meta: {"file": "/data/tomer/Sefaria-Export/txt/Tanaitic/Commentary/Nahalat Yaakov/Minor Tractates/Nahalat Yaakov on Tractate Soferim/Hebrew/merged.txt"}
text: Nahalat Yaakov on Tractate Soferim
  נחלת יעקב על מסכת סופרים
  merged
  
  This file contains merged sections from the following text versions:
  -Talmud Bavli, Vilna 1883 ed.
  -
  
  נחלת יעקב על מסכת סופרים
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  אין כותבין ספרים כו׳. הטעם מבואר במסכת שבת דף קח דכתיב למען תהיה תורת ה׳ בפיך מן המותר בפיך. ונ"ל דהגרסא צריך להיות הכי אין כותבין ספרים תפילין ומזוזות לא על עורות כו׳ דהא עיקר הלימוד מייתי ליה הש"ס לגבי תפילין. וכן נראה מלשון הטור בי"ד סימן רע"א שכתב אין כותבין ספרים תו"מ על גבי עור בהמה טמאה וכתב עליו הב"י דהכי איתא להדיא בפ"ק דמסכת סופרים. ועפ"ז מיושב קושית מעדני י"ט שכתב בריש הלכות קטנות וז"ל ותמהני על הא דקתני ולא כורכין בשערן האיך מצינו כריכות שערות לגבי ספרים עכ"ל. אבל אי גרסינן הכא ספרים תו"מ לק"מ די"ל מש"ה נקט ולא נכרכין בשערן משום תפילין דשייך שפיר האי לישנא כדפרש"י בפ׳ ח׳ שרצים (שבת דף ק"ח) ונכרכות האגרת בשערן שלהן: 
  ותופרן וכורכן בשערן. ט"ס הוא כצ"ל ותופרן בגידין וכורכן בשערן וכן הוא להדיא במסכת שבת דף הנ"ל: 
  שמסרגלין בקנה. סירגול היינו שירטוט וכ"כ התוספות כפרק הקומץ וכתב הטור בי"ד סימן רע"א הא דנקט בקנה לא אתא לאפוקי סכין אלא לאפוקי עופרת וכיוצא בו שצובעין. ואי קאי האי מסרגלין אס"ת או לא הוא מחלוקת הפוסקים בב"י סימן רע"א. ובפרק הקומץ הביאו תוס' בשם ר"ת דלא קאי רק על מזוזות ולא על ס"ת וע"ש בדף ל"ב ע"ב [ז"א דכ"ע מפרשים הכא דאס"ת קאי אלא דר"ת מפרש לה בשיטה ראשונה ע"ש]: 
  
  
  
  שאל אחד את ר"י כו׳. הלשון דהכא מגומגם קצת. ומבואר יותר במסכת שבת דף ק"ח והכי איתא שם שאל בייתוסי אחד את ר׳ יהושע הגרסי מניין שאין כותבין תפילין על עור בהמה טמאה דכתיב למען תהיה תורת ה׳ בפיך מן המותר בפיך. אלא מעתה על גבי עור נבילות וטריפות אל יכתבו א"ל אמשול לך משל כו׳ אלא מעתה יאכלו א"ל התורה אמרה לא תאכלו כל נבלה ואת אמרת יאכלו. א"ל קאלוס. ופרש"י ואחד הרגו מלך. ואלו בוראן הרגן. קאלוס. משובח הטעם עכ"ל והנה לגירסת הש"ס דשם ממילא יתבארו הטעיות שנפלו בהלכה זו. ואין להקשות דהא תינח במתו מאליהן שייך שפיר שהרגו מלך. ואכתי בנחורות ובעקורות מא"ל למה יהא מותר לכתוב עליהן כבר כתבו תוספות שם במסכת שבת וז"ל כיון דמתו מאליהן שרי אם כן מן המותר בפיך לאו דוקא אלא מהמין המותר בפיך: 
  ואין חוששין כו׳ עורות לבובין. מפורש במסכת ע"ז פרק אין מעמידין איזהו עור לבוב כל שקרוע נגד הלב וקדור כמין ארובה והיו עושין כן לשם עבודת כוכבים. והטעם דלא חיישינן לעורות לבובין נ"ל משום דהוי מיעוטא נגד שארי בהמות ולמיעוטא לא חיישינן: 
  
  
  
  לוקחין עורות כו'. דוקא העורות קודם שעיבדן מותרין ליקח מכ"מ אבל וודאי צריכין עיבוד לשמה כמ"ש בי"ד סי׳ רע"א וכל הפוסקים כתבו כן דלפחות צריך הישראל לסייע לעובד כוכבים בשעת העיבוד: 
  
  
  
  כותבין על הקלף. מהו קלף ומהו גויל מבואר בתוספות במסכת שבת דף ע"ט ובהרא"ש בהלכות קטנות. כל העור כשהיא שלימה נקראת גויל וכשחולקין העור לשנים הצד החיצון נקרא קלף וכותבין עליו במקום בשר והצד הפנימי נקרא דוכסוסטוס ועל זה כותבין במקום שער דהיינו במקום שנדבק ולכן על הגויל כשהיא שלימה כותבין במקום שער. ועיין בי"ד בב"י סימן רע"א: 
  הלכה למשה מסיני וכו׳. יש בזה מחלוקת הפוסקים הטור כתב בסימן רע"א דס"ת כשר על הקלף ועל הדוכסוסטוס והא דקתני הכא שאם שינה פסול קאי רק על תפילין שאינן כשירין אלא על הקלף. אבל הב"י שם השיג עליו ודייק מדקתני במסכת סופרים אין קורץ בו משמע דבס"ת נמי מיירי. ועוד מדקתני אם שינה בזה ובזה ואי אתפילין לחודא קאי לא שייך למיתני בזה ובזה דהא אין כשירין רק על הקלף ועיין במעדני י"ט הלכות ס"ת: 
  
  
  
  אין כותבין לא על הדיפתרא כו׳. מבואר בכמה מקומות בש"ס בשבת ובמגילה ובסוטה ובמסכת גיטין דף כיב ע"ב דיפתרא. דמליה וקמיח ולא עפיץ: 
  בשחור ובשיחור. בשחור פחמין. בשיחור חרתא דאושכפא רש"י בגיטין דף י"ט: 
  בקומוס. שרף האילן: 
  קנקנתום. מבואר שם בגמרא חרתא דאושכפא ואין להקשות דא"כ שיחור וקנקנתום חדא היא כבר הקשה תוספות שם בד"ה קנקנתום ומסקי תוס' שם דקנקנתום היא קרקע ירוקה [אין הלשון מדוקדק דמחמת קושיא זו פי׳ התוס׳ דלא כרש"י שפירש שיחור חרתא דאושכפי]: 
  מיא טריא. מי גשמים רש"י שם ולשון מורי מים ששורין בו פרי שהוא כעין עפצים: 
  
  
  
  כתב בכל לשון כו'. לכאורה משמע דקאי על ס"ת מדקתני אל יקרא בו ואע"ג דקי"ל כרשב"ג דמותר לכתוב ס"ת יוונית כדאיתא במסכת מגילה דף ט׳. ואפשר ליישב לפי מ"ש הרמב"ם פרק א' מהל' תפילין הלכה י"ט אין כותבין תו"מ אלא אשורית והתירו בספרים לכתוב אף יווני בלבד וכבר נשתקע יווני מן העולם ונשתבש ואבד לפיכך אין כוהבין היום שלשתן אלא אשורית עכ"ל. וא"כ י"ל דברייתא דהכא ס"ל נמי הכי ומש"ה אסרו לכתוב יוונית בס"ת: 
  
  
  
  
  
  
  
  אלהים ברא בראשית. כל הלכה זו מבואר במס' מגילה. וכדי להקל על המעיין אציגה כאן פרש"י דשם במעט תוס׳ ביאור במה שלא פירש רש"י להדיא. וז"ל רש"י שם אלהים ברא בראשית. שלא יאמר בראשית שם הוא ושני רשויות יש ראשון ברא השני: 
  ויאמר כו'. בקרא כתיב נעשה אדם בצלמינו כדמותינו. והם כתבו אעשה לשון יחיד שמכאן פקרו המינין האומרים שתי רשויות יש דכתיב נעשה ומה שדרשו חז"ל ללמד שלא ימנע הגדול לשאול עצה מן הקטן לא יקבל מהם: 
  ויכל כו׳. בקרא כתיב ויכל ביום השביעי והם שינו וכתבו ויכל בששי שלא יאמר א"כ עשה מלאכה בשבת דהא כתיב ויכל ביום השביעי והוא לא יקבל מדרש חכמים שדרשו בו מה היה העולם חסר מנוחה בא שבת באה מנוחה וזה גמרו: 
  זכר ונקבה בראו. ולא כתבו בראם דמשמע שני גופין ברא כל אחד זכר ונקבה שני פרצופין לכך כתבו בראו שכך נברא אדם בפני פרצופין: 
  הבה ארדה. בקרא כתיב הבה נרדה והם כתבו ארדה ורש"י לא פירש כאן. אכן הטעם פשוט דמש"ה לא כתבו נרדה שלא יאמר שתי רשויות יש ודרש חכמים ללמדך דרך ארץ כמ"ש רש"י בחומש לא יקבל מהן: 
  ותשחק בקרוביה לאמור. ט"ס וכצ"ל ותצחק שרה בקרוביה. ולא כתבו בקרבה שלא יאמר על אברהם לא הקפיד דכתיב ויצחק אברהם בלבו ועל שרה הקפיד לכך כתבו בקרוביה לומר אברהם בלבו והיא אמרה בקרוביה: 
  כי באפם הרגו איש. ט"ס הוא דהא בקרא כתיב כן. וכצ"ל כי באפם הרגו שור שלא יאמר רצחנים היה אבותיכם שהרי אביהם מעיד עליהם שהם הרגו איש לכך נתנו שור שלא היה חשובין בעיניו אלא כבהמות ולא הקפיד על הבהמות: 
  ויקח משה כו׳ נושאי בני אדם כצ"ל וכ"ה בגמרא. ולא כתבו על החמור אלא נושא בני אדם דמשמע גמל שלא יאמר משה רבכם לא היה לו סוס או גמל: 
  ומושב ב"י כו'. בקרא כתיב אשר ישבו במצרים והם כתבו במצרים ובשאר ארצות. שלא יאמר שקר כתוב בתורה שהרי קהת מיורדי מצרים היה וכשאתה מונה שמתיו של קהת ושנותיו של עמרם ושנותיו של משה כולן אינן מגיעין לד׳ מאות שנה כ"ש שהרבה משנות הבנים נבלעין בתוך שנות האבות אלא שמנה הכתוב מיום שנגזרה גזירת גלות מצרים בין הבתרים ומשם עד שנולד יצחק שלשים שנה ומשנולד יצחק עד שיצאו ישראל ממצרים ד׳ מאות שנה צא מהם ששים של יצחק ומאה ושלשים שהיה יעקב כשבא למצרים נשארו מאתים ועשר וכן היתה הגזירה כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ולא נאמר במצרים אלא בארץ לא להם וכשנולד יצחק היה אברהם גר בארץ פלשתים ומאז עד שיצאו ממצרים נמצא יצחק וזרעו שהן זרעו של אברהם גרים ושלשים של קודם לכן לא נמנה בגזרה דהא זרעך כתיב: 
  ואל זאטוטי כו׳. נראה לי שכצ"ל וישלח את זאטוטי ב"י ואל זאטוטי בני ישראל וכ"ה במגילה ולא כתבו וישלח את נערי בני ישראל אלא זאטוטי שהוא לשון חשיבות אבל נערי לשון קטנות. ויאמר גרועים שלכם שלחתם לקבל פני השכינה. ומשום דכתבו בתחלה זאטוטי מש"ה באותה פרשה דכתיב ואל אצילי ב"י לא שלח ידו. לא כתבו אצילי אלא כתבו כשמם הראשון זאטוטי. וצריכין לומר דגמרא דהכא קחשיב הני תרי שינוים וישלח את זאטוטי ואל זאטוטי לחד שינוי דאל"כ י"ד הם ובגמרא דהכא קאמר י"ג דברים שינו: 
  לא חמד כו׳. בקרא כתיב לא חמור אחד מהם נשאתי והם כתבו לא חמד. שלא יאמר חמר לא לקח אבל חפץ אחר לקח: 
  את צעירת הרגלים. בתורה כתיב את הארנבת ובמקום הארנבת כתבו צעירת הרגלים לפי שידיה קטנות וקצרות מרגליה. והטעם מפורש שם בגמרא לפי שאשתו של תלמי ארנבת שמה שלא יאמר שחקו בי היהודים והטילו שם אשתי בתורה: 
  אשר חלק כו' להאיר לכל העמים כו׳. עירוב פרשיות יש כאן דשני פסוקים הן (בדברים ד׳:י״ט) כתיב אשר חלק ה׳ לכל העמים והם כתבו להאיר לכל העמים שאל"כ יאמר בן נח מותר בעבודת כוכבים ומדרשו להחליקן מן העולם כדי לטורדן. ועוד כתיב (דכרים יז) ויעבוד אלהים אחרים אשר לא צויתי והם כתבו אשר לא צויתי לעבדם. שאם לא היו כותבין רק אשר לא צויתי משמע אשר לא צויתי שיהיו ויאמר א"כ אלהות הן שע"כ נבראו לכן כתבו אשר לא צויתי לעבדם. גם בזה צריכין לומר דהני תרי חשיב לחדא. כיון דמענין אחד הן דאל"כ י"ד הויין: 
  
  
  
  אין כותבין בזהב כו׳. אין להקשות דהוא מעשה לסתור ברישא קתני סתם אין כותבין בזהב משמע דבכל הס"ת אין לכתוב בזהב ובסיפא מייתא מעשה דאין כותבין האזכרות בזהב משמע דשארי ס"ת מותר לכתוב בזהב ובמסכת שבת דף ק"ג איתא להדיא אין כותבין האזכרות בזהב. אכן כבר כתב הב"י בי"ד סימן רע"ו הא דקתני אין כותבין האזכרות בזהב לאו דוקא אלא ה"ה שאר הס"ת וכ"כ בסי׳ רע"א דאין כותבין בשאר מיני צבעונין. והט"ז בשי׳ רע"ו נתן טעם לשבח למה נקט דוקא אזכרות לפי שבימיהן היה רוצים לחלוק כבוד להשם לזרוק עליהן זהב כדאיתא במסכת סופרים מעשה באלכסנדרוס כו׳ מש"ה נקט האזכרות עכ"ל. ועוד נ"ל דמש"ה נקט האזכרות דבשאר אותיות איכא תקנתא בגרידה ומחיקה משא"כ באזכרות דאין רשאי למחוק השם. ואחרי כותבי זאת מצאתי סברא זו בש"ך ולכאורה מוכח הכי מלישנא דברייתא דברישא קתני אין כותבין משמע לכתחלה אבל בדיעבד איכא תקנה בגרידה ובסיפא גבי אזכרות נקט תגנז לפי שאין לו תקנה: 
  
  
  
  וי"א לא דברו כו׳. הלשון תמוה מאוד. ונ"ל דת"ק סכר דבכל התורה אסור לשנות ולכתוב תיבה של תרגום במקום עברית והיש אומרים סברי דוקא בשתי תיבות הללו אין רשאי לשנות כגון במקום גלעד לא יכתוב יגר שהדותא וכן במקום יגר שהדותא לא יכתוב גלעד וע"ז אמרו הטעם שהן שתי לשונות של עברי ותרגום ר"ל שהתורה הקפידה על זה לפי שלבן קרא לו יגר שהדותא ויעקב קרא לו גלעד מש"ה אסור לשנות אבל שארי תיבות של עברי שכתב במקומם תרגום או בעזרא ודניאל שכתב עברי תחת תיבות של תרגום לא פסל בדיעבד. ואמת ראיתי טעם נכון במהר"ם אלשיך פרשת ויצא למה הקפיד יעקב לקרותו גלעד ולבן יגר שהדותא ע"ש לכן בזה דוקא יש להקפיד שלא לשנות. ומה שיש הפסק נקודה בגמרא דהכא בין תיבת עברית לתיבת ותרגום טעות המדפיסים היא ותיבת ותרגום קאי אדלעיל וכן צ"ל שהן שתי לשונות של עברית ותרגום. עברית שכתבו תרגום ותרגום שכתבו עברית אל יקרא בו ומלתא באפיה נפשיה היא ואע"ג דכבר תנא ליה ברישא דברייתא אפשר לומר דברישא אשמועינן דאין כותבין ובסיפא אשמעינן דאם כתב תרגום במקום עברי או איפכא לא יקרא בו. כל זה כתבתי ליישב גירסת הספרים שלפנינו. אבל ראיתי בספר אגודה שהביא הלכה זו וגרס הכי. כל התורה כולה עברית היא אלא שיש בה דברים של תרגום כגון יגר שהדותא עברית שכתבו תרגום או תרגום שכתבו עברית אל יקרא בו עכ"ל ולהך גי׳ עולה הכל על נכון בלי דוחק: 
  יגר שהדותא גלעד. וחבירו. הלשון וחבירו לא יתיישב שפיר דהא לא מצינו בתורה תיבה של תרגום רק תיבת יגר שהדותא ואפשר דקאי על תרגום של ירמיה יו"ד דכתיב כדנא תימרו להון או תרגום של דניאל ועזרא. רק לפ"ז קשה לישנא דאל יקרא בו וצ"ל לצדדין קתני דאל יקרא בו קאי אס"ת ותיבת וחבירו קאי על דניאל ועזרא: 
  האזינו שמים שעשאה שירה כו' עד סוף הלכה. ידועה שיש חילוק גדול בין כתיבת שירת הים לשירת האזינו כמבואר בטוי"ד סימן ער"ה שכתב בשם אביו הרא"ש ז"ל וזה לשונו שירת הים כותבין שיטה הראשונה כדינה ושאר כל השיטות מניחין באמצע הראשונה ריווח מעט ושתחתיה כתוב באמצע וחלוק בב' מקומות ונמצא השיטה חלוקה לשלשה ונמצא ריוח כנגד הכתב וכתב כנגד הריוח וזה צורתה <img src="data:image/png;base64,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"> ובט"ז סי׳ ער"ה נדפס צורת שירת הים בשיבוש [ולפנינו הוא מתוקן] אלא כמ"ש וכ"כ האור תורה וכן נמצא בספרי תורות שלנו. וגבי שירת האזינו כתב הטור בסי׳ הנ"ל וז"ל בצורת שירת האזינו מפורשת במסכת סופרים באמצע כל שיטה ריוח כשיעור פרשה סתומה ונמצא כל שיטה חלוקה לשתים עכ"ל הטור. ומ"ש שצורתה מפורשת במסכת סופרים אין כוונתו להלכה זאת דבהלכה זו לא מצינו צורתה אמנם כוונת הטור על פרק י"ב הלכה ט׳ ממסכתא זאת דשם מבואר דצריך לכתוב אריח ע"ג אריח ולבינה ע"ג לבינה. מבואר שם התחלת כל שיטה ומנין שיטותיה. ועפ"ז מבואר רישא של הלכה זו הא דקתני האזינו שמים שעשאה שירה ר"ל שכתב שירת האזינו כצורת שירת הים שכתב אריח ע"ג לבינה ולבינה ע"ג אריח ובאמת בשירת האזינו צריך לכתוב לבינה ע"ג לבינה ואריח ע"ג אריח ושירה שעשאה האזינו ר"ל שכתב צורת שירת הים כצורת שירת האזינו פסול. אבל במסכת שבת גרסינן הכי כתבה כשיר שכתב שירה כיוצא בה פסולה ר"ל שכתב התורה בצורת השירה או שכתב השירה כשאר ס"ת פסול. אמנם היא היא דאם כתב שירת הים כשירת האזינו או איפכא נמי פסול: 
  רצוף שעשאה מסורג כו׳. גם בזה צריכין למודעי ששירת הים צריכין לכתוב בשלשים שיטין כדלקמן פרק י"ב הלכה י"א ושירת האזינו צריכין בשבעים שיטין ושם מבואר בתרוייהו איזה תיבה צריך להיות בתחלת שיטה ואיזה בסופה גם הרמב"ם כתבה בהלכות ס"ת ומבואר היטב בספר אור תורה. ואותן התיבות שצריכין להיות סמוכין להדדי היינו רצוף דהכא ואותן תיבות שצריכין להיות נפרדין מחבריהם היינו משורג דהכא והוא מלשון סירוגין ובטור י"ד קרי ליה פיזור. וזהו דקתני הכא רצוף שעשאה מסורג היינו התיבות שצריכין להיות סמוכין כתב נפרדין או איפכא פסול. והא דקתני או שעשה המסורג שלא כהלכתו ר׳"ל אף שכתבו מסורג רק ששינה בסירוג עצמה כגון התיבה שהיה ראוי לכתוב בסוף שיטה הראשונה כתב בתחלת שיטה שנייה וכן בשאר שנוים דאיתא לקמן פרק י"ב בכל אלו לא יקרא בו. איברא הא דקתני הכא שאם שינה במסורג עצמה פסול לא קי"ל הכי. אלא כמ"ש הטור בסי׳ ער"ה וכ"כ הב"י שם בש"ע סעיף ג׳ כתב השירה כשאר הכתב פסול ודוקא שכתב השירה כשאר כתב בלא פיזור אבל אם שינה בפיזור ממה שנהגו לא פסול ובלבד שיהא אריח ע"ג לבינה. ואפשר הא דקתני הכא רצוף שעשאה משורג כו׳ ר"ל שכתב בשירת הים אריח ע"ג אריח ובשירת האזינו כתב אריח ע"ג לבינה והיינו נמי שינה במסורג עצמה מש"ה פסול ולא יקרא בו. רק לפי זה קשה היינו רישא האזינו שעשאה שירה וכו': 
  
  
  
  גמר כל הדף וכו׳. כוונת הלכה זו מבואר ע"פ גמרא דמנחות דף למ"ד עושה אדם יריעה מבת ג׳ דפין עד בת ח׳ דפין פחות או יתר מכאן לא יעשה כו' בד"א בתחלת הספר אבל בסוף הספר אפי' פסוק אחד בדף אחד וכתב הרא"ש בסי׳ טי"ת אע"פ שצריך לסיים הספר בסוף הדף ואין בפסוק אחרון תיבות כמנין השיטין יעשה אותיות ארוכות מלמעלה למטה עד שתחזיק תיבה אחת ה׳ שיטין או שש כדי שיסיים בסוף הדף עכ"ל וכ"כ הטור סימן ער"ב ומעתה מבואר הלכה זו דהכי פירושה גמר כל הדף ושייר בה פחות ר"ל שנשאר עוד פסוק אחד לכתוב בדף האחרון ואנן קי"ל שצריך לסיים הספר באמצע השיטה שבסוף הדף: 
  מסרגו. ר"ל שדולג ומבליע כמה שיטין בתיבה אחת שעושה תיבות ארוכות כמ"ש הרא"ש ועושה מפסוק אחרון דף קטן בפני עצמו. וגי' האגודה מתיישב יותר לפירושי שגרס גמר כל הספר ושייר בה פחות מדף מסרגו כו׳ עכ"ל וזהו ממש כמו שפרשתי: 
  
  
  
  שמא יעשה כו׳. דקי"ל דאין עושין יריעה פחות משלשה דפין כמו שכתבתי בהלכה י"א מפ' הקומץ. ומש"ה לא יחלק היריעה של חמשה דפין שמא יעשה אחת של שני דפין. ובפרק הקומץ נקיט ליה בגוונא אחריתא יריעה של ט׳ דפין לא יעשה אחת של שש ואחת שלש אלא אחת ד׳ ואחת של ה׳ וזהו מצוה מן המובחר ולגי' דהכא קשה מאי הלשון שמא יעשה אחת ב׳ דפין דוודאי צריך לעשות כן. ואפשר דט"ס הוא וכצ"ל שלא יעשה אחת שני דפין: 
  ואינו רשאי לכתוב כו'. מלתא באפיה נפשיה היא והכי איתא במגילה דף י"ח אסור לכתוב אות אחת שלא מן הכתב עכ"ל ודוקא בס"ת אבל בתפילין ומזוזות מגרס גריסין והכי איתא נמי בפרק הקומץ: 
  
  
  
  צדוקי. אין הטעם של כל אלו שווין כדאיתא במסכת גיטין דף מ"ה ע"ב דגבי צדוקי הטעם משום דאדוק בע"ז ומסתמא כתבו לשם ע"ז וגבי מסור הטעם לפי שפרק מעליו עול מצות וגבי עבד ושוטה וקטן הטעם משום לפי שנאמר וקשרתם וכתבתם כל שאינו בקשירה אינה בכתיבה והנהו תלתא ליתא בקשירה דהוי מ"ע שהז"ג והכי איתא להדיא בגיטין דף מ"ה. ומ"ש הכא גר צ"ל ע"כ דמיירי בגר שחזר לסורו שלא מחמת יראה דאי עדיין גר הוא למה יפסל מלכתוב ואי שחזר לסורו מחמת יראה איתא להדיא בגמרא דכשר וכ"כ בש"ע סימן רפ"ח אע"כ דמיירי בגר שחזר לסורו שלא מחמת יראה דבזה איתא להדיא בגיטין דגרע מעובד כוכבים. והמרדכי כתב בהלכות קטנות הא דקתני הכא גר מיירי בגר תושב הטעם אכתוב לקמן בהלכה זו סי׳ ב׳: 
  אל יקרא בו. זהו לא קאי רק על עבד ושוטה וקען אבל גבי צדוקי קי"ל דישרף. ואפשר ליישבו כמ"ש הט"ז בסי׳ רפ"א על הא דכתב הטור נמי גבי צדוקי אין קורין בו. וכתב עליו הט"ז דקמ"ל אפי׳ בביתו אין קורין בו אפילו ביחידות דלמא אתא לאכשורי בציבור. והא דנקט הכא ס"ת לאו דוקא ס"ת אלא אפי׳ תו"מ נמי פסולין בכתיבת כל הני דהא עיקר הלימוד דוקשרתם וכתבתם כתיב גבי תו"מ ואדרבה כתב הדרישה דמדברי הרי"ף והרא"ש נראה דעבד ואשה וקטן פסולין דוקא בתו"מ ולא בס"ת. והא דנקט הכא ס"ת צ"ל לרבותא נקט אפי׳ בס"ת פסולין. והב"י בסי׳ רפ"א הביא בשם מסכת סופרים דממזר נמי פסול לכתוב וכ"כ המרדכי בשם מ"ס וכתב שם הטעם לפי כשמגיע לפסוק לא יבא ממזר בקהל ה׳ נחפז ואינו כותב האזכרה לשמה ואפי׳ אמר נתכוונתי אנן סהדי שלא נתכוון וכן בגר תושב כשמגיע לפסוק לא תאכלו כל נבלה לגר אשר בשערך כו׳ כי עם קדוש אתה לה׳ אלהיך. אבל הש"ך בס"ק ח׳ הקשה על טעם זה אמאי כל הס"ת פסול לא לפסול רק אותה יריעה וכתב הש"ך טעם אחר כמו גבי עבד ואשה וקטן ה"נ לפי שיש כמה מצות דג"ת וממזר אינן חייבין ומש"ה פסולין. עכ"פ מכל הלין מוכח שחסר הכא בהלכה זו תיבת ממזר. ובאגודה העתיק הלכה זו וקחשיב נמי ממזר: 
  זה הכלל. ובאגודה גרס הכי זה הכלל כל מי שאינו מוציא הרבים ידי חובתן אם כתבו לא יקרא בו ע"כ וגי׳ זו נכונה יותר מגי' דהכא: 
  
  
  
  פתוחה שעשאה סתומה. הלכה זו הביאו תוס׳ בפרק הקומץ והרא"ש בהלכות ס"ת סימן י"ב ויש בזה מחלוקת בין הרמב"ם והרא"ש בצורת סתומה ופתוחה ועיין בב"י בטוי"ד סי׳ ער"ה. ומכל הפוסקים נראה דגמרא דהכא סבר דפתוחה צריך להיות פתוחה בתחלת שיטה דהיינו שצריך לשייר בתחלת שיטה כדי שלש אותיות ואח"כ מתחיל לכתוב וא"כ היא פתוחה מתחלתה. וצורת הסתומה יניח באמצע השיטה פנוי כדי שלש אותיות ומתחיל לכתוב בסוף אותה השיטה לפחות תיבה אחת. וה"ה אם השלים בסוף השיטה והניח כל שיטה שתחתיה פנויה והתחיל לכתוב מתחלת שיטה שלישית זהו נמי סתומה כמ"ש הרא"ש סי׳ י"א ועפ"ז יובנו סיפא דהלכה זו בסי׳ ג׳: 
  שם של שלש אותיות. ר"ל כדי לכתוב תיבה של שלש אותיות. אבל אנן קי"ל דבעינן שלש תיבות של שלש אותיות וכ"כ הרמב"ם כמו אשר אשר אשר וכ"כ בש"ע י"ד סי׳ ער"ה. והב"י מביא בשם מ"ס שלש תיבות של שלש אותיות אכן כל שאר הפוסקים שהביאו הלכה זו הביאה כמ"ש לפנינו שם אחד משלש אותיות: 
  גמר כל הפרשה כו'. זהו קאי אסתומה אם סיים הפרשה בסוף השיטה שבסוף הדף ישייר בדף השני שיטה עליונה פנוי ומתחיל לכתוב בתחלת שיטה שנייה וזהו נקרא נמי סתומה כמ"ש לעיל סי׳ א׳. ואם שייר בשיטה אחרונה כדי לכתוב שלש אותיות וא"כ יש למטה שיעור סתומה מתחיל מלמעלה ואינו צריך להניח שיטה עליונה פנוי. ויש לתמוה למה השמיט הב"י בש"ע דין זה דאם סיים בסוף הדף כיצד יעשה הלא הרא"ש והטור הביאה הלכה זו ואין חולק עליה ונלע"ד לפי שכתב הב"י בש"ע סי׳ ער"ה סעיף ב׳ וז"ל בצורת פתוחה וצורת סתומה יש מחלוקת בין הרמב"ם והרא"ש וירא שמים יוצא את כולם ויעשה בענין שבפרשה פתוחה יסיים פרשה שלפניה באמצע שיטה וישייר בסופה חלק כדי תשעה אותיות (והיינו פתוחה לשיטת הירושלמי אבל לא לדעת גמ׳ דהכא ועיין בב"י בטור) ויתחיל לכתוב בראש שיטה שתחתיה ובפרשה סתומה תמיד יסיים פ׳ שלפניה בתחלת שיטה ויניח חלק כדי ט׳ אותיות ויתחיל לכתוב בסוף אותה שיטה עצמה ולא ישנה לעשות צורה אחרת לא לפתוחה ולא לסתומה ובהכי הוי כשר בין להרב"ם ובין להרא"ש עכ"ל הש"ע. ובזה כבר נכלל שלא יסיים פרשה סתומה בסוף השיטה שבסוף הדף. דהא אם סיים בסוף הדף ומניח שיטה עליונה מדף שני חלק ומתחיל לכתוב משיטה שנייה זהו צורת סתומה להרא"ש ולהרמב"ם זהו צורת פתוחה וא"כ הסופר צריך לכוין שלא יעשה כן ומש"ה לא כתב בש"ע דין זה: 
  
  
  
  
  
  
  
  מניחין בין שם כו׳. האי שם דקתני הכא ר"ל תיבה שמניחין ריוח בין תיבה לתיבה ובאגודה גרס בהדיא הכי מניחין ריווח בין תיבה לתיבה כדי שיהא נכרין. כוונתו שלא יקרב התיבות אלא שיהא ניכר שהן שתי תיבות. וצ"ל דתני והדר מפרש בהלכה ב׳: 
  או שהפסיק כו׳. ר"ל שהפסיק באמצע התיבה אות מחבירו. כגון שהיה צריך לכתוב ראובן וכתב כזה ראו בן ונראה כשתי תיבות וכ"כ הב"י בא"ח סי׳ ל"ב וכל הדינים הללו מבוארים בי"ד סי' רע"ד: 
  
  
  
  כמלא אגודל. כך היא גי׳ הרא"ש בה"ק סי' ט' ובמעדני י"ט הגיה שכן צ"ל ובין דף לדף כמלא רוחב שני אצבעות ובחומשין בין דף לדף כמלא אגודל ע"כ. ולכאורה מוכרח כגי׳ מעדני י"ט דלקמן בהך פרקין הלכה ד׳ איתא להדיא דבס"ת צריך להניח בין דף לדף ב' אצבעות ובחומשין ובנביאים מלא רוחב אגודל. אע"כ דגם הכא צריכין להגיה דצ"ל ב׳ אצבעות או דצריכין לומר דהלכה זו קאי אחומשין: 
  עשה סוף הדף כו׳. בירושלמי פ"ק דמגילה גרסי׳ הכי עשה סוף שוה לתחלתו פסול ופי׳ בקרבן עדה דה"פ שהתחיל בסוף הדף ושייר מלמעלה פסול דנראה כאילו חסר שם דבר עכ"ל והלשון דחוק ובפרט לגי׳ הירושלמי דגרס שוה לתחלתו לא שייך האי פירוש שפיר. ולי נראה דה"פ שכתב בדף הראשון הרבה אותיות חוץ לשיטה עד שקירב האותיות לדף שבצידו ונראה השני דפין כדף אחד וזהו מדויק בלישנא דירושלמי עשה סוף הדף שוה לתחלתו: 
  עירב כו׳. כבר נשנית דין זה בפרק זה הלכה א׳ ומצינו הרבה דינים שנישנו ושילשו בגמרא זו: 
  
  
  
  מניחין כו׳. אם אנו רוצין לפרש הלכה זאת כמשמעו בלי הגה"ה צריכין לומר דה"פ מניחין בין דף לדף שם של ד׳ אותיות ר"ל שמותר לכתוב תיבה בת ד׳ אותיות חוץ לשיטה והיינו בין דף לדף דקתני. והדר מפרש הברייתא עצמה הא דשרינן לכתוב תיבה בת ד׳ אותיות בין דף לדף לא שיכתוב שתים בסוף הדף ר"ל בסוף השיטה ושתים בין דף לדף דזה אסור. אלא דמשם בת ד׳ אותיות צריך לכתוב ג׳ אותיות בתוך השיטה ואות אחת מותר לכתוב חוץ לדף. והא דקתני תו אבל לא משם קטן מפרש הברייתא עצמה שאם היה שם קטן בפני עצמו של שלש אותיות אסור. ר"ל בתיבה של שלש אותיות אסור לכתוב אפי׳ אות אחת בין הדפין. כן נראה לכאורה לפרש ההלכה זאת לפי משמעות לשון הברייתא אבל קשה דלפי פי׳ זה יהא כל ההלכה זו נגד גמרא ערוכה דמנחות. ואציע לשון הש"ס פרק הקומץ דף למ"ד ע"ב נזדמנה לו תיבה בת ה׳ אותיות לא יכתוב שנים בתוך הדף ושלש חוץ לדף אלא שלש בתוך הדף ושנים חוץ לדף נזדמנה לו תיבה בת שתי אותיות לא יזרקנה בין הדפין. פרש"י אע"פ שהתרנו לו לכתוב ג׳ אותיות חוץ לדף מתיבה בת ה׳ אותיות תיבה שלימה לא התרנו עכ"ל וכן פסק הרא"ש בפ"ק סי׳ ט' וכתב עוד שם הרא"ש ובתיבה בת ג׳ אותיות יש להסתפק אי מותר לכתוב שתים חוץ לדף כיון דהוי רוב התיבה ומיהו נראה מדקאמר נזדמנה לו תיבה בת שתי אותיות לא יזרקנה בין הדפין אבל בת ג׳ כיון דמקצתה בתוך הדף יכול לכתוב ב׳ אותיות חוץ לדף עכ"ל הרא"ש. והמרדכי כתב אפי׳ מתיבה גדולה אם השתי אותיות ניכרין להיות תיבה בפ"ע אין כותבין אותה חוץ לדף וכ"כ הרמ"א בי"ד סי׳ רע"ו. הרי מוכח מסוגית הש"ס וכל הפוסקים דמתיבה בת חמש אותיות מותר לכתוב שתי אותיות חוץ לדף והכא קתני דמתיבה בת ארבע אותיות אסור לכתוב שתים חוץ לדף. ויותר קשה לשיטת הרמב"ס וכן פסקינן בש"ע י"ד סי׳ רע"ג דאפי׳ ה׳ אותיות מתיבה בת עשר מותר לכתוב חוץ לדף רק שלא יהא רוב האותיות חוץ לדף. וברייתא דהכא אוסר אפי׳ מתיבה בת שלש אותיות אפי׳ אות אחת חוץ לדף. ואי איתא דהלכה זו אמת לא אישתמיט שום פוסק להביאה. וע"ק דתנא הכא ואם היה שם קטן בפ"ע תיבת בפ"ע אינו מובן כלל לפירושא דלעיל. לכן נלפע"ד דטעות המדפיס היא בהלכה זו כדרך מס׳ זאת בכל מקום וכן צריך להיות. מניחין בין דף לדף שם בן חמש אותיות לא יכתוב שנים בתוך הדף ושלש חוץ לדף. ר"ל שהרוב לא יכתוב (בתוך) [צ"ל בין] הדפין אלא יכתוב שנים חוץ לדף ושלש בתוך הדף כדאיתא בגמרא שהבאתי לעיל. ותו קאמר אבל לא שם קטן. ר"ל אם היא תיבה בת שתי אותיות אסור לכותבה חוץ לדף וזהו נמי כשיטת גמרא דמנחות. ותו קאמר ואם היה שם קטן בפני עצמו של שתי אותיות אסור והיינו כדעת המרדכי שהבאתי כגון ראובן דאותיות בי"ת נו"ן המה תיבה בפ"ע וכן תיבת שלחן דאות חי"ת ונו"ן המה תיבה בפ"ע אסור לכותבם חוץ לדף אע"פ שהן משם גדול. ואי גרסי' הכי היה מסכים הלכה זו מכל צד לשיטת הש"ס ופוסקים: 
  
  
  
  ריוח שתי אצבעות ריוח. תיבת ריוח השני מיותר ובמס׳ מנחות ליתא: 
  ובחומשין. היינו ספרים העשוין בגליון כס"ת אבל לא נכתבה לשם קדושת ס"ת זהו הנקרא חומשין: 
  שני חלקים בטפח. ובמסכת מנחות גרסי׳ למעלה שלש אצבעות וכן העתיק הרא"ש בה"ק ונ"ל שגם כאן צ"ל כן והטעם דבעינן יותר ריוח למעה מלמעלה. כתב הנימוקי יוסף (במס׳ ב"ב) [בהל׳ ס"ת] לפי שאין היד ממשמש כל כך (למטה כמו) למעלה [כמו למטה]: 
  מניחין בין ספר וכו׳. לכאורה נראה הא דקתני הכא ובנביאים ג׳ שיטין היינו בנביאים של תרי עשר. דבשאר נביאים בעינן נמי ד׳ שיטין והכי איתא להדיא במס׳ ב"ב מניחין בין ספר לספר ד׳ שיטין וכן בין כל נביא ונביא ובנביאים של שנים עשר ג׳ שיטין. אכן בטי"ד סי׳ רפ"ג כתב בזה"ל מניחין בתורה ד׳ שיטין ובנביא ג׳ שיטין וכן בנביא של שנים עשר. וכתב עליו הב"י שכן הי' גירסת רבינו בגמרא וכ"ה לשון הרמב"ם פ"ז מהלכות ס"ת ועפ"ז י"ל הא דקתני הכא ובנביא ג׳ שיטין קאי נמי על כל נביאים: 
  
  
  
  גמר כל הספרים כו׳ כצ׳ל גמר כל הספר. ופי׳ הלכה זו יובן ע"פ גמרא דמנחות דף למ"ד עושה אדם יריעה מבת ג׳ דפין כו׳ וכבר הבאתי לשון הגמרא בפרק א׳ הלכה י"א וסיים שם בגמרא אבל בסוף הספר אפי' פסוק אחד בדף אחד. ופרש"י שם דאפי׳ מדף אחד עושה יריעה אחת בסוף הספר וכ"כ הטור סי׳ ער"ב ולפ"ז ממילא יובן פי׳ הלכה זו וה"ק גמר כל הספר ושייר בו דף אחד עושה אותה יריעה קטנה ואינו נמנע אע"ג דבתחלת הספר לא יעשה יריעה פחות מג׳ דפין אבל בסוף הספר מותר לעשות יריעה אפילו מדף אחד: 
  מניחין בסוף הדף כו׳. ר"ל מניח קלף חלק בסוף הספר כדי לגלול ע"ג עמוד של עץ שהספר נגלל עליו כ"כ רש"י בב"ב: 
  עושה עמוד כו׳. גי׳ זו נכונה וכ"ה בב"ב דף י"ד. ור"ל דבספר של נביאים עושה עמוד אחד בסופו ובתורה שני עמודים והא דקתני הכא לפיכך גוללין כו׳ זהו הטעם בשאר ספרים גוללין לתחלתו מש"ה סגי בעמוד אחד בסופו כדי שיכול לגלול לתחלתו אבל ס"ת גוללין לאמציעתא מש"ה בעינן שני עמודים. והתוס׳ בב"ב הביאו הלכה זו וע"ש: 
  ואין פותחין כו'. ר"ל כשרוצה לפתוח התורה לא יפתח אותה ביריעה שיטול היריעה בידיו אלא אוחז בעמודים ופותחה ובאגודה גרס אין פוחתין את התורה ביריעה. ופי׳ בס' נ"א כשבא לקרות בתורה לא יפחת לפתוח פחות מידעה קטנה שהיא ג׳ עמודים עכ"ל ופי׳ זו מחוור לפי גי׳ האגודה: 
  ואורכו של ס"ת כו׳. היינו דוקא בגוויל והכי איתא להדיא בב"ב שאלו את רבי שיעור ס"ת בכמה א"ל כגוויל ששה בקלף בכמה אינו יודע ע"כ: 
  
