد مجال النقد الأدبيّ الحديث بهذا الرافد المهمّ الذي يصلح لأنّ يكون مدرسة بحدّ ذاته.
#000462
الحديث عن البروفيسور عليّ زيتون لا يحتمل المجاملة، بل ربّما نشعر بالتقصير أمام عطاءاته وإنجازاته، التي لا زالت مستمرّة، فهو لا يهدأ، ولا يكلّ، ولا يملّ، من بيروت إلى إيران، إلى أيّ مكان، ليشكّل علامة ثقافيّة فارقة حيثما وُجد، وهو الذي شارك بأكثر من 30 مؤتمرًا محلّيًّا، وإقليميًّا، ودوليًّا، فقد سافر إلى العديد من الدول لحضور هذه المؤتمرات منها مصر، السودان، الجزائر، سوريا، العراق، إيران، فرنسا.
#000463
وله العديد من المؤلَّفات، من بينها كتب، وأوراق بحثيّة في الأدب، والشعر، والسياسة، والدين، والتربية؛ من مؤلّفاته:
#000464
– إعجاز القرآن وأثره في تطوّر النقد الأدبيّ.
#000465
– أدبيّة الخطابة الإسلاميّة “مدرسة نهج البلاغة نموذجًا”
#000466
– الإعجاز القرآنيّ وآليّة التفكير عند العرب، وبحوث أخرى .
#000467
– في مدار النقد الأدبيّ “الثقافة، المكان، القصّ”.
#000468
– سجال الرؤية والرؤيا.
#000469
– المدرسة الأيكويّة في الكتابة: ما لا يمكن تنظيره يمكن سرده.
#000470
وكل هذا مضافًا إلى أكثر من 30 سنة خبرة في المجال الأكاديميّ.
#000471
كان عضوًا في الهيئة الإداريّة لاتّحاد الكتّاب اللبنانيّين لمدّة دورتين، وكان مسؤولًا عن المجلّة والنشر خلالها. دعي أكثر من مرّة لتدريب أساتذة التعليّم الثانويّ في مدينة زحلة البقاعيّة.
#000472
من الصفات المُهِمَّة التي تميّز شخصيّة البروفسور عليّ زيتون صفة الأب الحنون، وهو الذي شغل منصب رئيس قسم اللغة العربيّة في الجامعة اللبنانيّة، الفرع الرابع، زحلةـ كسارة لمدّة عشر سنوات، إذ كان يتعاطى دائمًا بروحيّة الأب مع طلاّبه الذين يعدّهم مثل أبنائه حتّى يأخذهم إلى برّ الأمان، وقد تولى – ولا يزال – الإشراف على الكثير من أطاريح الدكاترة، حتّى تخرّجوا من تحت يديه، فكان المشرف الذي يسعى دائمًا إلى مصلحة طلاّبه الذين يعدّهم ركيزة المجتمع.
#000473
ولا تفوتنا الإشارة إلى أنّ منزل البروفيسور عليّ زيتون خليّة نحل لا تهدأ، فهو قد سخّر نفسه، وعلمه لكلّ من يقصده، ولكلّ من يطلب المساعدة ليواصل مسيرته العلميّة، فلا يبخل باستشارة تربويّة، أو علميّة، بل يستقبل كلّ من يقصده برحابة صدر ومنذ سنين.
#000474
يشغل البروفيسور عليّ زيتون حاليًّا منصب رئيس مجلس الأمناء في جامعة المعارف في بيروت، كما أنّ له دورًا مُهِمًّا في معهد المعارف الحكميّة حيث تقام ندوات شهريّة مضمونها النقد الأدبيّ (الرواية)، يتولّى الإعداد لها، والإشراف عليّها من حيث تحديد مادّة النقاش، والشخصيّات الأساسيّة في الندوة، وذلك برعاية معهد المعارف الحكميّة؛ حاليًا يحضّر لندوتين حول روايتين هما: رواية “غبار1918” للروائيّة الدكتورة فاتن المرّ، ورواية “بيشاور” للروائيّ محمّد طعّان. يشارك في هذه الندوات دكاترة، ومبدعون، وناشطون في المجال الثقافيّ، حيث يكون هناك نقد، وتحليل لبعض الأعمال الأدبيّة.
#000475
له حضور بارز كأستاذ محاضر في اللغة العربيّة في إيران على صعد عدّة:
#000476
_ أستاذ محاضر في جامعة الزهراء، وفي جامعة طهران.
#000477
_ إعطاء دورات نقديّة باللغة العربيّة لأساتذة اللغة العربيّة في طهران.
#000478
_ إقامة ورشات في جامعة الزهراء، وفي جامعة جيلان (في مدينة رشت الإيرانيّة) عن الأدب المقاوم في الشعر والرواية؛ وكان يحضر هذه الورشات أساتذة، وطلاّب من كلّ أنحاء إيران.
#000479
وفي البحرين، شارك البروفيسور عليّ زيتون في تأليف كتب اللغة العربيّة للمرحلة الثانويّة، وشارك في إقامة دورات تدريبيّة في اللغة العربيّة للأساتذة حول كيفيّة تدريس بهذه الكتب.
#000480
ولا يمكن أن نغفل عن صفتي الحِلم والصبر اللتين يتمتّع بهما كباحث نافذ البصيرة، فالمسيرة الأدبيّة، والنقديّة لا يمكن أن تكتمل من دون هاتين الصفتين، سواء على مستوى المثابرة في القراءة وإعداد الأبحاث أو على مستوى التعامل مع الأشخاص كموجّه ناجح، يتحمّل الكثير من أجل الآخر، كائن من يكون هذا الآخر، من أجل الحصول على أفضل النتائج. هو الرجل العالم، الهادئ، الصبور، المثابر، المعطاء، المرشد، المتفاني في عمله، وفي خدمة الآخر، وفي خدمة المسيرة العلميّة التي ترك فيها إرثًا كبيرًا للأجيال القادمة، خصوصّا أنّ النقد الأدبيّ الحديث لم يتبلور حتّى الآن بشكله الكامل، ويحتاج إلى الكثير من العمل الجادّ، والدؤوب من قبل المفكّرين من أجل إعداده كما ينبغي، فالبروفيسور عليّ زيتون هو قيمة مضافة إلى عالم النقد الحديث، وقدوة لكلّ طالب علم، وعَلَم يُحتذى به.
