كيف تفلسف العرب في العصور الوسطى – إبراهيم بيطار
#000001
الفيلسوف، القاضي والطبيب ابن رشد
#000003
حوافز عديدة كانت وراء الجهد الأكاديمي الذي بذله بن مخلوف في العودة إلى النصوص القديمة؛ منها الصّعوبة التي تسم غالبًا دراسة العصور الوسطى والإنجازات المعرفية التي تحقّقت فيها سواء على صعيد الفلسفة الأوروبيّة أو العربيّة. هذا فضلاً، وهنا الجانب الأهم، عن مراجعة ما رسّخته أعمال المؤرّخ الفرنسي إرنست رينان (Ernest Renan) [١٨٢٣-١٨٩٢]، بين غيره من المؤرخين، من أحكام مسبقة سلبيّة حول الفلاسفة العرب في العصور الوسطى. هؤلاء، بالنسبة إلى رينان، لم يقدّموا شيئًا في الحقل الفلسفي، بل جلّ إنجازهم ينحصر في المجال العقائديّ والدّينيّ. على سبيل المثال، لم يعترف رينان في كتابه « ابن رشد والرشدية » الصّادر عام ١٨٥٢، بأي أصالة لأعمال الفيلسوف الأندلسي، وحصر جهوده في ترجمة أعمال الفلاسفة الإغريق دون أي إضافة. إلا أنّ الباحث المذكور قد غيّر رأيه أواخر حياته واعترف بأنه لم يُنصف كما يجب قاضي قرطبة. يلاحظ بن مخلوف أنَّ هذا الحكم المسبق قد ترسّخ مع مرور الوقت، نتيجة السّلطة المعرفيّة التي مثّلها رينان في زمانه، وفي ظلّ غياب نقد جادّ لهذه المقولات والمغالطات التاريخيّة؛ حتّى بلغ الظنّ حدَّ القول إنّ يقظة العقل الإسلامي، بعد سباتٍ طويل، قد تمّت على يد الإستعمار الأوروبي للبلاد العربيّة الذي بدأ مع حملة نابليون على مصر عام ١٧٩٨. واليوم، إذا ما أراد بعض المعاصرين ذكر الفلسفة العربيّة بشيء، أوّل ما يتبادر الى أذهانهم هي صورة بعض الأحكام الدّينيّة القاسية في عملية خلط بين الإسهام الفلسفي والإجتهادات التشريعيّة/الفقهيّة التي قالت بها بعض التّيارات الإسلاميّة في التّاريخ القريب والبعيد.
#000005
كذلك يودُّ بن مخلوف من عمله إظهار الفرق بين براديغم عصر ما قبل ديكارتي عاشه العقلُ الفلسفيّ في العصور الوسطى، حيث لم يكن العقلُ إنسانيًا بل مُفارقًا وكلّيًا يتجاوز الإنسانَ وجسده (الدّماغ، على وجه الخصوص، كان يُعتبر مجرّد عضو لتبريد الجسد) وذا طبيعة خالدة، وما على الإنسان سوى أن يسعى، من خلال التعلّم، للدّخول في علاقة تناغم معه (وهذا ما أشعل، بعد ترجمة أعمال ابن رشد إلى اللاتينيّة، بحسب الباحث الفرنسي جان بابتيست برونيه، غضبًا أوروبيًا/مسيحيًا عارمًا على عقيدة ابن رشد، نال على أثرها وبيلاً من المقت واللعن امتدّ على قرون). في حين أنّ رينيه ديكارت [١٥٩٦-١٦٥٠] في فلسفته الجديدة جعل من العقل ملكة إنسانيّة تتيح للمرء أن يعرف حقائق الأشياء جميعها في العالم؛ أما اليوم، بحسب بن مخلوف، فقد أصبحنا في عصر ما بعد ديكارتي؛ ولعلّه يقصدُ بهذا العصر ما بدأ به إيمانويل كنط عندما حصر دور العقل في معرفة الظواهر دون حقيقة الأشياء. وعليه، فإن التنبّه إلى فروقات الأطر الفكرية بين العصور، يساعد المرء على تفادي هفوات تحليليّة وعلى تجنّب الوقوع في مفارقات تاريخيّة من قبيل أن يُسقط بديهيّات زمانه على عصرٍ سابق يدور في فلك فكري آخر. ومن بين الأمور اللطيفة التي أبرزها بن مخلوف على طول كتابه وجود تقاطعات بين ما طرحه الفلاسفة العرب وما جاء به الفلاسفة المعاصرون من فتوحات جديدة، مع حرص الكاتب الشديد على تجنّب القفز فوق حقبات التاريخ وتحميل القدماء ما لا يطيقونه من مفاهيم أنتجتها الفلسفة الحديثة وما كان بمقدور السّابقين تناولها بذات الشّكل والمضمون.
