おける「日本人の誇り」の背景には、往々にして、民衆のルサンチマンがあり、<被差別民を貶める>構造があったことを見ておきました。今回は、考察の対象を「民衆」に転じて、この点を確認するとともに、近世「民衆」の「自己意識」について考えて見たいと思います。ここでの「自己」というのは「個人」としての「自己」ではなく、「集団」としての「我々」である点は、予めお断りしておいた方がよいでしょう。ここではまず近世の差別構造について知る必要があるでしょう。一般に「自己」が成立するためには「他者」が不可欠ですが――近世の民衆社会のなかでは「被差別民」を「他者」とすることで「平人(1)」としての「自己」が成立したからです。序説(2)」(以下〈のび〉と表記)によって近世社会の差別構造を見ていくことにします。〈のび〉の考察の対象が主に「大坂地域広くとって畿内」(〈のび〉p.128)である点には留意を要します。近世社会は多様な差別の構造を抱えていますが、この差別構造は、概ね中世社会の多様な差別の構造が変容することで生成したものである、また「被差別民」とされた集団も概ね中世社会に起源をもつ(3)と考えてよいでしょう。した中世以来の流れを受け継いで、近世社会には多様な被差別民が存在していた。(弘化四年脱稿)は「今の世の普通に忌るる者」の17種(4)を挙げています。注目すべきは、近世に入って以降も差別構造の変容が続いた点です。その背景には、次のような事態があったと見てよいでしょう。被差別民の形成は公権力の定めによるだけではない。法的には「平人」であるものが、「近世社会の基幹となる町(丁(ちょう))と村から仲間とみなされない、異質な集団とされている点で、自然広義の被差別民がそこに形成される」(〈のび〉p.102)。して町や村で実際の差別が成立することを背景に、「在地社会の慣行を踏襲しながら上位権力がその法制化を図って」いく(友常勉「差別と共生の政治文化(5)」(以下〈友常〉)p.47)。その「在地社会」が近世を通して大きく変容していったのですから、そこで形成される差別も変容を免れなかったわけです。どのように変容したのか?まず被差別民が持っていた「聖性」が否定されていくという事態がありますが、この点について友常勉は次のように言います。「斃牛馬の処理や葬送や神事芸能にかかわる被差別民の職能とは生と死の境界領域に属する。それが、中世後期の聖性と賤性との分化のもとで、一方的な賤視の対象となる」(〈友常〉p.45)「斃牛馬の処理や葬送や神事芸能」には(穢れたものの)「キヨメ」が不可欠の契機としてある。「キヨメ」とも呼ばれるように――であった。この連載の(十)では、桐村彰郎の<一般民衆の共同体にとって、被差別民はそれに依存するとともに、それを排除しなければならない存在だった>という指摘を紹介しましたが、この事態の根底には、被差別民の――聖性と賤性という――本来的両義性があった。ところが太平の世になって、「実事的思考の成長や世俗主義の隆盛から[近世]中後期には呪術的宗教的世界は形式主義に流れてい」くと(〈のび〉p.119)、被差別民は宗教(聖なるもの)から排除されてしてしまいます。幸徳井家の神職化、土御門家の山崎安斎門下での唯一神道化など......それなりの神職衣装による作法・行事の普及が一般化することで、習俗的宗教行為を一段下とみなす通念が広がる。......神主・社人の発言権が大きくなるにともない、伝統的ケガレ観念に基づいて当然のように行われてきた、皮田など被差別民の随行や先払いが問題視されるに至る。祭礼からの排除が本格化する。」(〈のび〉p.112)こうして、「被差別民」の「聖性」は否定されて、彼らは「穢れたもの」としてだけ捉えられるようになる。連載(十一)で見た近世の神道・国学派の被差別民把握も、実利的なもの――「繊多とは云ながら調法」という如き――になっていますが、それは近世以前の伝統とは異なるものであるわけです。深刻化する方向へと差別構造が変容したと思われる点です。γ排斥・敵視に進んだ」(〈のび〉p.121)。取り払う作用として働く。それはケガレに基づく地域生活の再生産を相対化する。