المفكرة السينمائية
#000001
مشروع العميد في الذكرى 130 لميلاده. إرساء قواعد دولة الحق والعدل والحرية بقلم د.صبري حافظ
#000002
رئيسية, مختارات سينما ازيس
#000003
(الشيخان) هو آخر كتب ما يعرف بإسلاميات طه حسين (1889 – 1973) التي أثرت المكتبة العربية، وفتحت أمامها بابا جديدا للبحث والاستقصاء والتأمل؛ وأنشأت فيها أسلوبا غير مسبوق من الكتابة عن التاريخ العربي وعن الإسلام، بصورة يمتزج فيها أسلوب الأديب السردي المرهف وحساسيته اللغوية الراقية، بصرامة المؤرخ المنهجية وعقلانيته ومنطقه. وشغلت هذه السلسلة من الكتب التي دارت حول تاريخ الإسلام الباكر طه حسين لما يقرب من ثلاثين عاما، وهي الفترة الممتدة بين ظهور أول كتب هذا المشروع الأدبي التاريخي (على هامش السيرة) عام 1933 وحتى ظهور آخرها (الشيخان) عام 1960، مرورا بـ(الوعد الحق) و(الفتنة الكبرى: بجزئيه عثمان، وعلى وبنوه) و(مرآة الإسلام) وغيرها. وإسلاميات طه حسين بالرغم من أنها مشروع كبير ترك بصمته على المشهد فأيده من أيده، وهاجمه من هاجمه، هي احد المشاريع الكبرى في هذا المجال لأهمية منحزه وتفرد منهجه، وتميز أسلوبه الأدبي الرصين. ولكنها على تعدد كتبها وأهميتها ليست إلا أحد المحاور البارزة في مشروعه الثقافي والفكري الضخم، الذي نجد فيه إلى جانب هذا المحور المهم، عددا آخر من المحاور.
#000004
فمشروع طه حسين الأدبي/ الفكري مشروع ضخم متعدد الخيوط والمحاور. فيه المحور النقدي الذي اهتم بنقد الأدب وتمحيص نصوصه وتحليلها بعد تعريضها لضوء الشك وطرح الأسئلة الجوهرية عليها. وهو محور سعى إلى إرساء منهج نقدي حديث وعلمي ورصين في التعامل مع النصوص الأدبية، ومع مبدعيها من أعلام الأدب العربي القديم من امرئ القيس والشعراء الصعاليك إلى المعرى والمتنبي وحتى حافظ وشوقي وغيرهم.
#000006
وفيه أيضا المحور الفكري الذي يتخلل كل المحاور، والذي بدأه برسالته للدكتوراه عن ابن خلدون، وسعى فيها إلى رد المنهج العلمي في الفكر والاجتماع إليه، وإلى إحياء منهج رفاعة رافع الطهطاوي في إجراء حوار مستمر بين المناهج والمنطلقات الغربية الحديثة وبين الأصول العربية والإسلامية القديمة، وواصله بدراساته المهمة عن المذاهب الأدبية والفكرية المختلفة. وهناك أيضا المحور الإبداعي الذي فتح فيه بكتابه العلامة (الأيام) باب السيرة الذاتية الخلاقة في الأدب العربي الحديث، والتي يمتزج فيها السردي بالذاتي بالتأملي والفكري بشكل بالغ العذوبة والتأثير. لأن الجزء الأول من (الأيام) والذي صدر عام 1927 يعد في مستوى من مستويات التأويل فيه رد طه حسين المفحم على من هاجموه على كتابه (في الشعر الجاهلي)، وبرهانا ناصعا لا نظير له على أنه بدون العقل والشك وطرح الأسئلة، ما كان للفتى الفقير الذي ذهب الجهل بنور عينيه أن يصبح ملء السمع والبصر؛ وأن يعمل عقله فيرى ما لا يراه الآخرون. كما أنجز في هذا المحور الإبداعي عددا لابأس به من النصوص السردية المهمة في الرواية والقصة القصيرة، أذكر منها على وجه الخصوص، فضلا عن (دعاء الكروان) و(شجرة البؤس) و(جنة الشوك) و(أحلام شهرزاد)، مجموعته القصصية المهمة (المعذبون في الأرض) لأنها فتحت باب الواقعية الأدبية على مصراعيه، فتدفقت منه نصوص إبداعية كثيرة انشغلت بالشرائح المهمشة والمعذبة في الواقع المصري والعربي من ورائه، ووضعت قضية العدل الاجتماعي على خارطة الجدل والإبداع معا، وهي القضية التي مازالت حتى اليوم شاغل المجتمع العربي، وأحدى شعارات ثوارت الربيع العربي الراهنة.
#000007
وهناك كذلك محور الفن التمثيلي واليونانيات الذي اهتم فيه بتقديم كلاسيكيات المسرح الغربي درسا وترجمة، وبتيسير سياقات هذا المسرح الاجتماعية والفلسفية والتصورية للقارئ العربي، حتى يستطيع أن يستوعب نصوصه ورؤاه، وحتى يمهد الأرض لميلاد مسرح مصري وعربي لم يتأخر ميلاده كثيرا. وواصل طه حسين رفده بالمعارف والخلفيات عبر تقديمه للكثير من أعلام المسرح الفرنسي قديمه وحديثه. وهو محور انفتح فيما بعد فشمل أجناسا أدبية غربية كثيرة، واصل إثراءه على مد مسيرته الثقافية الطويلة في الاهتمام بالترجمة، وهي مشروع مستقل، وبتقديم الترجمات المختلفة للآداب الغربية، من ستندال إلى دوستويفسكي، وكان أول من قدم للقارئ العربي أعلام الحداثة الأوروبية الكبار من جويس وكافكا إلى ت. س. إليوت وأوسكار وايلد في مجلته المهمة (الكاتب المصري). فقد كان طه حسين واعيا بضرورة الحوار الخلاق مع ثقافات العالم عامة، والثقافة الأوروبية المتوسطية خاصة. وكان يعي مقولة جوته الشهيرة، بأن الثقافات تترجم ما تتشوف إلى إبداعه، أو ما هي على مشارف تخليقه، فكان يستشرف بترجماته وبما يوصي تلاميذه بترجمته حاجات الثقافة العربية الراهنة ومستقبلها. لأنه يدرك أن القارئ العربي الذي أخذت حساسيته الأدبية في التغير في حاجة إلى أدب جديد، ورؤى جديدة، وأفكار مغايرة لم يوفرها له كتابه بعد، ويجد أطيافها جميعا فيما أنجزته الثقافة الأوروبية على مد ساحتها الواسعة من روسيا حتى بريطانيا، مرورا ببلده الأثير فرنسا بالطبع. وهناك أيضا محور التنظير الثقافي والفكري الذي يقدم فيه كتابه/ تقريره الثقافي لحكومة الوفد (مستقبل الثقافة في مصر) 1938 رؤية ثقافية وفكرية متميزة، أصبحت ميثاق العمل الثقافي الوطني المصري لعقود. تطرح على مصر مشروعها الحضاري والنهضوي الجدير بها وهي تستشرف استقلالها الحقيقي عقب توقيع الوفد على معاهدة 1936. ويواصل في كتبه ومقالاته الكثيرة الأخرى، من هنا ومن هناك، في هذا المحور استقصاءاته الشيقة للكثير من قضايا هذا المشروع التي كان أحد ممارسيها، وأحد أبرز العناصر الفاعلة في كثير من إنجازاتها وأنشطتها.