  
  
  אין פוחתין כו׳. מפורש בהקומץ דף למ"ד וכבר הבאתי גמרא זו פ"א הלכה י"א ובפרק זה הלכה ה׳: 
  אבל בשיטין נותנין טעם כו׳. בהלכה זו יש כמה טעיות וחסר ויתיר. אמנה אעתיק מ"ש מעדני י"ט בסוף ה"ק שהביא הלכה זו על מכונה וז"ל בשיטין נותנין טעם כמסעות מ"ב וכרבבות של ישראל ס' וכזקני של ישראל ע"ב וכתוכחות של משנה תורה צ"ח הכל לפי הכתב: 
  כמסעות שנאמר ויכתוב משה את מוצאיהם. ר"ל שהוקש כתיבת התורה למסעות של ישראל שהיו מ"ב עיין רש"י בחומש פ׳ מסעי: 
  כרבבות ישראל שנאמר כתב לך ואת ישראל. ר"ל בפ׳ כי תשא כתיב כתב לך גו׳ כי ע"פ הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל הוקש כתיבת התורה לישראל מה ישראל בס' ריבוא אף כתיבת התורה בס' ריבוא. ובנמרא מדויקת מצאתי כתוב אף כתיבת התורה בס׳. ונכון הוא: 
  כזקנים ע"ב שנאמר אספה לי שבעים איש וישארו שני אנשים במחנה והמה בכתובים שבעים ושנים. ר"ל כדאיתא במסכת סנהדרין דף יז שמשה בירר ששה מכל שבט ועשה ע"ב פתקין וא"כ היו מתחלה ע"ב זקנים ומדכתיב והמה בכתובים מקיש כתיבת התורה לע"ב זקנים: 
  וכתוכחות צ"ח שנא׳ אם לא תשמור לעשות את כל דברי התורה הזאת. ונ"ל דמסיפא דקרא נפקא ליה דכתיב בסיפא הכתובים בספר הזה מקיש נמי כתיבת התורה לתוכחות שהם צ"ח עכ"ל מעדני י"ט בקצת תוספת ביאור. ובהגהות מיימוני כתבו מ"ח מסעות וע"ש בתי"ט והרא"ש והטור הביאו עוד דיעה אחת מ"ב שיטין וסימן לדבר אדני ב"ם סיני בקודש: 
  ובקלפים לא נתנו שיעור כו׳. ר"ל שלא נתנו שיעור כמה יריעות צריך לס"ת אלא כל שרוצה מוסיף ובלבד שלא יפחות משלשה דפין ר"ל שלא ירבה ביריעות עד שיעשה ביריעה אחת פחות משלשה דפין דאין עושין יריעה פחות משלשה דפין כדאיתא לעיל ובמס' מנחות: 
  
  
  
  יריעה שבלתה כו׳. ר"ל אם בלה מס"ת יריעה אחת או שתים לא יטול אותן שבלתה ויחזיר אחרים תחתיהן אלא נוטל שלשה ומחזיר שלשה והטעם כתב הטור סי׳ ר"פ ובש"ע שם לפי שאי אפשר שיהא אותן שמחליף דומות לגמרי לאחרות לכך צריך שיהא לפחות שלשה יריעות דומות: 
  ומה שהוא מחזיר כו׳. אין להקשות דמלתא דפשיטא היא דבעינן כמדת כתב ראשון דהא מה שנוטל מחזיר ואם לא יהא כמדת כתב ראשון יהא דף אחד חסר או יותר. אמנם אין זה קושיא די"ל דאפשר בשלשה יריעות שמחזיר איזה דפין יותר מביריעות שנטל לפי שיוכל לכתוב כתיבה גסה יותר מבראשונות או איסכא שיכתוב כתיבה דקה וימעיט בדפין ע"ז קאמר שיהא כמדת כתב ראשון שלא יחסיר ולא יעדיף בדפין וא"כ ממילא יהא כמדת כתב ראשון ועוד י"ל דאתא לאשמעינן כמ"ש הש"ך בסי׳ ר"פ דטוב שיכתוב הסופר ראשון אם אפשר עכ"ל וא"כ י"ל הא דקתני ומה שהוא מחזיר כמדת כתב ראשון אתא לאשמעינן כמ"ש הש"ך. ובאמת בש"ע לא כתב הב"י הך סיומא דיהא כמדת כתב ראשון: 
  
  
  
  שיהא רואה. דאיתא במנחות דף למ"ד שיעור אורך השיטה כדי לכתוב למשפחותיכם שלשה פעמים ולא תהא קצרה מזה כדי שלא יהא נראה כאגרת ולא ארוכה יותר על זה כדי שלא יהא עיניו משוטטת בכתב. ופרש"י שאם יהא השיטות ארוכות כ"ב יטעה בראשי השיטות ע"כ. וזהו דקתני הכא כדי שיהא רואה ר"ל שיהא יוכל לראות בכתב ולא יהא עיניו משוטטות והיינו שלא יעשה ארוכות יותר מכשיעור ובכלל זה נמי שלא יעשה קצרות כדי שיהא רואה לכל שהיא ס"ת ולא תהא נראה כאגרת אלא שלשים אותיות בשיטה אחת והוא שיעור האמור בגמרא: 
  
  
  
  ולא יעשה חצי ארכו כו׳. הלשון מגומגם מאד. ובמסכת ב"ב דף י"ד גרסי׳ הכי אין עושין ס"ת לא ארכו יתר על הקיפו ולא הקיפו יתר על ארכו וכ"ה הלשון בש"ע סי׳ ער"ב וכן צריך להיות כאן. ואפשר ליישב גי׳ דהכא דקי"ל שיעור ס"ת בגויל ששה טפחים כדאיתא לעיל הלכה ה׳ וא"כ חוט המקיף אותה צריך נמי להיות ששה טפחים דבעינן ארכו כהקיפו. וידוע כל שיש בהקיפו שלשה טפחים יש ברחבו טפח וא"כ נסתם ס"ת שארכה ששה טפחים רחבה שני טפחים שליש הקיפה. ולפ"ז אם חצי ארכו הוי יותר מרחבו או רחבו יותר מחצי ארכו א"א להיות הקיפה כארכו ומש"ה לא יעשה כן. אלא שהלשון דחוק ושפת יתר דהל"ל בקיצור כדאיתא במס׳ ב"ב: 
  
  
  
  לא יעשה כו׳. הרא"ש הביא (בשם הירושלמי) הכי אבל עושה חציו גויל וחציו קלפי צבאים אע"פ שאינו מן המובחר ע"כ וגי׳ זו נכונה. והטעם דקלף הצבאים דומה קצת לגויל שלבהמה ולגי׳ דהכא דגרס מפני שאינו מן המובחר צ"ל דקאי ארישא: 
  
  
  
  אין דובקין בדבק ואין כותבין ע"ג המטלית. וקשה דברישא פליג ת"ק ורשב"א בזה. ובסיפא קתני סתם הל"מ ס"ת שנקרע מטלה עליו מטלית מבחוץ. אכן כתב הרא"ש בה"ק סי׳ ט"ו דפלוגתייהו הוא רק אם כותבין במקום הדבק והמטלית אבל לאחר הכתיבה מודו כ"ע דדובקין ועושין מטלית כדקתני סיפא הל"מ ס"ת שנקרע כו׳. ואין תופרין במקום הכתב. ר"ל כשבא הסופר לתפור היריעות ביחד לא יניח שפת שתי היריעות זו ע"ג זו ויתפור בכפל מבית ומבחוץ ולתפור במקום הכתב אלא שיתפור מבחוץ כמו שאנחנו עושין ועיין בטוי"ד סי׳ רע"ח שכתב הטור בשם אביו הרא"ש ז"ל ששאל השואל מן הרא"ש למה אנו אין תופרין כדרך הראשון שכתבתי והשיב לו הרא"ש שנ"ל באמת היה יותר טוב לתפור בענין זה אלא שבמסכת סופרים איתא שתופרין מבחוץ וע"ש: 
  אבל  אין כותבין בו׳ ט"ס הוא וכצ"ל אבל אין תופרין במקום הכתב ובזה מודו רשב"א לת"ק: 
  צריך שיהא משייר כו׳. הלשון מלמעלן ומלמטן אין לו המשך לא למעלה ולא למטה. אבל במגילה דף יט איתא הכי ואר"ח ב"א אר"י שיור התפר הלכה למשה מסיני ומחו לה אמוחא ולא אמרו אלא כדי שלא יקרע. ופרש"י ומחו לה כו׳. לאחר שאמרה הכה על מוחא כלומר חזר וסתר ואמר לאו הלמ"מ הוא אלא חכמים אמרו כדי שלא יקרע שאם אינו משייר מהדק בחזקה כשהוא מהדק לס"ת והוא נקרע אבל עכשיו כשהוא מהדקו בכת ומתחיל להרחיב ורוצה ליקרע מונע מלהדקו יותר עכ"ל. ובירושלמי דמגילה איתא בלשון אחר קצת וז"ל הלכה זהו שהוא תופר צריך לשייר מלמעלן ומלמטן כדי שלא יקרע ומחו לה אמוחא אם הלכה למה לא יקרע ואם לא יקרע למה הלכה. ופי׳ המפרש לירושלמי דה"פ אם הלכה למשה מסיני הוא למה צריך הטעם כדי שלא יקרע דהלכה למ"מ לא צריך טעמא ואם הטעם הוא מכח סברא כדי שלא יקרע למאי איצטריך הלכה למ"מ ע"כ. ומעתה נראה דגם כאן צריך להיות כגי׳ הבבלי או ירושלמי. כי בלא"ה רוב הלכות במסכת זה המה כלשון הירושלמי: 
  הראשונים בתחלת התיבה. כגון כ"ף כפופה ומ"ם פתוחה. וכן בשאר אותיות מנצפ"ך: 
  ובאחרונות כו'. ט"ס וצ"ל והאחרונות בסוף. כגון כ"ף פשוטה ומ"ם סתומה וכן בשאר אותיות מנצפ"ך: 
  ספר שנקרע וכו׳. ר"ל ספר העשוי בגלילה כמו ס"ת מותר לתפור מבפנים משא"כ בס"ת תופרין מבחוץ כדקתני רישא. תיבות אבל לא מבחוץ מיותר הכא דבחוץ פשיטא דמותר ובספר נחלת אריאל מקיים גי׳ דהכא וה"פ מותר לתפור מבפנים ולא מבחוץ ר"ל שאין צריך לתפור דוקא מבחוץ: 
  
  
  
  
  
  
  
  וחכ"א תורה כו׳. במסכת ב"ב דף יג ע"ב גרסי׳ הכי ת"ר מדביק אדם תורה ונביאים וכתובים כאחד דברי ר"מ ר"י אומר תורה בפני עצמו ונביאים בפ"ע וכתובים בפ"ע וחכ"א כל אחד ואחד בפ"ע ופרש"י כל ספר של נביאים וכתובים צריך להיות בפ"ע. ותוס׳ שם כתבו טעמא דמ"ד כל אחד ואחד בפ"ע שלא יהא [נראה הכל כמו נביא אחד וטעמא דר"י שלא יהא] הכל נראה כתורה או הכל נביאים וע"ש בד"ה ר"י: 
  
  
  
  לא יניח כו׳. ר"ל שבין כל נביא ונביא אין צריך להניח ד׳ שיטין כמו בין ספר לספר בתורה כדאיתא לעיל פ"ב הלכה ד׳ אבל נותן לזה ריוח בפ"ע כו׳ ר"ל שמניח ג' שיטין בין נביא לנביא כדאיתא נמי לעיל בפרק ב׳: 
  ומתחיל מלמעלה. זהו קאי בין נביא לנביא כמבואר בתוס' שם במס׳ ב"ב ור"ל אם סיים נביא אחד בסוף הדף אין צריך להניח ג' שיטין חלק מלמעלה בתחלת הדף אלא מתחיל מלמעלה בראש השיטה העליונה. ומבואר שם בגמרא הטעם שאם בא לחתוך חותך. כלומר שמותר לחתוך ולחלק זה מזה ונמצא זהו ראש הכרך וגנאי הוא לו שיהא דף זה משונה מחבירו על חנם ומש"ה מתחיל מלמעלה: 
  
  
  
  אין עושין כו׳. ר"ל שאין חולקין ס"ת שלמה לחומשין דהיינו כל ספר בפ"ע דהיינו מפוזרין ובין מקופצין דהיינו או שלשה חומשין כאחת אפ"ה אסור לפי שאין קדושת חומש כקדושת ס"ת ואין מורידן מקדושה. ואית ספרים דגרסי מקובצין בבי"ת והיא היא דאותיות בומ"ף מתחלפין: 
  אימתי כו׳. ר"ל שאין גליון של אחד גדול מחבירו. וכן בשיטות שאין באחד שיטות ארוכות ובאחד שיטות קצרות. או בענין הכתב שאחד נכתב כתיבה גסה ואחד כתיבה דקה אז מותר לעשות מחומשין תורה. ובאגודה גרס הכי אין עושין תורה חומשין שאין מורידין מקדושה כו׳: 
  
  
  
  אין עושין כו׳. ר"ל שאין כותבין שני חומשין כאחת או חומש ומחצה. ואין להקשות דבהלכה ג׳ משמע דמותר לכתוב כל חומש בפ"ע מדקתני אבל עושין חומשין תורה. י"ל דשני חומשין או חומש ומחצה גרע דמחזי כס"ת ואתא למטעי שהיא בקדושת ס"ת. וכיוצא בזה איתא במס׳ גיטין דף ס׳ ע"א דמבעיא ליה לש"ס אי מותר לקרות בחומשין בציבור ורצה הש"ס למפשט מדקתני בברייתא ס"ת שחסר יריעה אחת אין קורין בו ש"מ דאסור לקרות בחומשין ודחי הש"ס לא היא התם מחסר במלתא פרש"י שקורין לה ס"ת וחסר הוא. וא"כ ה"נ י"ל הכי כיון שהוא יותר מחומש ולא הגיע לכלל ס"ת גרע טפי: 
  אבל אם כו׳. כלומר מתחלה כשכתבו כל חומש ומחצה או שני חומשין היה דעתו להוסיף עליו שארי חומשין עד שישלם הס"ת מותר. והכי איתא נמי כה"ג במסכת גיטין דף הנ"ל בהא דקי"ל אין כותבין מגילה לתינוק אבל אם עתיד הוא להוסיף עליו מותר: 
  
  
  
  שמנה נביאים. פרש"י בב"ב כל ספרי נביאים שמנה הן: 
  כאחת. במס׳ ב"ב דף י"ג גרסי׳ הכי ושוב מעשה באחד שהביא לפני חכמים תנ"ך כאחת והכשרנהו: 
  
  
  
  בד"א בדפתרי אבל בגליון כו׳. נראה שתיבת גליון ט"ס וצ"ל בגוילין. וקאי אריש פרקין דקתני דר"י מתיר תורה ונביאים וכתובים כאחת. ע"ז קתני הכא דוקא בדפתרי מותר דלא שייך הטעם שיאמרו הכל הוא תורה לפי שאין כותבין ס"ת על הדפתרי. אבל בגויל דמותר לכתוב עליו ס"ת וא"כ איכא למיחש שיאמרו כולו ס"ת היא אפילו ר"י מודה דאסור לכתוב תנ"ך כאחת: 
  
  
  
  שפסקו. ר"ל שעשה הפסק בין הפסוקים בנקודות כמו שאנו עושין בחומשין העשויות בדפוס פסול וכתב בדברי חמודות סי׳ ע"ד הטעם דפסול משום שאין לנו אלא כנתינתה מסיני. ובנקדו הטעם דפסול כתוב שם בשם תשובת הרמב"ן משום דיש אם למקרא ויש אם למסורת ואם נקדו אין כאן מסורת. וסיים שם דאפי׳ אם הסיר הניקוד פסול מהאי טעמא: 
  גורפו. בדברי חמודות סי׳ ע"ד הביא הלכה זו וכתב שם בשם הגהת מיימוני דבמקום גורפו גרס גולעו. וכתב התי"ט ופי׳ שתיהן לא אדע ויראה לי שצ"ל גורעו ר"ל שגרע את האות והקטינה עכ"ל: 
  שעירב בו את האות. ר"ל שלא הפריד האותיות שיהיו מוקפת גויל אלא שעירב אות לחברתה אל יקרא בו. ועוד אפשר לומר הא דקתני גורפו או שעירב בו את האות קאי אדלעיל דקתני ספר המנוקד פסול וע"ז קאמר גורפו ר"ל אע"פ שחזר ומחק הניקוד או שעירב בו האות ר"ל שהמשך הניקוד לאות אפ"ה פסול וכמ"ש התי"ט בשם תשובות הרמב"ן בסימן שהבאתי לעיל דאפילו הסיר הניקוד פסול וכן כתב הב"י בי"ד סימן רע"ד. ועוד נ"ל לפרש הא דקתני או שעירב בו האות ר"ל שעירב האותיות משורה לשורה כמו בגט מעורה וכ"כ בש"ע סימן רע"ד שאם עירב האותיות כמו בגט שאסור לכתחלה. וכ"כ הלבוש סי' רע"ד: 
  
  
  
  ספר שנמחק כו׳. הלשון מגומגם ונראה שצ"ל אל יקרא בו וכן מצאתי בגמרא אחת כתב על הגליון אל יקרא בו: 
  רשב"א כו׳ בבואה. ר"ל שעדיין ניכר רשומו של האות מותר לקרות בו: 
  
  
  
  אסור. ר"ל אסור לקרות בו. נמחק בו. לכאורה יש לתמוה מה"ת שאם נמחק רוב השיטה שיהא כשר. דלת"ק דלעיל בהלכה ח׳ סתמא קתני ספר שנמחק אסור משמע אפילו אות אחת. ולרשב"א בעינן עכ"פ שיהא בבואה שלה נכרת יהיכא קתני הכא דאם נמחק רוב השיטה ומיעוטו קיים דמותר. ואפשר לומר דהלכה זו אתיא כרשב"א דלעיל בהלכה ח׳ דאמר אם היה רישומה ניכר מותר. והא דקתני הכא אם נמחק רובו מיירי באמת שבבואה שלה ניכר. ואפ"ה קתני רישא אם נמחק כל השיטה אסור אע"פ שרישומה ניכר. ולולא דמסתפינא הייתי אומר שט"ס יש כאן וכצ"ל ספר שנמחק בו אות אחת אסור נמחק בו רובו ומיעוט קיים מותר. וקאי מיעוט קיים על מיעוטו דאות והוא ע"פ מ"ש בטא"ח סימן ל"ב וז"ל ניקב רגל הימני של ה"א אם נשאר ממנה מלא אות קטנה כשר. וזהו דקתני הכא ומיעוט קיים ר"ל אם נשאר רק מלא אות קטנה של האות הראשון כשר: 
  טעות. צ"ל טעיות כלומר שנמצאו בו טעיות הרבה כדמפרש לקמן: 
  אחד בדף. ר"ל אחד בכל דף ודף: 
  אל יקרא בו. טעות דמוכח יש כאן וצ"ל יקרא בו והכי מוכח מגמרא דמנחות דף כט ע"ב. אר"י הני תרתי מילי אמר רב בספרים ותניא תיובתא חדא הא דאמר רב ס"ת שיש בה שתי טעיות בכל דף ודף יתקן שלש יגנז ותניא תיובתא שלש יתקן ארבע יגנז עכ"ל. וא"כ הא דקאמר רשב"ג הכא אפי' שלשה בדף יקרא בו היינו ע"י תיקון אבל לת"ק בשלשה לא מהני תיקון אלא יגנז והיינו כרב במסכת מנחות ורשב"ג ס"ל כתנא דברייתא והכי קי"ל בש"ע י"ד סימן רע"ט. ושם במנחות מסיק הש"ס וה"מ חסירות אבל יתירות לית לן בה ופרש"י וה"מ דאמרי ד׳ יגנז כגון חסירות שחסרו ממנו אותיות. ומפרש בש"ע סימן הנ"ל הטעם שאם כתב המלא חסר שגנאי הוא לתלות כ"כ ביני שיטי. אבל אם כתב החסר מלא אפי׳ יש בכל דף כמה טעיות יתקן לפי שאין הגרידה גנאי כמו תליי' וע"ש: 
  
  
  
  אין פוחתין. ר"ל כשבא לקרות בתורה בציבור לא יפחות מלפתוח מג׳ דפין: 
  באחד. ר"ל שמותר לקרות רק דף אחד אע"פ שצריך לפתוח שלשה דפין מ"מ מותר לקרות באחד. ובאגודה גרס הכי אבל קורין יו"ד כאחד. ר"ל ביחידית מותר לקרות הרבה בני אדם כאחד אע"פ שבציבור אסור אבל ביחידית מותר: 
  ומצוה בגדול לגלול. כדאיתא בסוף מסכת מגילה א"ר שפטיא אר"י יו"ד שקראו בתורה הגדול שבכולן גולל. וע"ש בב"י בטא"ח סימן קמז הפירוש של גדול שבכולן. אי קאי אגדול שבשבעה שקוראין. או קאי על הגדול שבכל עשרה: 
  הגולל ס"ת. גם זה שם בדף הנ"ל ופרש"י יעמדנו כנגד התפר ששם ראוי להדקו יפה. והר"י כתב שהטעם מפני שאם יקרע יקרע בתפר עכ׳"ל: 
  ס"ת לא יהדקנו כו'. הכי גרסי׳ בסוף מגילה. וא"ר שפטיא אר"י הגולל ס"ת גוללו מבחוץ וכשהוא מהדקו מהדקו מבפנים. פירש"י הגולל ס"ת מענין לענין והוא יחיד וס"ת מונח לו על ברכיו גוללו מבחוץ העמוד שהוא חוצה לו גוללו ויגול מצד חוץ לצד פנים שאם יאחוז עמוד הפנימי לצד החוץ יתפשע החיצון ויפול לארץ. וכשהוא מהדקו כשגמר מלגלול ובא להדקו יאחוז בפנימי ויהדק על החיצון כדי שלא יכסה הכתב בזרועותיו שמצוה להראות את העם כשמהדקו במס' סופרים עכ"ל. ומעתה בין תבין אשר לפנינו שגי׳ דהכא משובשת. דהכא קתני לא יהדקנו מתוכו אבל מהדקו מבחוץ. וזהו ממש נגד סוגיא דמגילה שהבאתי. לכן נ"ל דגרסי׳ הכי ס"ת לא יהדקנו מבחוץ אבל מהדקו מבפנים וכגי׳ דהתם. או שגרסי׳ הכי ס"ת אינו גוללו מבפנים אבל גוללו מבחוץ וזהו נמי כסוגיא דהתם. ועיין בב"י בא"ח סימן קמ"ז הרבה פירושים על גמרא דמגילה שהבאתי: 
  הקורא. שם בסוף מגילה ופרש"י הקורא בלא נעימה טעמי המקראות. ועל שונה בלא זמרה פי׳ תוס' שהיו רגילין לשנות המשניות בזמרה לפי שהיו שונין אותן ע"פ ועי"כ היו נזכרים יותר. ובגמרא דשם הוקשו עלה אביי משום דלא ידע לבסומי קלא משפטים לא יחיו קרית ליה. ומוקי הש"ס באמת הך קרא לדרשה אחריתא. 
  
  
  
  לא יניח.  בס׳ אגודה הגי׳ יותר נכונה וה"ג שם לא יניח הכותב ידיו בקולמס על הכתב והטעם פשוט שעי"כ יתקלקל הכתיבה. ולא יאחזו בכפליים ויתירם. הלשון מגומגם מאד ובדוחק יש ליישבו דה"פ כשבא להגביה הספר ולהראות הכתב אל העם לא יאחז השני עמודים מוכפלים זה על זה ואח"כ יתירם אלא יפשוט מתחלה קודם שמגביה הס"ת. ואפשר שט"ס הוא וצ"ל לא יאחזנו בידים ויתירם והכי איתא במס׳ מגילה. ובפרק זה הלכה ט"ז כל האוחז ס"ת ערום כו': 
  ולא יאחזו. ר"ל שלא יאחוז הס"ת באופן שיצא הכתב מבחוץ אלא כשמגביה אותה יהא הכתב נגד פניו: 
  ולא יוציאנה מתוכו. ר"ל שלא יוציאנה מן התיק דרך בזיון אלא יפשוט התיק מעליו וכן משמע בב"י סימן קמ"ז: 
  בו. תיבת בו מיותר וכצ"ל לא ישמט אדם ס"ת מחיקו ויחלצנה כלומר שלא יניחה על חיקו ויחלצנה מן התיק דזהו נמי דרך בזיון: 
  כדברי ר"נ. ר"ל כך הם דברי ר"נ ומצינו זה הלשון כמה פעמים במדרשות ובירושלמי [וכן במתני׳ דסוף נזיר כדברי ר׳ נהוראי וע"ש ברש"י]: 
  
  
  
  בידיו. לאו דוקא בידיו דהא אסור לאחוז ס"ת ערום אלא בהפסק מפה קאמר: 
  אין זורקין. כ"כ הרמב"ם בסוף הלכות ס"ת וכתב דה"ה שאר ספרים נמי אסור לזרקן: 
  
  
  
  ע"ג המטה כו׳. זו ואין צ"ל זו קתני בכל הני ד׳ בבות: 
  מעשה בר"א כו'. במנחות דף ל"ב הגירסא מבואר יותר וה"ג שם מעשה בר"א שישב ע"ג המטה שס"ת עליה ונזכר ועמד ודומה כמי שנשכו נחש. כלומר מרוב צער שהיה לו עמד במהירות כאילו נשכו נחש: 
  את שבתותי תשמרו. הכי איתא ביבמות דף ו' והא דקתני בסיפא את שבתותי תשמרו מיותר הוא: 
  חייב אדם. כל המאמר הזה איתא במסכת שבת דף קלג ע"ב. ובמקום דקתני הכא ולבלרים נאים. קתני התם ולבלר אומן. וכן הא דקתני הכא בעורות צבועים לא קתני התם כלל. אלא הכי גרס התם וכורכו בשיראין נאים: 
  הרבות בנאות שלו. ר"ל הרבה בשבח של המקום וכן הוא במכילתא פרשת משפטים: 
  הדמה לו. דרש ואנוהו לשון אני והוא אשוה לו מה הוא רחום כו'. רש"י במסכת שבת: 
  
  
  
  ואין זורקין אוכלין. הטעם הוא פשוט במס' ברכות דף נ' משום בזיון אוכלין: 
  לא ישב אדם. הטעם דבדבר לח כשהוא יושב עליו הקופה נכפפת והפירות נמאסים. אבל בקטניות ועגולי דבלה שהן יבשין ואין נמאסין וכ"ה בטאו"ח סי' קע"א: 
  אין סומכין. אין סומכין הקערה באוכלין ואין מכסין כלי באוכלין שמא ישפך מהקערה על האוכלין ונמאסין וכן כשמכסה כלי באוכלין פן יפול לתוך הכלי וימאס. וכ׳ הטור סי׳ הנ"ל דוקא במידי דממאס אבל אי לא ממאס שרי: 
  ואין אוכלין כו׳. מפרש הטור הא דקתני אא"כ ראוין לאכילה פי׳ שדרך ב"א לאכול אלו עם אלו ואוכלין ביחד משו"ה מותר לאכול דבר אוכל באוכל אחר: 
  יד ועוקץ. דאם יש לו יד או עוקץ אינו נמאס אם יפול לתוך הכלי דיוכל לאחוז בעוקץ או ביד לכן מותר לכסות בו: 
  בידי אחרים. הב"י בסי׳ קע"א הביא בשם מסכת סופרים דגרסי׳ הכי כל שגמרו בידי אדם מותר לכסות בו. והיינו שעדיין אינה ראויה לאכילה עד שצריך תיקון בידי אדם: 
  והכותב בספרים כו׳. שאם הכתב לח עדיין וחושש שיעלה אבק עליו לא יהפך היריעה שיהא הכתב למטה אלא יפרוס עליה בגד. אבל אם אין לו מפה מותר. והכי משמע במסכת עירובין דף צ"ח והכי איתא נמי לקמן הלכה טז: 
  
  
  
  רישא דהלכה זו נשנית לעיל פ"א הל׳ יא ופ"ב הל׳ ח ושם פרשתי׳. וסיפא דהלכה זו נשנית בהך פרק בהלכה הקודמת: 
  
  
  
  אר"י כל האוחז ס"ת ערום כו׳. כתבו תוס׳ בסוף מגילה בשם הריב"א הא דקתני ערום בלא אותה מצוה שאם קרא בס"ת ואחזו ערום אין לו שכר מאותה הקריאה: 
  
  
  
  
  
  
  
  אלו שמות שאין נמחקין. אע"ג דבמס׳ שבועות קחשיב יותר. דקתני התם אלו הן שמות שאין נמחקין אל אלהיך אלהים אלהיכם אהיה אשר אהיה אל"ף דל"ת יו"ד ה"א שדי צבאות ע"כ. גם הרמב"ם פ"ו מהל׳ יסודי התורה קחשיב שבעה שמות שאין נמחקין מלבד אהיה אשר אהיה. אפ"ה אין מזה סתירה לברייתא דהכא. די"ל דקחשיב הכא אל ובזה נכלל כל שם אלהות. דהיינו אלהיך ואלהים ואלהיכם. אבל הש"ס דשבועות קחשיב כל חדא באפיה נפשיה. וכיוצא בזה כתב הכ"מ בפרק הנ"ל ליישב הא דלא קחשיב הרמב"ם אל ואלהי משום דבכלל אלהים הוא וא"כ י"ל איפכא ברייתא דהכא קחשיב אל וכל שם אלהות בכלל. ועפ"ז מיושב נמי דבאבות דר"נ פל"ד קחשיב י׳ שמות. דהתם קחשיב כל פרט ופרט והכא קחשיב בכלל. וכן אנו צריכין לומר בברייתא דהכא דקחשיב יו"ד ה"א ובזה נכלל השם של ארבע אותיות וגם החצי שם של ארבע אותיות: 
  שנא' ופקדו שרי צבאות. וא"כ קאי צבאות על שם ישראל ולא על הקב"ה. ובמסכת שבועות מפורש להדיא ר"י אומר צבאות חול שלא נקרא צבאות אלא על שם ישראל. ומייתי לה מקרא אחרינא והוצאתי את צבאותי את עמי ישראל ממצרים: 
  
  
  
  מארבע אותיות. משם אלוה או אלהי שנתכוון לכתוב כל השם ולא כתב רק שתי אותיות אל"ף למ"ד וכן שנתכוון לכתוב שם הויה ולא כתב רק יו"ד ה"א. אפ"ה אין נמחקין לפי ששתי אותיות אלו לחוד הן נמי שמות ובספר אגודה גרס הכי הכותב אל מן השם: 
  כיוצא בהן. ר"ל ששתי אותיות הללו הן נמי שמות: 
  צבא מצבאות. במס' שבועות גרסי׳ צד"י בי"ת מצבאות שי"ן דל"ת משדי הרי אלו נמחקין לפי שאלו שתי אותיות לחוד אינן שמות ומש"ה אין בהם קדושת השם עד שכתב כל השם: 
  
  
  
  בכל"ו. בית מן בה׳ וכ"ף מן כה׳ ולמ"ד מן לה׳ וכן וי"ו מן וה׳ שכל אלו נטפלין לשם ואינן מעצם השם ומותר למוחקן: 
  וכיוצא בהן. ר"ל שה' שי"ן נמחק מה׳ מ"ם נמחק שהן נמי טפילין לשם: 
  נ"ו כו׳. ר"ל אלהינו נ"ו נמחק אלהיכם כ"ם נמחק אלהיהם ה"ם נמחק שכל אותיות הללו נטפלין לשם מאחריו והא דקתני הכא וכיוצא בהן ר"ל אלהיך כ"ף נמחק: 
  וי"א כ"ם כו׳. חדא מינייהו נקט דהא לדעת הי"א כל האותיות הנטפלין לשם מאחריו אינן נמחקין והכי איתא במס׳ שבועות להדיא אחרים אומרים לאחריו אינו נמחק שכבר קידשו השם ופסקינן התם הלכתא כאחרים וכ"כ בש"ע סי׳ רע"ו: 
  
  
  
  הראשון קודש. דיודע אלהים קאי על הקב"ה והוי קודש. אבל והייתם כאלהים לא קאי על הקב"ה אלא פירושו והייתם כמלאכים וכן מפרש התרגום והוויתן כרברבייא ומש"ה הוא חול: 
  אלוהי האלהים. דאלהים השני קאי על השופטים הנקראים נמי אלהים והוא חול וכ"כ הב"י סי׳ רע"ו דאלהים בתרא קאי אשופטים ושרים והוא יתברך שופט עליהם כי רם ה' ומש"ה אלהים הראשון דקאי על הקב"ה קודש: 
  
  
  
  הראשון קודש. דקאי אהקב"ה ואדוני׳ קאי אשופטים והקב"ה הוא אדון על כל האדונים לכן הראשון קודש והשני חול: 
  אלהי אברהם. הכי מפורש במ"ר ורש"י בחומש פ' ויצא דאלה׳ אברהם קאי אהקב"ה. אבל אינך הוי שם עבודת כוכבים. ובמ"ר אית' אלהי אברהם משמש קודש וחול דיש לפרש על אביהם של יעקב והוא קודש ויש לפרש על אלהי אביהם של לבן והוי חול: 
  ואלהים לא תקלל כו׳. דיש לפרשו על ברכות השם והוה קודש. ויש לפרשו נמי שהוא אזהרה על קללת דיין והוי חול ובסנהדרין דף ס"ו ע"א פליגי בזה ר"י ור"ע דר"י סבר חול ודע סבר קודש. והא דקתני הכא ר"ש קודש צ"ל רש"א קודש. ובאגודה גרס ר"י אומר קודש: 
  שנאמר כי על כן. תיבת שנאמר מיותר וכצ"ל כי על כן כו' חול דפני אלהים קאי על מלאך וכן מפרש התרגום אפי רברבייא אבל על מחנה אלהים מתרגם משרית׳ מן קדה ה׳ וא"כ קודש הוא. ובאגודה הוסיף כאן פסוק אחד נשיא אלהים קודש [וכ"ה בכ"י]: 
  
  
  
  ויאמר אדני כו׳. פרש"י בחומש ובמסכת שבועות למלאך אמצעי קרא אדון וא"כ הוא חול דקאי על המלאך: 
  וי"א ויהי כו׳. ר"ל זהו חול. אבל הפסוק ויאמר אדני אם נא כו׳ היא קודש ונגד הקב"ה אמר אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבור מעל עבדך תמתין לי עד שאכניס האורחין וכן פרש"י בחומש ובשבועות ומיניה ילפינן דגדול הכנסת אורחין יותר מקבלת פני השכינה. ורבי חנינא ס"ל דגם הפסוק ויהי כאשר התעו אותי אלהים נמי קודש הוא וה"פ אילולי ה׳ כבר התעו אותי וכן איתא בירושלמי פ"ק דמגילה אבל בבבלי ליתא להך י"א: 
  
  
  
  ויאמר לוט אליהם כו'. וסיים בגמרא מי שיש בידו להמית ולהחיות. פרש"י וה"ק ויאמר לוט אליהם באזניהם אל נא יהי כן וחזר כלפי השכינה ואמר לו אדני הנה נא מצא עבדך חן כו׳ להחיות את נפשי עכ"ל וכיון דקאי אקב"ה מש"ה הוי קודש. והא דנקט כל השמות האמורין בלוט חול חוץ מזה ובאמת ליתא בפרשה של לוט רק עוד אחד דהיינו ויאמר הנה נא אדני סורו נא כו׳ והוא שם אדנות וקאי על המלאכים ועוד ב׳ פעמים כתיב שם הוי׳ וזהו וודאי קודש וא"כ היכי קתני כל השמות האמורין בלוט חול חוץ מזה דהא ליתא רק זהו. אכן כבר הרגיש בזה הכ"מ בפ"ו מיסודי תורה ותירץ בשם הריטב"א דלאו דוקא אלא אגב רהיטא נקט. ר"ל מדקתני כל השמות האמורים באברהם קודש חוץ מזה נקט נמי גבי לוט איפכא: 
  רי"א כו׳. כגון הקדש הקדשתי הכסף לה׳ (שופטים י״ז:ג׳) וכגון נוכח ה׳ דרכיכם אלו הן ביו"ד ה"א וקודש הן. באל"ף למ"ד כגון (שם י"ח) לו בית אלהים. (שם יז) את אלהי אשר עשיתי לקחתם חול חוץ מבית אלהים אשר בשילה דודאי קודש הוא וקאי על הקב"ה והכי איתא במסכת שבועות: 
  אלהים ומלך. נ"ל לפי שרוב ישראל היו עובדין ע"כ בימים ההם ומסתמא לא רצו שיענשו לנבות על ברכת השם אלא ודאי דקאי על ע"כ. אמנם במס' שבועות איתא דכל השמות האמורין בנבות קודש מבלי חולק וכ"כ הרמב"ם בהלכות יסודי התורה והוא הנכון גם הכא צריכין לומר כמ"ש לעיל סי׳ א׳ דנקט כל השמות אגב רהיטא דהא ליכא בפרשה של נבות אלא עוד פעם אחד (ברך) [ברכת] אלהים ומלך ופעם אחד שם הוי׳ וא"כ ליתא רק שם אחד שהוא קודש ומאי כל השמות דנקט א"ו כדאמרן: 
  בגבעת בנימין. דכתיב וישאלו בני ישראל בה׳ לאמר האוסיף לגשת למלחמה עם בני בנימין אחי ויאמר ה' עלו אליו. וס"ל לר"א שהוא חול ר"ל ששאלו לע"כ. ור"י סבר שהוא קודש ששאלו באורים יתומים: 
  שהמקום מבטיח וכו׳. פרש"י במסכת שבועות שיבטיח שיצליחו ואינו עושה. שהרי לא הצליחו באותה המלחמה. אע"כ שלע"כ שלהם שאלו. וע"ז השיב ר"י המקום כבר מבטיח ועושה. ובגמרא מבואר יותר והכי איתא התם. א"ל ר"י מה שהבטיח עושה והם לא ביחנו אם לנצוח אם לנצח באחרונה שבחנו הסכימה על ידן. פרש"י הם לא שאלו אלא האלך ולא אמרו התתנהו בידי באחרונה שביחנו באורים ותומים שאמרו האוסיף עוד לצאת למלחמה עם בני בנימין אחי אם אחדל. הסכימו לדבריהם והשיב ויאמר ה' עלו כי מחר אתננו בידך. ובאותו פעם באמת הצליחו ואם כן יש לומר שהוא קודש: 
  
  
  
