「晩年の悔いとは、(朱子が)『今までの基準の間違い』とか、『本を読んでも我が身に益なし』とか、『(日常の生活の中で道を究めることは)、書物の言葉に拘泥することとは無関係だ』とかいったことで、この晩年になってやっと今までの工夫が間違っているのを悔い、やっと身をもって修養しだしたことですね。」(先生は)言われた。ここが朱子の並外れたところで、力量も多大で、(間違いを)悔いてすぐに改めた。惜しいことに程なく亡くなり、平生の幾多の間違いまで直すに至らなかった。」(101)私、侃は、花園の草を抜いていたので、訊いてみた。「天下の中で、どうして善は養いがたく、悪は去りがたいのでしょうか。「養っておらず、取り去ってもいないだけだ。」しばらくして言われた。「それらの善悪の見方は、すべて自分の体を起点に考えているので、間違うだあろう。私は、理解できずにいると、言われた。「天地の生成する意図は、草花(を生ずるの)と同じだ。善悪の区分などなかった。君は花を見て、花を善とし、草を悪とするが、草を利用するときは、また草を善とする。これらの善悪は、すべて君の好悪から出てきたものだ。これで誤っていることが分かろう。「それなら、善も悪もないのでしょうか。」(先生は、)言われた。「善もなく悪もないのが、《理の静》のさまであり、善悪が出て来るのは、《気の動》のときのものだ。気に動かされなければ、無善無悪であり、これを至善という。「仏教でも無善無悪を言いますが、どのように違っているのでしょうか。」(先生は、)言われた。「仏教は、無善無悪にこだわってしまい、一切の(人事)に関わろうとしないので、天下を治めることはできない。聖人の無善無悪は、(『尚書』にいうように)ただただ好もうとか憎もうとかせずにして、気に動かされないのだ。王道にしたがい、至極に合致にするのだ。それは、とりもなおさずひたすら天理に自ずとしたがうものであり、(『易』にいうように)天地の道義を調整・完成させ、それに参与するものなのだ。「草が悪でない以上、草は取り去ってはならないものなんですね。」(先生は、)言われた。「それでは、かえって仏教・老荘の考えになってしまう。邪魔であれば、取り去ってもかまわない。「それでは、さらに好悪の感情を起こすことになります。」(先生は、)言われた。「好悪の感情を起こさないというのは、まったく好悪がないことではない。それだったら、知覚がない人間ではないか。起こさないというのは、ただ好悪がひたすら理にしたがっていることなのだ。一つも思惑を加えようとしないのだ。あれば、好悪の感情を起こしたことがないのと同じわけだ。「草を取り去るのが、どうして、ひたすら理にしたがうことになり、思惑を加えないことになるのでしょうか。」(先生は、)言われた。「草が邪魔で、理としてやはり取り去るべきであれば、取り去るまでだ。取り去れなかったとしても、やはり気に掛けることもない。一つでも思惑を加えたら、心の本来のさまに障碍が生じ、気に動じることになるだろう。「ということは、善悪は物自体には全くないということですね。」(先生は、)言われた。「君の心にあるだけだ。理にしたがえば善であり、気に動ずれば悪なのだ。「つまり、物に善悪はないわけですね。」(先生は、)言われた。「心はそのようなもので、物もそのようなものだ。世の儒者は、このことを知らないばかりに、心を捨てて物を追おうとして、格物の学を見誤っている。一日中、外の物ばかり追い求め、義を取り繕おうとしている。生涯行っても本質を分からず、なれ行っていても本質を見極めることがないのだ。「(『大学』に)好色を好むように、悪臭を嫌うようにと(いう比喩が)ありますが、どうでしょうか。」(先生は、)言われた。「これは、まさにひたすら理にしたがっているのだ。天理としては、かくあるべきで、もともと私意によって好悪の感情をおこすことはないのだ。「好色を好むように、悪臭を嫌うようにというのが、どうして私意でないのですか。」(先生は、)言われた。「それは誠意で、私意ではない。誠意とは、ただただ天理にしたがっているものだ。天理にしたがっていて、やはり少しも思惑・意思を加えない。(『大学』に、)腹が立っていたり、強い好みがあると、正常さを保てないというわけだ。廓然大公(=からりとして公平)であって、やっと心の本来のさまなのだ。これが分かれば、未発の中も分かる。」