#000008
التعليم والجامعة وحرية الفكر:
#000009
فلم يقتصر نشاطه على حرم الجامعة برغم دوره المهم فيها، حيث أرسى بها مجموعة من القيم الجامعية الأساسية وعلى رأسها أهمية استقلال الجامعة، وعصمة البحث العلمي فيها من الجهل وضيق الأفق. لأن طه حسين «أستاذ» جامعي بحق، بالمعنى الدقيق لهذا المصطلح الذي ابتذله الكثيرون. أستاذ لا يساوم على قيم الجامعة وسمعتها، ويؤثر أن يفقد وظيفته على أن يكرس الجامعة لخدمة مشروع سياسي لا شرعية له، كما حدث في ازمته مع حكومة إسماعيل صدقي وحزب الشعب. أستاذ صاحب مشروع علمي وفكري واجتماعي بكل معنى الكلمة. يفتح المسارات الجديدة، ويحث طلابه على طرح الأسئلة واكتشاف الأصقاع العلمية والبحثية المجهولة. وقد كان طه حسين صاحب مشروع تعليمي طموح، عمل بدأب على تحقيقه على مراحل جعل شعارها جميعا أن التعليم حق وضرورة كالماء والهواء. بدأه حينما كان مستشارا تعليميا لحكومة الوفد في الأربعينات بفرض اللغة العربية كلغة رسمية للبلاد، وسن قانون التعليم الإلزامي، وتأسيس إدارة الترجمة بوزارة المعارف والتي صدر عنها مشروع الألف كتاب. كما استصدر منها قانونا بتأسيس جامعة الإسكندرية عام 1942، وأصبح أول مدير لها. ثم تبع هذه الخطوات بخطوة أخرى مهمة حينما قرر مجانية التعليم الثانوي عندما أصبح وزيرا للمعارف في حكومة الوفد عام 1950. لكن مشروع طه حسين التعليمي الطموح بلغ ذروته الجامعية حقا بتأسيس جامعة الإسكندرية كتجسيد مؤسسي لمشروعه الفكري والحضاري في (مستقبل الثقافة في مصر). حينما جعل هذه الجامعة الجديدة منارة علمية وبحثية للقاء الحضاري بين مصر والعالم المتوسطي، وأحالها إبان إدارته لها، وفي سنوات قلائل، إلى واحدة من أهم جامعات البحر الأبيض المتوسط، تجتذب خيرة الباحثين الشباب من أوروبا نفسها، والتي أصبح للكثير منهم، وقد عملوا شبانا في جامعة الإسكندرية أثناء إدارته لها، شأن كبير فيما بعد مثل: جريماس، ورولان بارت، وفوكو، وإ. م. فورستر وروبرت جريفز وجون هيث ستبس وغيرهم. وكان طه حسين فضلا عن هذا كله من أهم محركي العمل الثقافي العام في مصر وفي العالم العربي الأوسع طوال حياته. عبر مشاركاته المختلفة في المؤتمرات والمحاضرات، والأحاديث الإذاعية والكتابات الصحفية. وليس هنا مجال تقديم مشروع طه حسين الفكري والثقافي الضخم، ناهيك عن تقييمه، فقد كتبت عنه الكثير من الكتب، منذ أصدر كتابه العلامة (في الشعر الجاهلي) عام 1926 فتناوله الكتاب وكتبت عنه الكتب، ولاتزال تكتب عنه الكتب حتى الآن في العربية وفي اللغات الأوروبية المختلفة على السواء. فهو مشروع كبير له مناصروه الذين يحلمون باستقلال مصر وتقدمها، وله معارضوه الذين يريدون الانكفاء بها إلى الوراء وتبعيتها وهم كثيرون، ولكنه مشروع كبير بحق، ولايزال يحتاج إلى المزيد من الدرس والتأمل. ولكن كل ما تسعى إليه هذه المقدمة هي طرح مجموعة من الأفكار حول المحور الذي اكتمل بهذا الكتاب: (الشيخان)؛ وهو محور الدراسات التاريخية الفكرية الاجتماعية معا، فهذه الصفات مجتمعة هي التي تميز كتاباته وسردياته المتعددة المعروفة بالإسلاميات. أقول أن هذه المقدمة تسعى إلى طرح مجموعة من الأفكار حول هذا المحور، بالرغم من يقينها بأن مشروع طه حسين مشروع كبير متكامل تتفاعل فيه المحاور مع بعضها البعض، ويدعم بعضها البعض، ويرفده بالمزيد من الدلالات وسعة الأفق وبعد النظر. بصورة يصعب معها فصل محور عن بقية المحاور، فنص طه حسين هو نص متشابك الحلقات، برغم تنوع الأجناس الأدبية التي تنتمي إليها نصوصه المختلفة. تحولات الواقع وتجذر عملية التحديث: وحتى ندرك طبيعة انجاز طه حسين في هذا المحور الذي اكتمل بكتاب (الشيخان)، لابد من موضعه هذا الانجاز في سياقات توليده وتطويره. فقد كان هذا المحور الذي استغرق ثلاثة عقود من عمله وحياته جزءا من مسيرة ثقافية طويلة تراكمت فيها انجازات عملية التحديث العربية في مصر خاصة وأصقاع عربية كثيرة معها، وتبلورت عبرها ملامح خطاب أدبي وفكري يحتفل بالعقل ويسعى لتحقيق التقدم والاستقلال. وهي عملية لها صيرورتها المتميزة والتي امتدت من رفاعة رافع الطهطاوي إلى جمال الدين الأفغاني وعبدالله النديم ومحمد عبده والحركة الوطنية العرابية، واستطاعت بمشاركات كثيرين أن ترسي البنية التحتية لتحول ثقافي واجتماعي كبير ومتواصل. لكن إجهاض الثورة العرابية وما تبعه من استعمار بريطاني هندس أسسه الأولى أحد أكبر الساسة البريطانيين المعادين لثقافة شعوب المستعمرات وتعليمهم، وهو اللورد كرومر، ضرب تلك المسيرة في الصميم فتعثرت لأكثر من عقدين من الزمان. ولكنها استطاعت أن تلتقط أنفاسها من جديد بعد حادث دنشواي الشهير عام 1906 وما تبعه من صحوة وطنية. والواقع أن ما مكن مصر من العودة إلى مسيرتها الثقافية والنهضوية بسرعة هو أن البنية التحتية للتحول الثقافي والتي بدأت منذ عودة رفاعة رافع