#000481
قراءة في كتاب النصّ الشعريّ المقاوم في لبنان للدكتور عليّ زيتون زهراء الموسويّ[1] أودّ أوّلًا التعبير عن امتناني للمشاركة في هذا البحث عن كتاب النصّ الشعريّ المقاوم في لبنان، لأستاذي الناقد الكبير الأستاذ الدكتور عليّ زيتون. وإنّه لشرف كبير لي يضعني أمام مسؤوليّة الكلمة والنقد. سيعالج هذا البحث كتاب النصّ الشعريّ المقاوم في لبنان، من [...]
#000482
The post قراءة في كتاب النصّ الشعريّ المقاوم في لبنان للدكتور عليّ زيتون appeared first on مجلة أوراق ثقافية.
#000483
قراءة في كتاب النصّ الشعريّ المقاوم في لبنان
#000484
للدكتور عليّ زيتون
#000485
أودّ أوّلًا التعبير عن امتناني للمشاركة في هذا البحث عن كتاب النصّ الشعريّ المقاوم في لبنان، لأستاذي الناقد الكبير الأستاذ الدكتور عليّ زيتون. وإنّه لشرف كبير لي يضعني أمام مسؤوليّة الكلمة والنقد.
#000487
سيعالج هذا البحث كتاب النصّ الشعريّ المقاوم في لبنان، من منظار الناقد الدكتور عليّ زيتون، وكيفيّة تحليله لرؤية الأديب إلى العالم المرجعيّ من خلال بعض القصائد التي اختارها. وقبل العروج إلى الكتاب الذي بين أيدينا لا بدّ من مقدّمة صغيرة اتطرّق فيها إلى تعريف الأدب، والنقد، والنقد الأدبيّ، وأخيرًا نقد النقد.
#000488
الأدب هو أحد أشكال التعبير الإنسانيّ عن مجمل عواطف الإنسان، وأفكاره، وخواطره، وهواجسه، بأرقى الأساليب الكتابيّة التي تتنوّع من النثر إلى النثر المنظوم إلى الشعر الموزون، لتفتح للإنسان أبواب القدرة على التعبير عمّا لا يمكن أن يعبّر عنه بأسلوب آخر. يرتبط الأدب ارتباطًا وثيقًا باللغة فالنتاج الحقيقيّ للغة المدوّنة، والثقافة المدوّنة بهذه اللغة تكون محفوظة ضمن أشكال الأدب وتجليّاته التي تتنوّع بتعدّد المناطق، والعصور، والأزمنة، ومنها ما قاله وليم هازلت: “إنّ أدب أيّ أمّة هو الصورة الصادقة التي تنعكس عليها أفكارها”[2].
#000489
ويعرّف مفهوم النقد بوجه عامّ: “إنّه دراسة وتفحّص الأقوال والأفعال، والحكم عليها, وتمييز السلبيّ من الإيجابيّ”[3]. فهو الفنّ المتعلّق بدراسة الأنماط الأدبيّة، ومقارنتها بغيرها من الأعمال، وقياسها وبيان القيمة فيها, وهذه الدراسة يقوم بها شخص متخصّص يعرف باسم (الناقد)، وهو يمتلك الموهبه التي تمكّنه من القيام بعمليّة النقد الأدبيّ، حيث يتمكّن من التفحّص، والتمعّن الدقيق، ومن ثَمَّ اكتشاف المظاهر السلبيّة، والإيجابيّة الظاهرة منها والخفيّة, وكذلك تعرّف الجمال الخفيّ، والظاهر، والقدرة على إدراك الفروق التي لا يمكن أن يدركها غير المتخصّصين، ويشترط الباحث لتكوين هذه الكشفيّة عند الأديب توافر الثقافة العالية المحيطة بعصره، ومجتمعه، وأن يثير في وجه تلك الثقافة أسئلة محرجة، ومثل هذه الأسئلة هي ما يجب أن يتنفّس بها نتاج ذلك الأديب الكبير، فيُكشف لنا في قراءة أعماله عن قلق معرفيّ إنسانيّ تاريخيّ كفيل بإنتاج أدب خالد.
#000490
فالنقد الأدبيّ هو قراءة الناقد لرؤية الأديب إلى العالم المرجعيّ، وهذه الرؤية تكون معمّقة وحياديّة، تكشف لنا الإيحاءات، والرموز في العمل الأدبيّ، ونقد النقد هو قراءة ناقد النقد لرؤية الناقد إلى العالم المرجعيّ في تحليله لرؤية الأديب.
#000491
بدأ الدكتور عليّ زيتون كتابه بمقدّمة، تحدّث فيها عن نظريّة النصّ عند الغرب، والنصّ الشعريّ المقاوم في لبنان، ليكون لدينا نصّ شعريّ مقاوم، لا بدّ من أن يكون هناك فعل مقاومة، إذًا الأمر يتطلّب قبل الحديث عن النصّ الشعريّ المقاوم، الحديث عن نشأة فعل المقاومة، والظروف التي أدّت إليه.
#000492
تحدّث أوّلًا عن النكبة الفلسطينيّة بأنّها الشعلة الأولى لنشأة المقاومة اللبنانيّة الحديثة، لأنّ قيام الكِيان الإسرائيليّ على التراب الفلسطينيّ أو اللبنانيّ، يعدّ ولادة للمشروع الغربيّ الذي يهدف إلى الهيمنة والصراع على الدول العربيّة. وقام بتحديد النصّ الشعريّ المقاوم الأوّل وهو نصّ خليل حاوي، ومن الأسس التي عدّها ضروريّة ليعدّ النصّ نصًّا شعريًّا مقاومًا، هي أن يكون النصّ المختار معبّرًا بفنّيّته عن المقاومة اللبنانيّة، سواء عبّر عنها في عزّ قوّتها، أو في حال وهنها، عادًّا بذلك أن الحياة ليست عزيمة دائمة، ولا صفعًا مستمرًّا.
#000493
يرى الدكتور عليّ زيتون أنّه ليس من السهل تحديد النصّ، وذلك بسبب تعدّد الحقول المعرفيّة التي يجادلها النصّ، وتعدّد زوايا الرؤية إليه من زاوية ثانية. فإن كان العقل العربيّ قارب طبيعة النصّ من خلال التفسير والتأويل مستنبطًا الأحكام الشرعيّة التي يفرضها النصّ القرآنيّ، وذلك ما عرف بعلم الأصول، هذا العلم الذي تطرّق إلى التحليل اللغويّ، والنفسيّ، والاجتماعيّ، والتاريخيّ، ولكن من دون أن يسجّل موقفًا تحديديًّا لطبيعة النصّ. أمّا المدارس الغربيّة فقد اعتزّت بأنّ كلّ خطاب يتمّ تثبيته بواسطة الكتابة هو نصّ، لذلك نشأت لديهم ثنائيّة (الشفويّ والمكتوب)، فما هو مكتوب مختلف بطبيعته عمّا هو شفويّ، واتّفق على ذلك ريكور، وبارت. بينما تتحكّم بالنصّ الشعريّ المقاوم ثنائيّة (الانتصار الكبير، والأحداث الداخليّة التي سبقت هذا الانتصار)، وبذلك يرى د. زيتون أنّ المكوّنات الواقعيّة هي المركز الأساسيّ التي يقوم عليها النصّ المقاوم، وليس شرطًا أن يكون نصًا مكتوبًا، بل أن يكون فعلًا موجودًا.