#000006
إذًا، يرغبُ علي بن مخلوف إثبات أنه لا يمكن التّغاضي عن إسهامات الفلاسفة العرب في العصور الوسطى. يفعل ذلك في أوروبا، حيث يُمارس نشاطه البحثي والتعليمي منذ أكثر من ثلاثة عقود، بعدما لاحظ الحضور النادر لأسماء الفلاسفة العرب مقارنة بالأسماء الأوروبيّة منذ عصر النهضة فصاعدًا. من أجل ذلك، يكشف بن مخلوف عبر كتابه عن إنجازات لا يمكن تجاهلها كابتكار العرب لنوع جديد من الكتابة الفلسفيّة، ودورهم في صناعة البرهان حسب الأصول المنطقيّة، مع إعادة الإعتبار لأدوات جديدة كالتعبير المجازي والشعر في عملية إنتاج المعرفة وإيصال المعنى. فلم يكن الفلاسفة العرب مجرّد مترجمين للأعمال الإغريقية؛ بل هم صنعوا منهجًا خاصًا في التعليق وابتكروا شكلاً جديدًا في الكتابة الفلسفية يقسّمه بن مخلوف إلى أنواع ثلاثة: الأوَّل، يسمّونه « المُخْتَصَر »، يسلّطون فيه الضوء على الموضوع الأساس بصورة عامة من دون معالجة برهانيّة تفصيليّة؛ النّوع الثاني، ويسمّى بـ« التّلخيص » أو « التّعليق الوسط »، وهو يقضي بتتبّع النّص والتوقّف عند النّقاط التي تثير الإنتباه بشكل خاص ومن ثم التّعليق عليها دون إسهاب؛ أما النّوع الثالث، يطلق عليها « التّفسير » أو « التّعليق الكبير »، حيث يعيدون صياغة النّص الأصليّ بشكل حرفي ثم يعرضون كافة التّعليقات التي سبق أن كتبها معلّقون سابقون، هذا فضلاً عن إضافة تعليقاتهم الخاصّة التي يبيّنون فيها النّقاط التي تستعصي، ربما، على فهم معاصريهم من غير الضّليعين في أنساق الفلسفة الإغريقية. هذا الشكل من الكتابة جديدٌ، ويشكّل، بحسب بن مخلوف، نشاطًا فلسفيًا مبتكرًا بامتياز؛ وهو يتمّ بموجب المنطق الأرسطي وخطواته الأربعة التي تبدأ من « التّصوّر » (la concéption) الذي يسمح ببلورة نظرة معيّنة عن مفهوم ما؛ ثم « التّصديق » أو « الحكم » (le jugement) الذي يقضي بالرّبط بين مفهومين؛ بعدها، يحين دور « القياس » (le syllogisme) ويعني الرّبط بين مقولتين لاستنتاج مقولة جديدة من رحمهما؛ وانتهاءً ب « التّحديد» (la définition) الذي يسمح بالتّمييز المنطقيّ للمفاهيم في ما بينها . وقد توسّع الفلاسفة العرب، بشكل خاص، في فنّي البلاغة والشّعر، أي اللجوء إلى تقنيات وصور تهدف إلى الإقناع عبر التعبير الأدبيّ وطرقه الأسلوبيّة، مستفيدين من خبرتهم العريقة منذ الجاهليّة؛ لأنّ ذلك يجعل من المُمكن مشاركة أطروحات مجرّدة مع كافة أصناف الناس بعدما يلطّفها الشعر والبلاغة.