الطهطاوي من باريس عام 1832 وتلقت دفعة قوية ومؤثرة في سنوات حكم الخديوي إسماعيل كان لها دور كبير في تأسيس قواعد تلك العودة. فلم تستطع إجراءات المستعمر البريطاني في تقليص الإنفاق العام وإغلاق المدارس والصحف والجمعيات الثقافية إلا عرقلة تلك المسيرة لهنيهة، سرعان ما استعادت بعدها عافيتها. لأن عملية التحديث التي بدأت منذ مشروع محمد على النهضوي الكبير كانت قد رسخت في أديم الواقع بنيتها التحتية وجذرتها. واستطاعت التغلغل في شتى مناحي الحياة اليومية للمصريين والتأثير فيها: من تخطيط المدينة وتبدل عمرانها وتغير نوعية مساكنها بما يترتب عليها من تبدل طرائق حياتهم، ومن تثوير التعليم إلى تغير «رؤية العالم» بالمفهوم الشامل لهذا المصطلح، ومن تطور وسائل المواصلات إلى ايقاع الحركة. كانت هذه البنية التحتية قد تجذرت في الواقع وفي الإنسان. وأدت إلى النمو المتسارع للحاضرتين المصريتين الكبيرتين: القاهرة والإسكندرية بشكل غير مسبوق، وإلى تحولهما إلى مراكز جذب للكثيرين من الأوروبيين من اليونان وإيطاليا خاصة. وأصبحت الحياة الحضرية واقعا صلبا وصيرورة انطوت على مجموعة من التحولات الجذرية التي انتابت بنية الحياة الاجتماعية ذاتها وإيقاعها وطقوسها اليومية. فتحررت من الأنساق الاجتماعية الثابتة إلى الأنساق المتحولة. وأصبحت المدرسة والصحيفة والكتاب والمسرح والجمعية الثقافية من أدوات الحياة اليومية للإنسان الحضري ومؤسساتها التي لا غنى عنها مهما حرمها كرومر من التمويل. وأصبح نمط الحياة الجديد هذا أداة فاعلة في تغيير رؤية الإنسان المصري لنفسه وللعالم من حوله. وقد تغلغلت في حياته اليومية أدوات الحضارة الحديثة حتى أدت إلى ميلاد «رؤية جديدة للعالم»، تستوجب بالتالي خطابا جديدا يعبر عنها ويصوغ صبواتها ومطامحها.
#000010
لذلك ما أن اندلعت شرارة حادث دنشواي وأيقظت مصر من كابوس هزيمة الثورة العرابية واحتلال الوطن، حتى بدأت تلك الصيرورة التحديثية من جديد وبزخم كبير، وكأنها لم تتعثر قط. فما أن مر عامان بالكاد على هذا الحادث الذي وضعه مصطفى كامل بقوة على خريطة الوعي الوطني، حتى وجدنا أنه قد تم تأسيس خمسة احزاب مرة واحدة عام 1908، ويؤسس كل منها جريدته. ووجدنا كثيرا من النصوص السردية الرائدة تتبرعم في السنوات القليلة التالية لها من (عذراء دنشواي) لمحمود طاهر حقي وحتى (زينب) لمحمد حسين هيكل (والعشرة الطيبة) لمحمد تيمور. وبدأت الأجنة الأولى لخطاب جديد يمد جذوره في أعمال عبدالله النديم الباكرة ورؤاه، ويرد للحلم المصري الوطني زخمه من جديد، فكثرت المقالات والكتابات التي تبلور رواسي هذا الخطاب الجديد العقلية منها والوطنية على السواء. بصورة سرعان ما تجلت نتائج تراكماتها الحثيثة الباهرة بعد عقد من الزمان في ثورة 1919. تحولات الخطاب الثقافي والرؤية: وإذا كانت الثورة بنت تراكمات تلك المتغيرات الجديدة، وبنت الخطاب الثقافي التحديثي، فإنها قدمت لهذا الخطاب دفعة قوية داعمة لأسسه الفكرية والمنطلقية. وأحالته إلى خطاب وطن بأكمله يسعى للحرية والاستقلال. فقد كان هذا الخطاب بأسسه العقلية الجديدة هو الذي بلور عملية التحول من التفكير التقليدي القديم بأفقه المسدود والمحدود، إلى تفكير جديد ينهض على المنطق والعلم وتعدد الاحتمالات المفتوحة، وليس على الجهل والخرافة. وأحال الواقع الاجتماعي من الركود الذي عانى منه لقرون من الحكم العثماني وصراعات المماليك، إلى واقع متحرك ومتغير نتيجة الوعي بأن التعليم قد أصبح آلة للحراك الاجتماعي وتبدل المصائر التي كانت تعاني من الثبات. ومكن الإنسان من الحلم بمستقبل أفضل يستطيع فيه أن يكون ما يريد، لا أن يتبع ما يُراد له، وأن يواصل ما كان يفعله أبويه دون أي خيارات بديلة. وهو التحول نفسه الذي انتقل بالفكر الوطني والسياسي من رؤية مستقبل مصر في إطار وضعها المألوف في الخلافة العثمانية، إلى رؤيته في إطار الدولة الوطنية الحديثة المستقلة. ومن دولة تابعة سياسيا واقتصاديا إلى مركز أجنبي، سواء أكان في الأستانة أو في لندن بعد ذلك، إلى دولة مستقلة لها أجندتها السياسية التي عبر عنها الوفد والثورة. وسرعان ما بلور أسس اقتصادها الوطني الطامح للاستقلال طلعت حرب بمشروعاته المختلفة. وعلى الصعيد الأدبي والفكري كان التحول الناجم على متغيرات البنية التحتية للتحول الثقافي والاجتماعي هو بزوغ الخطاب الأدبي الجديد بأشكاله المختلفة من رواية وقصة قصيرة ومسرحية ونقد أدبي منهجي خلاق، وهو جنس أدبي مغاير لما كان سائدا من قبل من الحواشي والشروح على المتون والموازنات. ومع هذه الأشكال الأدبية الجديدة تبلور لغة تعبيرية جديدة لم يعد مدار اهتمامها هو اللعب بالألفاظ والمحسنات البلاغية، إنما خلق بلاغة جديدة، تعتمد على المنطق العقلي ودقة التعبير، والاهتمام بقدرة اللغة على نقل متغيرات الواقع، والارتقاء بوعي القارئ وتفكيره.