#000494
أمّا فيما خصّ علاقة النصّ باللسان ووفقًا للقاعدة العلميّة السويسريّة “فإنّ منتج اللسان مضطر إلى الولادة المستمرّة”[4]. والولادة المستمرّة تعني أنّ النصّ المُنتَج بات مستقلاًّ عن اللسان بمعنى آخر، هناك عوامل أخرى، غير اللسان، تدخل في عمليّة إنتاج النصّ، ومن هذه العوامل نذكر التجربة الحياتيّة ببعديها التاريخيّ، والاجتماعيّ، أي العمق المعرفيّ، وهذه المعرفة تعطي أي دال في النصّ قيمة دلاليّة فتتكوّن لدينا ثنائيّة (النصّ واللسان)، عند كلّ من كريستيفا ورولان بارت. ويأتي بول ريكور بثنائيّة ثانية هي (الشفويّة والكتابيّة)، بحيث تصبح الكلمات قائمة بذاتها ولذاتها، ولا تحيل لخارجها، أي إحالة هذه الكلمات بدالّها ومدلولها إلى الحضن الذي انبثقت منه. أمّا رأي ديجك فقد عرضه الدكتور عليّ زيتون قائلًا أنّ ديجك يرى أنّ ميدان علم النصّ يشمل ميدان اللسانيّات خصوصًا. وبهذا فهو مختلف مع الثلاثة الآخرين حول ثنائيّة (النصّ واللسان)، لأنّ النصّ عنده ممثّل حديث لعلم البلاغة، وعلم البلاغة مرتبط ارتباطًا وثيقًا بالأسلوبيّة، مسجّلًا بذلك موقف اتّصاليّ بالنصّ، وهذا الهمّ الاتّصاليّ من جهة، ودراسة الملفوظ لا التلفظ من جهة ثانية، جعله يختلف عن زملائه الثلاثة، ويلحقه بمدرسة التحليل البنيويّ، متأثّرًا بالسياق البرغماتيّ. والبرغماتيّة ” تنظر إلى النصّ على أنّه فعل كلاميّ، أو سلسلة اتّصال كلاميّة”[5].
#000495
أمّا سارتر وبوصفه فيلسوفًا، فلم يبحث عن علاقة اللغة بالنصّ، وإنّما على علاقة اللغة بالناثر، وعن غاية الناثر ممّا يكتب. فغاية الناثر، أن يطّلع القارئ على شيء ما يقع خارج اللغة، “فالنثريّ جوهره نفعيّ”[6]. واللغة هي الأداة للتعبير، وهي شيء مستقلّ عن التفكير، أمّا الشاعر الذي هو على عكس الناثر، فلغته هي الغاية بحدّ ذاتها، فتصبح الكلمة عند الشاعر “هي الشيء نفسه”[7]. فلا تحيل إلى شيء يقع خارجها، فتصبح هي الغاية والوسيلة. ولا بدّ من استخدام العلامات ومعرفتها ليستطيع الشاعر استخدام الكلمات للدلالة على مظاهر العالم. خلاصة القول إنّه برغماتيًّا في النصّ النثريّ، وبارتيا في النصّ الشعريّ.
#000496
أمّا المقاربة بين النصّ المقاوم، واللسان تتجلّى في النظام السيميائيّ للنصّ، واللغة العربيّة استطاعت المحافظة على أنظمتها الصوتيّة، والمعجميّة، والنحويّة، والصرفيّة، والبلاغيّة، منذ ولادتها حتّى الآن، ما جعل الشاعر العربيّ يمتلك تجربة علامّية فريدة. صحيح أنّنا مع كلّ نصّ شعريّ جديد أمام لغة شعريّة جديدة، ولكن هذه الجدّة تقوم على تلك التجارب السابقة المنتمية إلى النظام اللغويّ، وهذا النظام اللغويّ هو الذي يبقى ملازمًا للنصّ، في حين تفقد الأنظمة العلامّية سيميائيّتها بعد كتابة النصّ، وتتّجه لتصبّ في النظام اللغويّ الأساسيّ، وهذا ما يفسّر ظاهرة تعدّد العلامات اللغويّة الدالّة على المدلول الواحد، والشاعر العربيّ الحديث وبحسب رأي د. زيتون، يملك من الثقافة ما يكفي لإنتاج الأيديولوجيا (السيميائيّة)، وفيها سيميائيّة اللغة الشعريّة، وهذا ما جعل علاماتنا اللغويّة، ومصطلحاتنا تختلف مع الثقافة المستوردة، ولا تتعامل معها تعاملًا سويًّا وطبيعيًّا، لأنّ تلك الثقافة تنتمي إلى مناخ أيديولوجيّ آخر. وهذه الأيديولوجيا الغربيّة تؤدّي إلى التشوّش، الأمر الذي جعل شعراءنا الكبار أكبر من الآخرين، الذين يعيشون توازنًا في حياتهم الثقافيّة واللغويّة. لأنّه يحمل همّ مقاومة الثقافة الغربيّة وخصوصًا الإسرائيليّة بكلّ أشكالها الفكريّة، والسياسيّة، والاقتصاديّة، وهذا ما أنتج لدينا نصًّا مقاومًّا. وحين نتحدّث عن العالم من شرفة النصّ المقاوم، فإنّنا لا نختصر العالم من جهاته الستّ بالأحداث التي وقعت في جنوب لبنان، وإنّما يقول زيتون إنّنا نتخطّاها لعلاقة العالم بهذا الحدث، والنظام الذي يحوّل هذا الواقع إلى لغة شعريّة هو نظام سلطة تخرج معه اللغة من نظامها السيميائيّ، إلى النظام الذي يستدعي المقاومة. أمّا علاقة النصّ بالعالم والأيديولوجيا عند جوليا كريستيفا يعني ولادة أنظمة دالّة جديدة على أنقاض أنظمة كانت قائمة قبلها، فعلم النصّ مفتوح دائمًا ينتظر باستمرار ظروفًا ثقافيّة جديدة لكي يغتني ويتّضح ويتطوّر، من بين انتظاراته عودة الروح إلى الثقافة العربيّة لتفيد ممّا وصلت إليه الثقافة الغربيّة، وفيما خصّ علاقة النصّ بالمبدع والمتلقّي، بدأ بالنصّ عند كريستيفا فهو يفعل بالمبدع فعله بالعالم، فالنصّ هو الطاقة، وهو عندها يكون هو الذي يمتلك القدرة على تحويل اللغة، وإعادة إنتاجها، وتتموضع الطاقة في هذا الإنتاج لتعطيه القدرة أيضًا على تحويل العالم وإعادة إنتاجة، ومن ثَمَّ موضعته داخلها أيضًا، ولا يدخل القارئ في عمليّة بلورة النصّ عند كريستيفا محاولة بذلك بناء نظريّة معرفة مادّّة تخصّ النصّ”[8].