  אספרה אל חוק. בהלכה זו אתי לאשמעינן לפי שתיבת אל מצינו לפעמים בניקוד סגול והוא נקרא אצל המדקדקים מלה שמחבר השם והפועל. ופעמים כתיב בניקוד פתח ופירושו לא. ופעמים הוא בניקוד צירי והוא שם קודש משמות שאין נמחקין. ופעמים אף שהוא בניקוד צירי פירושו כמו אלה כמו שמצינו כמה פעמים בתורה (בראשית כ"ו) את כל הארצות האל. ופעמים פירושו לשון חוזק כמו ואת אילי הארץ. או יש לאל ידי. והואיל שבתורה אין חילוק באלו התיבות במסורה מש"ה אתא לאשמעינן דלא ניתי למטעי היכא נקרא בניקוד צירי והוא קודש והיכא נקרא באחד משארי תנועות והוא חול ועל פ"ז יובן כל הלכה זאת לקמן. אמנם הא דפליגי הכא הת"ק וחכמים באספרה אל חוק. קשה לי במאי פליגי דא"ל דפליגי בתיבת אל ק׳ מ"ט דת"ק דאמר קודש דא"כ אין לו שייכות וחיבור כלל. ואיל נמי דפליגי בשם המיוחד דכתיב בתריה אל חוק ה׳ קשה מ"ט דחכמים דאמרי חול וחלילה לעשות מקודש חול. ומצאתי דאתא לידי מקרא גדולה מדפוס ויניציאה הנדפס ע"י בומבורגי עם תרגום ופי' הרד"ק שנכתב על הגליון בפסוק אספרה אל חוק ונכתב בצידו אל אל. וכן בתרגום כתב בצד הגליון. אשתעי אלהא קיימא דה׳ הרי להדי׳ דאיכא מאן דסבר דתיבת אל הוא קודש. וא"כ ע"כ צ"ל דפסקינן להך קרא בסכינא חריפא וה"פ אספרה אל ונגד הקב"ה אמר אספרה חוק המוטל עלי כפרש"י והדר מפרש מהו שאספר ה׳ אמר אלי כו׳: 
  אל אלהים. לפי דכתיב גבי אלהים אתא לאשמעינן דהאי אל דכתיב גביה נקרא בסגול ולא בצירי וא"כ הוא חול: 
  להלוך אל אל אל. הראשון בסגול וחול. ואל השני בצירי והוא קודש: 
  עמנו אל ועמנו אל כו׳. גי׳ דהכא אין לה שחר ובודאי ט"ס הוא וכצ"ל הראשון חול והשני קודש הראשון אינו נחלק והשני נחלק. וה"פ דבישעיה ז׳ כתיב לכן יתן ה׳ הוא לכם אות הנה העלמה הרה ויולדת בן וקראת שמו עמנואל וקאי שם עמנואל על האדם וכבר קתני לעיל הלכה ד׳ כל שמות הדיוטות שאותיותיהם כאותיות השם הרי אלו נמחקין ומש"ה מותר למחוק שם עמנואל לפי שקאי על הבן היולד ומה"ט נמי דאינו נחלק דחד תיבה הוא. ובישעיה סי׳ ח׳ כתיב וחלף ביהודה שטף ועבר עד צוואר יגיע והיו מוטות כנפיו מלוא רוחב ארצך עמנו אל ועוד כתיב שם עצו עצה ותופר דברו דבר ולא יקום כי עמנו אל. זהו קודש שהנביא הבטיח שבארצנו יהיה אל עמנו להצילנו וכן כי עמנו אל קאי וודאי על הקב"ה וא"כ הוא קודש. ומה"ט נמי דנחלק לפי שעמנו הוא תיבה בפ"ע ואל הוא תיבה בפ"ע. וכן ראיתי במקרא קטנה מדויקת משנת ד"ש שנדפס תיבת עמנואל הראשון בתיבה אחת ועמנואל השני והשלישי נחלקים כזה עמנו אל: 
  
  
  
  ויהי כאשר התעו כו׳. לשון ראשון ואחרון דהכא דחוק דהא תרי פסוקי נינהו. אלא שרצה לפרש בקוצר וכולל שתי הפסוקים בחדא. וצריכין לומר ע"כ דהלכה זו אתי׳ כי"א בהלכה וי"ו דאילו לת"ק ולר"י דלעיל גם כאשר התעו אותי אלהים הוא קודש: 
  בבית אלהיו. (בהושע ט׳:ח׳) כתיב צופה אפרים כו׳ משטמה בבית אלהיו. פרש"י בביהמ"ק הרגו את זכריה ויבקשו להרוג את ירמיה וכיון דקאי בבית אלהיו על בהמ"ק הוי קודש אבל ברד"ק על פסוק זה מפרש פ"א ולאותו פירוש הוא חול: 
  ואתה וכו׳. פרש"י בהושע בהבטחתו ומשענתו שהוא מבטיחך אתה תוכל לסמוך ותשוב אליו וא"כ קאי על הקב"ה והוי קודש: 
  אלהים נצב כו׳. בפסוק זה כתיב ב׳ פעמים אלהים. הראשון קאי על הקב"ה והשני קאי על הדיינים והוא חול: 
  יסגירני אל אל עויל. הראשון בניקוד צירי והשני בניקוד סגול והוא מלה: 
  אל אל העמוד. כצ"ל אל אל האמור והוא (באיוב לד) והכא הוי איפכא מדלעיל שהראשון הוא מלה והשני הוא שם קודש: 
  אל יהי מקום לשועתי. ט"ס הוא וכן צ"ל אל יהי מקום לזעקתי והוא (באיוב טז) ומלת אל הוא בניקוד פתח: 
  יש לאל. אין לאל. בהיות לאל. אע"ג דהני תלתא בניקוד צירי אפ"ה חולין הם ופירושו לשון חוזק כדכתיב ואת אילי הארץ לקח: 
  אל מותי. אין זה פסוק ובאגודה נמי לא גרס ליה ונ"ל דצ"ל אל מות ביתה. והוא (במשלי ב') כי שחה אל מות ביתה והוא בסגול וחול הוא: 
  ואלהים אמר לבהלני. חדל לך מאלהים אשר עמדי קודש. אף שלפי פשטא דקרא הוא חול שהרי פרעה נכה אמר זה אמנם כבר כתב הרד"ק שם על הפסוק ואלהים אמר לבהלני וז"ל מחלוקת בדברי רז"ל י"א כי שניהם קודש וכן נראה ממה שאמר בפסוק שלאחריו ולא שמע אל דברי נכה מפי אלהים אולי מפי ירמיה הנביא היה לו עכ"ל וא"כ נראה דקאי על הקב"ה: 
  שיהא מפסיק כו׳. ר"ל שיפסיק בין אלהים ובין זדים: 
  אבל רחום כו׳. אריש פרקין קאי דקתני אלו שמות שאין נמחקין ע"ז קתני אבל רחום וחנון וכל הכינויים נמחקין: 
  עצמו וחבירו חייב. דכתיב רק השמר לך ושמור נפשך וכן פסק הרמב"ם פרק כ"ו מהלכות סנהדרין המקלל עצמו לוקה כמו שמקלל אחרים:  גוים ומתים אחד חייב. הלשון אחד חייב אינו מדוקדק. גם על עיקר הדין יש לתמוה מאד דלא מצינו בכולה הש"ס שיהא חייב על קללת עובד כוכבים אדרבה בכולי ש"ס אמרינן ונשיא בעמך לא תאור בעושה מעשה עמך ואף על הכאתו איכא מ׳"ד דפטור דמקשינן הכאה לקללה כדאיתא במכות דף ט' ובסנהדרין דף פ"ה ואפילו מאן דמחייב על הכאתו ה"ט דס"ל לא מקשינן הכאה לקללה. מ"מ בקללתו ליכא מ"ד דמחייב. גם הרמב"ם פ' כ"ו מהלכות סנהדרין כתב להדיא המקלל אחד מישראל לוקה ובפ"ה מהלכות ממרים כתב המקלל אביו ואמו בכינוי פטור מן הסקילה אבל לוקה כדרך שלוקה על קללת אדם מישראל עכ"ל. מכל זה משמע דאינו לוקה על קללת עובד כוכבים. גם הא דקתני הכא במקלל את המת דחייב. יש לתמוה. דבהדי׳ כתב הרמב"ם בהל' סנהדרין פ' הנ"ל המקלל את המת פטור וכתב הכ"מ הטעם מדאיצטריך קרא במקלל אביו ואמו לאחר מיתה דחייב מכלל דבשאר כל אדם פטור. לכן נ"ל ברור דט"ס יש כאן ולפני המדפיס הי׳ כתוב עובד כוכבים ומת א"ח והוא ראשי תיבות אינו חייב וטעה וסבר שצ"ל אחד חייב. ותקנתו היא קלקלתו. ומה"ט נמי שינה הלשון וכתב אחד חייב ולא כתב חייב אחד. ולפמ"ש גמרא דהכא אינו חולק על הש"ס: 
  דיין ונשיא חייב שתים. שדיין ונשיא היו בכלל של המקלל כל אדם ולמה ייחד הכתוב לאו בדיין ונשיא לחייבו שתים והי"א סברי משיא הוא בכלל אלהים לא תקלל ולמה ייחד לאו ונשיא בעמך לא תאור לחייבו שלש וכ"כ הרמב"ם בהלכות סנהדרין וז"ל נמצא למד שהמקלל אחד מישראל לוקה אחת ואם קלל דיין לוקה שתים ואם קלל נשיא לוקה שלש עכ"ל: 
  המקלל בהן כו׳. מדקתני המקלל בהן משמע דקאי אכינויין דהא עד השתא מיירי בכינויין ומשמע דאם קלל אביו ואמו ושם המיוחד בכינויין חייב סקילה. ובסיפא קחני על הכינויין באזהרה ובאמת הכי קי"ל כסנהדרין דף נ"ו ודף סו דהמקלל אביו ואמו אינו חייב עד שיקללם בשם. וכן גבי ברכת השם וילפינן להמדכתיב גבי ונוקב שם ה' עד שיברך שם בשם. וכן כתב הרמב"ם פ"ב מהלכות עבודת כוכבים ופ"ה מהלכות ממרים. וע"כ צריכין לפרש הא דקתני המקלל בהן אביו וכו׳ ארישא קאי דהיינו בשמות המיוחדין חייב סקילה. ויותר נראה להגיה וכצ"ל המקלל אביו ואמו בשם המיוחד חייב סקילה ועל הכינויין באזהרה ובזה ניחא הכל: 
  
  
  
  
  
  
  
  הכותב כו׳. שהיה צריך לכתוב שם של קודש וטעה וכתב שני שמות ונתכוון לקדש שניהם מקיים הראשון לפי שנכתב כדינו ומעכב האחרון ויש גורסים ומחטב וכ"כ הט"ז בסי׳ רע"ו והוא מלשון קדירה אמנם היא היא שהחי"ת והעי"ן מתחלפין באותיות אהח"ע [תינח דהעי"ן מתחלף בחי"ת דמחטב אבל הכ"ף דמעכב איך תתחלף בטי"ת דמחטב]. אמנם הפוסקים מחולקים בזה אי מותר לקדור השם ועיין בב"י סי׳ הנ"ל ובשו"ת צמח צדק סי' נה ובתשובת משאת בנימין סי' נז: 
  הראשון בסוף הדף כו׳. דגנאי הוא אם יהיה נקב בראש הדף ומש"ה קודר הראשון שהוא בסוף הדף ומקיים האחרון שהוא בראש הדף: 
  שני שמות של חול. ר"ל שתי תיבות של חול. הראשון בראש הדף מוחק הראשון שלא יהא הפסק כ"כ בין התיבות לכן טוב הוא למחוק הראשון. וה"ה דה"מ למתני הכא כמו ברישא וכן ברישא ה"ל למתני כמו בסיפא אלא דבכל בבא חדא מנייהו נקט. אכן באגודה לא גרס לסיפא כלל: 
  
  
  
  יתלנו מלמעלה. הדל"ת יתלנו מלמעלה: 
  את השם כותב יהודה. כצ"ל את השם וכתב יהודה שהי׳ צריך לכתוב השם וטעה וכתב יהודה עושה מדל"ת ה"א ומוחק ה"א אחרונה: 
  אע"פ שלא כתב דל"ת. לשון אע"פ דחוק דעיקר הטעות הוא משום דלא כתב דל"ת ונראה דכצ"ל אע"פ שלא כתבו כולה. ר"ל אע"פ שעדיין לא כתוב כל השם כגון שנזכר לאחר שכתב יו"ד ה"א אפ"ה אסור למחוק לפי שכתב אלו שתי אותיות בכוונת קדושת השם: 
  
  
  
  לא נתן בו דל"ת. ר"ל בתוך מחשבתו שהי׳ מתכוין לכתוב יהודה טעה שנית ולא כתב דל"ת וא"כ הוא השם מותר למוחקו לפי שנכתב שלא בכוונת השם דהא כוונתו הי׳ לכתוב יהודה ולא נתקדש השם וכ"כ בש"ע סי׳ רע"ו: 
  
  
  
  הכותב כו׳. ששכח לכתוב אות אחת מן השם יתלנו אותו האות מלמעלה בין השיטין: 
  כל השם. ששכח לכתוב כל השם: 
  כותב את השם על מה שמחק. והוסיף בגמרא דמנחות ותולה מה שמחק וכ"כ בש"ע סי׳ רעו דעדיף טפי לכתוב על המחק מלתלות השם בין השיטין: 
  אלא השם. צ"ל את השם: 
  הגרר. החילוק בין מחק לגרר. מחק הוי כשמוחקו ועדיין הדיו לחה וגרר הוי כשנתיבש. ובגמרא גרסי׳ להדי׳ לא על המחק ולא על הגרר: 
  ר"ח ב"ע כו׳. לפרושי דברי רשב"א אתא דאמר אין תולין ואין כותבין על המחק אלא כיצד יעשה יגנז כל היריעה ובגמ׳ גרסי׳ כל זה בדברי רשב"א ולא בשם ר"ח ב"ע: 
  
  
  
  טעה וכתב כו׳.  דאל הראשון הוא בניקוד צירי והוא שם קודש ואל השני הוא בניקוד סגול ונקרא מלה. והסופר טעה וסבר ששתי שמות הן ונתכוון לקדש שתיהם מקיים הראשון שנכתב כדינו ומעכב האחרון אך קשה לפי מה שפרשתי א"כ קשה דכבר תנא לי׳ בריש פרקין הכותב שני שמות של קודש מקיים הראשון ומעכב האחרון וא"כ תרתי ל"ל ונראה ע"פ מ"ש בדברי חמודות ס׳ ל"ז בשם ספר התרומה שנסתפק לו אי הך דינין של השם בגורר ומוחק ותולין שייכי נמי בנביאים וכתובים אי לא והוכיח מלשון הירושלמי פ"ק דמגילה דשייכי כל דיני השם נמי בנביאים וכתובים וא"כ י"ל נמי דברייתא זו אתא לאשמעינן הך דינא דגבי נביאים וכתובים שייכי נמי הך דיני כמו בתורה ולכן נקט הך קרא דיסגירני כו׳ שהוא בכתובים: 
  
  
  
  שנים כו׳. כגון ה׳ ה׳ אל רחום וחנון שהמה שלשה שמות זא"ז וכגון שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד שהם נמי שלשה שמות זא"ז. וכן בנביאים (יהושע כ״ב:כ״ב) אל אלהים ה׳. ובכתובים (תהלים נ) אל אלהים ה' שהם שלשה שמות רצופים מותר להפסיק ביניהן. ועוד יש לפרש כמ"ש הנימוקי יוסף שהניח ביריעה שמות רבות ולא כתבן מפני שלא הי׳ טהור ועתה בא לכותבן כולם זא"ז מותר להפסיק ביניהן: 
  הטובל  קולמס דכיון שהקולמס מלא דיו פן יתקלקל הכתיבה בשם לכן יתחיל לכתוב מאות שלפניו וכ"ה בש"ע סי׳ רעו: 
  אמר ר"ש כו׳. לפרושי ת"ק קאתי מש"ה אסור למחוק השם דכתיב ואבדתם את שמם וסמיך ליה לא תעשון כן לה׳ אלהיכם וכ"ה במסכת מכות ובספרי: 
  
  
  
  אבל הדיו כו׳. אפי' נטף הדיו על השם מותר למחוק דאין זה דרך מחיקה אלא דרך תיקון וכ"ה בש"ע סי' רעו סעי' י"א: 
  
  
  
  הטועה כו׳. הלשון מגומגם מאד אכן ראיתי בשו"ת משאת בנימין שהעתיק הלכת זאת וז"ל במס׳ סופרים פ"ה ה"ח תניא הטועה את השיטה גורר אחת וכותב שתים שתים וכותב שלש אבל לא יגרור שלש ע"כ. ומפרש הוא כוונת הברייתא וז"ל פירוש גורר אחת שיטה אתת ועל אותו הריוח כותב שני שיטין וכן גורר שתים וכותב על מקום השני' ג' שיטין אבל לגרור שלש ולכתוב במקומן ד׳ או ה׳ שיטין אסור דכולי האי לא שרי למעט ריוח השיטות משום דמחזי כמנומר אם יהיה ד׳ שיטות קצרות עכ"ל מ"ב ולפי גרסא זו עולה סיפא דהלכה זו בלי פקפוק וכל השאר הוא מיותר וכן נראה מלשון האגודה שגורס הכי הטועה בשיטה גורר אחת וכו׳ וכל שארי התיבות לא גרס כלל ובדוחק יש ליישב נמי רישא דהלכה וכצ"ל הטועה את השיטה אינו תולה מכנגד השיטין אלא גורר אחת כו׳. וה"פ אם שכח כל השיטה לא יתלנו כל השיטה בין השיטין לפי שצריך לכתוב כתיבה דקה ומחזי כמנומר אלא גורר שיטה אחת וכותב במקומה שתים וא"כ הוי לפחות שתי שיטות דומות: 
  
  
  
  אין עושין כו'. כלומר אין כותבין פרשת שמע או הלל לחוד להיות כמגילה לקרות בו התינוקות. ופשיטא למ"ד תורה חתומה ניתנה דאסור דצריך שיהא כל התורה כאחת אלא אפי׳ למ"ד תורה מגילה מגילה ניתנה אפ"ה אסור. כדמפרש טעמא בגיטין כיון דאדבק אדבק וכ"ה בש"ע סי׳ רפ"ג: 
  ר"י מתיר כו׳. דמן בראשית עד פרשת המבול הוי כמו ענין אחד וכן בספר ויקרא מתחלת הספר עד ויהי ביום השמיני הוי ענין בפ"ע ומש"ה מותר וכן כתבו תוספות במסכת גיטין וכ"ה בירושלמי פ"ק דמגילה: 
  ושאר כל הספרים. ר"ל בשאר ספרים אסור לכתוב מגילה ממנו לתינוק להתלמד בה. אבל אם עתיד הוא להוסיף עליו כגון שדעתו לכתוב כל הספר מותר והכי קי"ל בש"ע סי' רפג: 
  
  
  
  הנחלקין. אע"ג דשם אחד הוא אפ"ה מותר לחלוק אותו בכתיבה ובתיבת ידידי׳ והללויה פליגי אמוראי בסוף ערבי פסחים ובירושלמי פ"ק דמגילה ופ"ג דסוכה ועיין מזה בס׳ מכתב מאלי׳ פרשת לך לך בתיבת כדרלעומר שהאריך בענין זה ועיין במס"ג פרשת ויגש: 
  
  
  
  פוטיפרע. הא דקתני הכא פוטיפרע גבי שמות שאין נחלקים ט"ס הוא דהא לעיל בהלכה י׳ קחשיב ליה גבי שמות הנחלקין וכן האמת וכן כתב האור תורה פרשת מקץ דפוטיפרע נחלק לשתי תיבות וע"ש בס' מכתב מאלי׳ וכן הוא בכל ס"ת שלנו שכתוב בשתי תיבות: 
  
  
  
  הכותב. מבואר יותר במס' שבת ד' ק"כ הרי שהיה השם כתוב לו על בשרו ה"ז לא ירחץ ולא יסוך ולא יעמוד במקום הטנופת נזדמנה לו טבילה של מצוה כורך עליו גמי ויורד וטובל. (פרש"י) [ופרשינן] כדי שלא יעמוד בפני השם ערום. ר' יוסי אומר לעולם יורד וטובל כדרכו ובלבד שלא ישפשף ע"כ וכ"כ הרמב"ם פ"ו מיסודי התורה דטעמא דת"ק הוא דאסור לעמוד בפני השם ערום והא דשרי ר"י מסיק שם בש"ס דפליגי בטבילה בזמנה מצוה או לא. אבל בס"ד דש"ס סבר טעמא דת"ק משום מחיקת השם ור"י שרי הגרמה. ונראה דגמ׳ דהכא ס"ל כס"ד דהתם מדמייתי ליה הכא בדינא מחיקה דלפי המסקנא לא שייך הך דינא הכא: 
  
  
  
  על קרן הפרה. שהי׳ השם כתוב על קרן הפרה או על כרעי המטה גורר מקום השם וגונזו וכן אם היה שם כתוב על האבן שומט מקום האבן שהשם כתוב עליו וגונזו ושאר הכלי או האבן מותר להשתמש בו וכ"כ הרמב"ן פ' הנ"ל: 
  
  
  
  שחותך. צ"ל שהותר תפר שלו וכ"ה באגודה: 
  אחת חוזר ויתפור. יש לפרש הכי אם הותר תפירה פעם אחת מותר לתופרה אע"פ שממעט קצת בגליון שבין יריעה ליריעה אפ"ה מותר אבל אם הותר שלש פעמים שנתמעט הרבה אסור לתופרה וצריך לעשות יריעה מחדש: 
  המחתך בספרים חדשים מותר. ר"ל אם חתך קצת קלף מיריעה חדשה מותר להשתמש בנותר שעדיין לא חלה עליו קדושת הספר. אבל המחתך בספרים ישנים אסור הגליון להשתמש שחל עליו קדושה. אכן בש"ע א"ח סי׳ שלד פסק דגליונות של ספרים אין מצילין מפני הדליקה משמע דאין בה קדושה ועיין בשו"ת מ"ב שהאריך בזה: 
  בישנים. כצ"ל בישנים אסור: 
  ממקק. מה שנאכל ע"י תולעת הנקרא מקק. רש"י במס׳ שבת. בין שהמקק הוא מספרים או מתפילין או ממטפחת המשמשין לספרים טעונין גניזה וכ"ה במס' שבת דף צ': 
  
  
  
  מעשה. הלכה זו משובשת בכמה טעיות. אבל הגירס׳ הנכונה היא כדאיתא במסכת שבת וז"ל א"ר יוסי מעשה באבא הלפתא שהלך אצל ר"ג ברבי לטבריא ומצאו שהי׳ יושב על שלחנו של יוחנן הנזוף ובידו ספר איוב תרגום והוא קורא בו א"ל זכורני ברבן גמליאל אבי אביך ופרש"י אבי אביו של רבינו הקדוש. שהי׳ עומד ע"ג מעלה בהר הבית והביאו לפניו ספר איוב תרגום ואמר לבנאי שקעהו תחת הנדבך אף הוא צוה עליו וגנזו כו׳ א"ר ב׳ תשובות בדבר חדא טיט בהר הבית מניין ופרש"י הלא בטרכסיד היו בונין חול וסיד מעורבים וטיט לא הוי אלא עפר ומים ועוד וכי מותר לאבדן ביד אלא מניחו במקום התורפה. פרש"י מקום גלוי והפקר. והן מרקיבין מאליהן ע"כ לשון הגמרא. וכ"ה ראוי׳ להיות כאן: 
  
  
  
  המשאיל ס"ת כו׳. עירוב דברים יש בהלכה זו דמרכיב שני בבות בחדא ואציע גמר׳ דב"מ וממילא יובנו הטעיות שבהלכה זו. וה"ג בגמרא ת"ר השואל ס"ת מחבירו ה"ז לא ישאילנו לאחר פותחו וקורא בו ובלבד שלא ילמוד בו בתחלה ולא יקרא אחר עמו וכן המפקיד ס"ת אצל חבירו גוללו כל שנים עשר חודש פותחו וקורא בו אם בשבילו פתחו אסור סומכוס אומר בחדש שלשים יום ובישן י"ב חודש ראב"י אומר אחד זה ואחד זה י"ב חודש ע"כ הברייתא. ותו אי׳ התם אמר מר השואל ס"ת מחבירו ה"ז לא ישאילנו לאחר מאי אירי׳ ס"ת אפי' כל מילי נמי כו׳ ומשני ס"ת איצטריך ליה מ"ד ניחא לאינש דתעבד מצוה בממוניה קמ"ל. פותחו וקורא בו פשיטא אלא למאי שיילה מני׳ סיפא אצטריכא ליה ובלבד שלא ילמד בו בתחלה וכן המפקיד ס"ת אצל חבירו גוללו כל שנים עשר חודש פותחו וקורא בו מאי עבידת' גביה. פרש"י מאי עבידתא דהאי גבי ס"ת לקרות בו. ותו אם בשבילו פתחו אסור הא אמרת פותחו וקורא בו ה"ק אם כשהוא גוללו פותחו וקורא בו מותר. פרש"י כשהוא גוללו להנאת ס"ת פתחו וקורא בו מותר. אם בשבילו פותחו אסור ע"כ. ומעתה הא דקתני הכא אם יודע לקרות בו קורא הך בבא קאי אמפקיד ר"ל אם בשעה שגוללו לצורך הס"ת כדי שלא יתעפש יוכל לקרות בו מותר. והא דקתני אם בשביל לפתחו צריך להיות אם בשבילו פתחו אסור כנ"ל. והא דקתני בסיפא סומכוס אומר כו'. צריך להיות הכי. סומכוס אומר חדש גוללו כל שלשים יום. לפי שהוא ממהר להתעפש וישן כל י"ב חודש. ראב"י אומר אחד חדש ואחד ישן י"ב חודש: 
  
  
  
  כל שלמות האמורים כו׳. כל היכא דכתיב שלמה בשיר השירים קאי על הקב"ה וה"פ שיר למי שהשלום שלו חוץ מהנה מטתו שלשלמה שהוא חול דקאי על שלמה המלך עצמו ופרש"י במס' שבועות לפי שהי׳ נבעת מאשמדאי היה לו גבורים סביב למיטתו. והי"א פליגי על הת"ק וסברי הנה מטתו שלשלמה הוא קודש אלא האלף לך שלמה זהו חול ומפרש במס' שבועות דה"פ האלף לך שלמה לדידי' שמותר לעשות בהן אנגריא ומאתים לנוטרים את פריו. לרבנן הניחום ויעסקו בתורה אחד מששה שבהם. רש"י במס׳ שבועות: 
  
  
  
  כל מלכיא כו׳. כל מקום שנאמר תיבת מלך בדניאל כשדבר עם נבוכדנצר הוא חול וקאי על נבוכדנצר חוץ מפסוק זה אנת מלכא מלך מלכיא כו׳ זהו קודש וקאי על הקב"ה דאילו נבוכדנצר לא הוי קרי ליה דניאל מלך מלכיא. והכי פירושו אנת מלכא אתה נבוכדנצר מלך מלכיא דשמי' זהו הקב"ה מלכותא חסנא ותקיפא ויקרא יהב לך. כך פרש"י בשבועות: 
  וי"א חלמא לשנאך. מפרש התם בגמרא דאי ס"ד לנבוכדנצר אמר ליה שנאותיה מאן נינהו ישראל מילט קלייט לישראל אע"כ צ"ל נגד הקב"ה אמר מרי וה"ק להקב"ה מרי. חלמא לשנאך החלום שלו יתקיים בשונא של המקום ב"ה והיינו נבוכדנצר וא"כ ס"ל להי"א גם זה קדש. [ובמס׳ שבועות קתני בהדיא הכי וי"א ג"ז קדש מרי חלמא כו']. וכתב הרמב"ם פ"ו מהלכות יסודי התורה הא דקאמר דשלמה ומלכייא הוא קדש ר"ל שהן כשאר כינויין. ומפרש הכ"מ לא לענין שאין נמחקין אלא הן כשאר כינויין לכל דבריהם ונאמר דהוי קודש שאם השביעו בהן את העדים וכפרו העדות הרי אלו חייבין קרבן שבועה עכ"ל הכ"מ: 
  
  
  
  
  
  
  
   הכותב. פרק זה ופרק שאחריו המה מעט הכמות ורב האיכות מאד מאד כי מהם יוצאין כמה דינים לענין כתיבת וקריאת התורה וכן בנביאים וכתובים. אכן המה סתומים וחתומים כנותן ספר חתום אל איש היודע ספר ואומר לו לא אוכל לקרא כי חתום הוא. כן המה שני פרקים אלו כי כל דבריהם המה ברמז הרומ"ז על האר"ש ואינו זוכר רק תיבה אחת מכל פסוק ומי כהחכם יודע פשר דבר להבין כוונתו מתוך תיבה אחת. וגם אנכי לא מחכמתי ומבינתי נודע לי רק אחר החקירה והיגיעה רבה במסורה גדולה וקטנה ובמסורה רבתא מצאתי כל אחד על מקומו גם נמצאו בשני פרקים הללו טעיות רבות עד כי חדל לספור. לכן הוכרחתי להאריך קצת בפרקים הללו ואודיע מקום כבוד של הפסוקים הבאים בפרקים אלו ואברר ואלבן להיות ברורות כשמלה ולהרים המכשלות ולסקל מהם כל הקמשונות וה׳ יורני בדרך אמת: 
  הכותב צריך לעשות שיעור כו'. אין לפרש הא דקתני צריך לעשות שיעור היינו שצריך להניח ד׳ שיטין כמו בין ספר לספר. דהא פרשת ויהי בנסוע היא סתומה כמ"ש הרמב"ם בהלכות ס"ת וכ"כ הרמ"ה הלוי בספרו מסורת סיג לתורה. אלא הא דקתני הכא צריך לעשות שיעור בתחילת ויהי בנסוע כוונת הברייתא על נוני"ן הפוכין והכי איתא במסכת שבת ת"ר ויהי בנסוע הארון פרשה זו עשה לה סמניות למעלה ולמטה לומר שאין זו מקומה. פרש"י שאינה ראויה לכאן דלאו בהלכות מסעות משתעי לעיל מיניה. והיכן מקומה אמר רב אשי בדגלים. פרש"י בדגלים היתה ראויה לכתוב בפרשת במדבר סיני ורבי סבר לא מן השם הוא זה אלא מפני שספר חשוב הוא בפ"ע. פרש"י לא זהו השם כל טעמי הסמניות דמקומה הוא דפרשה זו בתחלת מסע שנסעו מהר סיני איירי כדכתיב לעיל מני׳ ויהי בחודש השני בשנה השנית בעשרים לחודש ע"כ. וא"כ הא דקתני הכא שהיא ספר בפ"ע היינו כדעת רבי בגמרא: 
  וי"א שמקומה בנסיעת דגלים. היינו כדעת הת"ק דשם דסבר מש"ה עשה לה סמניות לומר שאין כאן מקומה אלא מקומה היא בנסיעת דגלים. והנה בכל הש"ס לא מצינו מה הן הסמנים שצריכין להיות רק ע"פ המסורה מצינו שהשמטות הן בנוני"ן הפוכין וכ"כ האור תורה. ועיין בשו"ת רש"ל סימן ל"ו ובתשובת מהר"ם לובלין סי׳ ע"ה בענין נוני"ן הפוכין היכן מקומן וגם בצורת הנו"ן יש מחלוקת והרבה דיעות. והעיקר הוא שמקומה הוא בפיסקא שקודם ויהי בנסוע ואחד לאחר פרשת ויהי בנסוע קודם פרשת ויהי העם כמתאוננים וכ"כ הא"ת להלכה וכן נוהגין סופרי זמנינו. וצורתה היא כמ"ש הא"ת ע"פ הזוהר שרגל הנון יהיה הפוך ולא הראש והיינו כזה הצורה <img> או רק פניה היפוך כזה <img> ובאמת אני מצאתי בכמה ס"ת שהיא על צורה השניה רק פניה הפוך וזה מסכים לדעת הא"ת ע"פ ספר הזוהר כאדם שמביט לאחריו כך השכינה מביט לאחריה ומשגיח תמיד על הישראל לשומרם מכל נזק: 
  
  
  
  הכותב צריך כו'.  כל ההלכה זו מיותרת דהא פרשת ויהי בנסוע ופרשת ויהי העם כמתאוננים סמוכים זה לזה וכיון דקתני בהלכה א' דבפרשת ויהי בנסוע צריך לעשות שיעור למטה והיינו למעלה דפרשת ויהי העם כמתאוננים וכן הא דקתני הכא למעלה מפרשת ויהי העם היינו למטה דויהי בנסוע. ועוד קשה הא דקתני דצריך שיעור למטה בפרשת ויהי העם ובאמת זהו ליתא דלאחר פרשת ויהי העם אין נון הפוכה. ועוד קשה הא דקתני מפני שהוא ספר בפני עצמו נמי ליתא דפרשת ויהי העם אינו ספר בפני עצמו. וגם טעם של היש אומרים לא שייך בפרשת ויהי העם. לכן נראה לי דכל הלכה זו מיותרת. או שצ"ל הכי צריך לעשות שיעור למעלה מפרשת ויהי העם. כדי שנדע דפרשת ויהי בנסוע היא ספר בפני עצמו. או כדעת היש אומרים לומר שאין כאן מקומה. ובאגודה גרס הכי הכותב צריך לעשות שיעור בפתיחה של ויהי בנסוע הארון שהיא ספר בפני עצמו וכן בפתיחה של ויהי העם כמתאוננים ע"כ. וזהו הגירסא הנכונה ומסכים למ"ש: 
  
  
  
  עשר נקודות בתורה. רצה לומר בעשר מקומות בתורה מצינו תיבה שהיא מנוקדת לפעמים כל התיבה מנוקדת. ופעמים איזה אותיות מהתיבה מנוקדים כדמפרש ואזיל. וטעם של עשר נקודות מבוארים כולם במדרש רבה פרשת במדבר ובאבות דרבי נתן פרק לד. ושם הארכתי לפרשם כולם וכתבתי שם כל חלוקי הדיעות. אכן כאן לא באתי רק לתקן הטעיות שנפלו במסכת זו בענין יו"ד נקודות: 
  ישפוט כו'. טעות סופר הוא וצריך להיות וביניך בשני יודי"ן והנקודה היא על יו"ד בתרא של וביניך: 
  אי"ה נקוד. צריך להיות אי"ו רצה לומר אותיות אי"ו מן אליו נקוד וכן הוא בפרק הפועלים ורש"י בחומש פרשת וירא: 
  נקוד  שבקומה כצ"ל וי"ו שובקומה נקוד דהיינו וי"ו בתרא של ובקומה הראשון האמור גבי בכירה והכי איתא במשנת נזיר וכן כתב רש׳י בחומש פרשת וירא: 
  וי"ו שבעשרון השני נקוד. כן צריך להיות וי"ו שני שבועשרון הראשן נקוד. דביו"ט הראשון של תג כתיב ועשרון עשרון. וי"ו בתרא של ועשרון נקוד וכן הוא בש"ס דמנחות ובמדבר רבה פרשה ג׳: 
  עי"ן שבעד נקוד. כן צריך להיות לנו ולבנינו ועין שבעד נקוד וכן הוא במסכת סנהדרין דף מ"ג ע"ב ובאבות דר"נ פרק ל"ד ובספר נ"א דחק עצמו ליישב הגירסא שלפנינו אכן אין אחר האמת כלום: 
  
  
  
  וישלח אל זאטוטי בני ישראל. כן צריך להיות וישלח את זאטוטי בני ישראל והוא בסוף פרשת משפטים וזהו אחד מי"ג דברים ששינו לתלמי המלך כדאיתא במסכת זו פרק קמא הלכה ח': 
  באחד כתיב כו׳. בירושלמי פרק ד' דמסכת תענית איתא נמי להאי מאמר וכתב היפה מראה הא דקתני אחד עשר היא הכוונה על הפסוק דויקם בלילה הוא דפרשת וישלח באחד כתיב בלילה הוא ובשנים היה כתוב בלילה היא. ומשום דכתיב בהאי קרא אחד עשר ילדיו נקט לסימן אחד עשר הוא. ומי שכתב היא מצי למימר היא על הלילה שנזכר כאן לשון נקבה עכ"ל. אבל הפירוש הנראה יותר כמו שכתב בס׳ מכתב מאלי׳. דאיתא באבות די' נתן אחד עשר היא כתיב בתורה ר"ל בכל התורה כתיב הוא בוי"ו אף אי קאי על לשון נקבה אלא דלנקבה קרינן הוא בחיר"ק כאלו כתיב היא ולזכר קרינן הוא במלאפום. אבל בי"א מקומות בתורה כתיב היא ביו"ד והכי איתא נמי במס"ג ובמס"ק פרשת וישב. וזהו פירוש הברייתא באחד היה כתוב אחד עשר הוא ר"ל באותן י"א מקומות הי׳ כתוב הוא בוי"ו ובשנים היה כתוב באותן י"א מקומות היא ביו"ד וקיימו השנים ובטלו האחד וכן נוהגין סופרי זמנינו לכתוב בי"א מקומות הללו היא ביו"ד וזולתה לא מצינו בכל התורה היא ביו"ד. וכל הי"א מקומות מפורשים באבות דר׳ נתן פ' ל"ד ושם פרשתים. וגי' האגודה נמי מסכים לפירוש מכתב מאלי׳. דגרס הכי כתוב באחד הוא ובשנים היא עכ"ל: 
  
  
  
  אשר לא יגיד. שני טעיות בזה. דבקרא כתיב אם לוא יגיד בוי"ו ואל"ף והכא משמע דכתיב רק באל"ף לבד. אמנם האמת הוא שכן צ"ל אשר לא יעדה כתיב בלמ"ד אל"ף וקרינן לו בלמ"ד וי"ו וכ"ה במסורה גדולה פ׳ שמיני: 
  
  
  
  ואלו הן כו'. ר"ל השתא קחשיב בנביאים וכתובים כל היכא דכתיב לא באל"ף וקרינן בוי"ו. ומציין מכל פסוק תיבה אחת. והנני מפרשם אחת לאחת: 
  תרבו. בשמואל א' ב׳ כתיב אל תרבו תדברו גבוהה כו׳ ולא נתכנו עלילות וקרינן לו: 
  חושי. שמואל ב׳ ט"ז ויאמר חושי אל אבשלום כו' ל"א אהיה ואתו אשב וקרי׳ לו: 
  אמר לו. ט"ס הוא וכצ"ל ויאמר אליו. מלכים ב' ח׳ כתיב ויאמר אליו אלישע לך אמר לא חיה יחיה וקרי׳ לו: 
  הרבת. ישעיה ט' הרבית הגוי לא הגדלת השמחה לו קרי: 
  צרתם. ישעיה ס"ג בכל צרתם לא צר וקרי לו: 
  יקטלני. איוב י"ג כן יקטלני לא איחל וקרי׳ לו: 
  אחריש. איוב מ"א לא אחריש וקרי׳ לו: 
  כצפור. משלי כ"ו כצפור לנוד כו׳ כן קללת חנם לא תבוא לו קרי: 
  מרעה. ט"ס הוא וכצ"ל מרעהו. משלי י"ט כל אחי רש שנאהו אף כי מרעהו רחקו ממנו מרדף אמרים לא המה וקרי׳ לו: 
  זרובבל. עזרא ד׳ ויגשו אל זרובבל כו׳ ולא אנחנו זובחים לו קרי: 
  יצרו. תהלים קל"ט ימים יצרו ולא אחד בהם לו קרי: 
  דעו. תהלים ׳דעו כי ה׳ הוא אלהים הוא עשנו ולא אנחנו וקרי׳ ולו: 
  יאסוף. כצ"ל יאסף. ישעיה מ"ט וישראל לא יאסף לו קרי ובמס"ג לא קחשיב פסוק זה וכן לעיל פסוק זרובבל נמי לא קחשיב במס"ג פ׳ שמיני: 
  שם. ד"ה א׳ י"א ואבשי אחי יואב ולא שם בשלשה לו קרי. גם זה לא נמנו במס"ג אכן אין זה מהתימה דמצינו כמה פעמים חלוקי דעות בין המסרת: 
  ודברו. לא מצאתי פסוק זה ונ"ל דכצ"ל וחבירו. ר"ל דהאי קרא ולא שם בשלשה כתיב נמי בשמואל א׳ כ"ג ומצינו לשון זה כמה פעמים במסורה מי שבקי בלשון המסורה אכן לא ראיתי בשמואל שום מסרה על פסוק ולא שם בשלשה דקרינן לו כוי"ו [אלא כתיב בוי"ו וקרינן בוי"ו]. אכן ראיתי עוד פסוק א׳ בשמואל ב׳ י"ט לאהבה את שנאיך כו׳ הגדת היום כי לא אבשלום חי ואיתא במסורה קטנה לו קרי ולפ"ז אפשר לומר הא דקחשיב הכא ודברו ט"ס הוא וצ"ל הגדת והיינו הך פסוק דשמואל שהבאתי [אבל ז"א בסוג הכתובים האחרים דהכא קרי לו כמו לו ישמעאל יחיה לו ישטמנו וכיוצא]: 
  
  
  
  ענאל כו׳. חזרתי על הרבה מסורות גדולות וקטנות ולא מצאתי גם שאלתי להרבה חכמים ובקיאים במסורת ואין מגיד לי. ומספר אגודה נראה שלא היה גורס הלכה זו כלל לפי שדרך ספר האגודה להעתיק ראשי פרקים מכל ההלכה ובפרק זה כתוב בזה הלשון שלשה כתובים בלא וקוראין בלו כדאיתא במסורת. ואלו הן של נביאים וכתובים כו׳ אלו קריין ולא כתבין כו׳ אלו כתבין ולא קריין כו' עכ"ל הרי דהשמיט הלכה זו ולא זכר ממנה כלום. לכן נראה דטעות הדפוס היא שנפל בכל הספרים: 
  
  
  