#000011
وكان هذا الخطاب الأدبي والثقافي الجديد، ولغته ذات المنطلقات التصورية المختلفة، مغايرا بل مناقضا تماما للخطاب الذي ساد قبله لقرون، واعتمد على الكسل العقلي والتكلس البلاغي وحفظ الحواشي والشروح. وهو خطاب برغم قدمه وركاكته، كان انصاره والمستفيدون منه كثيرين ومتنفذين معا، يتمتعون كمثقفين بالجاه والنفوذ. ومن هنا كان ما يعرف بالمعارك بين القديم والجديد، وقد دارت رحاها واشتدت وتنوعت قضاياها طوال العقود الثلاثة الأولى من القرن العشرين، هي في واقع الأمر معارك على ما يدعوه بيير بورديو برأس المال الثقافي، أو رأس المال الرمزي في المجتمع. وهي المعارك التي انتهى معظمها إلى انتصار أنصار الخطاب الجديد، وزعزعة مكانة الخطاب القديم وتآكل رأسماله الرمزي. في سياق هذا الجدل أو الصراع بين الخطابين وما يمثله كل منهما من رأسمال رمزي كانت كتابات بداية القرن، وخاصة في الأعمال القصصية الأولى لدى جبران خليل جبران (1883 – 1931) في لبنان، ومحمود تيمور (1894 – 1973) ومحمود طاهر لاشين في مصر تعري ملق رجال الدين من أصحاب الخطاب التقليدي، وتكشف للمجتمع تهافت منطقهم وفسادهم. سواء أتعلق الأمر برجال الدين المسيحي عند جبران، أو مشايخ الدين الإسلامي عند محمود تيمور ومحمود طاهر لاشين، في محاولة لزعزعة مكانتهم في المجتمع، وسحب بساط السلطة والدور والمكانة التي احتازوها عبر تراكم تواريخ الانحطاط الثقافي والركود. ولست في حاجة هنا إلى تذكير القراء بالهجوم الضاري الذي ينطوي عليه كتاب (الديوان) لعباس محمود العقاد وإبراهيم المازني على نجوم الخطاب التقليدي في الأدب والشعر، من أحمد شوقي إلى مصطفى لطفي المنفلوطي، وزعزعة مكانتهم الأدبية، وتجريدهم من رأسمالهم الثقافي. بل إن طه حسين نفسه ناله ما ناله من أصحاب الخطاب القديم عندما نشر كتابه العلامة (في الشعر الجاهلي). فما أتحدث عنه هو حراك جدلي وصراع ثقافي شامل ساد العقود الثلاثة الأولى من القرن العشرين، وانتهي بسحب البساط كلية من تحت أقدام نجوم الخطاب التقليدي القديم، والإجهاز على الأساس الذي كانت تنهض عليه شعبيتهم واحترام القراء لهم. تحرير الخطاب الديني من احتكار التقليد: في سياق هذا الصراع على رأس المال الثقافي الرمزي طوال العقود الأولى من القرن العشرين، وفي سياق تعزيز مكانة الخطاب الثقافي الجديد، وسحب البساط من تحت أقدام الخطاب القديم والكشف عن عوراته وعطبه، يمكن أن نفهم الإطار الذي دارت فيه عملية عقلنة الخطاب الديني وطرح الأسئلة المنهجية عليه. وهي العملية التي كان مشروع طه حسين في كتابة كتبه/ إسلامياته تلك جزءا أساسيا منها. ففي سياق هذا الصراع بين الخطابين نجح الخطاب الجديد في زعزعة الأسس التي ينهض عليها احتكار المثقف التقليدي للخطاب الديني، وفي الكشف عن استغلاله السيء لهذا الخطاب لتحقيق المكاسب المادية منها والحسية، وليس ابتغاء مرضاة الله، كما نجد في الكثير من قصص محمود تيمور في مجموعاته الأولى والتي حملت عناوين مثل (الشيخ سيد العبيط) (الشيخ جمعة) (الشيخ عفا الله) .. إلخ. وقد تلت عملية تعرية هؤلاء المشايخ الفاسدين، والكشف عن عدم جدارتهم بالاحترام على المستوى الشعبي عبر القصص والروايات التي لا نجد فيها «الشيخ» إلا شخصية سلبية لا تستحق الاحترام، محاولات جادة للمثقف الحديث في الدخول إلى تلك الساحة التي كانت حكرا على المثقف التقليدي، وجلب خطابه العقلاني، ومناهج البحث والتمحيص التاريخي إليها. بصورة امكن فيها تسكين الخطاب الديني في قلب الخطاب الحداثي العقلاني الجديد. وقد بدأ هذه المحاولات العقلية الرصينة والجادة محمد حسين هيكل (1888 – 1956) بكتابه الرائد في هذا المجال (حياة محمد) 1933 والذي تبعه بكتب عديدة أخرى هي (في منزل الوحي) 1937 و(الفاروق عمر) 1944، و(الصديق أبوبكر) 1946. وبالتزامن مع مشروع هيكل، زميل طه حسين وصديقه، انطلق مشروع طه حسين في إسلامياته في العام نفسه بكتاب (على هامش السيرة) 1933 وتواصل حتى (الشيخان) 1960. وفي نفس الفترة، عقد الثلاثينيات كتب توفيق الحكيم (1898 – 1987) كتابه الحواري الكبير ولا أقول المسرحي (محمد) 1936، لأنه لم يكن ممكنا أن يكتب مسرحية بالمعنى المألوف عنه، وإن كتب في الفترة نفسها (أهل الكهف)، استطاع فيها استيعاب الموضوع الديني في الشكل المسرحي، ببراعة وتوفيق كبيرين. وبدأ عباس محمود العقاد (1889 – 1964) سلسلة كتبه المعروفة باسم العبقريات والتي بدأها عام 1939 وتتابعت حلقاتها حتى نهاية الأربعينات. وقد اتسمت كل تلك الأعمال الرائدة باستيعاب الموضوع