#000497
أمّا علاقة النصّ المقاوم بالمتلقّي والعالم فمتغيّرة، فإن كان الشاعر المقاوم معروفًا بانتمائه إلى ثقافة المقاومة، فالمتلقّي متعدّد الثقافات والانتماءات، وهذا ما يجبر الشاعر على تشكيل عمليّة حوار، ورقابة مسبقة لمواقفة، وأفكاره الثقافيّة. فالمتلقّي إذًا حسب د. عليّ زيتون يدخل بشكل مباشر في عمليّة تشكّل النصّ، ويظهر ذلك على شكل علامات سيميائيّة وشيفرات تشير إلى منابعها القائمة خارج النصّ، فيكون المتلقّي شريكًا في الإنتاج والقراءة. وهذا التعدّد للمتلقّي، ولثقافته على الساحة اللبنانيّة، أدّى إلى تغييب المعالم الفنّيّة للنصّ الشعريّ المقاوم في لبنان عن دائرة الوعي الجمعيّ.
#000498
المناهج التي اتّبعها د. عليّ زيتون في نقد النصّ الشعريّ المقاوم، هي المنهج البنيويّ، والمنهج السيميائيّ.
#000499
والبنيويّة منهج ينظر إلى الأعمال الأدبيّة باعتبارها نظمًا رمزية دلالية تقوم في الدرجة الأولى على مجموعة من العلاقات المتبادلة بين البنى الجزئيّة، “وترى أن قيمة العمل الأدبيّ تتمثّل في النصّ ذاته وما ينبثق عنه من جماليّات لغويّة ومستوى أدبيّ رفيع، وليس في علاقته بغيره من المستويات الخارجيّة سواء كانت نفسيّة، أو اجتماعيّة أو تاريخيّة، أو غير ذلك من المستويات”. ويرى الباحث أنّ قصور دور الفنّ على إبراز النواحي الجماليّة الداخليّة يقلّل من فرص خلوده، إذ إنّ الجمال ليس مطلقًا، فكما يتغيّر مقياس الحياة بتغيير ظروفها ييغيّر الإحساس بالجمال من عصر إلى عصر، وكذلك من طبقة إلى طبقة، ويتّفق مع “جلبرت ميرى” في قوله: بأنّ إبداع أيّ عمل فنّيّ لا بدّ من أن يقوم على قصد المنفعة والاستخدام، فليس ثمّة صورة ترسم لأناس عُمي، ولا يُبنى قارب في غير وجود ماء”[9].
#000500
ونستذكر أهمّ ما فعلته البنيويّة هو الانطلاق من مبدأ العلاقة بين الأشياء وهو مبدأ مكّنها من الرؤية المفتوحة على وظائف الظاهرات، وفتح لها أبوابًا شُرّعت بين يديها لخدمة علوم العصر الحديث كعلم النفس، والرياضيّات مع بياجيه والأنثروبولوجيا، والأساطير مع ليفي شتراوس وأخذ بارت بمفاهيمها لتحليل مسالك المجتمع في الملابس، والطعام إاضافة إلى تجلّياتها في الأدب وفنونه.
#000501
إنّ البنيويّة هي أكبر تحوّل أدبيّ مَسَّ كلّ وجوه الفكر الإنسانيّ، وربط الإنسانيّات بمناهج العلوم التجريبيّة، ما جعل شتراوس يقول كلمته المشهورة (روّضت العلوم الإنسانيّة نفسها منذ قرون على النظر إلى علوم الطبيعة على أنّها نوع من الفردوس الذي لن يتاح لها دخوله أبدًا)[10].
#000502
يعدّ السويسريّ فريديناند دي سويسر المؤسّس الأوّل للبنيويّة التي أصبحت منهجًا معتمدًا في حقول ثقافيّة متعدّدة، وذلك من خلال علم اللغة، فقد كان هاجسه “في تحويل الدراسات اللغويّة إلى دراسات علميّة للإمساك بفكرة(البنية) التي أسّست للمنهج البيويّ في الدراسات المتنوّعة. ولعلّ تركيزه على الثنائيّات: (اللسان واللغة)، و(اللغة والكلام)، و (الألسنيّة والسيميائيّة)... نابع من ذلك الهاجس العلميّ الباحث في المكوّنات, مكوّنات أيّ قضيّة يتناولها. ويأتي كلامه على طبيعة العلامة اللغويّة المكوّنة من ثنائيّة (الدال) و(المدلول) ليشكّل المنطلق الأساسيّ للبنيويّة، وقد وضع الحجر الأساس لهذا المنهج التحليليّ الوصفيّ”[11].
#000503
وقد كان للشكليّين الروس أيضًا مساهمة فاعلة في تشكيل البنيويّة، من خلال جمعيّتين: حلقة موسكو اللسانيّة، وجمعيّة بتروغراد لدراسة اللغة الشعريّة. توحّدت هاتان الجمعيّتان فكانت كلمة أبوياز عنوانًا للحركة الشكليّة التي ضمّتها، وكان المحرّك لهذه الحركة رومان جاكبسون الذي أخذ مع رفاقه في بلورة بعض الأفكار المنهجيّة المتعلّقة بلغة الشعر وأسلوب دراستها. “وإنّ الإنجاز الأساسيّ الذي تمّ على يد الأبوياز، هو محاولة إنهاء غربة الأدب عن نفسه وطبيعته”[12].
#000504
ودراسة الأدب هي دراسة للمكوّنات التي تكوّن النصّ الأدبيّ. وهنا يتلاقى التفكير البنيويّ العلميّ مع التفكير الأدبيّ المحض ليكوّنا أهمّ ركيزتين للمنهج البنيويّ.