  אלו קוראין כו׳. בני [שופטים כ׳] ולא אבו בנימן כתיב וקרי בני בנימן: 
  פרת]. שמואל ב' ח׳ ויך דוד בנהר כתיב וקרי בנהר פרת: 
  איש. שמואל ב׳ ט"ז ועצת אחיתופל כו׳ כאשר ישאל בדבר אלהים כתיב. וקרי כאשר ישאל איש: 
  בן. שמואל ב׳ י"ח ויאמר לו יואב כו׳ כי על בן המלך מת כתיב וקרי כי על כן בן המלך מת ונ"ל דכצ"ל הכא כן דהא תיבת כן הוא שנקרא ולא נכתב: 
  בניו. מלכים ב' י"ט ויהי הוא משתחוה ואדרמלך ושראצר הכהו כתיב ונקרא ושראצר בניו הכהו: 
  צבאות  (ישעיהו ל״ז:ל״ב) [מלכים שם] כי מירושלים כו׳ קנאת ה' כתיב וקרי קנאת ה׳ צבאות: 
  באים. ירמיה ל"א הנה ימים נאם ה׳ כתיב וקרי הנה ימים באים: 
  לא. צ"ל לה. [ירמיה נ] השמיעו אל בבל כו׳ אל יהי פליטה כתיב וקרי אל יהי לה פליטה: 
  אלי אלי. [רות ג ה] ותאמר אליה כל אשר תאמר כתיב וקרי כל אשר תאמר אלי. עוד שם [ג׳ י"ז] כי אמר אל תבואי ריקם כתיב וקרי כי אמר אלי. כל זה הבנתי מתוך מסרה רבתא אות כ"ף ומס"ג רות סימן ג' ובמסכת נדרים דף ל"ז ע"ב קחשיב נמי רבי יצחק לכתיבין ולא קריין וקריין ולא כתבין ולא קחשיב שם רק שבעה ובסמ"ג והכא קחשיב עשרה קריין ולא כתבין. וכבר התעורר בזה המדקדק ר׳ אליה בחור ז"ל בספרו מסרת המסרה בהקדמה שלישי: 
  
  
  
  וחילוף. ר"ל בהלכה הקודמת פירש קריין ולא כתבין ובהלכה זו מפרש כתבין ולא קריין ואלו הן. אמנון. [שמואל ב יג] ועתה אל ישים כו׳ כי אם אמנון לבדו מת כתיב וקרי כי אמנון: 
  באשר. ט"ס הוא וכצ"ל כאשר. [ירמיה ל"ט] קחנו ועינך שים עליו כו׳ כי אם כאשר ידבר כתיב וקרי כי כאשר: 
  במקום. [שמואל ב טו] ויען אתי את המלך כו׳ כי אם במקום כתיב וקרי כי במקום: 
  גואל. [רות ג׳] ועתה כי אמנם כי אם גואל אנכי כתיב וקרי כי גואל אנכי: 
  ידרוך. [ירמיה נ"א] ג׳ אל ידרוך ידרוך הדורך קשת כתיב וידרוך השני לא נקרא: 
  חמש. [יחזקאל מח] ואלה מדותיה כו' ופאת נגב חמש חמש כתיב וחמש השני לא נקרא: 
  ובמסרה  רבתא מערכת אות כ"ף קחשיב עוד שנים וכן במס"ג רות סימן ג׳ ובמס׳ נדרים קחשיב כאן פחות מדהכא וגם בזה התעורר ר' אליהו בחור במקום הנ"ל ואנכי לא באתי אלא לפרש האמור במסכת סופרים ולהבין מסכת זאת כי בלא"ה מצינו כמה מסורת מחולקין והוא מחלוקת בן אשר ובן נפתלי: 
  
  
  
  
  
  
  
  אלו כותבין כו׳. ר"ל שחסירים וי"ו בסוף התיבה וקוראין כוי"ו ומפרש לכל התיבות: 
  ויעלהו. שמואל א׳ ז׳ ויקח שמואל טלה חלב ויעלה וקרי ויעלהו: 
  אמרו. שמואל א׳ י"ג וחרש לא ימצא כו' כי אמר וקרי׳ אמרו: 
  ויאמרו. שם י"ב ויזעקו אל ה׳ ויאמר וקרי׳ ויאמרו: 
  וידברו. מלכים א׳ י"ב וידבר אליו וקרי׳ וידברו: 
  יקחו. מלכים ב כ ומבניך אשר יצאו יקח וקרי׳ יקחו: 
  ויתנהו. מלכים ב כ"ב ויתנה על ידי וקרי׳ ויתנהו: 
  ואכלו. ישעיה ל"ז וזה לך האות כו׳ ואכל וקרי׳ ואכלו: 
  יחדיו. ירמיה מ"ח כהניו ושריו יחד וקרי׳ יחדו: 
  יהללו. כצ"ל וחללה יחזקאל ז׳. ונתת כו׳ ולרשעי ארץ וחללה וקרי׳ וחללהו וכ"ה במסרה רבתא מערכת אות ו: 
  ויעלו. עזרא ג' ויכנו המזבח כו׳ ויעל עליו וקרי' ויעלו: 
  שמו. כצ"ל שוי דניאל ה' ומן בני אנשא טריד ולבבי׳ עם חיות׳ שוי וקרי׳ שויו וכ"ה במסרה הנ"ל: 
  וקבלו. אסתר ט׳ קימו וקבל וקרי׳ וקבלו: 
  מלכי׳. נחמיה ג ל"א אחרי החזיק מלכי׳ כו׳ וקרי׳ אחריו והא דנקט מלכי׳ הא כוונת הגמ׳ הוא על תיבת אחריו וא"כ הל"ל אחריו כמו בכל ההלכה זו. וכ"ל דנקט הכא לישנא דמסורה דבמסרה רבתא הביא ב׳ פסוקים דכתיב אחרי וקרי׳ אחריו אחד בנחמיה ג ל אחרי החזיק חנני׳ כו׳. ואחד שם ל"א אחרי החזיק מלכי׳ וכדי שלא נטעה מביא בכל קרא תיבה אחרת לסי׳ ומש"ה נקט הכא מלכי׳ ר"ל תיבת אחרי דכתיב ביה מלכי׳ ואין להקשות אמאי לא קחשיב נמי אחרי דכתיב בפסוק הקודם. אין זה קושיא דבצא"ה פליגי הך ברייתא על מסרה רבתא דשם קחשיב י"ח מילין והכא לא קחשיב רק י"ג מילין: 
  וחילופיהן. ר"ל בהנהו דמייתי לקמן הוי חילופיהן שכתיבה בוי"ו ונקראים בלא ו׳. וקחשיב ואזיל רגלי. שמואל ב׳ כ"ב משוה רגליו כאילות כתיב וקרי רגלי: 
  שמטהו. מלכים ב' ט׳ ויאמר שמטוהו וקרי׳ שמטוה: 
  ויצוה. מלכים ב ט"ז ויצוהו המלך אחז וקרי׳ ויצוה: 
  נכחו. יחזקאל מ"ו לא ישוב דרך השער כו׳ כי נכחו יצאו וקרי' יצא: 
  שער העין. חדא היא נחמי׳ ג כתיב ואת שער העין החזיק ויעמידו וקרי׳ ויעמוד: 
  ויקרא. יהושע ו ויקרא יהושע ויאמרו וקרי׳ ויאמר: 
  לו. שמואל א' ט"ו ויאמרו לו דבר וקרי׳ ויאמר והא דכתיב הכא ויקראו לו ט"ס וכצ"ל ויאמרו לו ותרוייהו תיבה חדא היא: 
  ויקהל  מלכים א׳ י"ב ויבואו רחבעם ירושלים ויקהל וקרי׳ ויבוא: 
  תפס. מלכים ב׳ י"ד ואת אמצי׳ תפס יהואש כו׳ ויבואו ירושלים וקרי' ויבוא: 
  
  
  
  אלו כותבין ולא קוראין. נ"ל שכצ"ל אלו כותבין בה"א ולא קוראין בה"א דאילו נכתבין ולא קריין כבר תנא לעיל סוף פרק ששי. וכ"ה במסרה רבתא מערכת אות ה"א כ׳ מילין כתיב ה"א בסוף תיבותא ולא קריין וחד פלוגתא עכ"ל המסרה. ואלו הן. וארא. יהושע ז׳ ואראה בשלל וקרי וארא: 
  ואביא. שם כ"ד ואביאה אתכם כו׳ וקרי׳ ואביא: 
  הארי דשמואל. שמואל ב׳ כ"ג והוא ירד והכה את האריה וקרי׳ הארי והאי קרא כתיב נמי בד"ה לכך נקט הארי דשמואל: 
  מוצא. נ"ל שכצ"ל נמצא והוא בירמיה מ"ח ואם לא השחוק כו׳ אם בגנבים נמצאה וקרי' נמצא וכן הוא במסרה הנ"ל: 
  ותרא. ירמיה ג׳ ותראה בגודה אחותה כו׳ וקרי ותרא: 
  הזאת. שם כ"ו ואת העיר הזאתה וקרי' הזאת: 
  רע. מיכה ג׳ שונאי טוב ואהבי רעה וקרי׳ רע: 
  הרע. פסוק זה מיותר ואין כאן מקומו וקחשיב ליה לקמן לאחר תיבת וקו וכן במסרה רבתא לא קחשיב רק פעם א' תיבת הרע בירמיה סי׳ י"ח: 
  בא. (מיכה ג׳) [ירמיה] ט"ו אומללה יולדת כו׳ באה שמשה וקרי׳ בא: 
  ובא. שם מ"ג ובאה והכה את ארן מצרים וקרי ובא: 
  וקו. מלכים א ז וקוה שלשים באמה וקרי׳ וקו: 
  וקו. זכריה א׳ וקוה ינטה על ירושלים וקרי׳ וקו: 
  הרע. ירמיה י"ח ועשה הרעה וקרי׳ הרע: 
  אהבי. משלי ח׳ אני אהביה אהב וקרי' אהבי: 
  ורע. שם כ"ז רעך ורעה אביך וקרי׳ ורע: 
  יעש. רות א׳ ותאמר נעמי לשתי כו׳ יעשה ה׳ וקרי׳ יעש: 
  פקח. דניאל ט׳ הטה אלי כו׳ פקחה עינך וקרי׳ פקח: 
  אריאל. פסוק זה לא מצאתי במסרה רבתא הנ"ל. ונ"ל שצ"ל ארי והוא באיכה ג׳ יו"ד דוב אורב הוא לי אריה וקרי׳ ארי: 
  צור. גם זה לא נמנה במסרה הנ"ל ונ"ל שצ"ל ציד והוא בראשית כ"ז כתיב וצודה לי צידה וקרי׳ ציד ובמסרה איכא פלוגתא בתיבת ציד כמ"ש בתחלת הלכה זו ואחד פלוגתא והיינו תיבת ציד וא"כ ברייתא דהכא סבר דתיבת ציד נמנה ג"כ בחשבון זה: 
  וחילופן. ר"ל בהנהו דקחשיב לקמן לא כתיב ה"א בסוף וקרי׳ בה"א ואלו הן וארכה. כצ"ל וארבה ביהושע כ"ד וארב את זרעו וקרי׳ וארבה: 
  הגנה  כצ"ל הגגה שמואל א ט ויקרא שמואל אל שאול הגג וקרי׳ הגגה: 
  והמה. שמואל ב׳ כ"א והם הומתו וקרי׳ והמה: 
  יהיה. מלכים א א כן יהי עם שלמה וקרי׳ יהיה: 
  והיתה. מלכים ב ט׳ והיה נבלת איזבל וקרי׳ והיתה: 
  ונראה. ישעיה מ"א הגידו האותיות לאחור ונרא וקרי' ונראה: 
   והמה. כצ"ל והנה ישעיה נ"ד הן אנכי וקרי׳ הנה ותיבת יהיה מיותר דכבר קחשיב לעיל: 
  שתול. ירמיה י"ז והיה כעץ שתול כו׳ ולא ירא וקרי׳ יראה: 
  גדלי'  שם מ׳ ויאמר גדלי׳ כו׳ אל תעש וקרי׳ תעשה: 
  ותעגבה. יחזקאל כ"ג ותעגב עלי למראה וקרי׳ ותעגבה: 
  המדה. שם מ"ה ומן המדה הזאת חמש וקרי׳ חמשה: 
  ואכבדה. חגי א' וארצה בו ואכבד וקרי׳ ואכבדה: 
  שלשה. משלי ל׳ שלשה המה נפלאה ממני וארבע וקרי׳ וארבעה: 
  דממה. כצ"ל זממה וכ"ה במסרה והוא במשלי ל"א זממה שדה כו׳ נטע כרם וקרי׳ נטעה: 
  טעמה. שם טעמה כי טוב כו׳ לא יכבה בליל וקרי' לילה: 
  קומי. איכה ב׳ קומי רוני בליל וקרי׳ בלילה: 
  זכור. שם ה' זכור ה' כו' הבט וקרי' הביטה: 
  השיבנו. שם השיבנו ה׳ אליך ונשוב וקרי׳ ונשובה: 
  הגדת. שמואל א׳ כ"ד ואת הגדת וקרינן ואתה: 
  קללת. קהלת ז׳ אשר גם את קללת וקרינן אתה: 
  שמתה. כצ"ל שתה תהלים צ׳ שת עוונותינו וקרי' שתה: 
  עשית. נחמיה ט׳ את עשית וקרי׳ אתה וכוונתו על את תניינא בפסוק זה: 
  נבהלה  תהלים ו' ונפשי נבהלה כו' ואת ה׳ וקרי׳ ואתה: 
  פתוחיה. שם ע"ד ועת פתוחיה יחד וקרי׳ ועתה: 
  תזנותיה. יחזקאל כ"ג ואומר לבלה כו׳ עת יזנה תזניתיה וקרי׳ עתה: 
  שבנה. כצ"ל לכנה רות א' לכן בנותי שבנה וקרי׳ לכנה: 
  אבלה. כצ"ל אגלה רות ד' אגלה אזניך ואדע וקרי׳ ואדעה: 
  שקטה. כצ"ל שכתה איוב א׳ הלא את שכתה בעדו וקרינן אתה: 
  ויראה. שם מ"ב וירא את בניו כו׳ וקרינן ויראה: 
  
  
  
  אלו כותבין דבר אחד כו׳. ר"ל שנכתב בתיבה אחת וקרינן ב' תיבות: 
  בגד. בראשית ל' ותאמר לאה בגד וקרי׳ בא גד: 
  אשדת  דברים ל"ג מימינו אשדת וקרי׳ אש דת: 
  אשתונן. נ"ל דכצ"ל מאשתם ירמיה ו נחר מפוח מאשתם וקרי' מאש תם וכ"ה במס"ג ד"ה א׳ כ"ז: 
  מה לכם. ישעיה ג' מלכם תדכאו עמי וקרינן מה לכם: 
  והנה הוא. ירמיה י"ח וארד בית היוצר והנהו וקרינן והנה הוא: 
  באנתה. נ"ל שכצ׳ל הענתות לבן ימיני והוא בד"ה א' כ"ז הענתות לבנימיני וקרי לבן ימיני. ותיבת לבן ימיני דלקמן שייך הכא לתיבת הענתות: 
  מה הם. יחזקאל ח׳ ויאמר אלי כו׳ הרואה אתה מהם עושים וקרינן מה הם: 
  בנימין. ד"ה א׳ ט' עותי בן עמיהוד כו׳ בנימין וקרי׳ בני מן: 
  חלכאים. תהלים י׳ ונפל בעצומיו חלכאים וקרי׳ חל כאים: 
  כי שימות. כצ"ל ישי מות וכ"ה במס"ג והוא תהלים נ"ה ישימות וקרינן ישי מות: 
  לגאיונים. תהלים קכ"ג הבוז לגאיונים וקרינן לגאי יונים: 
  מן הסערה. איוב ל"ח ויען ה' את איוב מנהסערה וקרינן מן הסערה: 
  מן סערה. שם מ ויען ה׳ את איוב מנסערה וקרינן מן סערה: 
  מן פרוצים. כצ"ל הם פרוצים נחמיה ב אשר המפרוצים וקרינן הם פרוצים. ובמס"ג נמסר עוד אחד מזה בידך (שמות ה) וקרי מה זה בידך: 
  וחילופיהן. מעתה קחשיב היכא דכתיבא ב' תיבות ונקראים כאילו הם תיבה אחת ואלו הן כטוב. שופטים טז ויהי כי טוב להם וקרי כטוב: 
  מן בנימין. כצ"ל מבן ימין שמואל א ט ויהי איש אחד מבן ימין וקרי מבנימין: 
  למרבה. ישעיה ט׳ כתיב למרבה מ"ם סתומה באמצע התיבה וא"כ לפי הכתיב הוי כשתי תיבות דלא מצינו מ"ם סתומה רק בסוף התיבה ובאמת נקרא בתיבה אחת כאילו כתיב למרבה במ"ם פתוחה: 
  מהמערה. שמואל א' כ"ד ויקם דוד אחרי כן מן המערה וקרי מהמערה: 
  מאתי. ישעיה מ"ד רוקע הארן מי אתי וקרי מאתי: 
  בחרבותיהם. ד"ה ב ל"ד ובערי מנשה כו' בחר בותיהם וקרי בחרבותיהם: 
  מבת. איכה א ויצא מן בת וקרי מבת: 
  כי יענים. שם [ד׳] בת עמי לאכזר כי ענים וקרי כיענים: 
  
  
  
  אלו כותבין וי"ו כו'. ר"ל באמצע תיבה כתיב וי"ו ונקרא ביו"ד וכ"ה במסרה רבתא מערכת אות יו"ד: 
  אסורים. כצ"ל אסורי בראשית ל"ט אשר אשורי המלך וקרי אסירי: 
  אבוגיל. שמואל א כ"ה ותמהר אבוגיל וקרי אביגיל: 
  אנועך. שמואל כ׳ ט"ו תמול בואך והיום אנועך קרי אניעך: 
  אולי. מלכים ב כ"ד ואת אולי הארץ וקרי אילי: 
  אושר  ישעיה מ"ה והדורים אושר וקרי אישר: 
  אריצם. ירמיה נו"ן ארוצם מעליה וקרי אריצם: 
  בעונו. שמואל כ' טז אולי יראה ה׳ בעוני וקרי בעיני: 
  ביד. כצ"ל בור ירמיה ו׳ כהקיר בור וקרי ביר: 
  בהליכתם. נחום ב׳ יכשלו בהלוכתם וקרי בהליכתם: 
  החפשית. ד"ה ב׳ כ"ו וישב בבית החפשות וקרי החפשית: 
  דרכי. כתב בס׳ נ"א דקאי על פסוק ויתר תמים דרכו וקרי דרכי אבל אין זה נכון דהתם כתיב הקרי בסוף תיבה והכא קחשיב החילוף בין וי"ו ליו"ד באמצע תיבה וגם במסרה לא נמנה פסוק זה ועוד דשם במסרה קחשיב לפי סדר אלפא ביתא וגם הכא וא"כ מה שייכות לתיבה זו לכאן דהשתא מונה אות הי"א לכן נ"ל דט"ס הוא וכצ"ל דהיא והוא בעזרא ד׳ אדין רחום בעל טעם כו׳ דהוא וקרינן דהיא: 
  התעיף. משלי כ"ג התעוף עינך בו וקרי התעיף: 
  המכעיסנו  כצ"ל הכעסוני ירמיה כ"ה ולא שמעתם כו׳ למען הכעסוני וקרי הכעסיני: 
  הישר. תהלים ה׳ למען שוררי הושר וקרי הישר: 
  הנתינים. עזרא ח ואוציאם כו׳ הנתונים יקרי הנתינים: 
  המבינים. ד"ה ב׳ ל"ה ויאמר ללוים המבונים וקרי המבינים: 
  ברזות. ד"ה א׳ ז׳ ובני כריעה כו׳ ברזות וקרי ברזית: 
  גול. משלי כ"ג גול יגיל אבי וקרי גיל יגיל: 
  דהיא. כבר פרשתי לעיל במקום דרכי צ"ל דהיא: 
  היצא. בראשית ח׳ הוצא אתך וקרי סיצא: 
  החרשית. ירמיה י"ט ויצאת כו׳ שער החרסות וקרי החרסית: 
  הלוחות. ירמיה מ"ח כי מעלה הלוחות וקרי הלוחית: 
  המביא. יחזקאל מ"ב ומתחת הלשכות כו׳ המבוא וקרי המביא: 
  הבציר. זכריה י"א הילל ברוש כו׳ הבצור וקרי הבציר: 
  אילנות. כצ"ל וילינו במדבר י"ד וישובו וילונו וקרי וילינו: 
  ושח עיניה. חדא היא וכצ"ל ושחצימה וכ"ה במסרה יהושע י"ט ופגע הגבול בתבור ושחצומה וקרי ושחצימה: 
  וצניף. ישעיה ס"ב והיית עטרת כו׳ וצנוף וקרי וצניף: 
  ואליל ותרמית. שניהם בפסוק אחד ירמיה י"ד ויאמר ה׳ אלי כו׳ ואלול ותרמות וקרי ואליל ותרמית: 
  וסוס. ירמיה ח גם חסידה כו׳ וסוס וקרי וסיס: 
  ואתיקיהא. יחזקאל מ"א ומדד אורך הבנין כו׳ ואתוקיהא וקרי ואתיקיהא: 
  ותילון. ד"ה א ד ובני שימון אמנון ותולון וקרי ותילון: 
  וחיאל. כצ"ל יחיאל ד"ה ב כ"ט ומן בני הימן יחואל וקרי יחיאל: 
  והכינו. ד"ה ב ל"ה והכונו לבית אנותם וקרי והכינו: 
  חוקך. תהלים ע"ד וימינך מקרב חוקך וקרי חיקך: 
  יציע. מלכים א ו ויבן על קיר הבית יצוע וקרי יציע: 
  יעיר. ד"ה א כ ותהי עוד מלחמה כו׳ בן יעור וקרי יעיר: 
  יעביר. יחזקאל מ"ח ולא ימכרו כו' יעבור וקרי יעביר: 
  ועיאל. כצ"ל ויזואל ד"ה א' י"ב ויואש ויזואל וקרי ויזיאל: 
  יניעון. תהלים נ"ט המה ינועון וקרי יניעון: 
  יכסימו. תהלים ק"מ עמל שפתימו יכסומו וקרי יכסימו: 
  יכשלו. חד תיבה הוא וכצ"ל יכשלו משלי ד׳ כי לא ישנו כו׳ יכשולו וקרי יכשילו: 
  לרוב. שופטים כ" א והיה כי יבואו אבוהם לרוב וקרי לריב: 
  לשור. שמואל א י"ח בשוב דוד כי׳ לשור וקרי לשיר: 
  לוש  שמואל ב ג וישלח איש בושת לוש וקרי ליש: 
  לדיגים. ירמיה ט"ז הנה שולח לדוגים וקרי לדגים: 
  לסיג. יחזקאל כ"ב היה לי בית ישראל לסוג וקרי לסיג: 
  למשיסה. ישעיה מ"ב מי נתן יעקב למשוסה וקרי למסיסה: 
  למעניתם. תהלים קכ"ט האריכו למענותם וקרי למעניתם: 
  מיפעת. ירמיה מ"ח ומשפט בא כו׳ מופעת וקרי מיפעת: 
  מניות. שמואל א׳ כ ויברח דוד מנווה וקרי מניות: 
  נטוות. ישעיה ג׳ ויאמר ה׳ כו׳ ותלכנה נטוות וקרי נטיות: 
  נוב. ישעיה נ"ז בורא נוב שפתים וקד ניב: 
  ניבי. נחמיה י׳ חרף ענתות נובי וקרי ניבי: 
  נפישסים. נחמיה ז' בני נפושסום וקרי נפישסים: 
  שום. שמואל ב׳ י"ד והנה קמה כו׳ לבלתי שום וקרי שים: 
  עשויות. שמואל א כ"ה וחמש צאן עשוות וקרי עשיות: 
  עיפי. ירמי׳ מ ובני עופי וקרי עיפי: 
  עברים. נ"ל דכצ"ל עפרון ד"ה ב י"ג וירדף אביה אחרי עפרון וקרי עפרין וכ"ה נמסרה: 
  עתודים. אסתר ח׳ להיות היהודים עתודים וקרי עתידם: 
  תניינא. אין זה פסוק בכל המקרא [אבל באמת מלת תניינא נמשך למלת עתודים לאפוקי קדמאה דשם ג׳] ונ"ל שכצ"ל תנואון במדבר ל"ב ולמה תנואון וקרי תניאון וכ"ה נמסרה רבתא אות תי"ו: 
  צעיריהם. ירמיה י"ד ואדריהם שלחו צעוריהם וקרי צעיריהם: 
  [צעיריה. שם מ"ח השמיעו זעקה צעוריה וקרי צעיריה]: 
  צעיפי. כצ"ל צפיעי יחזקאל ד׳ צפועי בקר וקרי צפיעי וע"ש נמסרה רבתא מערכת אות יו"ד דקחשיב עוד יותר מבכאן ואני לא באתי רק לפרש מה שכתב בספר: 
  
  
  
  
  
  
  
  אלו הן חלופי שירות כו׳. ר"ל דשני שירות הללו כתובין בשמואל ב׳ כ"ב ובתהלים י"ח ויש בהן כמה שינוים לפעמים בתיבה עצמו שכתיכ בשינוי קצת ופעמים תיבה שכתוב באחת ולא כתוב בשנית רק הואיל שיש בהן כמה טעיות לכן הוכרחתי לפרש כל תיבה בפ"ע בהלכה זו מה הוא השינוי. ודע דרוב תיבות הכתובין כאן המה כתובים בשמואל ובאותה התיבה יש שינוי בתהלים אלא איזה תיבות דנקט הכא כתובים בתהלים והשינוי הוא בשמואל ואפרשם אחת לאחת: 
  וידבר. ר"ל בשמואל מתחיל הענין וידבר דוד ובתהלים למנצח לדוד: 
  ומפלטי לי. כתיב בשמואל ושם לא כתיב רק ומפלטי: 
  אלי צורי. כתיב בתהלים ושם אלהי צורי: 
  משגבי ומנוסי. כתיב בשמואל ושם לא כתיב רק משגבי: 
  ומאויבי. כתיב בשמואל ושם ומן אויבי: 
  כי אפפוני. כתיב בשמואל ושם אפפוני: 
  משברי. כתיב בשמואל ושם כתיב חבלי: 
  נחלי. כתיב בשמואל ושם ונחלי: 
  סבבוני. כתיב בשמואל ושם סבוני: 
  אקרא. כתיב בשמואל ושם אשוע: 
  וישמע. כתיב בשמואל ושם ישמע: 
  ויתגעש. קרי בשמואל ושם הקרי ותגעש: 
  מוסדות השמים. בשמואל ושם ומוסדי הרים: 
  וירא. בשמואל ושם וידא: 
  וישת. בשמואל ושם ישת: 
  סוכות. בשמואל ושם סוכתו: 
  חשרת. בשמואל ושם חשכת: 
  בערו גחלי. בשמואל ושם ברד וגחלי: 
  ירעם  מן שמים כצ"ל מן שמים כתיב בשמואל ושם וירעם בשמים: 
  חצים. בשמואל ושם חציו: 
  ויהום. בשמואל ושם ויהמם: 
  אפיקי  מים כתיב בתהלים ובשמואל אפיקי ים: 
  ויגלו. בתהלים ושם יגלו: 
  בגער. כצ"ל בגערת כתיב בשמואל ושם מגערתך: 
  אפו  בשמואל ושם אפיך: 
  משנאי. בשמואל ושם ומשנאי: 
  משען. בשמואל ושם למשען: 
  ויוצא. בשמואל ושם ויוצאני: 
  אותי. כתיב בשמואל ושם לא כתיב: 
  בצדקתו  כצ"ל כצדקתי כתיב בשמואל ושם כצדקי: 
  סור ממנה. כצ"ל אסור ממנה כתיב בשמואל ושם אסור מני: 
  ואהיה. בשמואל ושם ואהי: 
  לי  כצ"ל לו בשמואל כתיב תמים לו ושם תמים עמו: 
  ואשתמרה. בשמואל ושם ואשתמר: 
  בצדקתי. כצ"ל כצדקתי ושם כצדקי: 
  כבורי. בשמואל ושם כבור [ידי]: 
  כגבור. כצ"ל גבור ושם גבר: 
  תתבר. כתיב בשמואל ושם תתברר: 
  תתפל. בשמואל ושם תתפתל: 
  ואת  [בשמואל ושם כי אתה]: 
  ועיניך על רמים תשפיל. כתיב בשמואל ושם ועינים רמות תשפיל: 
  ואלהי  בתהלים כתיב וה׳ אלהי יגיה ובשמואל וה׳ יגיה: 
  באלהי. בשמואל ושם ובאלהי: 
  מי אל בלעדי. כצ"ל מ׳ אל מבלעדי בשמואל ושם מי אלוה מבלעדי: 
  מעוזי. בשמואל מעוזי חיל ושם המאזרני חיל: 
  ויתר. בשמואל ובתהלים ויתן: 
  ונחת. בשמואל ושם ונחתה: 
  וענותך. כתיב בתהלים ושם וענתך: 
  תחתני. בשמואל ושם תחתי: 
  ארדפה ואשמידם. בשמואל כתיב ארדפה אויבי ואשמידם ושם ארדף אויבי ואשיגם: 
  ואכלם. כתיב בשמואל ושם לא כתיב: 
  ואמחצם. בשמואל ושם אמחצם: 
  יקומון. בשמואל ושם [יוכלו] קום: 
  ויפלו. בשמואל ושם יפלו: 
  ותזרני. בשמואל ושם ותאזרני: 
  תחתני. בשמואל ושם תחתי: 
  משנאי. בשמואל ושם ומשנאי: 
  ואצמיתם. בשמואל ושם אצמיתם: 
  ישעו. בשמואל ושם ישועו: 
  אל ה׳. בשמואל ושם על ה׳: 
  כעפר ארץ. בשמואל ושם כעפר על פני רוח: 
  אריקם. כתיב בתהלים ובשמואל אדיקם: 
  ארקעם  כתיב בשמואל ושם לא כתיב: 
  ותפלטני. בשמואל ושם תפלטני: 
  עמי. בשמואל ושם עם: 
  תשימני  כתיב בתהלים ושם תשמרני: 
  ותכחשו לי. כצ"ל יכחשו לי כתיב בתהלים ושם יתכחשו ל': 
  לשמוע בשמואל. ושם לשמע: 
  ויחגרו  כתיב בשמואל ושם ויחרגו: 
  ממסגרותיהם. כתיב בתהלים ושם ממסגרותם: 
  צור. כתיב בשמואל ושם לא כתיב: 
  ומורד עמים תחתני. כתיב בשמואל ושם וידבר עמים תחתי: 
  ומוציאי. בשמואל כתיב ומוציאי מאויבי. ושם מפלטי מאויבי: 
  ומקמי. כתיב בשמואל ושם אף מן קמי: 
  חמסים. בשמואל ושם חמס: 
  ה' ראשון. בשמואל כתיב אודך ה׳ בגוים וא"כ כתיב השם קודם לתיבת גוים ובתהלים כתיב אודך בגוים ה׳ וא"כ כתיב השם אחר תיבת גוים: 
  אזמר. כתיב בשמואל ושם אזמרה: 
  מגדול. קרי בשמואל ושם מגדיל: 
  
  
  
  אלו הן חילופי ישעיה קוראים במלכים. ר"ל הענין דחזקיה ורבשקה כתיב בישעיה סי' ל"ו ל"ז וכתיב נמי במלכים ב' י"ח [י"ט] ויש בהן כמה חילופים ושינוים וקחשיב ואזיל כל השינוים. ודע דכל תיבות דקתני הכא כתובים במלכים ובאותה תיבה יש בה שינוי בישעיה או שלא נכתב כלל שם או שנכתב בשינוי ואפרשם אחת לאחת: 
  בארבע. צ"ל ובארבע ר"ל במלכים מתחיל הענין ובארבע ושם [ויהי] בארבע: 
  חזקי׳. הכא כתיב ששלח חזקי׳ אל מלך אשור ושם לא כתיב כל אותו הענין: 
  רב סריס. כתיב הכא ושם לא כתיב: 
  אל המלך ירושלים. כתיב הכא ושם כתיב ירושלימה אל המלך: 
  ויבואו ויעלו. כצ"ל ויעלו ויבאו [ירושלם ויעלו ויבאו] כתיב הכא ושם לא כתיב: 
  ויעמדו. כתיב הכא ושם ויעמוד: 
  ויקראו אל המלך. ושם לא כתיב: 
  אליהם. כתיב הכא ושם אליו: 
  אמרת. ושם אמרתי: 
  עתה. ושם לא כתיב: 
  לך. ושם לא כתיב: 
  תאמרון. ושם תאמר: 
  בירושלים. ושם אינו: 
  את מלך. ושם המלך: 
  עתה. ושם ועתה: 
  על המקום [הזה] להשחיתו. ושם על הארץ הזאת להשחיתה: 
  על הארץ. ושם אל הארץ: 
  בן חלקי'. ושם אינו: 
  עמנו. ושם אלינו: 
  אליהם. ושם אינו: 
  העל. ושם האל: 
  וידבר. ושם (ויאמר) [אינו]: 
  דבר. ושם [את] דברי: 
  ואל תשמעו. ושם אינו: 
  כי יסית. ושם פן יסית: 
  ההיכל. כצ"ל ההצל הצילו ושם לא כתיב רק ההצילו: 
  הנענועה. כצ"ל הנע ועוה ושם אינו: 
  כי הצילו. [ושם וכי הצילו]: 
  הארצות  ושם הארצות האלה: 
  והחרישו העם. ושם ויחרישו: 
  דברי רבשקה. זהו מיותר: 
  ושבנא. ושם ואת שבנא: 
  הנביא קדמייתא. ר"ל הכא כתיב ושם ויחרישו: 
  דברי רבשקה. זהו מיותר: 
  ושבנא. ושם ואת שבנא: 
  הנביא קדמייתא. ר"ל הכא כתיב אל ישעיהו הנביא בן אמוץ כתיב הנביא קודם בן אמוץ ושם בן אמוץ הנביא: 
  את כל דברי. ושם את דברי: 
  להם ישעיה. ושם אליהם ישעיה: 
  לארצו. ושם אל ארצו: 
  אל תרהקה. ושם על תרהקה: 
  הנה יצא. ושם יצא ויצא השני מיותר: 
  וישב. ושם וישמע: 
  את אשר. ושם אשר: 
  ה׳ אלהי. ושם ה׳ צבאות: 
  שמעתי. ושם אינו: 
  לקדוש  כצ"ל על קדוש ושם אל קדוש: 
  מלאכיך  ושם עבדיך: 
  מבחור. ושם מבחר: 
  ואבואה  מלון קיצו ושם ואבוא מרום: 
  זרים. ושם אינו: 
  למימי  ושם מימי: 
  להשות. ושם להשאות: 
  ויחבישו. כצ"ל ויבושו ושם ובושו: 
  ושדפה. ושם ושדמה: 
  סחיש. ושם שחיס: 
  יבוא. ושם בא: 
  אל העיר. ושם על העיר: 
  ויהי  בלילה [ההוא] ושם אינו: 
  ויך. ושם ויכה: 
  שמונים  ושם ושמונים: 
  את פניו. ושם [חזקיהו] פניו: 
  לאמר אנא. ושם ויאמר אנא: 
  ובלבב. ושם ובלב: 
  שוב. ושם (אינו) [הלוך]: 
  נגיד עמי. ושם אינו: 
  רופא לך. ושם אינו: 
  והוספתי. ושם יוסיף: 
  למעני. ושם לא כתיב: 
  קחו. ושם אינו: 
  [ויקחו וישימו ויהי אל ישעיה. ט"ס הוא וכצ"ל ויקחו וישימו ויחי אל ישעיה ושם כל זה אינו:[ט"ס כאן ועי׳ בהגהות הגר"א]:וזה לך כצ"ל זה לך כתיב הכא ושם וזה לך:
  כי יעשה. ושם אשר יעשה: 
  את  הדבר ושם את הדבר הזה: 
  הלך הצל. ושם [הנני] משיב (הצל) [את צל]: 
  בארץ  כצ"ל בראדך ושם מראדך: 
  כי שמע. ושם וישמע: 
  [חזקיהו וישמע. ושם ויחזק וישמח]: 
  את כל בית. ושם את בית: 
  שמן. ושם השמן: 
  כליו. ר"ל הכא כתיב בית כליו ושם כל בית כליו: 
  באו. ושם באו אלי: 
  דבר ה׳. ושם ה׳ צבאות: 
  בבלה. ושם בבל: 
  הלא אם (יהיה). ושם כי יהיה: 
  ודע  שיש עדיין כמם שינוים מה דלא קחשיב הכא אלא כבר כתבתי שאנכי לא באתי אלא לפרש מה שכתוב בספר: 
  
  
  
  
  
  
  
  ופשוטין אותיותיו כו׳. ר"ל שצריכין להיות גדולים קצת משאר אותיות. אכן הא"ת כתב שהבי"ת לבד צריך להיות רבתא ולא שאר אותיות של התיבה וכן ראיתי בכל ספרי תורות שהבי"ת לבד היא גדולה משאר אותיות. ובאמת ראיתי בקצת ספרים כתוב בזה הלשון ופשוטין אותיותיו משאר אותיות ולא גרסינן של תיבה וא"כ משמע להדיא דקאי רק על הבי"ת לבד. ואי גרסינן על הבי"ת לבד אתי נמי שפיר הטעם דקתני הכא שהיא תקום לעולם ר"ל לרמז שיתקיים העולם לפי שהבי"ת לשון ברכה כדאיתא במ"ר ולכן באה הבי"ת גדולה לדרוש שיהא גדול ויתקיים לעולם: 
  שהיא תקום לעולם. ככר פרשתי בסימן א׳ ואף לפי גירסא שלפנינו דקאי על כל האותיות של בראשית אתי נמי שפיר לרמז שיתקיים לעולם ועיין בספר מגלה עמוקות אופן קס"ו טעמים הרבה על כל האותיות קטנות וגדולות שבתורה ובספר מכתב מאליה פרשח שמות: 
  
  
  
  וי"ו דגחון. ר"ל שצריכה להיות גדולה קצת אבל לא גדולה יותר מדאי שלא תדמה לנו"ן פשוטה וכ׳"כ הא"ת בהדיא בפ' שמיני: 
  דרש בסוף כו׳. דרש הראשון צריך לכתוב בסוף השיטה ודרש השני כראש השיטה והכי איתא במסרה פ' שמיני דרש דרש חצי התורה בתיבה דרש מכא ודרש מכא עכ"ל. ובזה מצאתי טעם לשבח בכתבי אא"מ ז"ל בשם מג"ע וז"ל בסוף דבריו ומזה הטעם כותבין בס"ת והנה דרש דרש משה דרש אחד בסוף שיטה ודרש השני בתחלת שיטה להודיע לאדם שאין קץ וחקר לדרשות התורה וסודותיה כשהשלים האדם הדרש והוא חושב שכבר השלים ההשגות ובא עד סוף תכונותם חוזר ומתחיל בראש לכן מלת דרש הב' בתחל' שיטה שלאחריה לרמז שהוא מתחיל בראש עכ"ל ודפח"ח: 
  
  
  
  וישחט כו'. לא מצאתי בשום מסרה מזה גם לא ידעתי איזה וישחט שצריך להיות גדול. אבל במסכת קדושין איתא והתגלח הוא חציין של פסוקים ולכך הגימ"ל גדולה ובמסרה איתא וישם עליו את החשן הוא חציין של פסוקים אבל על תיבת וישחט לא מצאתי רמז בשום מסרה. ונראה דכוונת הגמרא דהכא על תיבת וישחט האמור בפרשת צו והוא בסימן ח׳ פסוק ט"ו וישחט ויקח משה כו' שהוא איזה פסוקים אחר הפסוק וישם עליו את החושן. ואין זה תימה כ"כ דבלא"ה פליגי המסרה אגמ׳ דידן דבגמ׳ קתני והתגלח הוא חציין של פסוקים והוא מרחק רב בין וישם עליו את החושן. מכ"ש דאיכא למימר דפליגי אי החצי הוא בפסוק וישם את החושן או בפסוק וישחט שהוא הפרש מועט וכן משמע כקדושין דאנן לא בקיאין בפסוקי ומייתי ראייה דכי אתא ר"א בר אדא אמר במערב' פסקו לי' להאי קרא לתלתא פסוקי ויאמר ה׳ אל משה הנה אנכי בא אליך ב עב הענן כו' עכ"ל: 
  
  
  
  פשוטין. ר"ל גדולים קצת משאר אותיות: 
  
  
  
  למ"ד דוישליכם כו׳. לא כתכ טעם למה. וראיתי בבעל הטורים פרשת נצבים שכתב וז"ל וישליכם למ"ד גדולה וחסר יו"ד לומר שאין השלכה כזאת ליו"ד שבטים. וכתב אא"מ ז"ל בפירושו עיטור בכורים וז"ל לפע"ד כוונתו ע"פ מה דאיתא ברכות פרשת ויצא וז"ל ותקרא שמו יוסף לאמור יוסף ה' לי בן אחר אחר לגלות אר"י ב"ר סימון לא למקום שגלו יו"ד השבטים גלו שבט יהודה ובנימין עשרת השבטים גלו לפנים מן נהר סמבטיון שבט יהודה ובנימין מפוזרים ככל הארצות עכ"ל המדרש. הרי שהשלכה של יהודה ובנימין היה גדולה מהשלכת יו"ד השבטים עכ"ל אדוני אבי מורי זצ"ל: 
  
  
  