#000007
في بداية رسالته عن الفلسفة الأولى – الميتافيزيقيا – يشرعُ الكِندي في ترجيح كفّة « البحث عن الحقيقة » مقابل « امتلاك الحقيقة نفسها »، في محاولة منه لنقد نزعة الجزم في العلوم الزّائفة وتجنّب الوقوع في الدوغمائية؛ ليس ثمّة من حقيقة مسبقة ينبغي التمسّك بها، بل ما يتوجّب تقديره وصونه هو السّعي والبحث عن الحقيقة أينما كانت. يذكّرنا بن مخلوف بأطروحة الكندي التي تربط نشاط الأنبياء بنشاط الفلاسفة، وذلك في سياق دفاع الكِندي عن ضرورة الإشتغال الفلسفي، وفي سعي منه لانتقاد المواقف التي تضع الفلسفة في تناقض مع الدّين. وهو يعتبر أنّ التّفلسف يرتكز على طريقة زمنيّة في نظم وهيكلة رسالته عبر منطق البرهان؛ في حين أنّ النبوّة تحصل في لحظة تجاوز حيويّة وفريدة. كذلك، حاول الفلاسفة العرب أن يثبتوا أنّ دراسة أطروحات أرسطو، الذي يعتقد بقِدَم العالم، لا تُشكّل مبّررًا لاتّهام الفيلسوف بالكفر كما فعل بعضُ المتكلّمين. ويعودُ الفضل إلى الكِندي، وإلى الفلاسفة الذين جاؤوا بعده وتحديدًا ابن رشد، في بلورة قبول عام للفلسفة على أنها حكمة مدعّمة بالبرهان ويمكن منقاشتها وأشكلتها وليس مجرّد تكرار حرفي وقبول بلا مساءلة لما قاله القدماء.
#000010
وقف ابن رشد أمام الأصوات الإسلاميّة التي اتّهمت الفلسفة بأنها نشاطٌ وثنيٌ يزعمُ المعرفة. أبو حامد الغزالي [١٠٥٨-١١١١] هو المتكلّم الأبرز الذي عاش قبل ولادة ابن رشد، والذي درس فلسفة الإغريق جيدًا في بغداد وقرأ بتمعّن أعمال الفارابي وابن سينا؛ حتّى أنّه انهمَّ لفترة من حياته بمعالجة إشكاليات التّوفيق بين ما أتى به الإغريق من طروحات لا توافق بالضّرورة الوحيَ القرآني. ولمّا عجز عن التّوفيق، انتهى الأمر بالغزالي إلى التخلّي عمّا تقول به الفلسفة لصالح ما فهِمَهُ من إخبار الوحي. وهكذا، كتب الغزالي كتابه الأشهر « تهافت الفلاسفة » عام ١٠٩٥، الذي تعرَّض فيه للمسلمين الذين يحاولون برأيه تفسير القرآن على ضوء الفلسفة الإغريقيّة؛ هذا بعد تناوله الأطروحات الإغريقية، وانتقاده الجذري للعلاقة السببيّة في موقف تجريبي متطرّف يشبه ما قال به لاحقًا، بعد ٦٠٠ عام، الفيلسوف الإسكتلندي دايفيد هيوم. في أعوامه الأخيرة، واصل الغزالي تحذيره من التعليم الفلسفي الذي غالبًا ما يؤدي، برأيه، إلى الإبتعاد عن الله عبر تشويه فطرة الإنسان الذي لن يعرف ربّه طالما أنه لم يتخلَّ عن المتع الدنيوية. في المقلب الآخر من العالم، لم يوافق ابن رشد على ما انتهى إليه الغزالي؛ بل كتب « تهافت التهافت » كردّ مباشر على خلاصة