#000505
إنّ جاكبسون وإنجازاته حوّلت الشكليّة إلى بنيويّة، فنشأت حلقة براغ التي أفادت من إنجازات سويسر والأبوياز، وانطلقت للحديث عن “بنائيّة اللغة”، التي تعنى بتحليل العلاقات بين العناصر المتعدّدة في لغة ما، والتي تشكّل كلاًّ شاملًا.
#000506
ويرى بياجيه أنّ منشأ البنية قائم على ثلاث أساسيّات هي: الشموليّة، والتحوّل، والتحكّم الذاتيّ. والشموليّة تعني أنّ مكوّنات البنية ليست تجميعًا كمّيًّا، ولكنّها اجتماع وظيفيّ يأخذ كلّ مكوّن منها مكانه الوظيفيّ بما يتناسب مع الوظيفة الأساسيّة للبنية الكلّيّة. والوظيفة الأساسيّة للبنية ليست معادلًا لجمع وظائف المكوّنات التي تكوّنها، فالمكوّنات مستقلّة، لا قيمة لها، تأخذ قيمتها من خلال وظيفتها داخل البنية. لذلك فالبنية ليست ثابتة، ولكنّها دائمة (التحوّل) بما تتّصف من قدرة على (التحكّم الذاتيّ). فأيّ نصّ من النصوص يمتلك القدرة على إعادة إنتاج نفسه باستمرار. والسمات الثلاثة التي تؤسّس الوحدة فتجعلها شاملة متحوّلة متحكّمة هي هُويّة البنية التي تجعلها متميّزة مثل (الإشارة) عن كلّ ما سواها.
#000507
ويقول صلاح فضل في التحليل الأخير لهذه البنية: “ليست البنية سوى حيلة عقليّة، أو نشاط ذهنيّ يهدف إلى إدراج الأشياء في نظم مفهومه معقولة، واضحة الترتيب، بيّنة الوظائف، محكومة في علائقها وارتباطها”[13]. وهي “نموذج يقيمه المحلّل ليفهم على ضوئه الشيء المدروس بطريقة أفضل وأوضح، وهي موجودة في العمل بالقوّة لا بالفعل”[14].
#000508
“إنّ أوّل من استخدم كلمة “بنية” هو “بارت” حين وجد فيها محاولة لنقل النموذج اللغويّ إلى حقول ثقافيّة أخرى، لأنّ الظواهر الاجتماعيّة، والثقافيّة ليست مجرّد موضوعات، أو أحداث ذات معنى، وبالتالي فهي علامات، إشارات (دالّ ومدلول)”[15]. و”البنيويّة التكوينيّة تسعى إلى إعادة الاعتبار للعمل الأدبيّ والفكريّ في خصوصيّته من دون أن تفصله عن علاقته بالمجتمع والتاريخ”[16].
#000509
ومن أبرز المستويات المكوّنة للنصّ بنيويًّا: الصوتيّ، والصرفيّ، والمعجميّ، والنحويّ، والدلاليّ، والرمزيّ.
#000510
ذوالمنهج الثاني هو المنهج السيميائيّ، وهو قائم على الإحاطة بالمادّة التجريبيّة (النصّ الأدبيّ) من نواحٍ عدّة كاللغة، والصوت، واللون، والشكل، وكلّ ما كان علامة لمعنى، حتّى نصل إلى استخلاص جيّد لمحتوى النصّ الأدبيّ يجب أن يكون المنهج السيميائيّ على مستوى من التجرّد بحيث لا تمنعه اللغة من الوصول إلى معنى النصّ العميق الذي يحتاج تفسيره إلى تفسير كلّ جزئيّاته السيميائيّة وربطها ببعضها ثم الوصول إلى شكل نهائي يصف النصّ الأدبيّ, وهذه النتيجة لا تحققها المناهج التأملية أو حتّى الانطباعية.
#000511
إنّ المنهج السيميائيّ يحلّل النصّ الأدبيّ من خلال خصائصه ويربطه بالأنظمة السيميائيّة خارج النصّ كالمحيط الذي نشأ من خلاله. من هنا يبدأ بحث الدكتور زيتون في كتابه الأخير، ولكن في مفارقة مدهشة في التحليل الأعمق بين السرديّة والسيميائيّة، متّخذًا منهجًا خاصًا به في منحى نقديّ مغاير لكلّ ما هو موجود حين يعقد المناظرة العلميّة بين ظلّ حركة الحداثة الثفافيّة التي شهدها الغرب، حين قدّم فهمًا متعدّدًا للأدبيّة أنتج مناهج نقديّة أدبيّة متعدّدة، وبيّن الإفادة من الحداثة القرآنيّة القائمة على العقل العلميّ والمرتبطة بالقيم الدينيّة الخلقيّة التي لم تعرفها الحداثة الغربيّة، وذلك لإيجاد فهم جديد خاصّ للأدبيّة ينتج مناهج علميّة جديدة.
#000512
قد لا يكون مصطلح (السيمياء) كثير الاستعمال في الدراسات الألسنيّة والنقديّة، ولكنّ مرادفه (الدلالة) هو الشائع، ولهذا فإنّ للغويّين العرب القدامى جهودًا دلاليّة (سيميائيّة) واضحة: فالأعمال اللغويّة المبكّرة عندهم تُعدّ من مباحث (علم الدلالة)، من مثل تسجيل (معاني الغريب) في القرآن، و(مجاز) القرآن.
#000513
وقد عدّ بارت نظام اللباس، وأنظمة الطبخ، وما سواها ذات دلالات اجتماعيّة معيّنة. ودرسها على هذا الأساس، واقترح مشروعًا سيميائيًّا يتلخّص في دراسة هذه (اللغات) كونها ذات أنظمة، وأنساق معيّنة، فيعدّ بارت المؤسّس للنقد السيميائيّ, لأنّه كشف لنا عن سلطة اللغة، وسلطة التقاليد الأدبيّة”[17].
#000514
وتطرّق الدكتور عليّ زيتون في الدراسة الإجرائيّة إلى عدد من القصائد التي ترتبط بالنصّ الشعريّ المقاوم في لبنان وهي: (قصيدة الجسر وشعريّة العبور – خليل حاوي، قصيدة وعبّاس يعدو أمام الجنازة، وشعريّة الفعل – الياس لحّود، قصيدة يمامة الجنوب وشعريّة التماسك – محمّد زينو شومان، قصيدة فتى الرمّان وشعريّة التماسك- محمّد عليّ شمس الدين، قصيدة الصوت وشعريّة الإحباط والقيامة – باسم عبّاس، قصيدة جلباب الهوى وشعريّة العشق – محمّد أبو عليّ، قصيدة همس من قانا وشعريّة الماء – سعد كمّونيّ، قصيدة عرس قانا وشعريّة الانعتاق – شوقي بزيغ، قصيدة المرسلة وشعريّة المقاومة – محمود نون، قصيدة خليل أو سمفونيّة الغضب وشعريّة الفتح – ديزيره سقّال، وأخيرًا قصيدة قراءة في وجه الجنوب، وشعريّة الانتصار – لسليمان جمعة) . سأدرس في بحثي بعضًا منها نظرًا للمساحة المعطاة لي.