  ה"א דהלה׳ כו׳. ר"ל כאילו היא תיבה בפ"ע ונכתבות קצת רחוק מן לה׳ ועיין כא"ת פרשת האזינו שהאריך בזה. ובמ"ר פ' בשלח פרשה כ"ד משמע להדיא שהיא נכתבת קצת רחוק משאר אותיות. אף שכתוב שם שצריכה להיות למטה כבר כתב הא"ת דהאי למטה לאו דוקא אלא קצת רחוק וכאילו משמע הוי לה' תגמלו זאת כלומר שיש להתקונן שגמלו כל זאת לה' וע"ש במתנת כהונה: 
  
  
  
  יו"ד של תשי כו׳. גם בזה ראיתי טעם נכון בבעה"ט פרשת האזינו וז"ל תשי יו"ד קטנה נתן בך עשרה דברים וניסתו אותו בעשרה נסיונות. ר"ל שהקב"ה נותן לאדם בשעת יצירה עשרה דברים כדאיתא פ׳ המפלת ואפ"ה נסית' אותו בעשרה נסיונות וכתב אא"מ ז"ל ונכון לרמז זה ביו"ד כי כל אלו נותן הקב"ה במעי אמו בעודו בקטנותו ועיין עוד במ"ר סוף פ׳ אחרי טעם על יו"ד קטנה שבתשי וע"ש: 
  צריך להיות גדול כו'. טעות הניכר יש כאן. ונראה שכצ"ל יו"ד של ועתה יגדל צריך להיות גדול מכל יו"ד שבתורה וכ"כ הא"ת ובעה"ט פ' שלח לך וכן האמת שהיו"ד דיגדל היא כתובה גדולה בכל ס"ת ועיין הטעם בבעה"ט: 
  ולמ"ד שלו כו'. ר"ל גדולה קצת משארי האותיות. אכן בס׳ א"ת לא קחשיב הלמ"ד בכלל אותיות הגדולות: 
  
  
  
  כתובים ולא נקראין. כלומר כתובים לגנאי אבל לא נקראין לגנאי אלא לשון שבח והכי איתא להדיא במגילה דף כ"ה ע"ב ת"ר כל המקראות הכתובין בתורה לגנאי קורין אותן לשבח: 
  כתיב בעפולים כו׳. דעפולים מפורש יותר לגנאי מבטחורים ושניהם בנקב בית הרעי. רש"י שם במגילה: 
  כתיב תשגלנה. ט"ס וכצ"ל כתיב ישגלנה וקרי ישכבנה: 
  רובע דביונים כו׳. כצ"ל כתיב חרייונים וקרי דביונים. פרש"י חורי לשון ריעי דביונים הזב מן יונים שלא לפרש שהיו ישראל אוכלין גלליהן בשומרון: 
  כתיב שינהם כו׳. הלשון מגומגם ומפורש יותר בגמרא כתיב לאכול את חוריהם ולשתות את מימי שינהם וקרי' לאכול את צואתם ולשתות את מימי רגליהם. ופרש"י חוריהם ריעי היוצא דרך הנקב: 
  מימי  שינהם שינים יש לכרכשתא וצואה לחה ורכה קרוי מימי שינהם: 
  למחריהם. כצ"ל כתיב למחראות וקרי למוצאות. גבי ע"ז כתיב בס' מלכים כי חור לשון מוצא ריעי הוא ומש"ה קרי׳ למוצאות שאין כ"כ גנאי: 
  מנין שאין מכנין כו׳. הלשון מגומגם ונראה שכצ"ל מנין שאין מכנין לעריות דתנן המכנה לעריות משתקין אותו ומתני׳ היא במסכת מגילה דף כ׳יה ע"א: א"ר יונה כו׳. ר' יונה אתא לפרושי מהו המכנה בעריות עז"א בעריות דאבוה ובעריות דאימיה. כך הוא לשון הירושלמי דמגילה ופירושו כשמגיע לפסוק ערות אביך לא תגלה אינו רוצה לתרגם בלשון נוכח שנראה לו כמבזה אחד מהציבור או הקורא אלא מתרגם ערות אביו לשון נסתר וכן בעריות כולן זהו פירושו דהמכנה. אמנם בבבלי מפרש בגוונא אחריתא והכי איתא שם המכנה בעריות תני רב יוסף קלון אביו וקלון אמו. פרש"י שדורש פרשת עריות בכינוי ואומר לא ערוה ממש דבר הכתוב אלא כינה הכתוב בלשונו וקרא אותו ערוה המגלה קלון אכיו וקלון אמו ברבים: 
  האומר מזרעך כו׳. קיצר הגמרא ואינה מפרש תחת איזה פסוק הוא שאומר כן. אבל מבואר במס' מגילה וז"ל האומר מזרעך לא תתן להעביר למולך לא תתן לאעברא בארמיותא. פרש"י שמפרש' הכתוב לא תבוא על הכותית ותוליד בן לע׳"זב: 
  משתקין אותו בנזיפה. שעוקר הכתוב ממשמעו שהוא עבודת חוק לאמוריים להעביר בניהם לאש ונותן כרת לבא על הכותית ומחייב חטאת על השוגג ומיתת ב"ד על המזיד בהתראה: 
  
  
  
  מעשה ראובן כו׳. פסוק וישכב ראובן את בלהה פלגש אביו נקרא בבהכ"נ ולא מתרגם מפני כבודו דראובן: 
  מעשה תמר לא נקרא ולא מתרגם. במס׳ מגילה קתני איפכ׳ במתני' מעשה תמר נקרא ומתרגם ומפרש טעמא בגמרא ולא חיישי׳ לכבודו דיהודה אדרב' שבחי׳ הוא דאוד׳ וא"כ קשה הא דקתני הכא מעשה תמר לא נקרא ולא מתרגם וביותר קשה האיך מצינו למימר בענין הכתוב בתורה שאינו נקרא. בשלמא גבי מעשה אמנון או בהודע ירושלים דלקמן שייך שפיר אינו נקרא דאין מפטירין בענין זה דהא מצינו להפטיר בענין אחר אבל על מעשה הכתוב בתורה איך שייך לומר אינו נקרא דאסור לדלג אפי׳ תיבה אחת בתורה. ואפשר לדחות ולומר הא דקתני הכא מעשה תמר היינו מעשה אמנון ותמר וכן פי' הר"ע מברטנורה במשניות. אלא שהתוי"ט השיג עליו דהל"ל מעשה אמנון כמו גבי ראובן וי"ל דגמ' דהכא לא ס"ל זהו לדיוק. אלא דעדיין קשה דלפ"ז הא קתני לקמן מעשה דוד ואמנון לא נקרין ולא מתרגמין וא"כ קשה תרתי ל"ל. וי"ל דבגמ׳ פרכי׳ רישא דברייתא אסיפא דברישא קתני מעשה תמר ואמנון נקרא ומתרגם ובסיפא קתני לא נקרא ולא מתרגם ומשני הא דכתיכ אמנון בן דוד הא דכתיכ אמנון סתמא א"כ י"ל הא דקתני בסיפא מעשה דוד ואמנון לפרושי רישא קאתי הא דאמרי׳ תמר ל"נ ול"מ היינו מעשה דוד ואמנון היכא דכתיב אמנון בן דוד. ובפירוש המשניות להרמב"ם כתב נמי הא דקתני במתני' מעשה תמר היינו אמנון ותמר אלא שהוא גורס כגי' המשנה נקרא ול"מ. כנ"ל לפרש בלא הגה"ה ולומר דצ"ל נקרא ומתרגם: 
  מעשה עגל ראשון. בהלכה שאחריה מפרש מהו עגל ראשון ועגל שני והטעם שא"מ עגל שני כדי שלא יאמרו ממש היה בו מדכתיכ ויצא העגל הזה: 
  
  
  
  מאנא חטא העם כו׳. בגמ׳ אמרי׳ איזהו מעשה עגל שני מן ויאמר משה עד וירא משה. ובאמת יש לתמוה על גמ׳ דהכא דמ"ט לא מתורגם מאנא חטא העם כו׳ בשלמא לפי גי׳ גמ' דמגילה א"ש דבאותן פסוקים כתיב ויצא העגל הזהב. אבל לפי גמ׳ דהכא לא ידעי' כלל מ"ט לא יהא מתורגם מאנא חטא העם כו'. ואפשר ליישב דהרמב"ם כתב בפ' י"ב מהל׳ תפלה כפי גי׳ הגמ' דמגילה וכתב עוד דגם הפסוק ויגוף ה׳ את העם על העגל אשר עשה אהרן ג"כ לא מתרגם משום כבודו דאהרן וכן איכא מ"ד בירושלמי דס"ל הכי וכתב המפרש שם דהירושלמי לא ס"ל משום דאתא למטעי אלא דחיישי׳ ליקרא דאהרן ובפסוק זה מפורש אשר עשה אהרן מש"ה ל"מ. וא"כ י"ל דגמ' דהכא ס"ל כדעת הירושל׳ והרמב"ם ומש"ה מאנא חטא העם עד גמירה ל"מ ובתוכ׳ הפסוק שכתב הרמב"ם ויגוף ה׳ כו': 
   ברכת כהנים. ומפרש טעמא בגמ׳ דכתיב ביה ישא ה׳ פניו אליך ויאמרו שהקב"ה נושא פנים ודרש הגמ׳ אינן ידעין. והא דקתני הכא גבי ברכת כהנים ל"נ ול"מ. באמת כך הגיר׳ במשנה שבמשניות. אבל במשנה שבגמ׳ גרסי׳ ברכת כהנים נקרא ול"מ וכ"כ הרמב"ם פי"ב מה"ת וכ"נ דמה"ת לומר שיהא התורה נקראת שלא בשלמותה וכמ"ש התוי"ט כפ׳ הקורא עומד. וע"כ צ"ל דכצ"ל כאן ברכת כהנים נקרא ול"מ: 
  מעשה דוד ואמנון. כבר פרשתי בהלכה ט׳: 
  
  
  
  אין מפטירין במרכבה. פרש"י שם דלמא אתא לשיולה ולעיונא בה. והא דנקט הכא ורבי מתיר ובגמרא גרסינן ור"י מתיר: 
  בהודע את ירושלים. פרשה היא ביחזקאל: 
  ויודע בתועבותיה של אמו. ר"ל יבדוק בתועבת אמו כך הגי' בירושלמי. ובבבלי גרסי׳ הכא מעשה באדם א׳ כו׳ א"ל עד שאתה בודק בתועבות ירושלים צא ובדוק בתועבות אמך בדקו אחריו ומצאו בו שמץ פסול: 
  
  
  
  
  
  
  
  הקנא והתרה. התרה היינו פירושא דהקנא שהוא ל׳ התראה שהזהיר כן לישראל: ר"א אומר. מתני' היא בריש מס׳ סוטה ומייתי ראיה ממתני׳ דהקנא הוא לשון התראה. ואגב דמייתי הך מתני' מפרש טעמא דר"א דאמר בשנים: 
  בי"ט ובר"ח כו׳. בגמ' דב"ק לא קתני שמשה התקין ביו"ט ובר"ח ובחש"מ אמנם הרי"ף במס' מגילה הביא בשב הירושלמי דמשה תיקן נמי ביו"ט ובר"ח ובחש"מ ומייתי ליה מקרא דוידבר משה כו' וכן משמע בבבלי דקתני במתני' שנאמר וידבר משה את מועדי ה׳ אל ב"י מצותן שיהא קורין כל אחד ואחד בזמנו ופרש"י שם דאכולה מתני' קאי משמע דקאי נמי אי"ט ור"ח וחש"מ דקתני במתני׳ מה קורין בהן וע"ז קתני שמשה תיקן לישראל: 
  
  
  
  עזרא תיקן כו׳. אין להקשות דבהלכה א׳ קתני משה תיקן לישראל והכא קתני עזרא תיקן. דכבר הקשו במס' ב"ק על הא דקתני עזרא תיקן שיהא קורין בשני ובחמישי והא תניא דנביאים שבדורו תיקנו ותירצו נגמ' דעיקר התקנה היה מימות משה ועזרא תיקן הסדר דמעיקרא הוי קרי חד גברא ג' פסוקים א"נ תלתא גברי תלתא פסוקי ואתא עזרא ותיקן תלתא גברי יו"ד פסוקים. אבל אין לומר הכי דמשה תיקן בשבתות וי"ט ועזרא תיקן בשני וחמישי. ז"א דבהדיא קתני התם דנביאים שבדור תיקנו בשני וחמישי הני נביאים היינו משה וכ"כ הכ"מ על הרמב"ם בהלכות תפלה וכ"כ בהדיא בירושלמי דמגילה משה תיקן לישראל שיהא קורין בתורה בשבת ביו"ט בר"ח בחש"מ כו׳ עזרא תיקן לישראל שיהא קורין שלשה בתורה בשני בחמישי ובשבת במנחה ע"כ: 
  
  
  
  אין בין יו"ט לשבת כו׳. מתני׳ היא במגילה דף ז ופרש"י אין בין יו"ט לשבת להיות מותר לכתחלה ביו"ט מה שאסור כשבת אלא אוכל נפש אבל לענין עונשין יש הרבה שזה בסקילה ובכרת וזה בלאו גרידא: 
  אלא שזה כו׳. בשבת יש מיתות ב"ד במזיד וביוה"כ בכרת. ונ"ל ליישב הא דקתני הנהו תרתי אין בין דאין עניינם לכאן. ונ"ל דלקמן בהלכה ו ישיב טעמא על סדר הקרואין בשבת וי"ט ויוה"כ מש"ה קתני ברישא החלוקים שבין שבת וי"ט ויוה"כ וע"ז שייך טעם דלקמן: 
  
  
  
  אמר ר"י כו'. בסוף מגילה פליגי בזה ר"מ ור"י ואפסק הלכתא כר"י: 
  
  
  
  ואין מוסיפין. שלא יקשת לציבור שהן ימי מלאכה ושבת במנחה סמוך לחשיכה הוא שהרי כל היום היו רגילין לדרוש כ"כ רש"י במגילה: 
  ואין מפטירין בנביא. נמי מהאי טעמא משום ביטול מלאכה: 
  הפותח והחותם. בגמ' דמגילה דף כב מפרש דכך היה המנהג בימי משנה אבל האידנא כולהו מברכין משום הנכנסין והיוצאין: 
  ארבעה. הטעם מבואר בגמ׳ כל דטפי ליה מלתא מחבריה טפי ליה גברא יתירא הלכך בר"ח ובחש"מ דאיכא קרבן מוסף קורין ארבעה וכדמסיים בהלכה זאת זה הכלל כו': 
  
  
  
  י"ט שאיסור לאו חמשה. יהיב טעמא למה מוסיפין וקורין בי"ט חמשה וביוה"כ ששה ובשבת שבעה ע"ז מפרש ואזיל כיון דכל חדא טפי ליה מילתא מחבריה והכי איתא להדיא במס׳ מגילה דף כב: 
  הפותח והחותם בתורה. אע"ג דכבר תני ליה בהלכה ה׳ גבי שני וחמישי ושבת במנחה בהפותח והחותם מברך ולמה לי למתני הכא. כבר תירצו תוס׳ בריש פ׳ הקורא עומד בד"ה הפותח וכו'וז"ל דסדא דכל דטפי ליה מלתא מחבריה מברך לפניה ולאחריה מש"ה איצטריך למיתני בכולהו. ואע"ג דהתם במתני׳ קתני תלתא זימנא דהיינו בשני וחמישי. וגבי ר"ח וחש"מ וגבי י"ט ושבת והכא לא קתני רק תרי זימנא. אפשר ליישב דגמ׳ דהכא ס"ל דסגי בתרתי [אין לשונו מדוקדק דמי איכא למ"ד דלא סגי בבבא ראשונה ובבא אחרונה דמתני' אך תנא תני גם בבבא האמצעית בדרך לא זו אף זו כדרך המשניות] כיון דתני גבי שני וחמישי ותני נמי בשבת ויו"ט ויוה"כ אע"ג דטפי ליה מלתא משני וחמישי אפילו הכי אינו מברך אלא הפותח והחותם ממילא ידעינן דגבי ר"ח וחש"מ נמי דינא הכי דהפותח והחותם לחוד מברך לפניה ולאחריה: 
  
  
  
  אין פורסין על שמע. פרש"י יו"ד בני אדם שהתפללו כל אחד בפני עצמו ביחיד ולא שמעו לא קדיש ולא קדושה הרי אחד מהן עומד ומתפלל קדיש וברכו ומתחיל ביוצר מפני קדושה שיש בה ומאחר שסיים אותה ברכה מתחיל לתפלה מעומד לפי שיש בה קדושה וזהו נקרא עובר לפני התיבה. כ"כ הר"ן במסכת מגילה וזהו נקרא פורס על שמע לפי שלא אמר רק ברכה אחת והוא לשון פרוסה: 
  לא בעמידה ולא בישיבה. לשון זה לא מצאתי בשום פוסק ואפשר לפרש לפי פירוש הר"ן שכתבתי ומבואר יותר בטא"ח סימן ס"ט וז"ל אין פורסין על שמע פחות מיו"ד פירוש אותן שבאו לבהכ"נ ולא שמעו כו׳ אומר קדיש וברכו וברכה ראשונה יוצר אור ולא יותר כו' ויש שמוסיפין עוד לאחר שסיימו ברכה ראשונה לומר אבות וגבורות ואומר קדושה ואתה קדוש עכ"ל ועפ"ז י"ל הא דקתני הכא לא בעמידה ולא בישיבה ר"ל כשאינו אומר רק קדיש וברכו וברכה ראשונה זהו הנקרא פורס על שמע בישיבה שמותר לישב וכשאומר ג"כ ג׳ ברכות ראשונות של י"ח וקדושה זהו נקרא פורס על שמע בעמידה כנ"ל אלא דלפ"ז קשה הא דקתני ואין עוברין לפני התיבה למה לי דהא למאי שפרשתי פורס על שמע בעמידה היינו עובר לפני התיבה ותרתי ל"ל. אכן גם לפירוש הר"ן קשה הך קושיא ובאמת הר"ן הקשה כן ותירץ די"ל דאתא לאשמעי׳ דאם התחילו לפרוס על שמע בי׳ ויצאו מקצתן וסד"א דהוי כגמר התפלה ומותר לגמור בפחות מיו"ד קמ"ל דאפ"ה בעי׳ יו"ד כעובר לפני התיבה. ועפ"ז י"ל לדידי נמי לק"מ אף דכבר קתני אין פורסין על שמע בעמידה דהיינו עובר לפני התיבה קתני משנה יתירה ואין עוברין לפני התיבה לאשמעי' מיתורא כמ"ש הר"ן. ועוד נ"ל לפרש הא דקתני הכא לא בישיבה ולא בעמידה כוונתו ע"פ דקתני לקמן פרק י"ד הלכה ח' המפטיר בנביא הוא פורס על שמע באיזה שמע אמרו בשמע של ס"ת עכ"ל ר"ל שהיה רגילין לומר פסוק שמע ישראל בשעת יציאת ס"ת כדקתני בהדיא לקמן פי"ד הלכה ט' וזהו נקרא פורס על שמע ושם הלכה י"ד קתני וי"א פורס על שמע היינו שיאמר קדיש וברכו כו׳ וכמ"ש רש"י והר"ן במתניתין דמגילה. וא"כ פורס על שמע בישיבה היינו כמ"ש רש"י והר"ן ובעמידה היינו מה שאומר המפטיר בשעת הוצאת ס"ת וכדלקמן [ואינו מחוור דאמאי צריך יו"ד באמירת פסוק שמע ישראל]. ועפ"ז נתיישב לי מה שנתקשה לי ימים רבים במתני׳ דמגילה דף כ"ד ע"א קתני להדיא המפטיר בנביא הוא פורס על שמע. וסתמא דמתניתין היא מבלי חולק עליה ולמה כל הפוסקים השמיטו דין זה הרמב"ם פי"ב מס"ת שהביא כל אלו הדינים והך דינא השמיט וכן הטור [בטור סי' רפ"ד איתא זה] והש"ע כולם השמיטו הך דינא. אבל למ"ש בשס מ"ס הא דקתני המפטיר בנביא פורס על שמע היינו שמע דס"ת ולפ"ז עכשיו שאין אנו נוהגין לומר שמע בשעת הוצאת ס"ת ממילא לא שייך האי דינא ולכן השמיטוהו הפוסקי': 
  מעמד ומושב. כשנושאין המת לקוברו היו יושבין ז' פעמים לכבוד המת והיו אומרים עמדו יקרים עמדו שבו יקרים שבו והרוצה לסופדו יספיד זהו מעמד ומושב ואין עושין זה פחות מי׳ שאין דרך לקרותן יקרים פחות מעשרה: 
  ואין אומרין קדיש וברכו. אע"ג דתני ברישא אין פורסין על שמע פחות מעשרה ובכלל זה הוי קדיש וברכו י"ל דתני כל גוונ׳ באפי נפשיה: 
  בשבעה. ר"ל שצריכין להיות שבעה שלא שמעו עדיין קדיש וקדושה אז מותר לפרום על שמע בשכילן כ"כ התוספות במגילה בשס ר"ת וכ"כ הרא"ש והטור בסימן ס"ט ורבותינו שבמערב ל"פ את"ק אלא לפרושי אתא דת"ק סתמא קאמר א"פ על שמע פחות מי׳ וע"ז מפרשי רבותינו שבמערב שצריכין ז' שלא שמעו: 
  כמנין התיבות. ר"ל מן בפרוע פרעות עד השם והשם בכלל הם ז׳ תיבות וזהו רמז דבעי׳ ז׳ וכתבו תוספות והאי קרא מייד בהכי בפרוע פרעות בישראל שלא עשו מה שמוטל עליהם אז יתנדב העם לברך ה׳: 
  ברכו ששה הוא. דברכו הוא התיבה ששית שבפסוק משמע בששי מותר לומר ברכו: 
  ובמקום שיש שם כו׳. הטור בסימן ס"ט הביא הלכה זו בלשון מובן יותר וכ"כ שם הטור וז"ל ותלמידי רש"י כתבו שאפילו בשביל א׳ שלא שמע קדיש וברכו פורסין על שמע כו׳ והכי איתמר במסכת סופרים במקום שיש ט' או י' ששמעו קדיש וברכו ועמד א' שלא שמע בין אלו ששמעו ואומר קדיש וברכו וענו אלו אחריו יצא ידי חובתו עכ"ל ועפ"ז י"ל הא דתני הכא ובמקום שיש שם כו' סתמא דברייתא היא ופליג על בני מערבא דסברי דבעינן שבעה או ששה שלא שמעו וסתמא דכרייתא ס"ל דאפילו א' שלא שמע מותר לפרוס על שמע בשבילו והיינו כתלמידי רש"י שהביא הטור: 
  לחזנים כו׳. ר"ל אם בין גאולה לתפלה באים לבהכ"נ שלא שמעו קדיש וברכו מותר לחזן להפסיק ולפרוס על שמע. אכן בב"י סי׳ ס"ט כתב בשם המנהיג דדוקא בתפלת ערבית מותר דלא בעינן לסמוך גאולה לתפלת אבל בשחרית אסור להפסיק בין גאולה לתפלה וע"ש אבל ברייתא דהכא ס"ל דאף בשחרית מותר מדקתני בסיפא בג׳ תפלות משמע דת"ק סבר אפילו בין גאולה לתפלה מותר: 
  דאר"י כו'. קאי אדלעיל דקתני דחזן מותר לפרוס על שמע כו׳ אע"פ שכבר יצא אפ"ה מותר להוציא אחרים ע"ז קאמר הטעם הלואי שיתפלל אדם כל היום: 
  לאחר עושה שלום. אנשי מזרח ומערב פליגי על ת"ק וסברי שאין להפסיק בין גאולה לתפלה אלא לאחר ש"ע אומרים. והב"י כתב בסימן קל"ג שאומרים אותו לאחר גמר התפלה וע"ש בב"י: 
  גזירה משום הנכנסין כו'. נ"ל דה"פ ולמה אומרים תיכף לאחר התפלה ולא אחר גמר כל התפלה וכמ"ש הבי בסי׳ קל"ג ועז"ק גזירה כו׳ ר"ל הנכנסין לאחר גאולה ויוצאין לאחר ש"ע קודם קדיש בתרא לכן אומרים אותו לאחר עושה שלום: 
  ואפי׳ כו׳. ר"ל אם באין בני אדם לאחר קריאת התורה לבהכ"נ אומרים נמי אותו. אבל באגודה גרם הכי ונהגו כו׳ לאחר ג׳ תפלות ולאחר קריאת התורה: 
  ולענין כו׳. אם בא לפדות קרקע מן ההקדש בעינן ט׳ ישראלים וא׳ כהן ובמסכת מגילה ילפינן מקרא: 
  וארון וכיוצא בהן. ט"ס הוא וכצ"ל ואדם כיוצא בהן וכ"ה במסכת מגילה ר"ל אדם שאמר דמי עלי דקי"ל שמין אותו כעבד בעינן נמי תשעה וכהן וכ"ה במגילה ובריש פ"ק דסנהדרין: 
  
  
  
  
  
  
  
  [מג׳ פסוקים. מפרש בגמ׳ מגילה דף כ"ד כנגד תנ"ך]: 
  ולא יקרא כו. הטעם שלא יטעה המתורגמן (מן) המתרגם ע"פ. רש"י במגילה דף כ"ג ע"ב וכל הלכה זו מפורש שם כמתניתין: 
   ובנביא ג׳. פרש"י אם ירצה ולא איכפת לן אם יטעה דלא נפקא מניה הוראה: 
  וכגון כה אמר ה' כו'. לשון וכגון ב"פ האחרונים אינו מדוקדק דהא חדא מלתא היא דהני תלתא פסוקי הוי ג׳ פרשיות וכתיבי בזא"ז ובאמת במסכת מגילה ליתא להאי לישגא אלא ה"ג שם כגון כה אמר ה׳ חנם נמכרתם כי כה אמר ה׳ מצרים ירד עמי בראשונה ועתה מה לי פה נאם ה׳. דשלשתן הם בענין אחד סמוכין להדדי רק שהמה ג' פרשיות ומש"ה קורא אחד אחד: 
  עיר שאין בה כו'. ר"ל שאין בכל היו"ד ב"א אלא א׳ היודע לקרות בתורה וכ"כ בטא"ח סימן קמ"ג בני הכנסת שאי להם מי שיקרא אלא אחד עומד וקורא ויושב וחוזר ועומד וקורא ויושב אפילו ז"פ וכתב הטור בשם אביו הרא"ש ז"ל דזהו לפי מנהג הראשון שהיה הראשון מברך לפניה והאחרון לאחריה לכך צריך לישב כל פעם להכיר שהן שבעה אבל האי דנא שצריך לברך בכל פעם ברכה ראשונה ואחרונה כמו כהן שקורא במקום לוי א"צ לישב עכ"ל ועפ"ז יובן הלכה זו: 
  
  
  
  מדלגין בנביא. פרש׳"י במגילה מדלגין בנביא מפרשה לפרשה ואין מדלגין בתורה שהשומע את הקופץ ממקום למקום אין לבו מיושב והיינו כדעת ר"י לקמן: 
  לפי שגוללין כו׳. הגמרא דהכא ס"ל ה"ט דא"מ בתורה לפי שאין גוללין ס"ת ברבים שגנאי לציבור לעמוד שם בשתיקה והא דבנביא מדלגין אע"פ שצריך לעמוד בשתיקה מבואר במשנה דמיירי בכדי שלא יפסוק המתורגמן ובב' עניינים ואפ"ה מותר דלא חיישינן לטעות דלא נפקי מניה הוראה. אבל בתורה בחד עניינא מותר דלא שייך טעמא שלא יעמוד ולמטעי נמי לא חיישינן כיון דחד עניינא הוא אבל בתרי עניינא אסור בתורה אפילו בכדי שלא יפסוק המתורגמן דחייש לטעות כך היא מסקנת הש"ס במגילה וביומא פרק בא לו: 
  ר"י פתר לה כו׳. הלשון מגומגם קצת אכן הלכה זאת מבוארת יותר בירושלמי פ"ד דמגילה הלכה ה׳ וז"ל אין מדלגין בתורה. ר"י בשם ר"ל שאין גוללי' ס"ת ברבים. ר"י בעי הגע עצמך שהיתה פרשה קטנה א"ל כדי שישמעו ישראל על הסדר. והכי פירושו דר' יוסי מקשה על הא דקאמר הטעם משום שא"ג ס"ת ברבים הרי שהיתה הפרשה שצריך לדלגה קטנה ואין בה שהיי׳ בגלילה כלל ואפ"ה אסור דהא סתמא קתני אלא דס"ל לר"י הטעם שא"מ כדי שישמעו ישראל התורה על הסדר וכשהן דולגין אין לב השומע פנוי כ"כ ע"כ וזהו כפרש"י במתניתין. ומעתה הא דקתני הכא ר"י פתר לה ט"ס הוא וצ"ל הגע עצמך והי' הקושיא שהקשה בירושלמי. והא דקתני כדי שישמעו כו׳ תירוצא הוא כנ"ל בירושלמי: 
  והא תנינן כו׳. קושיא הוא דהכא קתני א"מ בתורה והא תנינן במסכת יומא שהכ"ג קורא פ' אחרי מות ואך בעשור שהוא בפרשת אמור והרי מדלג. ע"ז משני שניי׳ היא שהיא סדור' של עולם. ותיבת עולם ט"ס וצ"ל סידורו של יום וכיון שהוא מענין א׳ מותר לדלג והוי כפ׳ חדא: 
  ותדע לך כו׳. ר"ל בעשור לחודש הכתובה בפ׳ פינחס קורא כה"ג ע"פ כדמפרש במסכת יומא פרק בא לו ובעלמא קי"ל דאסור לקרות ע"פ אע"כ כיון שהכל הוא מע"א מותר לקרות ע"פ וה"נ מותר לדלג זע"ש ביומא למה קורא ע"פ: 
  
  
  
  ר׳ יוסי כו'. הלשון מגומגם ויש בה איזה טעות. אבל כל הלכה זו מבוארת יותר בירושלמי פ"ד דמסכת מגילה וה"ג שם רבי יוסי מפקד לבר עולא חזנא דכנישתא בבליית׳ כד תהא חדא אורייתא תהא גולא אחורי פרוכתא. וכד אינון תרתי תהא מוביל חדא ומייתי חדא. וה"פ דר"י צוה לשמש הכנסת אס הוא קורא בתורה ואין לו אלא ספר א׳ והוא צריך לקרות בשני עניינים. תהא גולל אחורי פרוכתא ר"ל תהא גולל לפני הפרוכת ותקרא ואין אתה צריך להכניס׳ לתוך הארון ולהוציא שנית. וכד אינון תרתי. ר"ל כשיש ב׳ ס"ת תהא מוביל חדא ומייתא חדא. כלומר תכניס תחלה הראשונה לתוך הארון ואח"כ תוציא שנית ולא תוציא שני ס"ת כאחד עכ"ל הירושלמי. ומעתה ממילא יובנו הטעיות שנפלו בהלכה זו אבל האידנא לא עבדינן הכי אלא מוציאין שני ס"ת כאחד כמבואר בש"ע א"ח סי' קט"ז וע"ש במג"א: 
  עד היכא כו׳. נ"ל דקאי אדלעיל דקתני בענין אחד מותר לדלג בתורה וע"ז שואל הכא עד היכא מותר לדלג והשיב כגון פרשת יהוידע הכהן ר"ל כגון פרשה של כה"ג ביוה"כ שאין בה כדי שיפסק המתורגמן וא"כ ליכא טעמא משום טרחא דציבור וגם למטעי לא חיישי׳ כיון שהוא מענין אחד וכגון זה מותר לדלג וכן פרש"י במס' מגילה דפרשה של כ"ג ביה"כ אין בה כדי שיפסיק המתורגמן שהרי סמוכין הן. אכן הא דקתני הכא פרשת יהוידע הכהן הוא דחוק דהל"ל סתם פרשה של כס"ג ובירושלמי דמגילה כתוב נמי בלשון הזה ולא ראיתי לשום מפורש שהתעורר בזה. אבל בירושלמי פרק בא לו איתא נמי הלכה זו ולא כתוב שם האי לישנא. ואפשר לדחוק דקאי אהפטרה של פרשת שקלים במלכים ב׳ סי׳ י"א שמפטירין בתחלת הפסוק בן שבע שנים כו׳ והספרדים מתחילין בפסוק ויכרות יהוידע הכהן ואפשר שבענין זה היה בימיהם מדלגין מפסוק ויכרות יהוידע עד הפסוק בן שבע שנים כו׳ ולפי שהוא בענין אחד מותר ואין בה כדי להפסיק המתורגמן ולדוגמא בעלמא נקטיה דהא בנביא בענין אחד מותר לדלג אע"פ שהוא יותר מכדי שיפסוק המתורגמן: 
  
  
  
  החזן כו׳. ר"ל שהש"ץ טעה וסיים הפרשה עם הששי צריך לקרות עוד אחד למלאות שבעה קרואים אע"פ שכבר אמר קדיש וכ"כ בטא"ח סי׳ רפ"ב בשם מהר"ם מרוטנבורג: 
  ובלבד כו׳. ר"ל שנשאר עדיין ג' פסוקים לקרות עם השביעי ואם לא נשתייר באותו סדר ג׳ פסוקים צריך להוסיף על סדר זה מסדר אחרת. אכן בש"ע לא קי"ל הכי אלא יקרא עם המפטיר מה שקרא ואין צריך לקרות עוד אחד: 
  
  
  
  ואם היתה הפרשה כו׳. מלתא באנפי נפשיה הוא וקמ"ל אם היתה הפרשה רק של ד׳ או ה׳ פסוקים צריך לקרות׳ כולה לאדם אחד אבל אם יש בה ששה פסוקים מותר לחלק ולקרות אותה פרשה לשני גברא והכי איתא להדיא במס׳ מגילה דף כ"א: 
  פחות מיו"ד. צ"ל דמיירי שלא קרא רק ח׳ פסוקים דבקראו ט׳ פסוקים א"צ לחזור ולקרות וכ"כ בש"ע א"ח סי׳ קל"ז וראיי׳ מפרשת עמלק אע"כ הא דקתני הכא פחות מיו"ד לאו דיקא אמנם בתוס' במס׳ מגילה כתבו נמי כלישנא דהכא [וע׳ בהגר"א סי׳ קל"ז ס׳יק ו שהעיקר דיו"ד פסוקים לעיכובא]: 
  ובמה קורין כו׳. נראה דמיירי ביו"ט שחל בשבת ואתא לאשמעי׳ דאין קורין בסדר של י"ט אלא באותו סדר שהיו פוסקין לפני הרגל וכן הוא בש"ע א"ח סי' רצ"ב קורין בשל שבת הבאה ולא בשל יו"ט: 
  
  
  
  ואם קרא כו׳. ר"ל אם קרא יו"ד פסוקים בלא פסוק המדולג א"צ לחזור ולקרות אבל אם בין הכל לא קראו יו"ד פסוקים צריך לחזור ולקרות על שטתן כלומר שצריכין לקרות כראוי וכ"כ בש"ע א"ח סי׳ קל"ז: 
  זו בחול. ר"ל דוקא בחול דינא הכי שאם קרא יו"ד פסוקים מלבד פסוק המדולג א"צ לחזור ולקרות כיון דקוראין אותו בסדר בשבת הבאה אבל בשבת אם שכח פסוק א' חוזר וקורא. ובש"ע סיים חוזר וקורא הוא ושנים עמו לפי שאין קורין בתורה פחות משלשה פסוקים: 
  מפסיק וקורא. הלשון מפסיק אינו מדוקדק כיון דמיירי שכבר התפללו מוסף מה שייך לומר מפסיק ובש׳ע באמת ליתא האי לישנא דמפסיק: 
  שאין מעמידן כו'. נ"ל דכצ"ל ואין מעמידן תפלת מוסף פעם שנייה. ר"ל שאין צריכין להתפלל עוד מוסף אע"פ שקראו בטעות. אבל בש"ע סי׳ קל"ז כתוב כל הלכה זו והאי לישנא שאין מעמידן כו׳ לא כתוב שם וכן בס׳ אגודה לא גרס ליה: 
  
  
  
  
  
  
  
  ואין מפסיקין בקללות. מבואר במתני׳ דמגילה פרש"י שאין שנים קורין בהן אלא אחד קורא את כולן: 
  קוצים קוצים. הוא לשון קציצה וכן הביא רש"י שם במתני׳ בשם מסכת סופרים ופרש"י שהוא לשון פיסקא פיסקא לשין קציצה: 
  
  
  
  אמר הקב"ה כו׳. מדכתיב עמו אנכי בצרה וא"כ אינו בדין שיברכוני בני על הצרות (ובירושלמי דמסכת מגילה תניא הכי בהדיא כתיב עמו אנכי בצרה וא"כ אינו בדין כו׳) וכן הביאו תוס׳ במסכת מגילה והכי איתא נמי במדרש רבה פרשת ראה: 
  אמר ר"י בר אנין כו׳. וכן איתא במסכת מגילה בשם ר"ל לפי שאין אומרים ברכה על הפורענות אלא היכא עביד תנא כשהוא מתחיל מתחיל בפסוק שלפניהן וכשהוא מסיים מסיים בפסוק שלאחריהן וזהו דקתני הכא מתחיל בדבר טוב ומסיים בדבר טוב: 
  
  
  
  אילון ארוריה כו׳. כלשון הזה ממש איתא נמי בירושלמי פרק בני העיר הלכה ז' ופי׳ בקרבן עדה אילון ארוריה היינו י"א ארורים בפ׳ כי תבא מי הוי דינן כמו התוכחות וצריך שיקרא אותן אחד ואסור להפסיק ביניהן או לא. ותו שאל שאלה אחרינא מהו שיברך לפניהן ולאחריהן. דכל השירות טעונין ברכה לפניה ולאחריה כדתניא בסמוך אע"ג דתנן הפותח בתורה מברך לפניה והחותם מברך לאחריה מ"מ שירות שאני. והקללות דינן כשירות דכשם שהוא מברך על הטובה מברך על הרעה ומבעיא ליה אם הארורים דינן כשירות ומברך לפניהן ולאחריהן או לא. וע"ז משני אין לך דבר שטעון ברכה לפנים ולאחריה אלא קללות שבת"כ ומ"ת אבל לא הארורים שאינן נאמרין אלא מפי הלוים ובזמן שעברו ישראל את הירדן. וע"ש בקרבן עדה שפירש פי' אחר אבל זהו שכתבתי נראה לי עיקר. ועפ"ז נתיישב לי מה שהקשה הט"ז בסי׳ תכ"ח וז"ל ויש לתמוה הרבה שהרי בפ' הקורא עומד תנן הפותח בתורה מברך לפניה והחותם מברך לאחריה א"כ בזמן המפנה לא היה מברך אלא הפותח והחותם ואיך אמר ר"ל מש"ה אין מפסיקין בקללות לפי שאין מברכין על הקללות הא הקללות המה באמצע הקריאה ולא היו מברכין כלל בימי המשנה ותירוצו דחוק מאד אמנם למאי דמוכח הכא ומירושלמי שהבאתי דעל השירות ועל הקללות היו מברכין אפי׳ בזמן המשנה א"כ אין מקום לקופית הט"ז די"ל דר"ל ס"ל נמי הכי וקאמר שפיר הטעם שאין מברכין כו׳ אף דמברכין קודם הקללות ולבסוף עכ"פ בתוך הקללה עצמן אינו מברך. וזהו דקאמר נמי בגמרא היכי עביד ר"ל שדבריך סותרין דקאמרת שאין מברכין על הקללות ובאמת קי"ל דמברכין על הקללות כמו על השירות וע"ז השיב מתחיל בפסוק שלפניהם כו׳ וא"כ איכא לקיים תרתי כנ"ל וכן משמע בס׳ אבודרהם דף קי"ד שאפי׳ בימי חכמי המשנה היו מברכין קודם הקללות ולאחריהן: 
  
  
  
  ספרא דגופתרא. מקרי דרדקי מעיר ששמה גופתרא: 
  נחית להכא כו׳. ירד לאיי וראה לר׳ אבונא מקרי דרדקי שקרא שירת הבאר דהיינו עלי באר ענו לה הכתובה בפ׳ חקת ובירך לפניה ולאחריה: 
  ועבדין כן. וכי עושין כן הלא קי"ל שהפותח והחותם לבד מברכין ושירר זו היא באמצע הסדר ולמה ברכת עליה: 
  עד כדון כו׳. ועדיין אתה צריך לדין זה הלא דבר פשוט הוא כל השירות טעונין ברכה לפניהם ולאחריהם: 
  
  
  