الغزالي في ذمّ النشاط الفلسفي، ليؤكّد قاضي قرطبة على ضرورة اتّباع النّموذج المعرفيّ في شكله البرهانيّ الذي ترتكز عليه الفلسفة، مذكّرًا أنّ العلوم الدينية والفقهية، وإن كانت قد تبلورت في مرحلة سابقة على انتشار المنطق الأرسطي، إلا أنها استخدمت طرق الإستدلال، والعلاقات المنطقيّة بصيغها الشرطية. بل كثيرًا ما وقع المتكلّمون المسلمون في حيرة كلّما تناولوا القضايا اللاهوتيّة باحثين لها عن مسوّغات منطقيّة؛ من ذلك، يضربُ بن مخلوف مثلًا، علاقة الله بصفاته، الأمر الذي انتهى بظهور تناقضات منطقيّة باعثة على الإرتباك. خلاصة القول، بالنسبة لابن رشد، أنّ حرمان العقل من تعلّم التفكير البرهاني، كما دعا الغزالي، يحول دون نفاذ البصيرة وتملّك الإنسان لبعد النّظر بل ويحرم المرء من ازدهار ما فيه من قدرات كامنة.
#000012
وفي سياق القضايا اللاهوتية، يشير بن مخلوف إلى التحليل اللغوي الذي اعتمده ابن رشد للتخفيف من حدة الخلافات اللاهوتية؛ ويعطي مثلًا عن الرأي الذي اتخذه ابن رشد من قضية قِدَم العالم التي أثارت زوبعة من الخلاف بين المتكلّمين. يعتقد ابن رشد أن الكثير من الخلافات هي ظاهرية يمكن معالجتها من خلال اللغة وحسن التسمية. وهكذا ينسجُ الكاتب رابطًا بين تنبّه ابن رشد إلى موقع اللغة الجوهري في النقاش مع ما بيّنه فلاسفة اللغة في القرن العشرين (جوتلوب فريجه، برتراند راسل، لودفيج فيتجنشتاين) من نتيجة مشابهة وأكثر جذريّة. وهنا، ينبّه بن مخلوف إلى تجنّب الوقوع في مفارقة تأريخية (anachronisme) عبر ردّ الإشتغالات الفلسفيّة الحديثة إلى جذور عربيّة لمجرّد وجود تشابه فكري بين ما قاله القدماء من العرب وما يقترحه المعاصرون من مفاهيم جديدة لم تكن موجودة في السّابق؛ وهذا ما نجده، للأسف، كثير الحضور في الكتابات العربية المعاصرة.
#000013
من جهة أخرى، تحاشى ابن رشد طرح الأسئلة الميتافيزيقية، التي يستعصي على العقل تناولها مباشرة، من حقل الإشتغال الفلسفي؛ جاء ذلك مقابل مجازفة ابن سينا حين حاول تفسير الوحي النبوي من خلال عمل المخيّلة غير الحسيّة التي تستورد من العقل مباشرة، وبلا وسيط، مادة الوحي. لقد تعاطى ابن سينا مع النبوّة كحالة إدراكيّة خاصّة تسم بعض الرّجال دون غيرهم، وهو يعطي مقاربة تشبيهيّة بين الأحلام التي يراها الإنسان خلال نومه مع حال اليقظة التي يكون عليها النبي خلال تجربة الوحي؛ وهكذا يقوم بالفصل بين الإلهام والبرهنة. في حين أنَّ ابن رشد قد بقي محترزًا في تناول الجانب النّظري من بعض المواضيع الميتافيزيقيّة الجدليّة.