#000515
يحتفي الدكتور زيتون بالنصّ الشعريّ المقاوم في لبنان في سياقه البنيويّ والسيميائيّ، فهو يرى أنّ تحليل العلامة السيميائيّة نسيج لغويّ غرضه التعرّف إلى الرؤية، وإلى عمق الثقافة التي تأسّست عليها، هذه الثقافة التي وجدها في الجسر الذي ذكره خليل حاوي في قصيدته، هذا الجسر الذي فسّره د. عليّ زيتون بأنّه جسر عبور للأمّة إلى نهضتها، وهو يمثّل موقفًا بنائيًّا في سياق النصّ، وبنائيّته محوريّة تدور حولها جميع حركات النصّ التشكّليّة. وهذه الثقافة لمسها في قصيدة “جلباب الهوى وشعريّة العشق عند محمّد أبو عليّ” حيث عدّ العنوان عودة بالأنظمة العلاميّة إلى النظام الأمّ الذي يمركز الحقيقة، وفي قصيدة “فتى الرمّان وشعريّة التماسك – محمّد عليّ شمس الدين) حيث وجد أنّ العنوان لا يختصر النصّ الشعريّ فحسب، ولكنه يختصر الفعل المقاوم في جنوب لبنان أيضًا. فهذه الثقافة لها قدرتها على النفاذ في عمق المادّة المرجعيّة. ويعني ذلك أنّ تلك الرؤية – وفاق رأيه – التي تحكم النظام السيميائيّ القائم في تلك الرؤية ستكون قابلة للتفتح لحظة تفتيح العلامة السيميائيّة. فتفتيح العلامة تفتيح لمكوّناتها الوظيفيّة بوصفها بنية متشكّلة من رؤية، ومادّة مدركة ولغة. ويؤكّد هنا أنّه من المهمّ البَدء في تفتيح الجزئيّ لنصل إلى التفتيح الكلّيّ الذي يضع أصبعنا على النصّ المقاوم في لبنان.
#000516
لينتقل بعدها إلى حركة تشكّل النصّ، والنمط السائد في كلّ قصيدة، من خلال اكنشاف الرموز المتعلّقة بكلّ كلمة في النصّ، فالسرديّة عند خليل الحاوي مرتبطة بالزمان، أمّا عند محمّد شمس الدين لم تكن سرديّة روائيّة هدفها نقل أحداث متتالية إلى المتلقّي بقدر ما كانت حكاية سيرورة انفعال الشاعر حيال استشهاد حكمت الأمين، والنمط السرديّ عند محمّد أبو عليّ ينقل إلينا تفاصيل التحوّلات العميقة التي تشكّل حكاية الوضعيّة العربيّة ما قبل التحرير.
#000517
والمنهج البنيويّ يتطلّب دراسة الإيقاع البنائيّ في كلّ قصيدة، ولهذا الإيقاع دوره الراسخ في النصّ فوزّعه على ثلاثة مستويات، المستوى المقطعيّ، والمستوى النبريّ، والمستوى التنغيميّ.
#000518
ففي قصيدة الجسر يؤدّي الإيقاع المقطعيّ لتحديد رؤية أكثر وضوحًا عن معالم الصراع بين السرعة والبطء، الانبعاث والركود، وهو الذي يمسك بالمسألة الإيقاعيّة ويفسّرها، فالعبور عنده نحو بحث الحضارة العربيّة متّصل بالسرعة، والركود متّصل بالبطء. ومن خلال الإيقاع النبريّ في القصيدة تمكّن من كشف عن قدرة خليل حاوي الإبداعيّة، والكشف عن شاعريّة الشاعر الحقّة، عادًّا أنّ المستوى الإيقاعيّ لا يطيع إلاّ الموهبة الفذّة. وأخيرًا درس الإيقاع التنغيميّ متوصّلًا إلى أنّ موسيقيّة هذا النصّ موسيقيّة موظّفة توظيفًا حسنًا في إنتاج الدلالة التي أراد الشاعر إيصالها. فلم تبقَ قالبًا جاهزًا، ولكنّها فاعليّة تابعة لفاعليّة وجدان الشاعر وانفعاله. وإذا انتقلنا إلى قصيدة فتى الرمّان وشعريّة الشهادة عند محمّد عليّ شمس الدين، نجد أنّ الدكتور عليّ زيتون قد بيّن دور الإيقاع المقطعيّ، في الكشف عن حركة النصّ وتحوّلاته الوجوديّة والشعوريّة، ما يعني أنّه قد أدّى دورًا بنائيًّا بامتياز، وأضاء على قدرة محمّد عليّ شمس الدين على بثّ المُناخ التفاؤليّ على النبر أكثر من تأثيره على المقاطع، وذلك تبعًا للآليّة التي أمسك بها الشاعر زمام الكتابه في الإيقاع النبريّ، وبين مُناخ الاستكانة، والشعور بالإحباط لا زال حاضرًا حضور المقامة، والتفاؤل من خلال الإيقاع التنغيميّ في القصيدة. أمّا رؤيته في قصيدة جلباب الهوى وشعريّة العشق عند محمّد أبو عليّ، من خلال الإيقاعيّة المقطعيّة والنبريّة فيمكن أن يبيّن لنا كيفيّة انتصار الدم على السيف، وشرعيّة العدل، والصدق على شرعيّة المروق والظلم، من خلال ارتفاع نسبة المقاطع الطويلة، ونسبة البنر في القصيدة، وهذا يومي إلى شعريّة غير عاديّة عند محمّد أبو عليّ، واستطاع أن يكشف لنا عن شخصيّة العربيّ التي يوقظها الألم ويحفّزها إلى الجدّ والاجتهاد، والسير إلى طريق الله، طريق النور، وذلك من خلال دراسته للإيقاع التنغيميّ في القصيدة.