  אשאלת לר' סימון. ר"ל שאלה זו שאלתי לר' סימון אם מברכין נמי על שירת הבאר או לא והשיב לי אין לך דבר שטעון ברכה אלא אלו דמפרש הכי אבל לא שירת הבאר: 
  וקללות שבמשנה תורה. בירושלמי גרסי׳ הכא קללות שבת"כ ובמ"ת וכן נראה שצ"ל כאן דכל הלכות הללו הם ממש לשון הירושלמי פ׳ בני העיר. ואי גרסי׳ כגי׳ דהכא נראה דר׳ סימון פליג על ר' בר חנינא בהלכה ג׳ וס"ל דוקא בקללות שבמ"ת מברכין אבל לא כל קללות פבת"כ ונ"ל דהיינו טעמא דמנינו בגמרא דאמר אביי ל"ש אלא קללות שבת"כ אבל שבמ"ת פוסק מ"ט הללו בלשון רבים אמורות ומשה מפי הגבורה אמרן והללו בלשון יחיד אמורות ומשה מפי עצמן אמרו עכ"ל. וא"כ י"ל ר' סימון סיל כר"י בהלכה ב' דטעמא הוי משום דכתיב עמו אנכי בצרה ומש"ה בקללות שבמ"ת שמשה מפי עצמו אמרן מברכין אבל בת"כ שמפי הגבורה נאמרה ושייך הטעם עמו אנכי בצרה וח"כ אינו בדין שיברך אפי׳ קודם ולאחר הקללות נמי אין מברכין כנ"ל. אבל יותר ניחא אי גרסינן הכא כגירס' הירושלמי ואז אין אנו צריכין לדחוק כלל: 
  
  
  
  אני לא שמעתי. אני לא שמעתי כלל מדין זה דכל השירות מברכין עליהן אבל מסברא נראה דדוקא בעשרת הדברות טעונין ברכה לפניהם ולאחריהם: 
  בתומנת א פסוק׳ ובמ"ת. נ"ל שכצ"ל בתומנהא פסוקים אחרונים שבמ"ת. ר"ל שמונה פסוקים אחרונים שבתורה והיינו מן וימת משה עד סוף התורה. ונ"ל הטעם שמברכין על שמנה פסוקים לפניהם ולאחריהם דאיתא במסכת ב"ב דף ט"ו שמנה פסוקים שבתורה יחיד קורא אותן ופרש"י דאין מפסיקין בהן דס"ל דלאו משה כתבן וא"כ אישתני. ולפ"ז י"ל דמה"ט מברכין לפניהם ולאחריהם כיון דאישתנו אישתנו והואיל שצריכין לקרותן ביחיד ואין מפסיקין בהן דינן כשירות ומה׳ט מברכין לפניהם ולאחריהם כמו בכל השירות. ובירושלמי מקשה אמאי איצטריך למימר בח' פסוקים דמברכין לבסוף והלא סוף התורה היא ופשיטא דהחותם מברך בסוף ומשני בירושלמי לא נצרכה בר"ח שחל בשבת שאז האחרון קורא בפרשת ר"ח וסד"א דאין מברכין לבסוף קמ"ל. וצ"ל דמיירי בא"י שהיו מסקי אורייתא לתלת שנין וא"כ אפשר דמקלע פ' וזאת הברכה בשבת ור"ח אבל לדידן אי אפשר דמקלע פ׳ וזאת הברכה בר"ה ולהרמב"ם פרק י"ג מהל׳ תפלה שיט׳ אחרת בענין שמנה פסוקים: 
  
  
  
  במה קורין. נ"ל דלא כאל אלא על שני ספרים אחרונים במה קורין אי קורין תחלה בשל חנוכה משום פרסומי ניסא או בשל ר"ח דתדיר אבל על הספר הראשון לא קמבעי׳ ליה דודאי קורין בסדר הפרשה. והכי איתא להדיא במסכת מגילה דף כ"ט ע"ב אר׳י נפחא ר"ח טבת שחל בשבת מביאין שלש ס"ת באחד קורין בעניינו של יום ואחד בשל ר"ח וא׳ בשל חנוכה: 
  לענין כלות. זהו התשובה שהשיב שקורין בתחלה של חנוכה המתחיל ויהי ביום כלות משה ועוד דבימיהם היו קורין לעולם בשבת של חנוכה ויהי ביום כלות כדמוכח בפרקין דלקמן: 
  והמפטיר בשל שבת ור"ח. כנ"ל דתיבת ר"ח קאי אדלעיל ר"ל דהמפטיר קורא בפרשת של שבת ובראשי חדשיכם דס"ל פרסומי ניסא עדיף להכי קורין תחלה בשל חנוכה ואח"כ בר"ח מיהו אנן לא קי"ל הכי כמ"ש לעיל כדמוכח מש"ס דמגילה וכן פסק הטור דהשביעי קורא בר"ח והמפטיר בחנוכה דהיכא דמצינו למעבד תרוייהו תדיר קודם אבל ההפטרה דלא אפשר למעבד תרוייהו מפטירין בשל חנוכה דפרסומי ניכא עדיף: 
  שחל להיות בחול. לפמ"ש בסי׳ הקודם דתיבת ור"ח קאי אדלעיל צריכין לומר דכצ"ל חל להיות בחול ר"ל אם חל ר"ח טבת בחול ואיכא ב׳ ימים ר"ח ביום א׳ דר"ח קורין שלשה בד"ח והרביעי בשל חנוכה דתדיר קודם וביום שני של ר"ח עבדי׳ איפכא קורין שלשה בשל חנוכה והרביעי בשל ר"יח ונ"ל הטעם דבמסכת מגילה דף כט פליגי אמוראי מ"א קורא תלתא בר"ח וחד בחנוכה וח"א תלתא בחנוכה וחד בריח וקאמר ר' אבין טעמא דמי גרם לרביעי שיבוא ר"ח הלכך בר"ח בעי למקרי. מאי הוי עלה רב יוסף אמר אין משגיחין בר"ח ורבה אמר אין משגיחין בחנוכה עכ"ל. ולפ"ז י"ל גמרא דהכא מספקא לה ומש"ה כשהם ב׳ ימים ר"ה עבדי׳ כתרוייהו והא דקורין ביום שני פלשה בחנוכה ולא ענדינן איפכא. י"ל דעיקר ר"ח הוי ביום שני וא"כ כיון שלא בא הרביעי אלא בשביל ר"ח קורא הרביעי בשל ר"ח: 
  בכל ריח. כצ"ל בשל ר"ח: 
  כל השיטה. ר"ל כל הענין כלומר כל הפרשה של ובראשי חדשיכם [ובד"י תיבת כל ליתא]: 
  ואם היה בשבת כו'. מלתא באנפיה נפשיה הוא וקאי לענין ההפטרה ונ"ל דאין כאן מקומו ונשנית לקמן פ׳ י"ד הלכה ב' ושם אפ־שה אי"ה כי שם ביתה וע"ש: 
  
  
  
  שירת הלוים. היינו שירת האזינו וקרי ליה שירת הלוים לפי שהלוים היו מחלקין כן בבית המקדש כל שבת במוסף פרק אחד משירה זו: 
  מששה קרויות. שבששה שבתות היו גומרין שירת האזינו ובשביעית חוזרין לומר מתחלתה והכי איתא בירושלמי דמגילה פ׳ בני העיר: 
  וישמן לו כי ידין. ובמס׳ ר"ה דף ל"א הביאו רש"י ותוס' במקום וישמן וירא ה' וינאץ ובמקום שכתוב כאן לו כתוב שם לולי כעס אויב. והרמב"ם כתב במקום כי ידין כי אשא אל שמים ועיין בטא"ח סי׳ תכ"ח וע"ש בט"ז. וכתב הרמב"ם הטעם שמסיימין בעניינים אלו לפי שהן דברי תוכחה כדי שיחזרו העם בתשובה עכ"ל והיינו לפי מנהגינו שמחלקין אותה בבהכ"נ כמו שהיו מחלקין בבהמ"ק: 
  ויש לה פסוק כו׳. נ"ל שכצ"ל ויש להפסיק שיטה מלאה כו׳ ופירושו קודם השירה מניחן שיטה שלימה פנויה וכן למטה משירה וכ"כ בס׳ מכתב מאליה פרשת בשלח: 
  כנגד כך כו׳. הלשון זה דחוק מאד ונראה לי על פי דאיתא במסכת ר"ה אמר רב כדרך שחלוקין כאן כך חלוקין בבית הכנסת ופרש"י כמו שהיו מחלקין שירת האזינו בבהמ"ק כך קוראין אותה הששה שקוראין בס"ת והשביעי קורא מן השירה ולהלן ע"כ. וזהו דקתני הכא כנגד כך נהגו לעשות שיטותיה של תורה כלומר כמו שהיו מחלקין בבהמ"ק כך היו מחלקין הפרשיות כשקורין בתורה ומצינו כמה פעמים במס׳ זאת שקורא לפרשה שיטה. ועי"ל דקאי אהלכה דבתריה וה"פ כנגד כך נהגו לעשות שיטותיה של תורה כמו שמפרש לקמן והרמב"ם והרא"ש והטור כתבו לעשות שבעים שיטות: 
  
  
  
  סימן תתלת השיטן כו׳. ערבוב דברים יש כאן פעמים נרשם רק תיבה אחת מהתחלת השיטה ולפעמים מביא כמה תיבות משיטה אחת ועי"ז ישגא הקורא ולא ידע מהו התחלת השיטה. גם שורה החמישית המתחלת הצור נשכח לגמרי ע"כ אעתיק לשון הרמב"ם פ"ח מהל׳ ס"ת שהביא מנין השיטן בסידור נכון וז"ל צורת שירת האזינו כל שיטה ושיטה יש באמצע ריוח אחד כצורת הפרשה הסתומה ונמצא כל שיטה חלוקה לשתים וכותבים אותה בשבעים שיטות ואלו הן התיבות שבראש כל שיטה ושיטה. האזינו יערוף כשעירים כי הצור אל פחת הלה׳ הלא זכור שחל בהנחל יצב כי ימצאהו יסובבנהו כנשר יפרוש ה׳ ירכיבהו ויניקהו חמאת בני ודם שמנת וינבל בתועבת אלהים לא ותשכח מכעס אראה בנים כעסוני בגוי ותיקד ותלהט חצי וקטב עם ומחדרים יונק אשביתה פן ולא ואין יבינו ושנים וה׳ ואויבנו ומשדמות אשכלות וראש חתום לעת וחש ועל ואפס צור ישתו יהי ואין מחצתי כי אם אשיב אשכיר מדם הרנינו ונקם עכ"ל וכל זה מסכים למ"ש כאן אלא שיש כאן כמה טעיות ואין חילוק בין גירסת הרמב"ם לגירסת דהכא רק בשורה כ"ג שכתב כאן ואילים והרמב"ם כתוב בני והאור תורה בפ׳ האזינו מסכים לגי׳ דהכא: 
  
  
  
  אריח כו׳. פרש׳י במגילה דף טז ע"ב אריח הוא הכתב לבינה הוא החלק שהוא כפליים מן הכתב ואריח חצי לבינה והר"ן כתב בזה פי׳ אחר אמנם הא"ת הסכים לפרש"י וע"ש פרשה בשלח: 
  
  
  
  שירת הים שלשים שיטן כו׳. וקחשיב כאן התחלת התיבות שבכל שיטה ושיטה וכן כתבם הא"ת פ׳ בשלח ואין ביניהם שינוי זולת בשיטה למ"ד שכתיב הכא מי והא"ת הביא בשיטה למ"ד מתחלת בתיבת הים ותיבת מי שייך לשורה כ"ט וע"ש בא"ת שקרא תגר על מדפיסי ספרי הרמב"ם ועל מדפיסי מקראות גדולות וקטנות ששינו בצורת השירה כאשר בדאו מלבם ולא ידעו שיש קפידא בצורת השירה לכן אל תפן אל מראיהם זולת כפי מ"ש הא"ת וכן נהגו סופרי זמננו בכתיבת ס"ת: 
  
  
  
  סימן שירת דבורה ס"ה שיטין וקחשיב התחלת כל השיטין. גם בזה לא השגיחו המדפיסים להדפיס שירת דבורה כדינה. ויש כאן ג"כ איזה טעיות חדא דלא קחשיב רק (ס"א) [ס׳] תיבות ובכללן קחשיב ס"ה והואיל שהפוסקים לא זכרו מזאת השירה מידי כיון דלא נפקא מיניה מידי לדידן שאין אנו כותבין נביאים וכתובים כמו בימיהם גלל כן לא אוכל ליישב הלכה זו על מכונו. רק אתקן קצת טעיות שנפלו בה והן הנה בין תיבת פרזונו לתיבת עורי נשמט שיטה אחת המתחלת ה׳. גם בין תיבת מכיר לתיבת בן נשמט שורה אחת המתחלת סופר. ותיבת בן צ"ל כן: 
  ראובן שכב. צ"ל ראובן שכן. ועפמ"ש שחסירים כאן שתי שיטות א"כ הס (ס"ג) [ס"ב] שיטין ובמקרא אחת קטנה מצאתי ס"ד שיטות וממש כל השיטות מכוונות לשיטת הלכה זאת עד שדוד ומשם ואילך מתחילין כל השיטות בתיבה אחרת הכתובה כאן: 
  
  
  
  
  
  
  
   אבל בשירת דוד וכו׳. דהיינו בשירה הכתובה בשמואל ב׳ כ"ג ובתהלים י׳ח בשירה זו לא נתנו חכמים שיעור בכמה שיטן צריכין לכתוב אותן: 
  אבל סופר מובהק כו'. נ"ל דהגירסא שבס"א עיקר וה"פ שסופר מובהק מרצפן בפתיחות שמכוון בתחלת השורה תיבת בהתחלת ענין ובסוף השיטה כותב התיבות שיש בהן אתנחתא וסוף פסוק ומכוון תמיד ליתן ריוח מעט בסוף הענין. וכן הוא עושה באיוב ומשלי וספר תהלים לפי שיש בהן פסוקים קצרים והרבה הפסקות בכל פסוק: 
  
  
  
  ספר נקרא. ומש"ה בעי שירטוט כמו בס"ת הלכה למשה מסיני מעינן שירטוט ה"ה במגילה. ובמסכת מגילה דף טז ע"ב ילפינן לה מקרא אחרינא והכי איתא שם דברי שלום ואמת מלמד שצריכה שירטוט כאמתה של תורה [אבל באמת גם ברייתא שלנו מרמזת דרשת הש"ס מדכתיב ואמת וז"ש כאמתה של תורה והוסיף משום דנקרא ספר כלומר דואמת גילה דג"ז בכלל מה שנקראת ספר לאפוקי מהס"ד דזה בכלל מה שנקראת אגרת וכמ"ש הרשב"א ור"ן בפ"ב דמגילה]: 
  
  
  
  ומלכי כנען. היינו ביהושע סימן י"א שכתובין שם ל"א מלכי כנען שכבשו ישראל אלו נכתבין נמי אריח ע"ג אריח וכו׳ וכל שיטה חלוקה לשתים כמו שירת האזינו והכי איתא להדיא במסכת מגילה דף טז כל השירות כולן נכתבין אריח ע"ג לבינה ולבינה ע"ג אריח חוץ משירה זו. היינו עשרת בני המן. ומלכי כנען נכתבין אריח ע"ג אריח ולבינה ע"ג לבינה מ"ט שלא תהא תקומה למפלתן ופרש"י שלא יהא להם מקום להרחיב צעדיו תחתיו וזהו דקתני הכא כל בנין כדין לא קמים. ר"ל בנין כמו זה אין לו קיום אם אינו נותן אריח ע"ג לבינה ולבינה ע"ג אריח: 
  מאי כדין כו׳. ר"ל הא דקאמרת כל בנין כדין לא קאים למצוה אמרת כן דבעינן אריח ע"ג אריח אבל בדיעבד לא מפסיל בשביל כך או לעיכוב אמרת כן דאפילו בדיעבד פסול אם לא נכתבות כן: 
  
  
  
  אמר ר׳ יוסי ב"ח כו׳. הלכה זו היא תשובה על שאלתו בהלכה הקודמת אלא שהלכה זו משובשת מאד והגי׳ האמיתית כגי׳ הירושלמי פ׳ בני העיר וז"ל מאי כדין למצוה או לעיכוב א"ר לר"ח בר אחוה דרב הושע נהיר את כד דהויין קיימין קדם חנותא דרב הושע חביבך עבר רבי בד זבדא ושאלינן ליה ואימר בשם רב לעיכוב עכ"ל וה"פ ששאל אם למצוה או לעיכוב ע"ז השיב נהיר את זוכר אתה כשהיינו קיימין לפני החנות של דודך רב הושע ושאלינון כו׳ ואמר לעיכוב: 
  
  
  
  ר׳ חייא כו׳. גם הלכה זו איתא בירושלמי פ׳ הנ"ל וה"פ שצריך לאומרן בנשימה אחת שמות של עשרת בני המן וגם תיבת עשרת צ"ל עמהן ובבבלי מסיים מ"ט כולהו בסדרי נפקא נשמתייהו מש"ה צריך לומר כולן בנשימה אחת: 
  
  
  
  בכתבן כו׳. ט"ס הוא וכצ"ל בכתבן צריך להיות איש בראש דפא. ר"ל כשכותבין עשרת בני המן צריך לכתוב איש בראש השיטה ותיבת את בסוף השיטה: 
  בששה שיטן. נ"ל שט"ס וצ"ל הכי ואת בסוף שיטה ועשרת בסוף דפא. ר"ל בכל שיטה צריך להיות את בסוף השיטה ובשיטה י"א צריך לכתוב עשרת בסוף דפא וכ"מ מן הירושלמי שהבאתי ובטא"ח סימן תרצ"א: 
  שחיץ תגין כו׳. ט"ס יש כאן וס"ג בירושלמי שנין ונתין כסדין קגטירא. וכתב עליו הנ"י בסימן תרצ"א נראה דשנין הוא מלשון שנצים כלומר כעין שנצים שעושין לכיס שאחד בולט מצד זה ואחד מצד שני כן איש בריש דפא ואת כנגדו בסוף אותה השיטה ומ"ש ונתין כהדין קנטירא נראה שר"ל שוה משני צדדיו כמו בנין השוה ולא יהא שום בליטה. ובקרבן עדה מפרש עוד פירוש על זה וע"ש וזהו דקאמר הכא כדי שיפלו ולא יהא להם תקומה וכפי׳ הש"ס שהבאתי בהלכה ג׳ כיון דאין שום בליטה אין מקום להרחיב צעדיו: 
  אחר הדברים האלה כו׳. לכאורה משמע דאתא לאשמעינן דהמן בא מזרע עמלק לכן מייחס אותו עד עמלק ועשו. ועוד אפשר ע"פ הירושלמי פ"ב דיבמות דשם איתא להדיא דלאו בן המדתא האגגי היה אלא שקורא אותו כן שהוא צורר בן צורר ולפ"ז הוצרך לאשמעינן דבא מזרע עשו. ועפ"ז מדויק היטב דקתני ית המן המדתא האגגי ולא קתני בר המדתא בר אגג כדקתני באינך לפי שבאמת לא היה בן המדתא האגגי כדמשמע בירושלמי: 
  בר לחינתיה דאליפז. ר"ל בן פלגש של אליפז דתרנום של פלגש הוא לחינתה: 
  דכי יתיה. כנ"ל רביה יחיה ר"ל שגדל אותו מכל השרים: 
  דקדם שברי׳ גיניניה. הוא תרגום של פסוק לפני שבר גאון: 
  
  
  
  וי"ו דויזתא כו׳. ובמסכת מגילה גרסי׳ הכי צריך לממתחיה כמרוד׳ דלברות ורש"י לא פי׳ התם מידי אכן מצאתי במס׳ בבא מציעא דף פ׳יז ע"א על הא דאיתא שם צריכה וי"ו כמורד׳ דלברות פרש"י וז"ל שם מורידא דלברות שם הנהר מורידא עץ שרב החובל מנהיג בו הספינה להרחיקה מן האבנים והמכשולות עכ"ל ובב"י סי׳ הרצ"א מביא ב׳ דיעות על הא דקאמר צריך למזקפה אס הכוונה על הכתיבה שצריך הוי"ו להיות גדולה או דקאי על הקריאה שצריך להאריך בקריאת הוי"ו דויזתא: 
  
  
  
  חדא אמר כו׳. היינו דעת ר"מ במס׳ מגילה וטעמא דצריך לגלול קודם שיברך שלא יאמרו ברכות כתובין בתורה: 
  וחדא אמר פותח ומברך. וזו דעת ר׳ יהודה בגמרא דס"ל דלא חיישינן לשמא יאמרו ברכות כתובין בתורה: 
  ובפתחו עמדו כולם כו׳. ודייק מדכתיב בסיפא ויברך משמע שבירך בשעה שהיתה הס"ת פתוחה וכן הוא בירושלמי פ׳ בני העיר: 
  במה גידלו. מדכתיב האלהים הגדול וע"ז שאל במה גידלו רב אמר בשם המפורש שהזכיר שם המפורש ורבא אמר בברכה גידלו שבירך על קריאת התורה: 
  אשר נתן לנו כו׳. נוסחא אחרת הי׳ להם בברכת התורה ביחיד ומציגו כמה שינוי נוסחאות בברכות שהיה בימיהם: 
  וגולל ואומר. קאי אדלעיל בברכת התורה בציבור לאחריו גולל תחלה ואח"כ מברך וכתב הכ"מ בהלכות ס"ת אפילו למ"ד בתחלה אין צריך לגלול אבל לאחריו מודו כ"ע דגולל תחלה כיון דבלא"ה צריך לגלול בין נברא לנברא מש"ה גולל קודם שיברך: 
  
  
  
  וכן בנביאים. היינו בברכת הפטרה אומר כן כדמוכח מהלכה י׳ וי"א דקחשיב לברכת הפטרה: 
  
  
  
  ומיד עומד כו'. זהו היה דוקא בימיהם כשהיה מגיע המפטיר לונאמן אתה היה הקהל עונין דברי שבח וכ"כ תוס' בפסחים דף ק"ד ע"ב וכתבו שם דמה"ט יש הפסק במחזורים בין וצדק לונאמן אף על פי שכולו ברכה אחת היא אלא שבימיהם היו עונין כאן דברי שבח: 
  כל פעל ה׳ למענהו. פרש"י במשלי בשביל קילוסו כמו ענו לה' בתודה וא"כ בדבר של שבח להקב"ה יש להחמיר ולומר בעמידה. ועוד פי׳ רש"י שם פי' אחר דלמענהו הוא לשון עדות וא"כ מוכח מזה דבעי' לומר שבח של הקב"ה בעמידה כמו דעדות בעי' בעמידה דכתיב ועמדו שני האנשים: 
  הלכה  י"א י"ב י"ג אינו מן הצורך לפרשם כי המה נוסח ברכת המפטיר ועיין מזה בתוס' פ' ע"פ דף ק"ד ע"ב: 
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  השבת קדמה לישראל. ר"ל שהיה מקודש מששת ימי בראשית קודם שנתקדשו ישראל בקדושת התורה והכי איתא במש׳ ביצה דף ט"ז אטו שבת ישראל מקדשי שבת מקדשי וקיימא. וע"ז מביא הכא ראייה מדכתיב כי ששת ימים כו׳. הרי שנתקדש יום השבת מימי הבריאה קודם לישראל: 
  ואומרים ראו. כצ"ל ואומר ראו כו׳ ודייק מדכתיב השבת בה"א הידיעה משמע שנתקדש מקודם אבל י"ט נתקדש ע"י ישראל המקדשין החודש מש"ה מזכיר בי"ט ישראל וע׳ש במסכת ביצה: 
  
  
  
  
  
  
  
  ולמה אמרו כולן. אפרקין דלעיל קאי קתני שהמפטיר מברך כל הברכות דקחשיב בפ׳ שלפניו וע"ז שואל ולמה מברך המפטיר כל הברכות כולן ומשני כדי לקיים ברכות שבעה נגד שבעה שקוראים בתורה מש"ה מברך המפטיר שבע ברכות והיינו שתים בתורה אחת לפניה ואחת לאחריה וא׳ לפני ההפטרה וארבע לאחר הפטרה וכ"כ תיש׳ בפסחים דף ק"ד ע"ב: 
  וכן אתה אומר. ר"ל מש"ה מפטירין בנביא כ"ב פסוקים. כ"א נגד ז׳ קרואים שכל אחד לא יפחות מג"פ וא"כ הם כ"א ועוד פסוק אחד קורא המפטיר נגד חזן הכנסת. אבל במסכת מגילה דף כ"ג איתא דהמפטיר בנביא לא יפחות מכ"א פסוקים נגד שבעה קרואים ולא קתני שם אחד כנגד חזן הכנסת: 
  
  
  
  בד"א שלא תרגמו כו׳. ר"ל בד"א שלא יפחות המפטיר מכ"א פסוקים בשלא תרגמו אבל אם יש שם מתורגמן מותר לפחות מכ"א פסוקים. והכי איתא להדיא במגילה דף כ"ג אהא דתניא התם המפטיר בנביא לא יפחות מכ"א פסוקים פריך והאמר רב שמואל בר אבא זימנן סגיאין הוי קאימנא קמיה דרבי יוחנן וכי הוי קרינן עשרה פסוק׳ אמר לן אפסיקי ומשני מקום שיש תורגמן שאני דתני רב תחליפא בר שמואל ל"ש אלא במקום שאין תורגמין אבל במקום שיש תורגמין פוסק ופרש"י הטעם שיש טורח לציבור ומש"ה מותר לפחות וה"ה כשדורשה נמי מהאי טעמא: 
  
  
  
  ברות ובשיר השירים כו׳. יש בזה מחלוקת הפוסקים אי מברכין על שארי מגילות או לא אבל מנהגנו הוא שלא לברך על שום מגילה אלא על מגילת אסתר וכ"כ רמ"א בש"ע א"ח סימן ת"ץ וז"ל ונוהגין לומר שיר השירים בשבת של מול המועד כו' וכן הדין בסוכות עם קהלת ונוהגין לומר רות בשבועות והעם נהגו שלא לברך עליהן על מקרא מגילה ולא על מקרא כתובים עכ"ל וע"ש בט"ז הטעם וכ"כ הב"י בסי' תקנ"ט שאין מברכיו על שום מגילה חוץ ממגילת אסתר. ונ"ל לישב שלא יהא מנהגנו חולק על מסכת סופרים עפמ"ש בט"ז מזעם שאין אנו מברכין לפי שאינ׳ כתובים על הקלף ובגליון רק בחומשים וא"כ י"ל דמסכת סופרים מיירי כשהיא כתובה בגליון כמו שהיה בימיהם כל ספרים כתובים על הקלף ובגליון אבל אנו שאין כותבין בגליון אין לברך וכן יש ליישב לקמן בהלכה ד׳ דקתני הכא שמברכין כשקורא בכתובים. ואנן אין מברכין אלא דהכא מיירי כשכתונים כדינא ונ"ל: 
  
  
  
  
  
  
  
  כנגד עלבונה של תורה. נראה שרוצה ליישב בזה קושית הר"ן וז"ל יש לתמוה ברכה זו אמאי פותחה בברוך שהרי סמוכה לברכה שלפניה דהא מגילה וודאי דלא מפסקא כי היכא דלא מפסיק ק"ש בברכותיה דמש"ה חשבינן ברכה אחרונה שלה סמוכה לחברתה. י"ל דהא ברכה אחרונה לאו אקריאת מגילה נתקנה אלא שהיא ברכה בפ"ע שנתקנה על הנס עכ"ל הר"ן וזהו דקתני הכא כנגד עלבונה של תורה או כנגד עלבונה של ישראל מברכין וא"כ לא הוי סמוכה לחברתה ומש"ה פותחת בברוך: 
  
  
  
  
  
  
  
  שחיט שמוי. ט"ס הוא וכצ"ל שחיק שמו או שחיק עצמותיו וכן הגירסא בב"ר פרשה מ"ט וז"ל ר׳ ברכיה ור׳ חלבו משום רשב"ג ור׳ יונתן כשהיה מגיע לפסוק זה אשר הגלה כו׳ הוי אמר נבוכדנצר שחיק עצמות ומקשה המדרש למה לא אמר כן בירמיה. פי׳ בשמות של נ"נ הכתובים בירמיה אלא כל נ"נ דכתיב בירמיה חי הוי ברם הכא מת הוי וע"ש במ"ב ובידי משה: 
  למזגא לטבא כו׳. פי׳ הקב"ה משלם לרשע כרשעתו ולצדיק כצדקתו: 
  שנאמר כו׳. קאי נמי אדלעיל מש"ה אומר ברוך מרדכי וארור המן שנאמר זכר צדיק לברכה ושם רשעים ירקב ומש"ה כשהגיע לשם של נ"נ אמר שחיק עצמותיו וכן בהמן: 
  
  
  
  המפטיר בנביא כו׳. פרש"י במגילה מי שהוא רגיל להפטיר בנביא תקנו חכמים שיהא פורס את שמע ומפרש בגמרא הטעם ח"א משום כבוד פרש"י הואיל וממציא עצמו לדבר שאינו כבודו תקנו לו זה לכבוד שיעבור לפני התיבה. וח"א משום אנצויי פרש"י הדבר בא לידי מחלוקת אני מפטיר ואתה תעבור לפני התיבה: 
  בשמע של ס"ת. גמרא דהכא לא ס"ל כפרש"י במגילה וכמ"ש הטור סימן ס"ט דפורס על שמע היינו שאומר ברכו וברכה ראשונה של ק"ש אלא דגמרא דהכא ס"ל דפורס את שמע היינו שמע של ס"ת שהיו רגילין לומר קודם קריאת התורה הפסוק של שמע ישראל כדקתני לקמן הלכה ט׳ וזהו אומר המפטיר. ולקמן בהלכה י"ד איתא בשם י"א דפורס את שמע כמו שמפרש רש"י במגילה: 
  היכא פתח. השתא מפרש מהו שמע של ס"ת ע"ז קתני מהו היה אומר המפטיר ומניה נשמע שהיה אומר שמע: 
  
  
  
  
  
  
  
  חוזר ואומר אחד אלהינו כו׳. נ"ל שכצ"ל ואומר אחד אלהינו גדול אדונינו קדוש ונורא שמו וכל השאר כפל ומיותר: 
  כנגד שלשה אבות. ומש"ה אומר ג׳ לשונות של שבח: 
  
  
  
  צדקתך כו׳. וצריך לומר נמי צדקתך וכל הענין כדמפרש ואזיל: 
  גדלו לה׳. בספר נחלת אריאל גרס ובגדלו לה׳ אתי. ר"ל שצריך להגביה את התורה באלו שלשה יחודין שמזכיר השם. היינו אלהים מי כמוך. ה׳ שמך. ה׳ זכרך. וגם בגדלו לה׳ אתי צריך להגביה התורה. ולי נראה שכצ"ל שנאמר גדלו לה׳ אתי ומדכתיב גדלו הוא לשון גידול והגבה ומש"ה צריך להגביה באלו שלשה יחודין: 
  
  
  
  ועוד צריך. ר"ל שצריך לומר עוד על הכל יתגדל וכל הענין: 
  
  
  
  
  
  
  
  מיד גולל ס"ת. והוא לפי מנהג שבימיהם היו נוהגין להגביה ולגלול קודם קריאה וכ"ב הרמ"א בש"ע סימן קל"ד דמה"ט סידר הב"י דיני הגבה קודם קריאת התורה לפי שכן היה מנהגם ועד היום כן הוא מנהג ספרדים: 
  לכסות ראשי הקרואים. כתוב בס׳ נ"א דהאי לכסות פירושו לשון מנין כדכתיב במכסת נפשות. וה"פ שחזן הכנסת נותן התורה למפטיר עד שמנה מי יעלה לתורה: 
  שאין כבוד להיות התורה יחידה. ומש"ה נותן המפטיר לחזן הכנסת והמפטיר עומד אצלו שלא יהא התורה יחידה: 
  וי"א פורס את שמע כו׳. קאי אדלעיל בהל׳"ח דקתני באיזה שמע אמרו בשמע של(ק"ש) [ס"ת] ע"ז קתני והי"א סברי דפורס את שמע היינו שאומר יוצר אור וקדוש וזהו נקרא פורם את שמע וכ"כ רש׳י במתני׳ דמגילה: 
  וטעם לדבר כו׳. ומש"ה המפטיר בנביא פורס על שמע כדי שיברך על התורה ועל העבודה דתפלה היא כמו העבודה וזהו כטעם הראשון במסכת מגילה מפני הכבוד ומש"ה תקנו שהמפטיר בנביא יהא פורס נמי על שמע לכבודו: 
  
  
  
  אבל אינו פורס על שמע. לפי שבא להוציא רבים ידי חובתן וכיון שאינו מחויב בדבר אינו מוציא הרבים ידי חובתן ומש"ה אינו פורס את שמע ואינו עובר לפני התיבה. ובנושא כפיו הטעם שאין כבוד לציבור שיהא כפופין לברכתו. רש"י במגילה דף כ"ד: 
  פותח. ובמגילה גרסי׳ פוחח ופרש"י שהוא תרגום של יחף: 
  אבל  אינו קורא בתורה כו׳ פרש"י בזה נמי הטעם שאין כבוד לציבור בראשו מגולה לקרות הו לעבור לפני התיכה אי לישא אח כפיו: 
  
  
  
  סומא כו׳. הטעם מבואר במסכת מגילה אע"פ שהוא אינו רואה מ"מ הוא נהנה במה שאחרים רואין המאורות להורתו הדרך אשר ילך. ור"י לית ליה האי סברא ומש"ה אמר מי שלא ראה מאורות מימיו אינו פורס: 
  
  
  
  קטן שאמרו כו׳. הלשון תמוה דמה"ת לומר דמבן י"ב שנה ולמעלה פורס את שמע דאכתי קטן הוא ולעיל קתני דקטן אינו פורס על שמע לכן נ"ל שכצ׳"ל קטן שאמרו מבן י"ג שנה ומעלה פורס את שמע וכ"כ בש"ע סימן נ"ג וס"ט. ומצאתי באגודה דגרס הכי קטן שאמרו עד שלש עשרה שנה משם ולמעלה פורס את שמע וזהו מסכים למ"ש: 
  והעובר כו׳. נראה דאו או קתני עד שיהא בן עשרים או בעל זקן וכן מוכח להדיא מסיפא דהלכה זו וכ"מ מדברי הב"י בא"ח סימן נ"ג וכתבו תוס׳ במגילה הא דבעינן בעל זקן היינו בת"צ או להיות שץ בקביעות אבל באקראי בעלמא יוכל להיות ש"ץ משהביא ב׳ שערות וכן בנ"כ כתבו תום׳ דוקא לישא כפיו בקביעות תדיר הוא דבעינן מילוי זקן אבל באקראי בעלמא יוכל לישא כפיו אע"פ שלא נתמלא זקנו וכ"כ תוספות במסכת חולין דף כ"ד וכ"כ בטא"ח סימן נ"ג: 
  
  
  
  חוץ מחש"ו. הטעם מבואר במס׳ מגילה דף י"ט לפי שאינן בני חיוב ומש"ה אינן יכולין להוציא הרבים ידי חובתן: 
  ולשנותה ביום. הכי איתא במגילה דף ד׳ ופרש"י זכר לנס שהיו צועקין בימי צרתן לילה ויום: 
  שנאמר כו׳. ופרש"י שם דהאי קרא דרשינן בפסיקתא על מרדכי ואסתר: 
  במוצאי שבת שתים. שהי׳ מנהג בימיהם ב' שבתות קודם פורים היו כל הקהל קורין המגילה ביחד בבהכ"נ וכן הי׳ המנהג בימיהם בפסח לקרות הלל בלילי פסחים ועיין בתום׳ פ׳ ע"פ דף ק"ד ע"ב: 
  קליהון דסדרא. לפי שהי׳ הסדר לקרותא מש"ה קרי ליה סדרא כמו סדר פרשיות: 
  קריות. כלומר שמפסיקין במגילה וקורין אותה לחצאין: 
  
  
  
  כך חייב במגילת. אע"ג דכבר תני לה בהלכה י"ח דחייב לקרות המגילה בלילה וביום וא"כ תרתי ל"ל. ואפשר ליישב דבהלכה י"ח קתני ולשנותה ביום ואפשר לטעות בזה כדטעו תלמידי ריב"ל על מה שאמר ריב"ל חייב אדם לקרות המגילה בלילה ולשנותה ביום סבר מיניה ללמוד משנה דידי׳ ביממא והשיב ריב"ל כמאן דאמר אעבור פרשה דא ואשנה וא"כ ה"נ איכא למטעי הא דתני ולשנותה ביום היינו ללמוד משנה דידי׳ ביממא ע"ז קתני להדיא דחייב לקרות המגילה ביום והביא ראיי׳ מדקתני כל היום כשר לקריאת המגילה מוכח דמחויב לקרות המגילה ביום: 
  
  
  
  אין בין ספרים כו׳. אגב דאתא לאשמעינן החילוק שבין תפילין למזוזה מייתי בקוצר אין בין ספרים לתו"מ ולקמן באידך פרקין מפרש להדיא החילוק שבין ספרים לתו"מ: 
  תפלה שבלתה כו׳. הטעם מפרש רש"י במנחות דקדושת תפילין חמורות שיש בהן ד׳ פרשיות ומש"ה מתפילין אין עושין מזוזה אבל ממזוזה עושין תפילין לפי שמעלין בקודש ואין מורידין. וה"ה דמס"ת נמי אין עושין מזוזה כדאיתא בשבת דף ע"ט: 
  
  
  
  
  
  
  
  אלא אשורית. במסכת מגילה מפרש הש"ס הטעם שאין כותבין תו"מ אלא אשורית דכתיב והיו הדברים האלה משמע בהוייתן יהא דהיינו אשוריתכמו שנכתבו בתורה: 
  לא התירו כו'. פרש"י לא התירו לכותבם לשון אחר חוץ מלשון הקודש אלא יונית. ושם בגמ׳ מפרש טעמא דרשב"ג דכתיב יפת אלהים ליפת כו׳ יפיפת של יפת באהל' שם: 
  
  
  
  אע"פ שאמר רשב"ג כו׳. כל הלכה זו קשה להולמה חדא דלישנא לא מתיישב דקתני אע"פ שאמר רשב"ג כו׳ לא הודו לו חכמים מאי הלשון אע"פ ועוד דזהו הפלוגתא בהלכה הקודמת ופשיטא שלא הודו לו חכמים ועוד דמאי מייתי ראיה ממעשה שהביא האיך מוכח מהאי מעשה שלא הודו לו חכמים. ועוד הא דקאמר לקמן ואף חכמים עמדו בדבריהם דתנן כל כתבי קודש מצילין אותן מפני הדליקה כו׳ האיך מוכח מזה דחכמים עמדו בדברי׳ וא"ל מדקתני אע"פ שכתובין בכל לשון מצילין אותן מפני דליקה ש"מ דמותר לכותבן בכל לשון. ז"א בפ׳ כל כתבי דייק ממשנה זו להיפך מדקתני אע"פ שכתובין בכל לשון משמע דאתי׳ דוקא כרשב"ג דלרבנן מאי אע"פ דהא ניתנו לכתוב בכל לשון אע"כ דמתני׳ אתיא כרשב"ג ואתא לאשמעי׳ אע"פ שאוסר רשב"ג לכותבן בכל לשון אפ"ה מצילין אותן מפני הדליקה וא"כ דמתני׳ אתיא כרשב"ג האיך מוכח מזה דחכמים עמדו בדבריהם. וגם מהירושל׳ דרישא פ׳ כל כתבי מוכח להדיא כמ"ש דאיתא התם על המתני׳ דכל כתביהקודש מצילין אותן מפני הדליקה למי נצרכה לרשב"ג אע"פ דאמר רשב"ג אף בספרים לא התירו שיכתבו אלא יונית מודה הכא שמצילין אותן מפני הדליקה מעשה בר"ג שהיה עומד ע"ג הבנין וכו' עכ"ל הרי מפורש דמתני׳ דכל כתבי לא אתיא אלא כרשב"ג. לכנ"ל דצריכין להגיה איזה תיבות בהלכה זו וכצ"ל אע"פ שאמר רשב"ג אף בספרים לא התירו שיכתבו אלא יונית מודה לחכמים שמצילין אותן מפני הדליקה שאמר רבי מעשה ברשב"ג שהיה עומד כו׳. ומדאמר ליה לשקע תחת הנדבך לגונזו ש"מ דס"ל דטעונין גניזה אע"פ שהיה כתוב תרגום ולא אשורית וממילא דמצילין מפני הדליקה. וזהו ממש כגירסת הירושלמי שהבאתי דמייתי ראיה מהאי מעשה דמודה רשב"ג דמצילין אותן מפני הדליקה. ותו גרסינן הכי ועוד דתנינן כל כתבי קידש מצילין כו׳. וזהו ראיה אחרינא דמודה רשב"ג לחכמים דמצילין מדקתני אע"פ שכתובין בכל לשון ע"כ דאתיא כרשב"ג ואפ"ה קתני דמצילין אותן מפני הדליקה. וע"פ הגה"ה זו עולה הלכה זאת שפיר מכל צד ומסכים כשיטת הירושלמי. אמנם בבבלי ריש כל כתבי פליגי אמוראי אליבא דרשב"ג אי מצילין אותן מפני הדליקה אי לא וע"ש: 
  ואמר לבנו. כצ"ל ואמר לבנאי וכבר כתבתי זאת פ"ה הלכה ט"ו: 
  בין שקורין בהן. פרש"י כגון נביאים שמפטירין בהן בבהכ"נ. ובין שאין קורין בהן כגון כתובים: 
  ואעפ"כ. כצ"ל ואע"פ שכתובין בכל לשון והכי איתא להדיא במתני׳ ריש פ׳ כ"כ: 
  מפני ביטול בהמ"ד. פרש"י דמשכי לבא ובשנת היו דורשין דרשה לבעלי הבתים שעסוקין במלאכה כל ימות החול ובתוך הדרשה היו מורין להם הלכות איסור והיתר וטוב להן לשמוע מלקרות בכתובים: 
  אע"פ שיש בתוכן מעות. דמפני כבוד הספר מותר להציל אפילו המעות שבתיק: 
  למבוי שאינו מפולש. בפרק כ"כ דף קי"ז איכא כמה אוקימתי מאי הוי מבוי מפולש ואיזהו אינו מפולש ואסיק רב אשי שלש מחיצות ולחי אחד זהו מבוי שאינו מפולש שלש מחיצות בלא לחי זהו מבוי מפולש: 
  