الديني داخل بنية الخطاب الجديد، وإخضاع مسروداته المتداولة والمعروفة لمنطق هذا الخطاب العقلي والتصوري وتجريدة مما لحق به من خرافات. وتواصلت مسيرة استيعاب الموضوع الديني في بنية الخطاب الجديد في العقود التالية، حتى اكتسبت النصوص والسرديات الإسلامية الجديدة بعدا عقليا رصينا وتأويلا فكريا مغايرا ومعاصرا يضع الإسلام في قلب مسرودات القرن العشرين الجديدة، وبمنطق حضاري وفكري يعي ما يدور في العالم. فوجدنا فتحي رضوان (1911 – 1988) يكتب (محمد: الثائر الأعظم) 1954 ويروي قصة الرسول (صلعم) من منظور أكثر صحابته راديكالية، وأشد خلفائه عقلانية وحرصا على الحق والعدل والحرية، عمر بن الخطاب، في نوع من الفلاش باك الذي يدور في رأس عمر ساعة سماعه خبر موت الرسول (صلعم). وهي استراتيجية سردية مكنته حقا من تقديم قصة الرسول بمنطق إنساني مقنع لمن يؤمن برسالته ومن لا يؤمن بها على السواء. وهو الدور الذي أخفق فيه الخطاب القديم وترك الإسلام عرضة لنقد مرير من أعدائه المسيحيين منهم واليهود. فقد أدرك الخطاب الجديد أن انفتاحنا على العالم يتطلب منا أن نقدم ديننا وقصة رسولنا العظيم (صلعم) لا لمن يؤمنون به فحسب، ولكن لمن لا يؤمن به كذلك وبمنطق يقنعه. من تصوير الجانب الثوري بالمعنى المعاصر للدعوة الإسلامية، وإبراز جوانب الثورة الاجتماعية والفكرية والتشريعية التي تنطوي عليها بالمقارنة بغيرها من الثورات الإنسانية. وفي الفترة نفسها كتب مصطفى محمود (1921 – 2009) الشاب كتابة الشهير (الله والإنسان) عام 1956، يهاجم فيه المتاجرة بالدين الحنيف، ويكشف فيه ملق شركة آرامكو لطباعتها القرآن الكريم، وهي لا تؤمن بما جاء فيه، بل وفي مجلس إدارتها عدد من غلاة المسيحيين الصهاينة المتطرفين. وهو الكتاب الذي لقي رواجا كبيرا وقتها وإن تراجع مؤلفه الشيخ عنه في فترة دروشته الوهابية المجزية في نهايات حياته. وبلغت تلك المسيرة ذروتها في عقد الستينيات بنشر عبدالرحمن الشرقاوي (1921 – 1987) كتابه (محمد: رسول الحرية) 1961 الذي واصل فيه تجربة فتحي رضوان وطورها، وكشف فيه بمنهجية علمية عن مكونات الصراع الاجتماعي والطبقي والسياسي في الجزيرة العربية، وعن تحرير الرسول (صلعم) للإنسان من ربقة العبودية الاجتماعية والروحية على السواء، قبل قرون من انطلاق أي دعوة لتحرير العبيد في الغرب أو في أي مكان بالعالم. وكيف دافعت دعوته عن المضطهدين والمحرومين والمظلومين. كما شهد عقد الستينيات أيضا تحرر الخطاب الديني عن الإسلام من سطوة المؤسسة الدينية كلية، إلى الحد الذي وجدنا معه قبطيا، وهو نظمي لوقا (1923 – 1987)، يكتب قصة النبي في (محمد: الرسالة والرسول) 1959. فتقرر وزارة المعارف وقتها طبع الكتاب وتوزيعه على طلبة المدارس الثانوية. لكن هذه المسيرة المهمة في تحديث الخطاب الديني ووضعه وسط الخطابات المقنعة في قلب القرن العشرين، والتي استمرت لأربعة عقود من بدايات ثلاثينيات القرن حتى نهايات ستينياته، سرعان ما انقلبت صيرورة وانعكس اتجاهها في العقود الأربعة الأخيرة. فقد تم استغلال النكسة باعتبارها نهاية المشروع التحديثي العقلاني، وبداية التحول صوب الخطاب المتأسلم، الذي منحه السادات دعمه السياسي عقب 1973 وإعلان أن دولته هي دولة العلم والإيمان. وعاد الخطاب التقليدي بشراسة لينتزع البساط من جديد، ويكتسب بسلطة الدولة والإعلام الجديد والدعم الخارجي غير المحدود، شعبية كبيرة، لا بين المتعلمين، وإنما بين الأميين الذين توجه لهم هذا الخطاب عبر وسائل الإعلام المرئية منها والمسموعة. ووصلت هذه المسيرة ذروتها في فتاوى استحلال دم نجيب محفوظ والاعتداء الآثم على حياته، وتحريم الأدب والفن ومصادرة الكتب والروايات. لكن دراسة هذه المسيرة المقلوبة، والتي انتهت بشيطنة الإسلام في الغرب وتفشي الإسلاموفوبيا فيه، بعدما كانت المسيرة الأولى قد كسبت له انصارا بين مثقفيه، ووجدنا الكثيرين من المستشرقين من أمثال مونتجومري وات في بريطانيا ومكسيم رودنسون في فرنسا يدافعون عنه، ويمجدون سيرة رسوله الكريم (صلعم) ويكتبون عنه بكل احترام وتقدير، ليست موضوع اهتمامنا هنا، وإن كانت موضوعا جديرا بالدراسة لمعرفة باثولوجيا الراهن المصري والعربي. طه حسين وتحديث الخطاب التاريخي: فما يهمنا هنا هو موضعة مشروع إسلاميات طه حسين في سياقه من ناحية، والتقديم لآخر كتب هذا المشروع (الشيخان) من ناحية أخرى. والواقع أن مدخل طه حسين إلى إسلامياته تلك كان كما رأينا في سياقاتها ينهض على مبدأين أساسيين: أولهما أن يعيد كتابة هذا الخطاب القديم بلغة