#000014
عن الحكمة والشريعة
#000015
تفسير « الحكمة » على أنها فلسفة، يشكِّلُ تحوُّلاً جوهريًا شرّع لابن رشد إعادة الاعتبار للفلسفة في العالم الإسلامي؛ حتى أنه كان يشير إلى أفلاطون وأرسطو على أنهما حكيمان في سعي منه لتحفيز المسلمين على الإهتمام بطروحاتهما بموجب الآيات القرآنية التي تشير بوضح إلى ضرورة التعلُّم ب « الْكِتَاب وَالْحِكْمَة ».
#000017
هكذا حاول ابن رشد المصالحة بين الحكمة والشريعة. في هذا السياق، يشير بن مخلوف إلى خلط تاريخي وقع فيه أوروبيّو القرن التاسع عشر في تناولهم لأعمال ابن رشد حيث فهموا توفيقه بين الحكمة والشريعة على أنه توفيق بين العقل والإيمان. في حين أن الأخيرين يشكلان جدليّة أوروبية، تخصّ الفضاء المسيحي بامتياز، وتحديدًا بعد الثورة المفاهيميّة الذي أحدثها الفكرُ الدّيكارتي لمَّا أنسنَ العقل وأعطاه مرتبة ذاتيّة. وخلطهم هذا إنّما نتج عن إسقاطهم للأسئلة التي تشغل عصرهم على فضاء أنتروبولوجي سابق عليهم له أسئلته وعالمه المفاهيمي الخاص. وهذا ما حدا بكثيرٍ من القرّاء العرب المعاصرين، يقول بن مخلوف، إلى الوقوع بذات الخلط في تناولهم لأعمال ابن رشد.
#000018
يميل بن مخلوف للأخذ بنظرية الاتصال المعرفي، مقابل نظرية القطيعة في تاريخ العلم (والفلسفة)، في ما يخصّ تحديدًا علاقة الرّبط بين العصر الوسيط وما بعده. يودّ من ذلك إثبات أنّ إرث العرب الفلسفي في العصور الوسطى لا يقلّ أهمّيّة عن إسهامات الأمم الأخرى، وأنّ ما كتبوه من تعليقات قد عاد بأثر حميد على تابعيهم وخاصة فلاسفة النهضة الأوروبية. في هذا السياق، يحاجج بن مخلوف بأن طريقة « التأمّل النظري » (speculation) التي كانت سائدة في العصور الوسطى لا تتعارض، كما يقول مؤيدو مذهب القطيعة، بالضرورة مع طريقة « الملاحظة » (observation)؛ بل، من الأجدر اعتبار « التأمّل النظري » مرحلة سابقة مهّدت ل «الملاحظة ». كذلك، مثلًا، فإنّ ابن خلدون مدينٌ في قوله في الحضارة إلى أعمال الفلاسفة الأندلسيين السّابقين عليه كابن باجة، ابن طفيل وابن رشد. تمعَّنَ ابن خلدون في قراءة تعليقات هؤلاء الفلاسفة على النصوص الإغريقية، وقد استفاد ممّا أعطوه للبلاغة من موقف معتبر بين فنون الإقناع؛ ثم جمع ما بين السّياسة باعتبارها فنّ تحفيز الإرادات، وبين والبلاغة كفنّ للإقناع، في سياق تدشين موضوع جديد للدراسة، ألا وهو « العمران ». من الميّزات الأخرى لابن خلدون، يذكر بن مخلوف، أنه كان سبّاقًا إلى اعتماد منهج تاريخي في تناول مواضيع يحيلها الناس في العادة إلى الغيب متعالين بها عن طبيعتها الزمنيّة؛ فأعطى ابن خدون الحقل التاريخي اليد العليا في الدراسة. في كتابه « المقدّمة » أمثلة عن ضرورة اعتماد المنهج التاريخي في فهم ما هو غامض ومحظور. يذكر مثلا نشأة لقب: « أمير المؤمنين ». جاء ذلك على لسان رسولٍ جاء من الشام لينقل خبرًا للخليفة أبي بكر بإعلان حرب؛ عندما وصل سأل القوم (المؤمنين) عن أميرهم قائلًا: « أين أمير المؤمنين ؟ ». هكذا وجد المسلمون في هذا اللقب ملاذًا ينقذهم من معضلة إطلاق لقب « خليفة الرّسول » أو « خليفة خليفة الله »، التي سوف تزداد تعقيدًا بعد موت كل خليفة. كذلك يعرض ابن خلدون أمثلة أخرى، حيث يقوم بتتبّع تاريخيّ لمعاني ودلالات الكلمات – « الولاء » و « البيعة » مثلًا – الأمر الذي خوّله إزالة الغشاوة عن عدد من النقاط الغامضة التي تكتسب، إذا لم تُعالج بعناية، سماتٍ تقديسيّة مع مرور الزّمن؛ في حين أنَّها انبثقت من أمر طارئ (كحادثة نشوء لقب « أمير المؤمنين »)، أو سبق أن تداولها أهلُ العصور الآفلة ليشيروا بها إلى دلالات مغايرة عمَّا هو رائجٌ في العصور المتأخّرة.
#000020
في كتاب علي بن مخلوف « لماذا نقرأ الفلاسفة العرب » دروس كثيرة. ثمَّة تاريخ مطموسٌ وإرث مفقود لا بدَّ أن يتمَّ إنصافه كي يجد مكانًا يليق به في الكتب التي نقرأ فيها تاريخ تفلسف وتمنطق الإنسان. هذا البحث الأكاديمي هو خطوة مهمّة تعيدُ بعض الإعتبار لما أنجزه الفلاسفة العرب في العصور الوسطى، بعدما نجح مؤرخو القرن التاسع عشر، الذين عايشوا حقبة الاستعمار، من تهميش تلك الإنجازات، بسبب قصر نظرهم أو، ربما، في محاولة مؤازرة فلسفيّة لسياسة الإستعمار من أجل تلميع صورة حملاتهم وتشريعها بحجّة انتشال الشرق من كبوته وبعث الرّوح في جسده. الأجدر بنا الإستماع لما قاله فلاسفة عصر النّهضة الأوروبية بخصوص الإسهامات الفلسفيّة العربيّة؛ ذلك لأنّ زمانهم ما كان بعيدًا عن العصور الوسطى وهم رأوا بأمّ أعينهم كيف مهّد السابقون في الماضي، القريب من العرب والبعيد من الرواقيين والإغريق، وغيرهم، أدوات العقل ليشرع في الإزدهار. يشير بن مخلوف إلى ما قاله ألفرد وايتهيد (Alfred Whitehead) [١٨٦١-١٩٤٧]، الرياضي والفيلسوف الإنكليزي الشهير، بأنّه ما كان لعصر النهضة الأوروبي [١٣٠٠-١٦٠٠] أن يكون لولا أنّ فلاسفة العصور السّابقة قد شحذوا العقل بأدوات جديدة تتجاوز التأمّل وتعتني جيدًا بالمنطق.
#000022
ميزةُ فلسفة أجدادنا في العصور الوسطى، ألاحظ مع بن مخلوف، نزعتها إلى الرَّبط والجمع والمصالحة؛ حتَّى بلغ الأمر بفيلسوف الأندلس، على غرار نظيره ابن ميمون، أن صالح بين حكمة أفلاطون المثاليّة وحكمة أرسطو الواقعيّة؛ لينتقل بعد ذلك ليصالح بين القوانين الإلهية التي أتى بها الكتاب مع الفلسفة « الوثنيّة » التي جاء بها الإغريق.
#000024