  
  
  אלא מן המנחה ולמעלה. הכי איתא בירושל׳ פ׳ כל כתבי והטעם שהתירו מן המנחה ולמעלה לפי שאז לא היו רגילין לדרוש וליכא תו ביטול בה"מ וכ"כ ביפה מראה. אבל בבבלי משמע דתיכף אחר אכילת שחרית מותר לקרות בהן דאיתא שם דף קט"ז ע׳ב בזמן בית המדרש אין קורין בהן אבל שלא בזמן בהמ"ד קורין בהן. ופרש"י שלא בזמן בהמ"ד לאחר אכילה לא דרשו. משום שכרות. ונ"ל דהבבלי וירושלמי ל"פ אהדדי זמן אכילת שחרית היה נמשך בימיהם עד שש ומחצה וזהו זמן מנחה גדולה: 
  שונין ודורשין. שונין פרש"י בגון מדרש שיר השירים וקהלת: 
  צריך דבר כו׳. פי׳ צריך לעיין בפסוק מביא ורואה בו. רש׳י שם: 
  שמסורגלין. ר"ל שנכתבין בשירטוט אפ"ה אסור לקרות בהן: 
  
  
  
  ברכות שכתבו כו׳. ר"ל מטבע הברכות שטבעו חכמים כגון י"ח ושאר ברכות. רש"י: 
  עניינות הרבה. ר "ל שכתוב בהן עניינות מפרשיות שהיו כותבין בקמיעין פסוקים ללחש כגון כל המחלה וכגון לא תירא מפחד לילה. רש׳יי פרק כ"כ: 
  כשורפי תורה. פרש"י לפי שלא יצילום בשבת מפני הדליקה והוי כשורפי תורה: 
  לבודקו. לידע אם אמת הדבר: 
  
  
  
  מפני מה אמרו לו. נ"ל שכצ"ל מ"מ א"ל. וקאי על רבי ישמעאל מ"מ אמר לו גדול עונה האחרון מן הראשון ומשני מפני עניינות של תורה שכתובין בהן ואסור לאבדן בידים והוא היה מאבד אותן בידים ולכן גדול עונש האחרון: 
  דתני רשב"י כו׳. בירושלמי פ׳ כ"כ איתא על הא דתני מפני מה אין קורין בהן מפני ביטול בהמ"ד. הדא אמרה שהמשנה קודם למקרא. פי׳ הואיל שאסרו לקרות בכתובים משום ביטול בהמ"ד ש"מ דמשנה עדיף ממקרא. ודא מסייע לההיא דתני רשב"י העוסק במקרא מדה ואינה מדה כו׳ עכ"ל הירושלמי ולפ"ז יובן הלכה זו וקא אריש פרקין בהלכה ב׳ דקתני ומפני מה אין קורין בהן מפני ביטול בהמ"ד ע"ז קתני דתני ר"ש בן יוחאי כו׳ והיינו ממש כשיטת הירושלמי: 
  על מנת שקרא ושנה. הנהו ד׳ תיבות ליתא בירושלמי ואפשר ליישב דאיתא לקמן בהלכה ט' ולא שיהא דולג כו׳. והיינו דקתני כאן אע"פ דאמרי׳ העוסק בש"ס אין מדה גדולה מזו אבל בתנאי ע"מ שקרא ושנה תחלה אבל לא שידלג במקרא ובמשנה כדי לבוא לש"ס וכדלקמן בהלכה ט': 
  
  
  
  לעולם הוי רץ למשנה.  הלכה זו מבואר במס׳ ב"מ דף לג ובירושלמי פרק כ"כ. ויען דלישנא של הלכה זו היא ממש כלשון הירושלמי אלא שיש בה איזה טעיות לכן אציגה לשון הירושלמי ופי׳. והכי איתא שם לעולם הוי רץ למשנה יותר מהש"ס דר"י בר אבין אמר עד שלא שיקע רבי בו רוב משניות אבל שיקע בו רבי רוב משניות לעולם הוי רץ לש"ס יותר מן המשנה עכ"ל. והנה בירושלמי איכא נמי ט"ס בסיום הלכה צ"ל לעולם הוי רץ למשנה יותר מן הש"ס. וה"פ הא דקתני העוסק בש"ס אין לך מדה גדולה מזו מייד קודם שקבע רבי רוב הלכות במשנתו. אבל בתר שקבע רבי רוב משנתו כלומר לאחר שסידר המשנה אמרו הוי רץ למשנה יותר מהש"ס ובמס' ב"מ משני הש"ס בענין אחר וע"ש אמנם הכוונה אחת היא אלא שיש בהן שינוי לשון: 
  
  
  
  כקונדיטין. יין ודבש ופלפלין ומצעו לשון זה כמה פעמים במדרשות: 
  בלא הש"ס לעולם. דכולהו איתנהו ביה דבלולה במקרא ומשנה כדאיתא בסנהדרין דף כ"ה: 
  
  
  
  ועוד נמשלה התורה כו׳. כל זה איתא בילקוט פ׳ יתרו ושיר השירים וכן דרך המדרשים להביא על ענין אחד כמה משלים כדי לחזק הענין: 
  
  
  
  אבל אשרי אדם. ר"ל באמת ומצינו לשון זה כמה פעמים בש"ס: 
  ולא שיהא דולג. ר"ל שידלג במקרא ובמשנה ולא ילמדנה על נכון רק כדי לבוא לש"ס דא"כ מאימהני ליה הש"ס אלא ילמד בתחלה מקרא ומשנה על נכון ואח"כ יבוא לש"ס. וזהו שסיים על מנת שילמוד מקרא וכו׳. והרא"ש סוף פרק ב׳ דב"מ הביא הלכה זו בשם מדרש וגם התי"ט בהקדמה שלו לספר פלפלא חריפתא הביאה בשם מסכת סופרים ופירשה בשני אופנים וע"ש: 
  
  
  
  חמר ספן קדר כו׳. הלכה זאת איתא במשנה דסוף מסכת קדושין אמנם בירושלמי הוסיף בה דברים והלכה זו היא כלישנא דירושלמי. והטעם שלא ילמד את בנו חמר ספן כו׳ מפורש במשנה שם שאומנותן אומנות לסטים. פרש"י כשלנין בדרכים הם נכנסין ולוקטים עצים מן הכרמים ופירות ועוד שנשכרין לאחר ומעבירין על תנאם: 
  קדר. פי׳ בעל קדרות שמוליך ממקום למקום: 
  והספנים רובן חסידים. וקשה דת"ק דר"י אמר דאומניתן לסטות ור"י אמר משמו דרובן חסידים. וראיתי במהרש"א בח"א שכתב באמת לפרש"י צריכין לומר דר"י שאמר משמו פליג על ת"ק וכתב עוד ולולא פירושו נראה דחמר גמל ספן לאו משום גזילה הוא אלא משום שמלאכתן בדרכים רחוקים חוץ מביתם והטעם שאומנותן אומנות לסטים לא קאי אלא על ארועה וחנוני ברועה שמרעה בשדות אחרים וחנוני שמלומד באונאה שמטיל מים ביין וצרורות בחטים והשתא ר"י משמו לא פליג ומלתא באנפי נפשה היא עכ"ל. ודע שחסר כאן בבא אחד דבמשנה קחשיב ברישא נמי גמל והכא לא קחשיב וכן בסיפא קתני והגמלין רובם כשירים והכא לא קתני. וטעם דרוב גמלין כשירים פרש"י לפי שהולכים במקום גדודי חיות ולסטים יראים לנפשם ומשברין לבם למקום והספנים שפורשין למקום סכנה ותמיד הם ברעדה יותר מן הגמלים: 
  טוב שברופאים לגיהנם. פרש"י שאינו מתירא מן החולי ואינו משבר לבו למקום ופעמים שהורג נפשות ויש בידו לרפאות העני ואינו מרפא: 
  והכשר שבטבחים כו'. פרש"י ספיקי טריפות באות לידו וחס על ממונו ומאכילן ובתי"ט כתב לפי שטבח הוא אכזרי והיא מדת עמלק: 
  רוב ממזרים פקחים. פי' ביפ"מ שדומין לאביהם שהם בעלי ערמות לפתות הנשים ולהסתיר מעשיהם מבני אדם: 
  רובן של עבדים נאים. כתב ביפ"מ שצ"ל גאים וטעמא דאין הגיאות נמצא אלא בביזוי משפחה: 
  ביישנין. פי׳ הי"מ שהן מיוחסין ולכן הן ביישנים דומין לאביהם: 
  דומין לאחי האם. כתב היפ"מ יתכן דזהו לפי שאשה אוהבת אותם ולעולם מחשבתה בהם וכשדמיונה בהם בשעת תשמיש ידמה הוולד להם שציורה פועל בו כמ"ש הטבעיים: 
  דתני רשב"י. נ"ל שצ"ל תני רשב"י הכשר שבעובדי כוכבים כו׳ וכתב היפ"מ נ"מ שאין להאמין בו. והא דקתני בשעת מלחמה נ"ל דאז צריך ליזהר עצמו ביותר שיוכל ליתן אמתלא לדבריו שכוונתו היה להרוג אחד מהשונאים. אכן ברש"י פ׳ בשלח על הפסוק ויקר שש מאות רכב ובמכילתא הובא דברי ר"ש ולא כתב שם בשעת מלחמה. ואחרי כתבי מצאתי בספר בחיי על התורה שכתב כמו שפרשתי: 
  הטוב שבנחשים כו׳. ונ"מ אע"פ שהוא בן תרבות אין לבטוח בזה וכן כשירהשבנשים אין להאמין בהן כדאשכחן בבנתה דרב נחמן בפרק השולח עיפ"מ: 
  אשרי מי כו׳. כתב היפ"מ משום דקאמר בכמה מהכשרים שהן רעים קאמר דאשרי מי שעושה רצון המקום כי קשה למצא זה אי נמי לפי שאמר מן רעות הנשים אמר אשרי מי שעושה רצון המקום שניצל ממנה כאמור טוב לפני אלהים ימלט ממנה 
  
  
  
  
  
  
  
  בנערותו כו'. ובמתניתין דמסכת קדושין הוסיף עוד ובזקנותו מהו אומר עוד ינובון בשיבה דמזה מוכח דהתורה עומדת לאדם אף בזקנותו ובמתני׳ מביא עוד ראיה דכתיב ואברהם זקן בא בימים וה׳ ברך את אברהם בכל: 
  
  
  
  כתוב בה כו׳. בירושלמי פרק כ"כ לא גרס כתוב בה אלא ה"ג שם אמר ריב"ל הדא אגדתא הכתובה אין לו חלק לעוה"ב ופי׳ בקרבן עדה הטעם דכתיב ע"פ הדברים האלה משמע דצריכין ללומדן מל פה ובשלמא הלכות לא סגי בלא"ה שיש לחוש שיתיר האסור או איפכא אבל אגדתא אסור לכותבה: 
  והדורשה מתברך. ר"ל יהא בשמתא ומצינו כמה פעמים לשון שמתא בלשון ברכה כמו ברכוהו לר"א בפרק (הפועלים) [הזהב דף נט:]: 
  והשומעה כו'. השומע אגדתא מהדורש מתון הכתב אע"ג דאיהו לא קעביד מידי אין לו שכר כיון דשמיעתו ע"י עבירה: 
  והתניא ר׳ חיננא כו׳. קושיא היא דהא הקב"ה אמר למשה נמי פנים של אגדה וקשיא לריב"ל והניח בקושיא. אמנם אינו קושיא כ"כ דודאי מצוה לדרוש באגדתא רק שאינו רשאי לכותבה מדכתיב כי ע"פ הדברים האלה וא"כ לק"מ על ריב"ל: 
  
  
  
  רבי נחמיה כו׳. הוסיף על דברי ר׳ חיננא ומביא מקרא דכמים הפנים לפנים שפני הרב ופני התלמיד שווין ללמוד אגדה: 
  
  
  
  המאוששות. פי׳ חזקות וכן פי' בילקוט פ' יתרו רמז רע"א: 
  לשמוע דבר הלכה כו'. ט"ס הוא וגם חסר כאן בבא דסיפא והכי איתא בילקוט פ' יתרו כי חולת אהבה אני אמר ר׳ יצחק בראשון שהיתה הפרוטה מצויה היה אדם מתאוה לשמוע דבר משנה ודבר תלמוד עכשיו שאין הפרוטה מצויה וביותר שאנו חולים מן התלאות אדם מתאוה לשמוע דבר מקרא ודבר אגדה עכ"ל הילקוט והכי צ"ל הכא: 
  
  
  
  חתוכה. ר"ל פסוקה ומפורשת אילו היה הכל מפורש בתורה ולא היה שום מחלוקת בשום דין לא היה עומדת רגלים למורה כלומר אם יהיה הדיין טועה עצמו באיזה דין לא היה מקום להשיב. אבל עתה שלא ניתנה התורה חתוכה יש רגלים למורה שיוכל לתרץ דבריו ולמצוא בכל פעם סעד וסמך לדבריו וזהו דקאמר בתר הכי שאם טמא יש מטמאין כיוצא בו וכו׳ דבכל דין יש דיעות הרבה אלו מטמאין ואלו מטהרין אלו אוסרין ואלו מתירין ואלו ואלו דברי אלהים חיים: 
  
  
  
  
  
  
  
  ותיק. פרש"י במס׳ ברכות [דף ט:] ותיקין בני אדם ענוים ומדקדקין במצות: 
  שלא מאותו טעם. ר"ל שכל פנים היה אומר מטעם אחר: 
  שא"כ רבו המטמאין כו'. ר"ל השתא שיש לדרוש בתורה בכל ענין לכאן ולכאן ע"כ צריכין לילך אחר הרוב רבו מטמאים טמא כו' וקרוב לזה מצאתי במדרש ילקוט על הפסוק אמרות ה׳ אמרות טהורות מביא נמי מאמר זה. ולעיל מינה איתא שם א"ר ינאי כל דבר ודבר שהקב"ה אמר למשה א"ל מ"ט פנים טמא ומ"ט פנים טהור א"ל רבש"ע א"כ מתי נעמוד על האמת של הלכה א"ל אחרי רבים להטות רבו המטהרין טהור רבו המטמאין טמא עכ"ל המדרש. ועפ"ז י"ל הא דקתני הכא א"כ רבו המטמאין קאי אדלעיל הלכה וי"ו שאמר ר׳ ינאי שהקב"ה אמר לו מ"ט פנים טמא ומ"ט פנים טהור וע"ז קשה קושית משה רבינו ע"ה מתי נעמוד על האמת ובאה התשובה שא"כ רבו המטמאין כו׳ והן הן דברי ר' ינאי כאן ובמדרש ילקוט: 
  
  
  
  הלכות. הלכה למשה מסיני: 
  ומשלות. במסכת סוכה גרסינן משלות כובסין ומשלות שועלים ופרש"י שיסדו הקדמונים לתת אמתלא לתוכחות ותולין אותן בכובסין ובשועלין כגון מאזני צדק אבות יאכלו בוסר: 
  ולא אצלתי כו׳. כלומר אע"פ שלמדתי הרבה מרבותי אפ"ה הם לא היו חסרים מחכמתם וחכמתי היא מעט מזעיר נגדם וכן פרש"י בסוף פ׳ ד' מיתות גבי ר"א בן הורקכוס וע"ש: 
  
  
  
  שיחת הרים כו'. במסכת סוכה (כח.) גרסינן שיחת דקלים וכתב רש"י לא ידעתי מהו: 
  
  
  
  מאה ושבעים וחמש פרשיות. משמע דכל דיבור ואמירה וציווין שבתורה המה רק קע"ה ובאמת כשנעמוד למנין נראים הרבה יותר מזה וגם א"ל שכוונת הגמרא לפרשות סתומות ופתוחות פשיטא שהם יותר ואי כוונת הגמרא לסדר הפרשיות שאנו קורין בכל שבת בבהכ"נ א"כ בצרי טובא. והנה ראיתי בהקדמה לספר שמע שלמה שחיבר הרב הר"ש אלגאזי דבר נאה על מאמר זו והוא כתוב נמי בירושלמי פ' כ"כ וז"ל שם בשם גאון אחד דאיתא במהרי"ל בספר יש"ש סוף ב"ק החילוק בין בני א"י לבני חו"ל בקריאת התורה שאנחנו בני חו"ל קוראים משנה לשנה את התורה כולה אכל בא"י קורין כל התורה שני פעמים בשמיטה שהתורה נקראת לשלש שנים ומחצה והא דאמרינן במסכת מגילה דבני מערבא מסקי אורייתא לתלת שנין פירושו ג' שנים ומחצה ובזוהר על פסוק אם יש חמשים צדיקים נ' פרשיות שבתורה הם כנגד נ' שבתות השנה וא"כ הפי׳ בירושלמי כך הוא קע"ה פרשיות שבתות לדידהו בני א"י דמסקי לאורייתא בג׳ שנים ומחצה וא"כ לכל שנה נ׳ פרשיות הם ק"ן לשלש שנים ולחצי שנה כ"ה הם קע"ה עכ"ל ודפח"ח. רק דעדיין הקשה דהכא קתני להדיא דיבור ואמירה כו' משמע דכוונת הגמרא על הדיברות והאמירות ולא על שבתות השנה. אכן סיומא דברייתא מסכים מאד לפי׳ הנ"ל לפי שסיים הלכך קובעין קע"ה סדרים בתורה בכל שבת ושבת עולת תמיד וזהו ממש כדברי הגאון ז"ל: 
  לקחת מתנות באדם. מביא ראיה מהקרא שבפרשיות התורה הם כנגד שנות אברהם מדכתיב לקחת מתנות באדם דקאי על התורה שניתנה למשה במתנה דבהכי מיירי כל הענין בתהלים ס"ח כ"ז היו בשביל אברהם הנקרא אדם דכתיב האדם הגדול בענקים והיינו אברהם. וזהו שמביא נמי קרא דיהושע מזה מוכח דאברהם נקרא אדם. והכי איתא להדיא בב"ר פרשה י"ד וכ"כ רש"י בספר יהושע: 
  עולת תמיד. ר"ל מהפרשיות הללו קורין כל שבת ושבת כמו שסדרו לנו הקדמונים והא דקתני עולת תמיד לישנא דקרא נקיט: 
  
  
  
  מאה וארבעים וכו׳. תמוה מאד דהא ק"נ מזמורים הם. ואף למאי דאיתא במסכת ברכות דף ט' דאשרי האיש ולמה רגשו גוים חדא נינהו מ"מ קמ"ט הן ובקרבן עדה כתב בפשיטות שהיה מקובל להם כמו דאמרינן דאשרי ולמה רגשו גוים חדא נינהו ה"נ יש עוד איזה מזמורים שנחשבין לחד וזהו דוחק גדול. ובמסכת פסחים דף קי"ז ע"א הביאו תוס' בשם המדרש דקמ"ז מזמורים הן ולא ראיתי מי שהתעורר בזה. אמנם ראיתי לא"א מורי זצ"ל שכתב ליישב זה בספרו עיטור בכורים וז"ל על מ"ש בספר בעל הטורים קמ"ז מזמורים יש בתהלים וכתב עליו א"א מורי זצ"ל לכאורה יש לתמוה דהא ק"ן מזמורים הם ואין לומר דלא קחשיב רק מה שעשה דוד א"כ תקשה דלא יהיה קמ"ז כדאיתא בגמרא דב"ב דף י"ד ע"ב דוד כתב ספרו ע"י עשרה זקנים ע"י אדם הראשון ומלכי צדק אברהם משה הימן ידותון אסף ושלשה בני קרח עכ"ל הגמרא. אמנם לפע"ד הוא ניחא דרש"י כתב שם וז"ל ע"י עשרה זקנים כתוב בו דברים שאמרו זקנים הללו שהיו בימיו כגון אסף והימן וידותון מן הלוים המשוררים עכ"ל. לפ"ז אפשר לומר דזהו כוונת רבינו דאלו ג׳ שהיו בימי דוד לא מייחס המזמורים לדור כי אפשר שהם בעצמן היו כותבין אבל כל שאר קמ"ז מזמורים מייחסם כולם לדוד כי הוא כתבן אף על גב דאיכא בתוכן נמי מה שאמרו שארי הזקנים אמנם לפי שלא היו בימיו ואלמלא דוד אפשר שנשתכחו לכך מייחסם כולם לדוד חוץ מן ג׳ שהיו בימיו עפ"ל אא"מ זצ"ל. וראיתי ישוב אחר לאא"מ זצ"ל בספרו תוספת בכורים אשר עדיין לא נדפס ויען כי בא בארוכה לא הבאתי: 
  ואתה קדוש כו׳. ישראל קאי על יעקב שנקרא ישראל והכי איתא להדיא במ"ר וילקוט ואתה קדוש יושב תהלות ישראל ישראל שבא: 
  
  
  
  מאה ונ"ג כו׳. כתכ ביפ"מ פ׳ כ"כ וז"ל קכ"ג פעמים שישראל עונין הללויה דעל כל דבור ודבור של הלל היו עונין אחר המקרא הללויה ובקרבן עדה כתב לכוון המספר של קכ"ג פעמים הללויה [וע׳ רמב"ם פ"ג מהל׳ מגילה וחנוכה]: 
  הללויה הללו אל בקדשו כו׳. הגרסא אינו מדוקדק ובירושלמי פרק כ"כ גרסי' הכי הללויה הללו אל בקדשו לאהרן קדושו לאהרן קדוש ה׳ ופי׳ היפ"מ הללו לאל כנגד שנות קדושו דהיינו אהרן כדכתיב לאהרן קדוש ה': 
  אפי׳ כן כו'. אדלעיל קאי בהלכה יו"ד שאמר ריב"ל מימי לא הסתכלתי בס׳ אגדתא אלא הד זנון ע"ז אמר אע"פ שלא הסכלתי בה רק פעם א' עדיין אני מתפחד ונבעת בלילה מאותו עון כ"כ היפ"מ וקרבן עדה בירושלמי: 
  וקטן כו׳. ר"ל קטן שאינו מותר לפרוש על שמע כדאיתא לעיל פ׳ י"ד אין יוכל לומר קדוש: 
  כיוצא. כצ"ל ביוצר: 
  בסודר. כצ"ל כסודר ר"ל כמסדר הדברים וכ"כ בטא"ח סי׳ נ"ט בשם מסכת סופרים וז"ל וא"א הרא"ש ז"ל כתב שיחיד מותר לומר שאינו בא עתה לקדש אלא סיפור דברים היאך המלאכים מקדישים ולא דמי לקדושה שבתפלה שאומר נעריצך שאותה ודאי אינו בפחות מעשרה והכי איתא במסכת סופרים קדושה שביוצר אור ושבסדר קדושה יחיד אומר אותה שאינו אלא כסיפור דברים עכ"ל הטור: 
  ואין נדבקין באלו. כצ"ל ואין נבדקין באלו ר"ל שאין צריך לבודקו אם הביא ב׳ שערות אלא כיון שהגיע לכלל שנותיו אמרי׳ מסתמא הביא ב' שערות וכ"כ הרמ"א בש"ע א"ח סימן נ"ה וז"ל ומיהו אין מדקדקין בשערות אלא כל שהגיע לכלל שנותיו מחזיקין אותו לגדול ואומרים לענין זה מסתמא הביא ב' שערות עכ"ל: 
  
  
  
  
  
  
  
  עת לעשות כו'. כיון דא"א בענין אחר מותר לכתוב וכ"כ בטא"ח סימן של"ד כל כתבי הקודש מצילין האידנא מפני הדליקה וכתב הב"י שם הטעם משום עת לעשות לה' כו': 
  
  
  
  מפסיקין לר"ח כו'. האי מפסיקין דקתני הכא לאו בחד גווני מיירי אלא הא כדאיתא והא כדאיתא בתענית ומעמדות דא"א שיהיו בשבת אלא בחול דליכא הפטרה וא"כ פירושא דמפסיקין הוא שמפסיק בפרשה כגון אם חלו בב׳ וה׳ מפסיקין מפרשה של השבוע וקורין בעניינא דתעניות ומעמדות. וכל אינך דקחשיב דאפשר שחלו בשבת הוי פירושא דמפסיקין שמפסיק מהפטרה של אותו שבת וקורין ההפטרה מעין המאורע וכן הוא מסקנת הש"ס במגילה דף למ"ד ע"ב וכן הוא להדיא לקמן סוף הלכה ח'. והא דקתני הכא יוה"כ יותר משאר המועדות כתבו תוס׳ שם דמיירי במנחה של יוה"כ שחל בשבת שמפסיקין מפרשת השבוע וקורין בענין יוה"כ והאי מפסיקין דהכא אין הפירוש לגמרי כמו במתני׳ דמגילה אלא שמביא אגב כל הדינין של ר"ח ותעניות ומעמדות כמו שמפרש והולך בפרק זה ובפרק שאחריו ומייתי נמי בכל בבא שמפסיקין בפרשה או בהפטרה: 
  
  
  
  ר"ח וימי חנוכה כו'. לאו פירושא דמפסיקין הוא אלא בתחלה מביא דין קרייה של ר"ח וחנוכה ואח"כ מייתי כיצד מפסיקין: 
  לר"ח הוא קורא. כצ"ל אם ר"ח הוא קורא ביום השבת ובראשי חדשיכם וכ"ה גי' האגודה: 
  שני הפסקות. שני פרשיות פרשת השבת ופרשת ובראשי חדשיכם: 
  שחל יום ראשון כו׳. תיבת יום ראשון מיותר דה"ה בשארי ימי חנוכה שחלו בשבת נמי דינא הכי: 
  ויהי ככלות משה. כצ"ל ויהי ביום כלות משה שכן היה מנהגם בחנוכה שחל בשבת היו קורין תמיד ויהי ביום כלות משה ולא כמו שאנו קורין ועיין לקמן פ"כ הלכה י': 
  
  
  
  לפורים. אריש פרקין קאי דקתני מפסיקין לפורים וקתני הכא בתענית השייכים לפורים נמי מפסיקין ואין מתענים רצופים כמו שהיו מרדכי ואסתר מתענין אלא מתענין פרודין בה"ב ולקמן פ׳ כ"א ה"ב מבואר למה אין אנו מתענין כמו מרדכי ואשתר: 
  מפני ניקנור וחבריו. מש"ה אין מתענין בי"ג אדר השלשה ימים אלא לאחריו משום דבי"ג אדר הוא יום א׳ מאותן ימים הכתובים במגלת תענית שעשו נקמה בניקנור וחבריו והיה י"ט ואין רשאין להתענות ועיין במסכת תענית דף י"ח: 
  ועוד שמאחרין בפורענות. ומש"ה אין מתענין השלשה תעניות קודם י"ג אלא אחר הפורים: 
  
  
  
  מעמדות. מהו מעמדות מבואר במסכת תענית בר"פ בתרא במתני׳ והכי איתא שם אלו הן מעמדות לפי שנאמר צו את בנ"י את קרבני לחמי וכי האיך קרבנו של אדם קרב והוא אינו עומד ע"ג התקינו הנביאים הראשונים כ"ד משמרות על כל משמר היה מעמד בירושלים של כהנים של לוים ושל ישראלים הגיע זמן המשמר לעלות כהנים ולוים עולין לירושלים וישראל שבאותו משמר מתכנסין לעריהן וקורין במעשה בראשית עכ"ל וא"כ מבואר אותן ישראלים שהיו בירושלים נקראין אנשי מעמד וישראלים שבאותו משמר שהיו מתכנסין בעריהם נקראין אנשי משמר:[והמעיין היטב בגמ׳ וברמב"ם יראה שאינו כן והעיקר כגירסת הגר"א כאן]: 
  בכל יום. אינו מדוקדק דהא לא היו מתענין אלא ד׳ ימים בשבוע ובמשנה שבגמ׳ גרסינן ד' ימים בשבוע וכצ"ל הכא: 
  בשני על מפרשי הים דכתיב וכו׳. מדכתיב בשני יהי רקיע בתוך המים צריך להזכיר ולרצות על הדבר. רש"י: 
  יקוו המים. וכתיב בתריה ותראה היבשה משמע תהי ראויה ליבשה לכל הולכיה שלא יוזקו מפני חיות רעות. רש"י: 
  ישרצו המים שרץ. ורש"י הביא נמי סיפא דקרא נפש חיה ואפשר דמדכתיב נפש חיה משמע שיהא ראוין לחיות ומש"ה מתפללין על העוברות והמניקות: 
  ובמוצאי שבת. היינו באחד בשבת ובגמרא דתענית גרסינן להדיא באחד בשבת: 
  מפני כבוד השבת. טעם זה קאי על ע׳ש וכ"ה להדיא בגמ׳ והי"א נותנים טעם למה אין מתענין באחד בשבת: 
  ולאחר נוטלין. כצ׳"ל ולאחר השבת נוטלין אותה ממנו וא"כ כיון שניטלה ממנו נשמה יתירה הוא חלש ומש"ה אין מתענין: 
  אלא משום דכתיב כו׳. והיינו כדעת הי"א שהטעם הוא מפני איבוד נשמה יתירה ומייתי ראיה מדכתיב ויכפש הוא נוטריקין ו' אבדה נפש והכי איתא להדיא במס׳ תענית. ובגמרא שם איתא עוד טעם אחר מפני שהוא שלישי ליצירה ופרש"י שהאדם נברא ביום ששי ובכל יום שלישי הוא חלש דכתיב ויהי ביום השלישי בהיותם כואבים וא"כ יום ראשון הוי שלישי ליצירה ולכן אין מתענין בו: 
  
  
  
  בפסח כו׳. כל הלכה זו מתני׳ היא במגילה ופרש" דכל המתני׳ מיירי ביומא קמא ובברייתא מפרש בשאר יומי במאי קורין: 
  מועדות שבת"כ. שור או כשב: 
  שבעה שבועות. דכל הבכור: 
  בחודש השביעי. דשור או כשב: 
  בקרבנות החג. בפ׳ פינחס כיצד ביום ראשון ויום שני קורא המפטיר בחמשה עשר אע"פ שביום שני הוא אין קורין בו ביום השני להראות שהוא ספק יום שני דגנאי הוא לקרות י"ט בספק חול יום ראשון של חה"מ שהוא ספק שני ספק שלישי קורא ראשון ביום השני ותניינא ביום השלישי תליתאי ביום הרביעי והרביעי שהוא נוסף בשביל חשה׳"מ הוא קורא את ספיקי היום ומהו הן ספיקי היום ביום השני וביום השלישי וכן למחר כו׳ וע"ש ברש"י במתני׳: 
  
  
  
  בנשיאים. פרש"י דהוי נמי חנוכת המזבח: 
  במעשה בראשית. מפורש במס' תענית דף כ"ו ביום א' בראשית ויהי רקיע בשני יהי רקיע ויקוו המים בשלישי יקוו המים ויהי מאורות ברביעי יהי מאורות וישרצו המים בחמישי ישרצו המים ותוצא הארץ בששי ותוצא הארץ ויכולו השמים והתם מפרש טעמא מאי קורין במעמדות במעשה בראשית שבשביל הקרבנות מתקיימין שמים וארץ: 
  של עצרת. ט"ס הוא וצ"ל של עצירת גשמים ובאגודה גרס ובתענית של גשמים. דאיתא בפ"ק דתענית שהיו גוזרין י"ג תעניות על עצירת גשמים ובשבע אחרונות היו נוהגין בהן כמה חומרות כמו בט׳ באב: 
  ברכות וקללות. והיינו אם בחקותי ופירש רש"י להודיע שעל עסקי החטא באה הפורענות לעולם ויחזרו בתשובה וינצלו מצרה שהן מתענין עליה: 
  נהגו בו העם. ר"ל שהעם נהגו להפטיר דרשו: 
  שאינו מן המובחר כו'. הטעם שאין מפסיקין בקללות איתא לעיל ריש פ׳ י"ב וע"ש מה שכתבתי: 
  
  
  
  קורין כסדרן. בענין סדר הפרשיות: 
  ואין עולין כו'. כשיגיע יום שבת יחזרו מה שקראו בשבת במנחה ובשני ובחמישי: 
  שנאמר וידבר משה. אכולהו קאי בכל הלכות דלעיל דקתני בכל מועד ומועד מה שקורין ע"ז מפרש הטעם דכתיב וידבר משה כו׳ וכן פירש רש"י במתני׳ דמגילה: 
  שהן קורין כסדרן. נ"ל דט"ס הוא וכצ"ל שאין קורין כסדרן אלא שמפסיקין סדרן וקורין באלו: 
  אבל אתה יוכל לומר. כצ"ל אבל אי אתה יוכל לומר בתעניות כו׳ שיבואו בשבת. פירוש דתענית ומעמדות אי אפשר בשבת כדאיתא לעיל דאנשי מעמד לא היו מתענין בשבת. ותענית פשיטא הוא שאין גוזרין בשבת ופורים של י"ד דבני עיירות נמי אי אפשר בשבת: 
  או בב׳ וה׳. כצ"ל אלא בב׳ וה׳ ר"ל דכל אלו א"א שיחולו אלא בב׳ וה׳ ומפסיקין מסדר השבוע וקורין באלו. והא דקתני בב׳ גבי פורים לאו דוקא דא"א לפורים לחול בשני: 
  
  
  
  בכה אמר כו׳. נ"ל דכצ"ל כה אמר ה׳ השמים כסאי: 
  מלפני החודש. ר"ל שבת שלפני ר"ח מפטירין מחר חודש: 
  עולה ונסכו. להבין הלכה זו אקדים גמרא דמגילה דף כ"א ע"ב בעי מיניה עולא בר רב מרבא פרשת ר"ח כיצד קורין אותה צו את בני ישראל כו׳ תמניא פסוקי היכי נעבד נקרי תרי תלתא תלתא פסוקי פשו להו תרי ואין משיירין בפרשה פחות משלשה פסוקין נקרי ארבעה ארבעה פשו להו שבעה וביום השבת הויין תרי ובראשי חדשיכם הויין חמשה היכי נעביד נקרי תרי מהא וחד מהנך אין מתחילין בפרשה פחות משלשה פסוקים לקרי תרי מהא ותלתא מהך פשו להו תרי עכ"ל ופליגי רב ושמואל גבי מעמדות חד אמר דולג ודא פוסק ואסיק הלכתא פוסק. והא דקתני הכא עולת ונסכו תיבת ונסכו מיותר דבלאו ונסכו איכא תלתא פסוקי: 
  ונסכו ואת הכבש. ט"ס הוא וכצ"ל והשלישי חוזר למעלה עולת ונסכו ואת הכבש. כיון דבפרשת וידבר ליכא תלתא פסוקי לתלתא גברי מש"ה צריך השלישי לדלג ולקרות פסוק אחד מה שקרא הלוי. ואף דלפ"ז איכא למיחש ליוצאין דהא הלוי משייר שני פסוקים מן הפרשה ואיכא למיחש דהיוצאין יאמרו דשני פסוקים אלו יקראו לשלישי וצ"ל דת"ק דהכא ס"ל כדאיתא במגילה דס"ד דיוצאין לא שכיח והאי תנא סבר באמת הכי דיוצאין לא שכיחי ומש"ה מותר לשייר ב"פ סמוך לפרשה. אבל קשה כיון דהאי תנא סבר דמותר לשייר למה צריכין כלל לדלג לקרוא השלישי ב"פ מפרשת וידבר ופרשת ביום השבת. בשלמא במסכת מגילה דלא קאמר הכי דס"ל אין משיירין אבל להאי דס"ל משיירין א"כ לעבוד כנ"ל. ונ"ל ע"פ מ"ש הרמ"א בא"ח סימן קל"ח בשם תרומת הדשן וז"ל פרשה של ב׳ פסוקים מותר לשייר בתחלה ולהפסיק שם עכ"ל וא"כ י"ל דהאי תנא דהכא סבר אף בפרשה של שני פסוקים חיישינן לנכנסין וא"כ א"א למעבד הכי ולסיים עם השלישי פ׳ ביום השבת דהנכנסין בשעה שסיים פ׳ ביום השבת יסברו שלא קראו עם השלישי אלא ב"פ של ביום השבת ומש"ה השלישי מדלג וקורא עד וביום השבת והרביעי קורא וביום השבת ובראשי חדשיכם: 
  וי"א אין משיירין כו׳. נראה די"א פליגי את"ק וסברי דאין לעשות כן דאין משיירין בפרשה פחות מג׳ פסוקים משום משש יוצאין אלא דקוראין בענין אחר וכמו שאפרש לקמן: 
  
  
  
  בד"א כו׳. האי בד"א קאמרי הי"א דלעיל ופליגי את"ק במילתא אחריתא דס"ל לת"ק דאין לסיים עם פרשת וביום השבת משום חשש נכנסין וכדכתבתי בהלכה ט׳ סימן ד׳ ע"ז פליגי הי"א ואמרי בד"א בספר של פסוקים אינו יוכל לפסוק עד שקרא ממנו ג"פ. ר"ל בפרשה של פסוקים הרבה אסור להתחיל עד שיקרא ממנו ג"פ כדי שלא יאמרו הנכנסין שאותו שלפניו לא קרא רק ב"פ מהפרשה אבל אם כל הפרשה היא של ב"פ כגון וביום השבת מותר לפסוק שם. והשתא מפרשי הי"א האיך יקרא אלא שיש ט"ס בדבריהם וכצ"ל ומכיון שהוא קורא עולת ונסכו ואת הכבש ופרשת ביום השבת נמצא השלישי קורא ה׳ פסוקים. והיינו כמו שאנו עושין הלוי דולג והשלישי קורא ג"פ מוידבר ופרשת ביום השבת והרביעי קורא ובראשי חדשיכם. ואין להקשות דאכתי איכא חשש נכנסין כשמתחילין עם הלוי מפסוק שלישי יאמרו שהכהן לא קרא רק ב׳ פסוקים כבר תירצו הפוסקים קושיא זו ועיין בהר"א ובמג"א סימן קל"ח ובט"ז סימן תכ"ג ובמהרש"א במסכת מגילה: 
  
  
  
  אבל צריכין נו׳. שבימיהם היו נוהגין לומר אלו הפסוקים קודם הודו לה' וכן הוא עד היום מנהג ספרדים: 
  ואמר רבי יוסי כו׳. במסכת שבת (קיח.) אמר רבי יוסי יהי חלקי מגומרי הלל בכל יום איני והאמר מר הקורא הלל בכל יום ה"ז מחרף ומגדף כי קאמרינן בפסוקי דזמרה ופי' רש"י שני מזמורים של הלולים הללו את ה׳ מן השמים והללו אל בקדשו וא"כ קשה למה נקט הכא ששה מזמורים ואפשר דרש"י כתב כן ליישב הלשון גומרים ולכן כתב שני מזמורים אחרונים שהם הגמר אבל באמת ששה הן ובטוא"ח סימן נ"א כתב להדיא שאומרים מתהלה לדוד עד סוף שהן באמת ששה מזמורים: 
  ואמרו למה הזכיר כו׳. הלשון דחוק ונ"ל שכצ"ל למה אומרים אותו שהזכיר דוד במזמור כו׳ להיות אומרים אותו בכל יום והיינו לפני הארון וכ"כ הטור בסימן נ"א והכי מפורש בדברי הימים א׳ ט"ז שקחשיב שם הלוים המשוררים והכהנים שהיו אומרים הודו לה׳: 
  
  
  
  
  
  
  