حديثة، مضافا إليها مشاعر من يعرفها في أصولها القديمة، ووعيه بتأثيرها الكبير عليه. فقد بدأ طه حسين مشروع إسلامياته الكبير كما يقول في مقدمته لـ(على هامش السيرة) بالرغبة في تقديم ما ترويه كتب التراث العربي المهمة عن السيرة النبوية إلى القراء الذين انصرفوا عن قراءة تلك الكتب، وعن قراءة السيرة، وعن قراءة الآداب القديمة، لما يواجهون فيها من صعوبات. ونقل أهم ما فيها إليهم بلغة سهلة ومنطق سليم، مضافا إليه ما تتركه في نفسه قراءة الأصول من مشاعر وأحاسيس. «فليس في هذا الكتاب إذن تكلف ولا تصنع ولا محاولة للإجادة، ولا اجتناب للتقصير. وإنما هو صورة يسيرة طبيعية صادقة لبعض ما أجد من الشعور حين أقرأ هذه الكتب التي لا أعدل بها كتبا أخرى مهما تكن، والتي لا أمل قراءتها والأنس بها، والتي لا ينقضي حبي لها، وإعجابي بها، وحرصي على أن يقرأها الناس. ولكن الناس مع الأسف لا يقرؤونها؛ لأنهم لا يريدون أو لأنهم لا يستطيعون. فإذا استطاع هذا الكتاب أن يحبب إلى الشباب قراءة كتب السيرة خاصة، وكتب الأدب العربي القديم عامة، والتماس المتاع الفني في صحفها الخصبة، فأنا سعيد حقا، موفق حقا لأحب الأشياء إليّ، وآثرها عندي». (على هامش السيرة، ص ط) وطه حسين يريد لهذه القراءة، ولما يتمخض عنها من معرفة، أن تكون قراءة فاعلة تحث القراء على استلهام تراثهم القديم في كتابتهم الجديدة وإبداعاتهم المعاصرة، كما يستلهم الغربي تراثه في أعماله الأدبية والفكرية المعاصرة، فيدير الحاضر حواره مع الماضي ويغتني به. أما المبدأ الثاني فهو أن يقدم هذه المرحلة بلغة سهلة يسيرة الفهم والاستيعاب إلى القارئ الجديد بكل دقة وأمانة، وبصورة تجعل الكتاب الجديد بديلا موثوقا به عن الكتب القديمة الكثيرة والصعبة في هذا المجال. لأنه يقدم جوهرها، ويدقق في رواياتها ويمحصها، ويلتزم الأمانة في تعامله معها. إذ يقول: «وأحب أن يعلم الناس أيضا أنني وسعت على نفسي في القصص، ومنحتها من الحرية في رواية الأخبار واختراع الحديث ما لم أجد به بأسا. إلا حين تتصل الأحاديث والأخبار بشخص النبي، أو بنحو من أنحاء الدين، فإنني لم أبح لنفسي في ذلك حرية ولا سعة. وإنما التزمت ما التزمه المتقدمون من أصحاب السيرة والحديث، ورجال الرواية، وعلماء الدين. ولن يتعب الذين يريدون أن يردوا فصول هذا الكتاب القديم في جوهره وأصله، الجديد في صورته وشكله، إلى مصادره القديمة التي أُخذ منها. فهذه المصادر قليلة جدا، لا تكاد تتجاوز سيرة ابن هشام، وطبقات ابن سعد، وتاريخ الطبري. وليس في هذا الكتاب فصل أو نبأ أو حديث إلا وهو يدور حول خبر من الأخبار ورد في كتاب من هذه الكتب». (على هامش السيرة، ص ك) ويؤكد هذا المقتطف أن لكل ما في الكتاب أصوله في ثقات كتب السيرة والتاريخ الإسلامي. وأن منهج طه حسين في الكتابة يلتزم بالدقة والصدق والأمانة، وخاصة حينما يتصل الأمر بشخص النبي أو بأمر من أمور الدين. حيث يرجع فيها كل شيء إلى مصادرة الأولية الموثوق فيها، مع أنه يتيح لنفسه في غير ذلك التصرف وفق ما يقتضيه المنطق والعقل، وما يعزز عملية الإقناع. فتحديث الخطاب الديني عند طه حسين يلتزم بالحقائق المستقرة في الكتب الثقات. وهو أمر يكرره طه حسين في كتابه (الفتنة الكبرى) حينما يؤكد أن المنهج الذي اختطه فيه هو منهج التدقيق العلمي في كتابة التاريخ. إذ يفتتح الجزء الأول من (الفتنة الكبرى) بـ«هذا حديث أريد أن أخلصه للحق ما وسعي إخلاصه للحق وحده. وأن أتحرى فيه الصواب ما استطعت إلى تحري الصواب سبيلا، وأن أحمل نفسي فيه على الإنصاف لا أحيد عنه ولا أمالئ فيه حزبا من أحزاب المسلمين على حزب، ولا أشايع فيه فريقا من الذين اختصموا في قضية عثمان دون فريق. فلست عثماني الهوى، ولست شيعة لعلي. ولست أفكر في هذه القضية كما كان يفكر فيها الذين عاصروا عثمان واحتملوا معه ثقلها، وجنوا معه أو بعده نتائجها» (الفتنة الكبرى: عثمان، ص 4) فهو يضيف هنا إلى ضرورة الالتزام بالحقائق التاريخية المجردة والموثقة، الحيدة والصرامة المنهجية. ثم يواصل: «وأنا أريد أن أنظر إلى هذه القضية نظرة خالصة مجردة، لا تصدر عن عاطفة ولا هوى، ولا تتأثر بالإيمان ولا بالدين، وإنما هي نظرة المؤلف الذي يجرد نفسه تجريدا كاملا من النزعات والعواطف والأهواء، مهما تختلف مظاهرها ومصادرها وغاياتها.» (الفتنة الكبرى: عثمان، ص 5) نحن هنا بإزاء كتابة جديدة للتاريخ، مغايرة لحشد الروايات وتجميعها دون منهج واضح، لأنها كتابة تأخذ في اعتبارها مكونات التاريخ الاجتماعية والاقتصادية والسياسية والبشرية على