(弟子である)伯生は、言った。「先生は、『草が邪魔であれば、理として取り去ればいい』と言われましたが、どうして、また体を起点に考えるのでしょうか。」(先生は、)言われた。「身をもって考えてみなさい。草を取り去ろうというのは、どんな心なのか。周濂溪が窓前の草を取り除かなかったのは、どんな心なのか。」(102)先生は、学ぶ者たちに言われた。「学問には、糸口・端緒があって、工夫はやっとしっかりしたものになる。間断なく学問を続けられなくても、船に舵があるように(迷うことなく)、(糸口を)引き上げれば、はっと気づくわけだ。ないと、いくら学んでいても、ただ義を取り繕うだけであり、生涯行っても本質を分からず、なれ行っていても本質を見極めることがないのだ。(『中庸』にいう)大本・達道ではないのだ。」(103)ある人が質問した。「学問をしていて、親孝行のために、科挙の勉強のわずらわしさをどうしても感じてしまいます。「親のために科挙の勉強が学問に対してわずらいになるなら、田畑をたがやして親を養育することは、また学問のわずらいになるのかい。先哲は、『(科挙が)志を奪ってしまうのを心配するだけだ』と言っているが、ただ学問をしようとする志が切実でないのを心配するだけなのだ。樹を育てようとする者は必ずその根を培い、徳を育てようとする者は必ずその心を養う。樹の成長を欲するならば、必ず始めに余分に繁る枝を取り除く。故に徳の盛んなるを欲するならば、必ず始めに外における嗜好を去らねばならない。詩文などに心を奪われるようなことがあらば、精神は日に日に漏洩し、詩文と共にあるばかりで己から去ってしまうのである。その他の外好もまた同様であろう、と。王陽明はこうも云った。私がここに学を論ずるは、これ無中に有を生ずるの工夫である。諸君がこれを信じて自得せんとするならば、まずは立志せねばならない。学びし者の一念善を為すの志、これは樹を育てんとするようなものである。志したならば、私意を挟みて助長せず、その一心を常に懐かねばならぬ。培養し、その心に在るならば、自然と日々に長ずるを得、生気は日に充実し、枝葉は日に繁茂するであろう。樹の成長の始めには、枝葉が繁れば必ずこれを切り落として取り除く。その根幹は大となれるのである。これは初学においても同様なのだ。故に立志は専一を貴ぶのである、と。先生の門人に於いて、ある人は涵養上に在りて工夫を用い、ある人は識見上に在りて工夫を用いる、と。涵養を専らとする者は、日に自らの足らぬところを見るであろう。識見を専らとする者は、日に自らの余りあるを見るであろう。本当は、日に足らぬとする者こそが日に余り有り、日に余り有りとする者こそが日に足らぬのである、と。(117)梁日孚が問うて云った。朱子は居敬と窮理の両事を工夫せよと言っておりますが、先生がこの両事を以て一事とするのはどういうことなのでしょうか、と。天地間のあらゆるものはただ一事に由るのであって、どうして両事などということがあろうか。とあるように、どうして二つだけにとどまろう。居敬というもの、窮理というものに対するお前の考えを述べてみよ、と。居敬とは存養の工夫であり、窮理とは事物の理を窮めることです、と。何を存養するのだ、と。心の天理を存養するのです、と。あるならば、それは窮理と同じことであろう。それではどのように事物の理を窮むるのかお前の考えを述べてみよ、と。親に仕えては孝の理を窮めることを追究し、君に仕えれば忠の理を窮めることを追究するのです、と。忠や孝の理というものは、君や親に在るのであろうか、それとも自分自身の心に在るのであろうか。自分自身の心にこそ忠孝の理があるのならば、これはただ、自らの心の理を窮めることに他ならない。それでは居敬の敬とは何であると考えているか、述べてみよ、と。一を主とすることです、と。主一とは何であるか、と。書を読めば一心を以て書を読むに尽くし、事に処せば一心を以て事を処すに尽くします、と。そのようなことでは、例えば酒を飲めば酒に心を尽くし、色を好めば色に心を尽すことになる。このようなことを物を逐うというのである。して居敬の工夫などといえるであろうか、と。そこで梁日孚は主一の真義を問うた。王陽明が答えて云った。一とは天理のことである。一を主とするとは、つまりは一心が天理に在るということである。主一を単に「心を集中することである」と考え、一が天理なることを知らなければ、事有れば心は物を逐うだけとなり、事無ければ心は茫然として空となってしまうであろう。