  למה אמרו כו׳. ר"ל למה אמרו שיאמרו שיר בכל ראש חודש כדמפרש לקמן שבכל ר"ח ובכל המועדות אומרים שיר מעין המאורע ולמה אומר בשלמא בזמן שבהמ"ק קיים היו אומרים השיר על הקרבן אבל עכשיו שאין קרבן למה יאמרו שיר. וע"ז משיב כדר"ל דמזה מוכח דאומרים שיר בלא קרבן: 
  מהו לומר שיר כו׳. להבין הלכה זו אציע ל׳ הירושלמי פרק ד׳ דתענית הלכה ט׳ ומתוכו יובן הלכה זו. וז"ל הירושלמי תני רבי יוסי אומר יום שחרב הבית מוצאי שבת היה ומוצאי שמיטה ומשמרתו של יהורב בט׳ באב וכן בשני בזה ובזה היו הלוים עומדין על הדוכן ואומרים וישב עליהם את אונם כו' ובתר הכי איתא התם רבי אבהו אמר אתפלגין ר"י ור"ל ר"י אמר אומרים שיר בלא נסכים ור"ל אמר אין אומרים שיר בלא נסכים התיב ר"י לר"ל והתניא בזה ובזה היו הלוים עומדין על הדוכן ואומרים וישב עליהם את אונם א"ל רשב"ל מאי את שמעית מיניה. פירוש האיך מוכח מהכא דאומרים שיר בלא נסכים. א"ל ר"י מאחר שאילו נסכים היו זמנו של שיר היו. ופירש בקרבן עדה דה"פ אף את"ל שאלו נסכים היו מיום ד׳ אין זה זמנו של שיר אלא היו להם לומר שיר של יום א' אלא שלא אמרו שיר ביום ד׳ ואמרו אותו ביום א׳ ובאמת לא הקריבו הנסכים וא"כ מוכח דמותר לומר שיר בלא נסכים עכ"ל ועפ"ז מבואר הלכה זו דהיינו ממש כלשון הירושלמי אלא דגמרא דהכא קיצר בלשון ובמס׳ ערכין דף י"א פשט נמי מהך ברייתא דאומרים שיר בלא קרבן. ואם כן כיון דאומרים שיר בלא קרבן לכן עכשיו נמי אומרים השיר אע"ג דליכא קרבן: 
  א"ל רשב"ל. נראה שכצ"ל אמר רשב"ל. ואגב דאיירי משיר קבעי מזמור ומוסף מי קודם. כלומר כשלא אמרו שיר של שחר עד זמן הקרבת קרבן מוסף מי קודם. ומשני מחוורא מילתא דמזמור קודם לפי שהשיר הוא דמתמיד של שחר: 
  לפיכך נהגו העם כו'. אדלעיל קאי ששאל בתחלת הפרק למה אמרו כו׳ וכמו שפירשתי לעיל ע"ז קתני הכא לפיכך נהגו העם לומר מזמורים בעונתן אע"פ שעכשיו אין לנו קרבן אפ"ה אומרים השיר ומביא ע"ז מתניתין דתמיד איזה שיר שהלוים היו אומרים בכל יום: 
  לה׳ הארץ ומלואה. לפי שהוא ראשון למעשה בראשית: 
  גדול ה׳ וכו׳. שבו נחלקו המים והיה רקיע בין מים למים: 
  אלהים נצב כו'. שבו נראית היבשה שעליה עומדים הדיינין לעשות דין: 
  אל נקמות כו׳. שבו נבראו השמש והירח והכוכבים שעתיד הקב"ה להנקם מן העובדים להם: 
  הרנינו כו׳. שבו נבראו בעלי חיים שהרואה אותן מרנן ומשבח לבוראו: 
  ה' מלך כו'. שבו נשלמה הבריאה ובו נברא אדם שמכיר מלכותו של יוצרו: 
  ומנוחה לחיי העולמים. על שם שבאלף השביעי לא יהיה כי אם הקב"ה שנאמר ונשגב ה׳ לידו ביום ההוא לכן אומרים בשבת מזמור שיר ליום השבת לאלף השביעי שיומו של הקדוש ב"ה אלף שנה. רש"י והר"ע בסוף תמיד: 
  
  
  
  שאינו מן המובחר. דקי"ל אין אומרים הלל הגדול אלא בכרס מלאה ונפש שבעה כדאיתא סוף פ"ג דתענית [אך נהגו העם ואין לשנות מנהגם]: 
  
  
  
  דברי קדושה. כתובים נקרא דברי קדושה ונביאים נקרא דברי קבלה. והרא"ש סוף פרק בתרא דר"ה הביא הלכה זו סימן ג׳ אלא ששם נדפס בטעות וכבר הגיה בספר קרבן נתנאל והביא הברייתא על נכון: 
  
  
  
   בק"ש נ"ל דתיבת בק"ש מיותר דהא בהדיא תנן בפ"ג דברכות דנשים פטורות מק"ש: 
  דרב לא מוקי אמורא. בפ"ק דביצה מסיים הגמרא משום שכרות דבי"ט היו רגילין לשתות יין וקי"ל השותה רביעית יין אל יורה ומה"ט נמי ממהרין לצאת בי"ו מבהכ"נ כדי לשמוח בשמחת י"ט: 
  
  
  
  בן שנה. נ"ל שכצ"ל בן י"א שנה עד עצם היום ובן י"ב להשלים וכ"כ הרמ׳א בא"ח סימן תרט"ז וכתב שם דוקא באינו בריא אבל בבריא חייב להשלים מד"ס בבן י"א שנה: 
  
  
  
  אנשים באין לשמוע. במס' חגיגה גרסינן הכי בשלמא אנשים באין ללמוד נשים לשמוע כו' וכצ"ל הכא: 
  והן לקבל שכר. אע"ג דקטנים לאו בני שכר ועונש נינהו מ"מ ע"כ יכנס יראה בלבבכם בגדלותם ועי"ז יקבלו שכר: 
  
  
  
  והקורא אומר. קאי אדלעיל הלכה ד' דאיירי שם מדיני ט"ב: 
   באבילות שחורה. נ"ל שכצ"ל בעטיפה שחורה: 
  וכן  כ"ש וכו' באגודה לא גרס וכן אלא וכ"ש שלא לשוח עם הנכרי: 
  
  
  
  לא ברכו.  לפי שאין אדם שומע לחבירו ומש"ה לא אמרו ברכו. אכן אנן לא עבדינן הכי: 
  
  
  
  
  
  
  
  אבל בתפלת כו'. אסוף פרקין דסליק מיניה קאי שסיים בדיני תשעה באב וקתני שם בתפילת ערבית אינו אומר ברכו וכו' ע"ז קתני הכא אבל בתפלת שחרית אומר ברכו וכו': 
  
  
  
  ובר"ה אומר כו'. קאי אפרק י"ח הלכה ב' וג' דקחשיב שם איזה שיר שהיו אומרים בר"ח וחנוכה ופורים ושבועות ואגב קתני שם בט"ב בלילה היו אומרים מזמורים מעין ט"ב ואגב דאיירי בט"ב היה מפרש כל דיני ט"ב והפסיק בענין המזמורי םומעתה חוזר לפרש איזה שיר שיהיו אומרים בשארי י"ט דשייר לעיל ומפרש ואזיל לה הכא: 
  
  
  
  מקרא קודש הזה וכו'. כך היה נוסח שלהם וכן עד היום בנוסח הספרדים לומר את יום חג המצות הזה את י"ט מקרא קודש הזה וכן בכל י"ט אומרים ג"כ את י"ט מקרא קודש הזה: 
  
  
  
  
  
  
  
  בר"ח ניסן. ה"ה בכל ר"ח דינא הכי אלא לפי שר"ח ניסן הוא ראשון לחדשים נקט ר"ח ניסן: 
  מקרא קודש הוא. כצ"ל מקרא קודש הזה: 
  
  
  
  
  
  
  
  וכשם שמקלסין כו'. הלשון מגומגם ובספר אגודה גרסינן הכי. ומקלסין. בי"ט מקלסין ואומרים גלה כו': 
  
  
  
  זכרונות כו'. בטא"ח סימן תקפ"ב מביא ברייתא זו וגרס הכי וא"א זכרונות בשלש ראשונות וכתוב בשלש אחרונות אלא בשני י"ט של ר"ה ובקושי התירו וכו׳ והטעם שהתירו בקושי דקי"ל אל ישאל אדם צרכיו לא בג׳ ראשונות ולא בג׳ אחרונות אמנם כתב הטור שם דהיינו דוקא בצרכי יחיד אבל בצרכי ציבור שרי: 
  
  
  
  בר"ח ישבו החבורות כו׳. נוסח ברכה זו לא מצאתי בשום פוסק. ונ"ל דברכה זו היו מברכין הב"ד בשעה שישבו לקדש החדש לפי שאז היו מרבין בסעודה כדאיתא פ' בן שורר ומורה וכ"כ הרמב"ם פ"ג מהל׳ קדוש החודש הלכה ז׳ וז"ל כשמעברין ב"ד את החודש כשלא באו עדים כל יום שלשים היו עולין למקום מוכן ועושין בו סעודה ביום אחד ושלשים שהוא ר"ח וכו׳ וזהו סעודת מצוה של עיבור החודש האמורה בכ"מ עכ"ל ונראה שבאותה סעודה לאחר ברהמ"ז היו אומרים ברכה זו וכן משמע לקמן: 
  בלווטין. אנשים חשובים ומצינו לשון זה כמה פעמים במדרש וכ"כ הערוך: 
  חוץ מברכת הלוים. נ"ל דהיינו הא דכתב בד"ה ב׳ כ׳ גבי יאשיה ובצאת לפני החלוץ ואומרים הודו לה׳ כי לעולם חסדו. ואמרינן ע"ז במסכת מגילה דף י' ע"ב מפני מה לא נאמר כי טוב בהודאה זו וא"ר יוחנן מפני שאין הקב"ה שמח במפלתן של רשעים. וא"כ י"ל זהו דקתני הכא חוץ מברכת הלוים שאותו שיר אומרים הלוים וכשהיו אומרים פסוק זה לא היו אומרים כי טוב אע"ג דבכל המקרא כתיב הודו לה' כי טוב אבל בהודאה זו אינו כן וכדמפרש טעמא בגמרא: 
  
  
  
  ושנים עשר חבירים. לא ידעתי מהו חבירים ונראה שצ"ל י"ב מלכים דהכי איתא במ"ר סוף פ׳ נשא על הפסוק פרים ששים אילים ששים כו' אי שם פרים י"ב כנגד י"ב מלכים ופי׳ במ"כ י"ב מלכים כשירים היו עם רחבעם וא"כ נראה דגם כאן צ"ל נגד י"ב מלכים: 
  
  
  
  אשר בעגולה כולה. תיבות הללו אין להם הבנה ונ"ל שכצ"ל אשר בעגולה גידל כו' והיינו הא דלעיל בהלכה ט׳ וכ"כ האגודה ומביאין לו כוס אחר ומברך ברכת פה"ג כדלעיל. ומצאתי אח"כ ראייה לדברי מספר תורת האדם לרמכ"ן ז"ל שהביא הלכה זאת בהלכות אבל וכתב שם וז"ל ואחריו אשר בעגלה גידל דור דורשיו כו׳: 
  ובברכת אבלים. מיותר הוא דבהלכה י"ב מפרש ברכת אבלים באנפי נפשיה וכ"כ הרמב"ן בספר תורת האדם וז"ל ונהגו רבותינו לומר בבקר ברכת חתנים בעשרה ובפנים הדשות כל שבעה וכן בערב קודם סעודה וברכת אבלים בערב אחר התפלה לפני המתפללים על הכום בשבת שאין אבילות נוהגת בפרהסיא כר"א בן הורקנוש כו' כמ"ש לקמן בהלכה י"ב והוא בפרקי דר"א פי"ז בקצת שינוי לשון גם הרא"ש בסוף פ"ק דכתובות הביא הלכה זו כמ"ש וע"ש סי׳ י”ג: 
  
  
  
  
  
  
  
  אלא במוצאי שבת כו'. כ"כ הטור בא"ח סימן תכ"ו וע"ש בב"י בשם תלמידי הר"י:
  את תפקידם. פירש רש"י מצוה שצויתם להתנהג בהילוך תקופותיהם. פועלי אמת. הן שאינן משנין את סדרם: 
  וללבנה אמר. הקדוש ברוך הוא שתתחדש בכל חודש: 
  ועטרת תפארת. היא זו לעמוסי בטן סימן הוא להן שאף הן שמונין להם עתידים להתחדש בגלותם כמותה: 
  לפאר ליוצרם. שישראל יפארו ליוצרם ועיין עוד בב"י סימן תכ"ו כמה פירושים על נוסל ברכה זו: 
  
  
  
  הדא היא כו'.  ר"ל בפי"ז הלכה ב׳ קתני שם דמפסיקין לר"ח לחנוכה ולפורים כו׳ והפסיק בינתיים במילי אחרנייתא ועתה שחוזר לענין הראשון ולפרש כיצד מפסיקין לחנוכה מש"ה קתני תחלה הדא היא לכל מפסיקין כו׳ וכיוצא בזה מצינו במסכת סנהדרין פרק ד׳ מיתות דקתני בסוף מתני׳ זו היא מצות הנסקלין ואח"כ מפרש דין שארי מיתות ב"ד: 
  
  
  
  בנר ישן. היינו דוקא בנר של חרס. לפי שנמאס בהדלקתו והוי ביזוי מצוה כ"מ בש"ע סימן תרע"ג: 
  ואין מגביהין כו'. הטעם מבואר בגמרא דהרואה אומר לצרכו הוא דנקיט ליה: 
  
  
  
  
  
  
  
  ונרות בב"ה. ט"ס הוא וכצ"ל ונרות כבית הלל משום מעלין בקודש ולא מורידן וכעין ימים היוצאין. והוא מבואר ממה דאיתא במס׳ שבת דכ"א ע"ב בש"א ביום ראשון מדליק שמנה מכאן ואילך פוחת והולך ובה"א ביום ראשון מדליק אחת מכאן ואילך מוסיף והולך. ופליגי התם תרי אמוראי ח"א טעמא דב"ש כנגד ימים הנכנסין וטעמא דב"ה כנגד ימים היוצאין וחד אמר טעמא דב"ש כנגד פרי החג וטעמא דב"ה דמעלין בקידש ולא מורידין ע"כ. והנה גמרא דהכא סברא כתרי טעמא דבש"ס ומעתה הכי פירושא ונרות ר"ל במנין הנרות קי"ל כב"ה דמוסיפין והולכים וקאמר הטעם משום מעלין בקודש והיינו כטעם שני בש"ס וכנגד ימים היוצאין וזהו כטעם הראשון בש"ס: 
  
  
  
  ואומר הנרות. לאו דוקא לאחר ברכה ראשונה אומר הנרות הללו אלא אחר שבירך כל הברכות וכן משמע ממ"ש בטא"ח סימן תרע"ו גרסינן במסכת סופרים המדליק אחר שהדליק אומר הנרות הללו כו׳ עכ"ל: 
  אלא שתים. שהרי אינו יוכל לברך להדליק כיון שהוא אינו מדליק לכן מברך הרואה רק שתים שעשה ושהחיינו וכן מבואר במסכת שבת: 
  מכאן ואילך כו׳. והיינו כמסקנת הש"ס דמיום ראשון ואילך ממעט זמן מש"ה המדליק מברך שתים והרואה אחת: 
  
  
  
  אתה קדוש. נראה לפי שבימיהם היו מתחילין בקדושה נעריצך ונקדישך וכ"ה עדיין מנהג ספרדים ואפשר דבשבת וי"ט היה להם נוסחא אחרת שהיו מתחילין אתה קדוש וכן משמע קצת מהא דכתבז תוספות בסנהדרין דל"ז ע"ב ד"ה מכנף הארץ וז"ל כתוב בתשובת הגאונים שאין בני א"י אומרים קדושה אלא בשבת וי"ט עכ"ל ואף דבתוס׳ לא כתבו רק שבת מ"מ י"ל י"ט נמי איקרי שבת כדאיתא כמה פעמים בש"ס: 
  
  
  
  ואומרים בהודיית כו׳. הל' מגומגם אכן באגודה הגי׳ נכונה וה"ג שם ואומרים בהודאה על הנסים כו׳ ושניהם נזכרין בברכת הארץ עכ"ל: 
  ושניהם נזכרין. בין ניסי חשמונאי בחנוכה ובין נישי מרדכי ואסתר בפורים גזכרין בבהמ"ז: 
  
  
  
  בג׳ פרקים הראשונים כו׳. בכל הפוסקים לא מצאתי שיש חילוק בהלל בין פרקים הראשונים לאחרונים אלא דבגמרא דברכות די"ד מחלקינן בין ימים שגומרין בהן הלל לימים שאין גומרין לענין הפסקה וכ"כ הטא"ח סימן תכ"ג ותפ"ח וכ"כ הרמב"ם פ"ג מהל׳ חנוכה ימים שגומרין בהן הלל יש לו להפסיק בין פרק לפרק אבל באמצע ה פרק לאיפסיק כו׳ עכ"ל הרמב"ם: 
  ואלו הן כו׳. ט"ס יש כאן וכצ"ל ח׳ ימי החג וח' ימי חנוכה וי"ט של עצרת וי"ט ראשון של פסח וכ"ה להדיא במסכת ערכין דף י׳ וכן כתב הרמב"ם פ"ג מהל' חנוכה: 
  בשתי לילות של גליות. לפי שבימיהם היו רגילין לקרות הלל בבהכ"נ בלילי פסח כדאיתא לעיל וכ"כ תוס׳ פרק ע"פ בשם הירושלמי דמסכת ברכות: 
  
  
  
  המקריב ביום הראשון. כן מוכח לקמן שלא היו קורין בחנוכה כמו שאנו קורין לקרות ביום ראשון מן ביום כלות משה עד ביום השני ובשני קוראין ביום השני לכהן וללוי והישראל קורא ביום השלישי וכן בשאר הימים. אבל הם לא היו קוראין בכל יום אלא יומו דהיינו ביום ראשון היו קוראין לכהן שלשה פסוקים מביום הראשון והלוי קורא ג"פ האחרים והישראל חוזר וקורא מביום הראשון חוץ מחנוכה שחל בשבת היו מתחילין מן ויהי ביום כלות משה עד כן עשה (את) המנורה וכ"מ לעילפרק י"בה"ז ופי"ז ה"ג: 
  וזה מעשה. היינו כמו בשבת אלא דברישא נקט סיפא דקרא ובסיפא נקט רישא דקרא אבל אנו לא קי"ל הכי אלא קורין רק עד פרשת בהעלותך וע"ש בש"ע שיש בזה מנהגים ונהרא נהרא ופשטא: 
  
  
  
  אין מקדימין כו׳. בש"ע סימן תרפ"ו הובא שתי דעות הב"י כתב שביום השני של חנוכה קורין לכהן ג"פ מביום השני וללוי ג"כ ג"פ מביום השני והג׳ חוזר וקורא מביום השני עד סופו וכן בכל יום ויום וזהו דעת הטור. והרמ"א כתב שקורין לישראל מיום שלאחריו דהיינו ביום הג׳ וזהו דעת הגהות מיי׳ וכן הוא מנהגנו. וא"כ גמרא ס"ל כדעת הטור וכן מוכח להדיא. מהלכה י׳ דקתני וכן לכל יום יומו. וע"ז קתני הכא אין מקדימין כו׳ ר"ל א"צ להקדים והיינו כדעת הרמ"א להקדים ביום השני ולקרות ביום השלישי וכן ביום השלישי צריכין להקדים ולקרות מיום רביעי כדי להשלים יו׳ד פסוקים דבכל נשיא אין בו אלא ששה פסוקים קמ"ל אפ"ה אין צריכין להקדים רק שמשלימין היו"ד פסוקים כמ"ש הטור שכל יום קורא השלישי מה שקראו השנים הראשונים. ואין להקשות באמת למה לא ס"ל לגמרא דהכא שמקדימין הלא יותר טוב מלדלוג ושיהא הישראל קורא מה שכבר קראו הראשונים. ונ"ל דטעמא רבא איכא בהא והוא ע"פ מ"ש האבודרהם דף עג בשם ספר העיתים שהקשה למה אינו עושין ט׳ ימי חנוכה משום ספיקא דיומא כמו בכל י"ט ותירץ בשלמא קרבנות החג שהן דאורייתא עבדינן הכי לקרות ספיקא דיומא כיון דאין קובעין המועדות על פי הראייה אלא ע"פ חשבון לא סמכינן אחשבון שהוא מדרבנן אבל חנוכה שהוא מדרבנן סמכינן אחשבון הקביעות דהם אמרו והם אמרו ומש"ה לא עבדינן ט׳ ימים מספיקא ע"כ וכן כתב הלבוש בא"ח סימן תרפ"ד דהא דקרינן בכל יום מיום שלאחריו היינו כיון שאין כל הט׳ פסוקים בחד נשיא אבל לא משוס ספיקא דיומא שאין שייך ספיקא דיומא שהרי הקרבת הנשיאים לא היה בזה הזמן אלא בניסן ואין קורין אותן אלא משום דדמי קצת למעין המאורע וע"ש כו׳ ומה"ט נמי אין אנו מחברים לקרות ב׳ נשיאים בחד גברא כמו בחה"מ סוכות שמחברים ב׳ ימים בחד גברא דהתם משום ספיקא דיומא נעשה כן משא"כ כאן עכ"ל הלבוש. ועפ"ז י"ל דמה"ט ס"ל לגמרא דהכא דקרינן לכל השלשה ביומו ולא מיום שלאחריו להורות שאין אנו חוששין לספיקא דיומא בחנוכה או מהטעם שכתב האבודרהם או מטעם שכתב הלבוש: 
  
  
  
  בזמן שחל ר"ח. הלכה זו נשנית לעיל פי"ב ה"ז ושם פירשתיה ככל הצורך אלא שיש כאן דבר נוסף מה שלא קתני שם והיינו הא דקתני הכא שאין חשבון החודש מיום שני אלא בזמן שהשנים כסדרן ע"כ ודברי תימה הן דמה נתינת הטעם הוא זה. ועוד דבאמת מחשבין החודש מיום שני וכ"כ בש"ע א"ח סימן תכ"ז ובש"ע אה"ע סימן קכז. ואפשר לדחוק וליישב דה"פ אף דמחשבין החודש מיום שני מ"מ אינו וודאי כמו שהיה ידוע כשמקדשין ע"פ הראייה ומש"ה קורין ביום ראשון תחלה בר"ח וביום שני עבדינן איפכא משא"כ אילו היו ידעינן ודאי לא היה קורין כלל בר"ח רק יום אחד אבל עכשיו עבדינן כתרוייהו ועיין עוד במ"ש פי"כ: 
  כלות שלמה. כצ"ל ביום כלות משה: 
  שלשה ר"ח בשל חנוכה. כצ"ל שלשה בשל ר"ח ואחד בשל חנוכה: 
  הרי מפשיקין לחנוכה. מדקתני שמפטירין בשל תנוכה מוכח שמפסיקין לחנוכה מסדר ההפטרות כמ"ש בתחלת פי"ז וע"ש: 
  
  
  
  
  
  
  
  מפסיקין לפורים. קאי אפרק י"זדקתני שם מפסיקין לפורים וקתני שם בקוצר איזה דינים מפורים ומעתה חוזר לפרש כל דיני פורים בארוכה: 
  
  
  
  ולמה אין כו׳. הלכה זו והלכה שאחריה הביא הטור בא"ח סימן תכ"ט וכתב שם הב"י וכיון שיצא רוב החודש בקדושה לכן אין מתענין כלל בכל חודש ניסן: 
  
  
  
  והצנועין בשביל המצה. ר"ל הצנועין מתענין גם כן בע"פ כדי שיאכלו המצה מבערב לתאוה כדאיתא במסכת פסחים דק"ח וע׳ש: 
  והתלמידים מתענין בו כו׳. כתב הטור בסימן הנ"ל היינו לאחד הפסח כמו שרגילין באשכנז להתענות בה"ב אחר הפסח וסוכות ודע שהטור הביא הגירסא במסכת סופרים והתלמידים מתענין בו שני וחמישי ושני שלשה ימים וע"ז הקשה הב"י איך אפשר בניסן שאחר הפסח להיות בו שני וחמישי ושני ותירץ כיון דעכ"פ שנים מצינו להתענות בניסן והוי רובא בניסן מש"ה בו קרי ליה. אמנם לפי הגרסא שלפנינו דקתני רק שני וחמישי לא קשה כלל קושית הב"י וע"ש בב"י שמפרש פירוש אחר על הא דקתני והתלמידים מתענין בו כו׳ כלומר התלמידים שרנילין להתענות תמיד בב׳ וה׳ מפני חילול השם ומפני כבוד ההיכל כמבואר בש"ע סימן תק"פ גם מתענין ב׳ וה׳ ופירוש זה יתיישב נמי לפי גירסא דהכא: 
  
  
  
  ק׳ שקלי ישראל. ט"ס הוא וכצ"ל שקלי ישראל ותיבת ק׳ מיותר גם באגודה לא גרם אלא שקלי ישראל. ומדי דברי בו בעניינא דשקלים זכור אזכרנו דבר נאה ומתקבל אף שאין דרכי להאריך בחדושים אכן איידי דאתא מדרשא חביבה עלי ואכתוב בסיום של מס׳ סופרים מה שחדשתי בזה דאיתא במס׳ מגילה דף ט"ז ע"א על הא דאמר המן למרדכי אתא קומצא דידכו ודחי עשרת אלפי ככרי כספא דידי וכתבו שם תוספות וז"ל שמעתי שעשרת אלפי ככרי כסף עולין חצי שקל לכל אחד מישראל שהיו ת"ר אלף כשיצאו ממצרים ואמר המן שיתן לאחשורוש כל פדיונן ודוק ותשכח עכ"ל וכבר התעוררו בדיבור תוספות זה כל בעלי תריסין וקדמאי דקדמאי שהחשבון רחוק כרחוק מזרח ממערב הלא בפרשת פקודי כתיב מפורש דשקלים של ת"ר אלף היו עולים למאת ככר כסף ומהם נעשה מאה אדנים ככר לאדן וכ"כ רש"י בחומש וכיון שהמן רוצה לתת כנגד שקלי ישראל היה די במאת ככר כסף. ונ"ל ליישב על נכון. רק נדקדק תחלה בל׳ התוס׳ שסיימו בסוף דבריהם ואמר המן שיתן לאחשורוש כל פדיונן ולכאורה שפת יתר הוא. ונ"ל ליישב הכל על נכון. ונקדים מ"ש הרב מהר"ם אלשיך ז"ל בפ' כי תשא וז"ל ונחזור על ענין המקראות והתכתם באומרו מחצית השקל בשקל הקודש פי׳ רש"י ז"ל שהוא בשקל האמור בערכין והנה הקשינו למה תולה הקודם במאוחר ולא עוד אלא שכאן מפורש עשרים גרם השקל ולמה יתלה במקום אחר. אמנם כוון הכתוב לתרץ קושיא נופלת על הפסוק והוא הלא כל רואה כופר נפש הלז יתחמץ לבבו באומר מה זאת כי הלא הוא יתברך האומר בערכין ואם מבן עשרים שנה וגו׳ והיה ערכך הזכר חמשים שקלים ואם ערך זכר מבן עשרים הוא חמשים איככה נוכל וראינו כופר נפש איש מבן עשרים ומעלה חצי שקל באופן יהא נדון בקרבו אולי יש הפרש בין שקל לשקל ולזה בא הוא יתברך ואמר דע איפ׳ בני כי שקל זה הוא בשקל הקודש האמור בערכין ואל תתמה על החפץ כי תשובתך היא תרומה לה׳. והוא כי משתי תרומות שהן תרומה גדולה ותרומת המעשר לא נאמר בתורת שיעור רק לתרומת המעשר כי על כן בגדולה חטה אחת פוטרת הכרי ועל כן אומר כי על שיעור המפורש בתורה ידבר הוא תרומת מעשר שהיא אחד ממאה כי ממאה סאין נוטל הלוי עשר ומעשר נותן אחד תרומה לכהן נמצאת התרומה אחד ממאה וזהו אומר דע איפ׳ כי מחצית השקל הוא בשקל הקודש האמור בערכין ואל תתמה היות פה ערך הכופר מחצית השקל כי התרומה בלבד מערכו שהיא אחד ממאה הוא לה׳ בזה אני מתפייס כי חצי שקל הוא אחד ממאה חצאי שקל שהם חמשים שקלים וזהו תרומה לה׳ עכ"ל הצריך לענינינו. למדנו מתורת רבינו משה אלשיך ז"ל שכל הפדיון מאדם היא ג׳ שקל שהם ק׳ חצאי שקלים אלא שהקב"ה חס על עמו והתרצה והתפייס בכופר נפש איש אחד ממאה מפדיונו שהוא חצי שקל כנ"ל. ומעתה לפי החשבון של רש׳י ז"ל שת"ר אלף חצאי שקלים עולים מאה ככר כסף לפ"ז אם יתנו ת"ר אלף כל פדיונם דהיינו מאה חצאי שקלים לכל אחד יעלה מאה פעמים מאה ככר כסף שהם י׳ אלפים ככר כסף ומה נעמו דברי תוספות באמרם שעשרת אלפי ככרי כסף עולין חצי שקל לכל אהד מישראל שהיו ת"ר אלף כשיצאו ממצרים רק ע"ז קשה הלא אין החשבון מכוון דת"ר אלף חצאי שקלים לא עלה רק מאת ככר כסף על זה סיומו במתק דבריהם ואמר המן ליתן לאחשורוש כל פדיונם. הן אמת כי הקב"ה חפץ חסד הוא ולא ביקש מישראל רק אחד ממאה של פדיונם אבל המן חישב ליתן כל פדיונם דהיינו נ׳ שקל לכל אחד מישראל ויעלו לעשרת אלפים ככר כסף. והצעתי דבר זה לכמה חכמים וקלסוהו. ועפ"ז היה אפשר ליישב גירסא שלפנינו הא דקתני ק' שקלי ישראל דהיינו אחד ממאה שקלי ישראל כנ"ל אכו פשטא דברייתא לא משמע שכוונו לזה ודו"ק היטב: 
  משום קובלין כו׳. באגודה גרס הכי משום מתנות עניים ותיבת קובלין ליתא: 
  
  
  
  בי"ד ובט"ו כו׳. במתניתין דשקלים קתני סתם בט"ו בו שלחנות יושבין במדינה ואינו מחלק בין י"ד דכפרים לט"ו דכרכים ואפשר דטעמא דהכא כיון דכפרים זמן קהלה דידהו בי"ד לקרות המגילה וזמן קהלה דכרכים הוא בט"ו מש"ה יושבין השלחנות בכל אחד בזמן קהלה שלו [וידוע דעיירות קורין בי"ד והכפרים מקדימין וכפרים דנקט לאו דוקא והכרכים היינו דהוקפו מימות יהושע]: 
  
  
  
  שאין בה ט׳ פסוקים. כצ"ל אע"פ שאין בה אלא ט׳ פסוקים ואכן קי"ל ר"לא יפחתו לשלשה הקוראים פחות מיו"ד פסוקים אפ"ה קורין ויבא עמלק וטעמא כיון דסליק עניינא כדאיתא במסכת מגילה ולקמן בהלכה ז׳: 
  בוישמע יתרו. אין אומרים דכהן ולוי יקראו פרשת ויבוא עמלק והשלישי יתחיל מוישמע יתרו כדי להשלים עשרה פסוקים לא אמרינן הכי: 
  ויעש יהושע. ט"ס הוא וצ"ל וידי משה ואפשר ליישב על סי מ"ש הב"י בסימן תרצ"ג דכופלין הפסוק האחרון כדי להשלים עשרה פסוקים א"כ י"ל דגמרא דהכא ס"ל דכופלין פסוק ויעש יהושע אלא דעדיין קשה דהו"ל לחשוב נמי פסוק וידי משה: 
  כי יד ה׳ על כו׳. כצ"ל ויאמר כי יד על כס כו׳: 
  שאין לך קריאת וכו׳. כצ"ל שאין לך קריאה כו׳. לכאורה נראה דברייתא דהכא סבר׳ שא"א קדיש אחר קה"ת מיד אלא בשבת וי"ט כיון שמפטירין בנביא מש"ה אומרים קדיש להפסיק בין הקרואים לחובת היום ובין המפטיר אבל כשאין מפטירין א"א קדיש רק לאחר חזרת ס"ת למקומה כמו שאנו עושין בשבת במנחה ועפ"ז יובן ברייתא זו אלא שיש בה איזה טעיות וכצ"ל שאין לך דבר שטעון קדיש קודם שיחזיר אלא בשבת בלבד מפני המפטיר בנביא אבל בר"ח ובתענית כו׳ עד שמחזירן ס"ת במקומו אבל אנו אין נוהגין כן אלא שאומרים בכולם קדיש לאחר קה"ת וכמו שהובא בש"ע א"ח סימן רפ"ב זולת בשבת במנחה ובמנחה של תענית אנו אומרים הקדיש לאחר חזרת ס"ת במקומו וכ"כ בש"ע סימן רצב וע"ש בלבוש הטעם למה נשתנה אלו משאר קה"ת: 
  
  
  
  הראשון יהי רקיע. כצ"ל ביום הראשון בראשית ויהי רקיע וגבי מעמדות מיירי דתנן בסוף פ"ד דתענית דאנשי מעמד היו קורין כל יום במעשה בראשית וקתני התם דביום ראשון היו קוראין פ׳ בראשית ופ׳ ויהי רקיע ובשתי פרשיות אלו ליכא רק תמניא פסוקי וקשיא לרב הונא: 
  חוזר לשני פסוקים. ר"ל הלוי קורא שני פסוקים מקריאת הכהן כדי להשלים מספר עשרה פסוקים: 
  חותך ויהי ערב כו׳. ר"ל כאילו נחתך הפסוק לשנים וא"כ בפ׳ בראשית בפסוק ויקרא אלהים עד ויהי ערב נחשוב לפסוק אחד ומן ויהי ערב עד סופו נחשוב ג"כ לפסוק והוי בס׳ בראשית ששה פסוקים וכן בפ׳ יהי רקיע בפסוק ויקרא אלהים לרקיע שמים עד ויהי ערב נחשוב לפסוק ומויהי ערב עד סופו לפסוק אחר והוי ד׳ פסוקים בפ׳ יהי רקיע וא"כ לפי האמת הן עשרה פסוקים: 
  בשני יהי רקיע. ביום שני של מעמדות היו קורין ויהי רקיע ופרשת יקוו המים שהם בין כולם ח׳ פסוקים ובפ׳ יקוו המים כבר הוי הפסק ויהי ערב פסוק בפ"ע וא"כ בשלמא למ׳ד חוזר א"ש די"ל הכא נמי דהלוי חוזר וקורא שני פסוקים שקרא כבר אלא למ"ד חותך אפילו חותך לית בהון ר"ל דלא סגי בהכי אפילו אי נימא דפסוק ויהי ערב ויהי בוקר יום שני נחשוב לפסוק בפ"ע אכתי לא הוי אלא ט׳ פסוקים והניח בקושיא. אמנם למסקנא לק"מ דמשני גבי פ׳ עמלק כיון דסדורא דיומא (היא) מותר לקרות ט׳ פסוקים וא"כ ה"נ אי אמרינן חותך מ"מ תשעה הויין וסגי בהכי: 
  התיב ר"א בר מקום. קושיא אחריתא הוא על ר"ה וכוונת הקושיא מבואר יותר בירושלמי דמגילה פ׳ הקורא עומד בירושלמי דמסכת תענית וה"ג שם התיב ר"א בר מקום והא תניא המפטיר בנביא לא יפחות מכ"א פסוקים ויהיו כ"ג תלתא עשרה תלתא עשרה וחד ג׳ עכ"ל ופירש בקרבן העדה דקס"ד הא דאמר ר"ה שלש קריות כו׳ ר"ל דלכל שלשה מהם בעי׳ עשרה פסוקים וא"כ לשיתא גברי בעינן עשרים ולשביעי שלשה פסוקים והוי כ"ג ואם כן הו"ל למפטיר להפטיר כ"ג פסוקים כנגד שבעה קרואים שצריכין לקרות לפחות כ"ג אע"כ דסגי בט׳ פסוקים וא"כ לשבעה סגי בכ"א פסוקים ומשו"ה אינו מפטיר רק כ"א והדרא הקושיא לר"ה והניח גם זה בקושיא. אמנם באמת י"ל קושיא זאת דדוקא כשקורין רק ג׳ אז בעינן י׳ פסוקים אבל בשבת שקורין שבעה ובלא"ה קורין יותר מן עשרה פסוקים לא בעינן י׳ לכל תלתא מינייהו ומש"ה סגי למפטיר בכ"א פסוקים. ומ"ש תו הכא מדלגין בנביא כו׳ עד סוף הלכה שפת יתר הוא ואין כאן מקומו וכבר קתני לעיל פי"א אלא אגב דמותיב ממתניתין דמפטיר בנביא מייתי לה בקוצר אבל עיקר הקושיא הוא מרישא כמ׳"ש ובאמת בירושלמי דמסכת תענית איתא כל הלכה זו והך דמדלגין בנביא וכו׳ לא קתני שם: 
  
  
  
  מקום שנהגו כו׳. הא דנקט הפא שני ימים היינו (בין) בי"ד ובין בט"ו מקום שנהגו לקרות בימים לבד קורין ובמקום שנהגו לקרות גם בלילות קורין: 
  בלשון הקודש. היינו למי שאינו מבין שום לשון חייב לקוראה בלה"ק ואפ"ה יצא אבל מי שמבין אחד משאר לשונות מותר לקרותה בשאר לשון כדתנן אבל קורין אותה ללועזות בלעז וכן כתב בש"ע סימן תר"ץ: 
  
  
  
  האדם הגדול בענקים. פסוק הוא ביהושע סימן י"ד. היה אברהם אבינו גבוה יותר מענק בענקים. כל זה מיותר ובספר אגודה גרס הכי האדם הגדול בענקים זה אברהם אבינו וכ"ה במדרש ילקוט יהושע: 
  שהיה גבוה קומתו כו׳. בילקוט יהושע גרסינן הכי האדם הגדול בענקים זה אברהם ולמה קורא אותו גדול שפסיעותיו של א"א היה שלשה מילין כו׳ וע"ש: 
   עוג הוא אליעזר. הכי איתא בפרקי דר"א סוף פט"ז וז"ל זקן ביתו של אברהם היה עבדו אליעזר ומאין היה עבדו אלא כיון שיצא מאור כשדים עמדו כל גדולי הדור ונתנו לו מתנות ועמד נמרוד וכתב עבדו לאברהם וכשגמל חסד עם יצחק בנו הוציאו לחירות ונתן לו הקב"ה שכרו בעולם הזה בשביל שלא יהא שכר לרשעים בעולם הבא והקימו למלך והוא עוג מלך הבשן עכ"ל פדר"א: 
  האיך אלא הוא. כצ"ל האיך הוא על האבן האחת ראובן וכו׳: 
  אורים ותומים עמדו. כצ"ל לא עמדו: 
  שכן דרכן של מלכים. ובמדרש ילקוט איתא שבתואל היה מלך בעירו: 
  ולפי שלא שמע אביה כי׳. וקשה האיך תליא זה בזה ואפשר ליישב על פי מדרש ילקוט שהובא שם כל בתולה קודם שנישאת לבעלה היתה נבעלת לבתואל שהיה מלך ואפשר שקודם שלש שנים לא היה רוצה לבעול אותה שעדיין אינה ראויה לביאה ולפ"ז כיון שלא שמע מלידתה עד לאחר שלשה ימים א"כ לפי חשבונו כשנעשה בת שלש שנים עדיין היה סבור שאינה בת שלש שנים ובאותו זמן לקחה עבד אברהם מבית בתואל וניצלה רבקה שלא בעל אותה אמנם בילקוט הובא הנס בע"א שבני עירו היו מצפין ואומרים שאם לא יבעל את בתו יהא הורגים אותו ובתו ונעשה נס שמת באותו לילה: 
  עשרים שנה. ט"ס הוא וצ"ל שש שנים דהיינו שש שנים שהיה אצלו בשביל הצאן נענש אבל על י"ד שנים שעבד בשתי בנותיו לא נענש שקיים בזה מצות פו"ר: 
  יוסיף המבין דעת. לא בינת אדם לי להבין מה שטמנו חז"ל ברמז דבריהם ומ"מ נראה שכוונו על הא דאיתא בפדר"אפרק ל"חוזיל מה עשה שכם בן חמור הביא משחקת נערות חוצה לה מתופפות בתופים יצאה דינה לראות בבנות המשחקות ושללה ושכב אותה והרה וילדה את אסנת ואמרו בני ישראל להרגה שעכשיו יאמרו כל הארץ שיש בית זנות באהלי יעקב מה עשה יעקב הביא ציץ וכתב עליו שם הקדוש ותלה על צוארה ושלחה והלכה לה והכל צפוי לפני הקב"ה וירד מיכאל המלאך והורידה למצרים לביתה של פוטיפרע שהיתה אסנת ראויה ליוסף לאשה והיתה אשתו של פוטיפרע עקרה וגדלה עמה כבת וכשירד יוסף למצרים לקחה לו שנאמר ויתן לו את אסנת בת פוטיפרע לו לאישה עכ"ל. ומעתה נ"ל דגמרא דהכא התחיל בתחילת דברי פדר"א והשמיט מה שיעקב כתב שם הקדוש וגם הא דקתני התם בהדיא שע"פ הקב"ה ירד מיכאל והוליכה לבית פוטיפרע ולפי שכבוד ה' הסתר דבר לכן השמיט הגמרא דברים הללו בכוון ולא הביאו רק אפס קצהו ממאמר ההוא וע"ז קתני הכא מכאן ואילך יוסיף המבין דעת כנלפע"ד: 