السواء، وتزن دور كل مكون من هذه المكونات بميزان علمي دقيق. حتى لا يبدو التاريخ للقارئ وكأنه تراكم من الأحداث دون منطق أو عله، وإنما على أنه عملية صيرورة إنسانية فكرية واجتماعية معا، ترتبط فيها النتائج بالأسباب، والدوافع بالظروف والأحداث. فإذا كانت الكتابة (على هامش السيرة) كما يقول العنوان المستقى من كتب الهوامش والحواشي بعد أن أحدث فيها بحق ثورة أدبية وتعبيرية، يسيرة يسهل تمييز التاريخي فيها من المؤول، أو ما أحيط بهالات من الخرافة أو الأسطورة. وكانت الكتب الثلاثة الكبرى (سيرة أبن هشام) و(الطبقات الكبرى) لإبن سعد، و(تاريخ الطبري) مراجع ثقات يمكن الركون إليها والاعتماد عليها في فرز الأصيل من الدخيل في كل تلك الروايات التي دارت على هامشها. فإن الكتابة عن (الفتنة الكبرى) كانت عسيرة. كانت الكتابة عن تلك الفترة المضطربة في صدر الإسلام عسيرة بحق، وهذا ما يضفي على كتابه عنها أهمية مضاعفة، لأن كثيرا مما كتب عن وقائع هذه الفتنة وأحداثها في المراجع والمصادر القديمة دوّن بعد سياقات الفتنة وأحداثها، وحمل الكثير من ترسبات تلك الأحداث وتأويلاتها، وتبريرات الراوين لها ودوافعهم، ومن تصورات المؤرخين لها ومواقفهم من خلافاتها، وما تركته في نفوسهم حولها حسب مواقعهم من أحداثها. جيث يروي لنا طه حسين فيها، أنه حينما سأل رجل علي «أيمكن أن يجتمع الزبير وطلحة وعائشة على باطل؟ فقال “إنك لملبوس عليك، إن الحق والباطل لا يعرفان بأقدار الرجال، اعرف الحق تعرف أهله، واعرف الباطل تعرف أهله”. وما أعرف جوابا أروع من هذا الجواب الذي لا يعصم من الخطأ أحدا مهما تكن منزلته. ولا يحتكر الحق لأحد مهما تكن مكانته، بعد أن سكت الوحي وانقطع خبر السماء». (الفتنة الكبرى، على وبنوه، ص 40) فقد أطلقت مجريات الأحداث ألسنة الرواة المتعصبين بكذب كثير؛ وروى كثير من المؤرخين هذه الأكاذيب دون تمحيص أو تدقيق أو تعريض لضوء المنطق والروايات المغايرة. كما أن كثيرا من تلك الروايات نقلت مشافهة وصنعت فيها الذاكرة، وهي بطبعها خؤون، صنيعها. لذلك تحرى طه حسين في الكتابة عنها الدقة والصرامة المنهجية، بصورة تجعل كتابه رائدا في هذا المجال. وكاد أن يخلص من دراسته لها بأن بعض ما أدى إليها يعود إلى اصطدام الوقائع بآليات حراكه السياسي والاجتماعي، بعد اتساع رقعة الدولة الإسلامية وتنامي خراجها، بالمثال الأخلاقي والقيمي والديني النادر الذي أرسى الشيخان، أبو بكر وعمر، قواعده الأولى على أرض الجزيرة العربية. بصورة أصبح من العسير على من جاء بعدهما أن يطبق هذا المثال النموذجي الذي لم تنجح البشرية حتى الآن في الوصول إلى مثله صدقا وعدلا وحرية. الشيخان: ذروة مشروع الإسلاميات: ولا أدري إذا ما كان طه حسين قد خطط مشروعه من البداية بهذا الترتيب الذي بدأ بـ(على هامش السيرة) وانتهى بـ(الشيخان) بعدما فرغ من (الفتنة الكبرى بجزأيها)، أم أن الكتب توالدت من بعضها البعض على هذا النحو. لكنني أقرأ في مسارها منطقا رائعا يجعل (الشيخان) ذروة المشروع ونهايته الطبيعية التي جسدت تلك اليوتوبيا التي حلم بها الإنسان منذ فجر الخليقة، ولم تتحقق على الأرض إلا في عهد الشيخين؛ جاعلة الإسلام أسمى ما وصلت إليه الحضارة الإنسانية من قبل، وما تزال تصبو إليه من بعدهما. فبعد أن رسم لنا الخريطة الثقافية والاجتماعية للمجتمع العربي قبل الرسالة، وتتبع تطور الرسالة المحمدية ورصد لنا كل ما دار على هامش سيرتها العطرة من أحداث وشخصيات. بصورة جعلتنا نعرف هذا الواقع الموغل في القدم بنصاعة وحيوية كما يعرف الإنسان حاضره ومجتمعه، انتقل إلى حديث (الفتنة الكبرى) وتصاريف أحداثها، بتدقيق وأناة. وتتبع في جزئي هذا الكتاب كيفية تخلق الخلاف في صدر الإسلام؛ وتولد الصراع بين المثال المرتجى، والواقع المدعوم بضعف النفس الإنسانية، وعدم صبرها على المثاليات الكبرى التي أرسى الإسلام أصولها، وجسد الشيخان مجتمعها بعد اكتمال الرسالة ووفاة الرسول (صلعم). وكيف تبرعمت الفتنة وتوالدت أجنة الفرقة بين الصحابة على كيفية تسيير أمور الدولة الإسلامية التي واصلت النمو والاتساع في عهد عثمان، بعد أن كان عمر قد مد نطاقها من الجزيرة إلى بلاد فارس، ومن الشام إلى مصر وشمال أفريقيا. وكيف بدأ عدم الرضى على تصرفات الخليفة ومحاباته لأقربائه ينشر سمومه بين المسلمين، بعد أن كان الخليفة مثالا يحتذى في السلوك والمواقف. وكيف انتهت تلك الفرقة إلى الثورة على عثمان وقتله. وكيف أصبح الأمر بعده بالغ الصعوبة حينما تولى علي الخلافة، وأراد العودة بها إلى سيرة عمر وصرامته