#000519
ثمّ انتقل الدكتور عليّ زيتون إلى دراسة حياديّة النظام اللغويّ في كلّ قصيدة، متطرّقًا بذلك إلى حياديّة النظام المعجميّ، والنظام الصرفيّ، والنظام النحويّ. عادًّا أنّه لا يوجد في النصّ، ما هو حياديّ حتّى تلك الكلمات التي تأتي عفو خاطر المؤلّف، فإنّ لها وظيفة جماليّة حياديّة. فالنظام المعجميّ في قصيدة الجسر يقدّم كمًّا تراكميًّا، فالجدّة نوعيّة تختصر الحياة: ولادة حرّيّة وقوّة وبناء, وتتبّع النظام الصرفيّ ليصل إلى نتيجة حتميّة لاستخدام ضمير المتكلّم المفرد عند الشاعر، من أجل العبور إلى الذات الشاعرة، وعبور إلى طليعة المجمتع إلى المستقبل الزاهي، ومن خلال حياديّة النظام النحويّ كشف عن جدّيّة المعركة مع القديم وأهمّيّتها عند الشاعر. وهذه الحياديّة عند محمّد عليّ شمس الدين لها دورها في الكشف عن الجمال، والسعادة والحرّيّة، وهذه الدلالة المباشرة التي أنتجها النظام اللغويّ قد تحوّلت إلى علامة جديدة تشير إلى أنّ الشهداء ليسوا أحياء عند ربّهم فحسب، ولكنّهم من القداسة بمكان يخضع قانونًا كونييًّا لقانونهم الجهاديّ. وفي قصيدة جلباب الهوى، وشعريّة العشق، أضاء على العلامات السيميائيّة الدالّة في النصّ، من خلال التضادّ اللغويّ، والترادف، وهذه العلامات جاءت منضوية تحت عناوين متعدّدة، وفي النظام الصرفيّ بيّن دور الأفعال المضارعة، في الانسلاخ عن الماضي، والتركيز على المستقبل في الحاضر، وأخيرًا في النظام النحويّ رأى أنّ الأفعال المضارعة الناسخة لها علامة على الرؤية التي شخصت أمام باصرة الشاعر في كربلاء وقانا.
#000520
ولم يغفل الدكتور عليّ زيتون في دراسته للقصائد عن المجاز، والخروج على النظام االلغويّ، فوجد أنّ المستوى التركيبيّ في قصيدة الجسر هو أكثر المستويات مساهمة في إنتاج الشعريّة، لأنّه يعتمد المجاز، والحياد، ويخرج إلى دلالة احتماليّة شعريّة. فكشف عن الكناية التي اعتمدها خليل حاوي في قصيدة الجسر، وقال إنّه من خلالها استطاع الشاعر التفريق بين الجيلين: جيل الآباء الذي تغيّر، وجيل الآباء المتشبّثين بالثبات والقدم. وتأتي في المرتبة الثانية الاستعارة حيث استبدل الشاعر هُويّة المستعار منه بهُويّة المستعار له، قصد التعبير عن دلالة يعجز التعبير المباشر عن تبيانها، وثالثًا: أشار إلى دور التشبيه في تبادل الصفات، والإشارات بين المشبّه والمشبه به.
#000521
أمّا عند محمّد عليّ شمس الدين في قصيدة (فتى الرمّان وشعريّة الشهادة) فرأى الدكتور عليّ زيتون، أنّ التشبيه يأتي في المقام الأوّل حيث اعتمده الشاعر أكثر من سواه، ليخرج معه الشاعر على سلطة النظام اللغويّ، وأكّد د. زيتون أنّ الذي يحدّد دلالة الكلمات في هذا النصّ، هو السياق الشعريّ لا المعجميّ، وكذلك بالنسبة إلى الاستعارة فهي أكثر توغّلًا في هذا المجال من التشبيه، وأخيرًا تأتي الكناية لتضرب صفحًا على أساسيّات النظام اللغويّ معجمًا، وصرفًا، ونحوًا، فبيّن لنا د. عليّ زيتون أهمّيّة المجاز في تماسك الصورة ووحدتها، واستبدال النظام اللغويّ بنظام سيميائيّ قادر على التقاط الرؤية التقاطًا فنّيًا، وينطبق التحليل ذاته على قصيدة (جلباب الهوى وشعريّة العشق) عند محمّد أبو عليّ، فأوضح الدكتور زيتون كيف عبر الشاعر على النظام اللغويّ إلى نظام سيميائيّ عبورًا ناجزًا، أدخل من خلاله العلامات التي استخدمها إلى دائرة نظام علامّي خاصّ.
#000522
وأخيرًا، أضاء الدكتور على علاقة كلّ قصيدة بالعالم والأيديولوجيا، ليحقّق بذلك عودة على ما بَدأ فيه كتابه، وهذه العودة متمثّلة في حضور ثقافة المقاومة من خلال النصّ الشعريّ المقاوم، فمجزرة قانا التي ذكرها أبو عليّ، هي بؤرة واقعيّة تمتدّ على طول التاريخ العربيّ وعرضه، فرأى د. زيتون أنّ الشاعر قد حمّلها العديد من المعاني لتصبح كلامًا في معاجمنا من جديد، ولتكون شاهدًا على التمسّك بثقافة المقاومة، من خلال القلم كما من خلال السلاح كمقاومة ميدانيّة. ومن خلال هذه العلاقة بين النصّ والعالم والأيدلوجيا، بيّن لنا كيف استطاع محمّد عليّ شمس الدين أن يعطي الشهادة خلقًا جديدًا مختلفًا عن الصورة التي تنجلي لنواظرنا، وذلك من خلال تتبّع الرموز، والإشارات داخل النصّ، وهذه العلاقة ليست هامشيّة في قصيدة الجسر عند خليل حاوي، فنصّه وبرأي الدكتور عليّ زيتون، محال إلى عالم قوامه الأمّة العربيّة في بعديها: العالم المتخلّف، والمنشود. وأدّى الجسر وظيفة تلك الرمزيّة الشفافة والجليّة.
#000523
الكتاب الذي بين أيدينا يشكّل علامة فارقة في الدراسات النقديّة الأدبيّة العربيّة، وهذا رأي ليس فيه مجاملة لأستاذي الفاضل، إنّما هو بحقّ ناقد نافذ، ومؤثّر يبحث بعمق وجدّيّة عالية فيه رهان على التغيير والإتيان بكلّ جديد.
#000524
وأنا أمامه لا يسعني إلاّ أن أشير إلى أهمّيّة هذا الكتاب في الدراسات النقديّة من جهة، وفي نشر، وترسيخ، وتسليط الضوء على النصّ الشعريّ المقاوم، وثقافة المقاومة، لتكون الكلمة أقوى من السيف في مواجهة أيّ احتلال، وأيّ محاولة لاستهلاكنا على شتّى الصعد الثقافيّة منها والسياسيّة والاقتصاديّة...