主一の真の意味は、事が有ろうが無かろうが、常に一心を天理に存して工夫することなのである。故に居敬とは窮理に他ならない。窮理の専一なる処において説けば居敬となり、居敬の精密なる処において説けば窮理となるだけのことである。故に居敬に在った後に別の心において窮理するわけではないし、窮理するに別の心があって居敬をするというわけでもない。これらは表現が異なるだけであって、その工夫は同じなのである。易には「敬以て内を直くし、義以て外を方にす」とあるが、敬は事無き時の義のことであり、義は事有る時の敬のことである。敬と義は一事であって、一方を述べる時にはもう一方は内に含まれているのである。故に孔子は「己を修むるに敬を以てす」と述べるだけでわざわざ義を言う必要はなかったし、孟子は「集義」と述べてわざわざ敬を言う必要がなかったのである。このように道理を真に理会するときには、どのような説き方をしようとも、工夫においてはどれも同じことだからである。文義に拘泥し、字句を逐うばかりでその本領を察することができねば、いくら学ぼうとも支離滅裂となって、工夫するも何も得られぬことになろう、と。梁日孚が問うて云った。易に「理を窮め性を尽くす」とありますが、どういうことなのでしょうか、と。王陽明が答えて云った。心の本体は性であり、性とはつまりは理のことである。仁の理を窮めんとするならば、真に仁なる己が心を以て仁を極めねばならず、義の理を窮めんとするならば、真に義なる己が心を以て義を極めねばならない。仁義というものはただ己の性のことであり、理を窮めるとは性を尽すのと同じことなのである。孟子は「其の惻隠の心を充たさば、仁は勝あげて用ふ可からざるに至る」と述べているが、この自らの心を拡充して往くことこそが、窮理の工夫なのである、と。伊川は「一草一木に亦た皆な理有り、察せざる可からず」と述べていますが、どうでしょうか、と。私には一草一木それぞれに理を求めるなどという暇はない。お前も心を外に放溺せずして自己の性情の理を会することに努めるがよい。人の性を尽くすのだ、されば物の性もまた自ずから尽されよう、と。この言葉に梁日孚はなんとも言えない引き締まる思いがし、大いに悟るところを得た。所謂致知格物のごときは、吾が心の良知を事事物物に致すなり。吾が心の良知は即ち所謂天理なり。吾が心の良知の天理を事事物物に致すときは、即ち事事物物皆其の理を得るなり。吾が心の良知を到すとは致知なり。事事物物皆其の理を得るとは、格物なり。是れ心と理とを合して一となすときは、即ち凡そ区区の前に云うところと朱子の晩年の論とは、皆以って謂わずして悟るべし。楊朱や墨子の仁義に似たること、表面を取り繕い世間的に謹直とされて評判を得る者の忠信を乱すこと、堯や舜の禅譲と子之における禅譲の違い、湯王や武王の放伐と楚の項羽における放伐の違い、周公旦と王莽や曹操の輔弼の臣としてのあり方の違い、これらのことは似て非なる紛らわしきものです。故に確固とした検討を加えて真偽を明確に判断せねば、何を以て適従するべきなのかわからなくなってしまうことでしょう。古今の事変や礼楽に用いられる器物の変遷などは、これを考究して識らなければ、国家にありて政教を発する場たる明堂を興し、礼楽・古典を以て教導せしめる辟雍を建て、天の巡行に則って暦を制定し、天地を礼する封禅を設けんことを欲したとしても、何を拠り所としてこれを為せばよいのかわかりません。論語の述而篇に対する注釈には、「生まれながらに之を知るとは、ただ義理のみである。礼楽名物や古今の事変のようなものは、誰でも必ず学問によりて後に初めてその行事の実が確かめられる」と記されているのだと思われます。これこそ学問における動かすことのできない定論というべきものではないでしょうか、と。似て非なるものを如何に区別するかということは、以前に私が示した舜と武王の論と大体同じであるから、それを以て類推して頂ければよいと思う。古今の事変に対する疑問も、以前の良知の説において既に丁度よい喩えを示しているから、ここで再び論ずることもあるまい。明堂・辟雍などの諸事に関しては、述べぬわけにはいかぬ事柄であるからここに示そう。これらのことは論じると甚だ長くなってしまうが、とりあえず貴君の論に沿いながら正してゆくから、その惑いも多少は解けることであろうと思う。