النموذجية، فرفض من افسدهم الثراء، مثل معاوية بيعته، وأعلنوا الحرب عليه بحجج واهية مثل الثأر لدم عثمان، وهو أمر لم يفعله معاوية حتى بعد ان انتهت إليه الخلافة بالغدر والحرب والدهاء. ثم تفرق المسلمون بعدها إلى شيع متناحرة، بل ومتحاربة في السنوات الخمس التي حكم فيها علي بن أبي طالب. وهي سنوات اتسمت بالحروب المأساوية بين المسلمين بعضهم البعض، حيث بدأت بحرب عليّ الناكثين: الذين نكثوا بيعتهم له، وعلى رأسهم طلحة والزبير، وتبعها بحربه للقاسطين الذين أبوا أن يبايعوه، وعلى رأسهم معاوية وداهيته عمرو بن العاص. وفي ظني أن مأساوية الفتنة الكبرى ووقع أحداثها الدامي على النفس، هو الذي دفع طه حسين إلى العودة إلى دراسة ما قام به الشيخان من تجسيد لدولة الخلافة: دولة الحق والعدل والحرية على الأرض. وخلق النموذج الإسلامي كيوتوبيا للإنسانية جمعاء بصرف النظر عن دياناتها وأعراقها، لم يحقق المجتمع الإنساني مثيلا لها حتى اليوم. فقد كان وعي طه حسين بأهمية هذا النموذج وندرته وصعوبته معا يتخلل كتابه (الفتنة الكبرى). حيث يكشف فيه عن أن تجربة الشيخين كانت سابقة لزمانها، في مثاليتها وعدلها حين يقول: «وأكاد أعتقد أن الخلافة الإسلامية كما فهمها أبو بكر وعمر إنما كانت تجربة جريئة توشك أن تكون مغامرة، ولكنها لم تنته إلى غايتها، ولم يكن من الممكن أن تنتهي إلى غايتها، لأنها أجريت في غير العصر الذي كان يمكن أن تجري فيه، سبق بها هذا العصر سبقا عظيما. وما رأيك في أن الإنسانية لم تستطع إلى الآن على ما جربت من تجارب، وبلغت من رقي، وعلى ما بلغت من فنون الحكم وصور الحكومات، أن تنشئ نظاما سياسيا يتحقق فيه العدل السياسي بين الناس على النحو الذي كان أبو بكر وعمر يريدان أن يحققاه». (الفتنة الكبرى: عثمان ص 5-6) فقد «كانت القاعدة الأساسية التي أقام عليها أبوبكر وعمر نظام حكمهما هي أن يسيرا سيرة النبي في المسلمين ما وجدوا إلى ذلك سبيلا. وسيرة النبي في المسلمين معروفة إلى أبعد حد ممكن. وكان قوام هذه السيرة تحقيق العدل الخالص المطلق بين الناس. وما نحتاج فيما نظن أن نقيم على ذلك دليلا. وحسبنا أن نذكِّر من لا يذكر أن الإسلام إنما جاء، قبل كل شيء بقضيتين اثنتين: أولاهما التوحيد، وثانيتهما المساواة بين الناس.» (الفتنة الكبرى: عثمان ص 10) وإذا كان من اليسير أن يؤمن الناس بوحدانية الله الذي لا إله إلا هو، فإن تحقيق المساواة بين الناس، مع ما جبل عليه الإنسان من ضعف واستسلام للأهواء، ليست يسيرة بأي حال من الأحوال. وهو أمر حققه الشيخان، وأخفقت الإنسانية في تحقيقه بعدهما، بل أخفقت الأمة الإسلامية نفسها في الاستمرار فيه بعدهما، وإلا لما دبت الفتنة بينهم ولما كبرت. وقد يبدو أمر العدل والحرية والمساواة بين الناس منطقيا ويسيرا حينما نتحدث عنه، ولكن تطبيقه في الواقع أمر بالغ العسر، تنهض في وجهه الكثير من الصعوبات، خاصة حينما نبدأ في تدبير أمور مجتمع من المجتمعات، وتوزيع الأدوار فيه بين حاكم ومحكوم. يقول طه حسين: «إن أمر الخلافة كله قام على البيعة، أي على رضى الرعية، فأصبحت الخلافة عقدا بين الحاكمين والمحكومين، يعطى الخلفاء على أنفسهم العهد أن يسوسوا المسلمين بالحق والعدل، وأن يرعوا مصالحهم، وأن يسيروا فيهم سيرة النبي ما وسعهم ذلك. ويعطي المسلمون على أنفسهم العهد أن يسمعوا ويطيعوا وأن ينصحوا ويعينوا».(الفتنة الكبرى عثمان، ص 25) فنحن هنا بإزاء تعاقد اجتماعي حر بين الحاكم والمحكوم، ينهض على الحق والعدل وابتغاء مرضاة الله. ويتأسس على الحرية المطلقة منذ هذا الزمن الباكر. فقد كان أول ما قاله أول الراشدين أبو بكر الصدّيق في خطبته التي تروى عنه عقب بيعته، والتي يرد حديثها في هذا الكتاب الذي نقدمه لك: «إن أحسنت فأعينوني، وإن أخطأت فقوموني ... أطيعوني ما أطعت الله ورسوله، فإذا عصيت الله ورسوله فلا طاعة لي عليكم.»
#000012
Uncategorized, مختارات سينما ازيس
#000014
الثقافة والثورة الرقمية بقلم نبيل عبد الفتاح
#000015
Uncategorized, اصدارات كتب, كل جديد, مختارات سينما ازيس
#000016
” بازوليني.سينما الشعر ضد الفاشية” في العدد الجديد من مجلة ” سومر” السينمائي.
#000017
فيلم ” إلى إبني ” لظافر عابدين يشارك في مسابقة أفلام عربية في مهرجان القاهرة السينمائي 45
#000019
هيتشكوك في باريس. أنا والطيور أبطال لكل أفلامي بقلم صلاح هاشم
الثقافة والثورة الرقمية بقلم نبيل عبد الفتاح
فيلم ” همس الرمال ” لناصر خمير يعرض في تونس بحضور مخرجه يوم الخميس 28 سبتمبر والدعوة عامة
#000025