#000525
ممّا لا شكّ فيه أنّ المقاربة الثقافيّة التي لجأ إليها في دراسة نصوص الشعراء الذين تناولهم الكتاب مقاربة قيمة تحاكي العلوم النقديّة الأكثر حداثة في عالم اليوم، وتضيف إليها رؤية متولّدة عن ارتباط ثقافيّ بالتاريخ وبالجغرافيا. بالإضافة إلى ذلك، لجأ زيتون إلى أداة تُشكّل فتحًا في النقد الأدبيّ الحديث الذي يدرس التفاعل بين الكاتب والقارئ، مشيرًا إلى ما يطلق عليه النقد الحديث اسم الوظيفة التأثيريّة .Function Thymique التي تتجلّى في المشاعر التي ينجح الكاتب في بعثها لدى قارئه فيشير مثلًا وهو لا يقيم هذه المقاربة العلميّة بين النصّ والنصّ الشعريّ المقاوم إلاّ لأنّه يؤمن بعمق محوريّة القدرة العربيّة على إنتاج نقد أدبيّ مائز يتناسب وموضوعاتنا في العالم العربيّ والإسلاميّ بعيدًا عن الآزمة الراهنة في النقد العربيّ الذي تقوم أسسه على تشكيلات الرؤى الفلسفيّة، والثقافيّة، والفكريّة الغربيّة، وهو مؤمن أيضًا أنّ كلّ قصيدة لا يسكنها هاجس التحليق فوق كلّ سياج مادّيّ ومعنويّ، تكون مثل قصيدة جارية في قاموس العبث، وهو العارف المتيقّن أنّ تأثير الكلمة لا يقلّ أهمّيّة عن تأثير السلاح، فلأجيال عديدة كان الشعر العربيّ يغرف حبره من جرح فلسطين، جرح متدفّق وسيّال، لأنّه تأسّس على حناجر في غياب سواعد كان بإمكانها تغيير التاريخ. وأتت التجربة اللبنانيّة في مواجهة الاحتلال الإسرائيليّ لتكون سبّاقة ومؤثّرة.
#000526
ولكن يبقى السؤال المطروح دائمًا، على المثقّفين والكتّاب والمبدعين، قبل غيرهم: لماذا يسيل الحبر أنهارًا، في أيّام الهزيمة، والنكسات والنكبات؟ ويجفّ في أيّام الانتصارات – وهي نادرة في تاريخنا المعاصر؟ هل لأنّنا تعوّدنا على الانكسارات والخيبات؟ أم أنّنا ما زلنا غيرَ مؤهّلين لانتصارات بهذا الحجم؟ انتصاراتٌ راقيةٌ، نظيفةٌ، تشعُّ إنسانيّةً ورحمة وعفوًا.
#000527
لعلّ السبب قد يكون بأنّنا كشعوب عربيّة، ونُخبٍ، ومثقّفين وعاملين بالشأن الثقافيّ والسياسيّ، لم نستطع بعد أن نهضم حدثًا بحجم الأيدي التي امتدّت من زنازين معتقل الخيام، لملاقاة الرجال الذين حرّروا، ليس المعتقل فقط، بل حرّروا العقل العربيّ، والوطن، والأمّة من مفاهيم الهزيمة، والضَعف، والاستسلام. فما قدّمه عمل الدكتور عليّ زيتون على تواضعه، يأتي في سياق حفظ هذه الإنجازات من غبار الزمن، لذا، فإنّ عمله الأدبيّ لا يقلّ قيمةً، ولا أهمّيّةً، ولا شجاعة عن عمل مقاوم سهر الليالي الباردة، ليزرعَ عبوة تحيل المحتلّ أشلاءً. لأنّنا إذا لم نؤرّخ لهذا التاريخ المجيد، نضع رقابَنا، ومستقبلَ أوطاننا، وأبناءنا تحت مقصلة من يريد أن تحيا الأمّةُ من دون تاريخ، لتبقى الحجّةُ، والشعارُ أنّ العين لا تستطيع أن تقاوم مخرز الصهاينة، ومجتمع الدول الظالمة.
#000528
فهذا العمل يحمّلنا كطلاّب، وباحثين، ومثقّفين مسوؤليّة التمسّك بثقافة المقاومة، لتصبح هي الصدى لنصوصنا، ومسؤوليّة المحافظة على تراثنا وثقافتنا العربيّة.
#000529
الدكتور عليّ زيتون لنا الفخر أن نكون من الخرّيجين على يديه، ونأسف شديد الآسف أنّه إلى اليوم لم ينل حقّه من التقدير العلميّ الذي يستحقّه في المحافل الأدبيّة الرسميّة سواء اللبنانيّة منها أو العربيّة. من هنا أعاهده على أن أبذل مجهودًا خاصًا لاستقراء منهجه النقديّ، الأدبيّ، والثقافيّ بشموليّة أعلن فيها بحقّ عن استخطاطيّة حديثة، وغير مألوفة من شأنها أن تثير عالم النقد الأدبيّ بأسئلة محرجة تجترح رؤى مغايرة متجاوزة الاتّكاء على النظريّات الغربيّة، وتحفر اسمه بجدارة عند الجيل الجديد.
#000530
[1] زهراء الموسويّ، باحثة وطالبة دكتوراه في اللغة العربيّة وآدابها.
#000531
[2] رومان جاكبسون، قضايا الشعريّة، ص 102.
#000532
[3] روبرت شولز، البنيويّة في الأدب، ترجمة حنّا عبّود، ص 22.
#000533
[4] جوليا كريستيفا، علم النصّ، ص 8.
#000534
[6] جان بول سارتر، ما الأدب، ص 20.
#000536
[10] رومان جاكبسون, قضايا الشعريّة, ص 106.
#000537
[11] عليّ زيتون, النصّ الشعريّ المقاوم في لبنان، ص 79.
#000538
[12] عليّ زيتون, النصّ الشعريّ المقاوم في لبنان، ص 84.
#000539
[13] عليّ زيتون، النصّ الشعريّ المقاوم في لبنان، ص 87.
#000540
[14] صلاح فضل، نظريّة البنائيّة في النقد الأدبيّ، ص 23.
#000541
[15] عليّ زيتون، ص الشعريّ المقاوم في لبنان، ص 103.
#000542
[16] عليّ زيتون، النصّ من سلطة المجتمع إلى سلظة المتلقّي، ص 23.
#000543