そもそも明堂や辟雍の制度が説かれたのは、呂氏春秋の月令篇や後漢末期の鄭玄ら儒学者による礼記に対する注釈においてであり、六経四書に詳しく説き及んでいるものではない。呂氏や漢の儒学者といった者達の知が、夏・殷・周三代の聖賢に優れているものだろうか。孟子に戦国時代の斉の宣王の時代において明堂は壊されることなく残っていたとあるから、それ以前の幽王や厲王の時代にも、周の明堂は無事に残っていたことは明かである。三代以前である堯や舜の時代においては質素な宮殿しかなく、そもそも明堂の制度などは備わっていなかったが、その治世には何の影響もなかった。いった周が全盛を誇った頃の明堂を継いだものであったにも関わらず、幽王・厲王の代になるとそれが保たれずに乱れたのである。孟子にいう「人に忍びざるの心を以て、人に忍びざるの政を行ふ」ということが政治の根本なのであって、たとえ政務を為す宮殿が如何に粗末なものであっても、そこで政教を発するのであるから明堂であることには変わりがないのである。幽王や厲王の心を以て幽王や厲王の政治を行えば、如何に明堂の制度に則ろうとも、そこは暴政が発せられる場所になるだけであろう。漢の武帝は始めて明堂を講究し、唐の則天武后は立派な明堂を作ったが、その治世がどうであったかといえば、結局は乱れたのである。次に辟雍について述べよう。天子が設ける学校を辟雍と呼び、諸侯が設ける学校を泮宮はんきゅうと呼ぶが、どちらも建物の周りに巡らした濠の形に従ってその名を付けただけのことに過ぎない。夏殷周の三代における学問とは、その要はどれも人倫を明かにするを以て根本と為すのであって、辟雍であろうがなかろうが、泮宮であろうがなかろうが、そんなことには少しも影響されないのである。孔子はこのように述べている。「人にして不仁ならば、礼を如何せん。人にして不仁ならば、楽を如何せん」と。礼を制定し音楽を作るといったことは、知識などではなくて必ず中和の徳を具えて自然のままにあるが故に定まるものであって、その声を発すれば自然とそれが音律となり、その身が動けば自然とそれが法度となり、このようであって初めてこれを語るべきなのである。礼楽に用いる器物に関することなどは、音楽を奏する楽人の仕事であり、神官たる祝史の役目である。曾子はこのように述べている。「君子の道に貴ぶ所の者は三つのみ、祭祀に用いる器の事などは、その役目の者にまかせておけばよい」と。次に暦律・封禅に関して述べてみよう。堯は羲仲、羲叔、和仲らに命じて天の象形に随って日月五星の運行を暦として表させたが、その主意とするところは天下万民に時を授けることであった。舜は天球儀を作って天文を観測したが、その主意とするところは日月五星を司る政治で以て天下万民を安んじせしめることにあった。これらのことはどれも人々に対する仁の心を以て、人々の生活を安んずる政治を行ったことを示している。らが明かにした暦数に関する知識などは、舜の時代に刑法を司った皐陶も、教育を司った契も知らなかったし、治水に治績を挙げた禹も、農事を司った后稷も知らなかった。孟子に「堯舜の知を以てしても全てに通じたわけではなかった」とあるように、堯舜ですら暦数などというものは知らなかったのである。らが明かにした暦の法則に従って長い年月をかけて改良を重ねてきたが故に、浅薄な人物や程度の低い天文学者であっても、日月五星の運行を計算によって割り出すことができるようになった。優れる者であると、果たして言えるのであろうか。封禅の説に至っては最も道理に合わないものである。これは後世の口先で人に取り入るような者達の、主君に媚び諂って誇張し侈大し、以てその心を惑わし、国費を無駄に濫費せしめる口実とするものに過ぎないのであって、まさに天を欺き人を騙して少しも恥としない害悪甚だしきものであり、君子なれば決して口にするようなものではないのである。司馬相如は漢の武帝に封禅を勧めて天下後世に非難された。貴君がこのような事柄を儒者の学ぶべき所とするのは、このような点に少しも考えが及んでいないからであろう。聖人が聖たる所以が何かといえば、生まれながらにして知っているということである。然るに貴君が先に示した注釈者は、論語を解釈して「生まれながらにして知るは義理のみ。かの礼楽名物、古今の事変の如きはまた必ず学びて後に初めてその行事の実が確かめられる」と言っている。礼楽名物のような類いが、聖に至るの工夫に関係あるのだろうか。聖人もまた必ず学問を修めて後に礼楽名物のようなものの実を知るとするのであれば、聖人もまた生まれながらにして知る者であるとは言えないであろう。聖人といい、生まれながらにして知ると為すのは、専ら義理を指して言うものであり、礼楽名物の類いではないのであって、されば礼楽名物の類いは聖に至るの工夫には関係がないことになる。このように、聖人の生知というものが専ら義理のみを指して礼楽名物の類いに関わりないものであるとすれば、孟子にいう「学びてこれを知る者」が学びて知るのは、まさにこの義理を知るのみであり、孟子に「困しみてこれを知る者」が困しみて知るのもまた、この義理を知るのみなのである。今の聖人を学ぶ者は、聖人を学ばんとしているのに聖人がよく知る所を学びて知らずして、却って聖人が知らぬ所をわざわざ求めて知ろうとすることを学問としている。これでは聖人たらんと願っているのに、そもそも為すべき方向を失っているのではないだろうか。これらの言説はどれも貴君の惑いし所に沿って些かの分釈を試みたものである。このような説だけでは、世に蔓延る誤った学問観を根本的に打破するような抜本塞源の論とまではいかないのは言うまでもない。(142)そもそも、抜本塞源の論が天下に明かとならざれば、聖人を志す者が居っても、学ぶことが日に日に煩雑となるばかりで、聖人に近づくどころか逆に禽獣夷狄の如くになっていることにも気付かず、自分では聖人の学を為していると思い込んでしまうのである。私が説くところは、もしかしたら一時においてはこれを明らかにするかもしれない。西で解ければ東で凍り、前で晴れるも後ろが覆われるというが如くに、いくら説けども終にはその真義は忘れ去られ、この身を尽すも、天下を少しも救うことができずに終わるであろう。聖人の心とは天地万物を以て一体と為すものである。故に天下の人を見るに内外遠近の隔てなどはないし、およそ生ある者に対すれば、まるで近親なる者と接するが如くに安んじて教養し、各々が本来有せし万物一体の念へと至らせんと欲するのである。人の心というものは、その生まれしままにおいては聖人の心と異なる所があるわけではない。自他の観念に陥って私に恣行し、物欲に惑って本来有せし心を見失ってしまうが故に、その全てをつつむ大なる心も私に偏した小なるものとなり、万物に通ぜし心も欲によって塞がれてしまい、決して和することなき私心が生じ、故に父子兄弟を視るもまるで仇敵に対するが如きに接する者が現れてしまうのである。聖人であった舜はこれを憂えた。舜は自らが有せし天地万物一体の仁を推して天下を教導し、故に人々は有我の私より脱し、物欲の蔽から去るを得て、遂には心の本来の姿たる万物一体の仁へと復るに至ったのである。この教導における根本が何かといえば、古代の聖王たる堯、舜、禹の禅譲における「道心は惟れ微、惟れ精に惟れ一、允に厥の中を執れ」のみであり、その守るべきものが何かといえば、舜が契に命じて人々に対する教えとした「父子の親、君臣の義、夫婦の別、長幼の序、朋友の信」の五倫のみなのである。堯舜から夏殷周の三代の時代においては、教導する者はただこの五倫を以て教えとし、学ぶ者もただこの五倫を以て学とした。故にその時代において、人々は其の自然なるがままに随いて私に偏することはなく、家においてはただ己を尽すことのみを以て家訓とした。これに安んじて大自然の如くある者を聖と呼び、そこに至らんと欲して自ら勉めし者を賢と呼び、如何に才覚豊かであろうともこれに気付くことなく、自らを蔑ろにせし者を不肖と呼んだのである。如何なる立場の者であろうとも学とはこれ以外には無く、人々はただ自らを修めることを以て務めとした。それが何故かといえば、今日の如くに煩雑な知識見聞、華美な文章、功利を追い求めるといったことなどは意に介さず、ただ親に孝、長に弟、朋友に信といった五倫を尽くすを以て事とし、人々をその心の本来の姿たる万物一体の仁へと復らしめたからなのである。この万物一体の仁たる心は人の本性にして誰しもが備えしものであって、決して外から得るようなものではないのだから、どうしてここに復れぬという者が居るであろうか。学校においては、このような自然のままに溢れる徳を体現することを旨した。人にはそれぞれ才能というものがあり、ある者は礼楽に長じ、ある者は政教に長じ、またある者は農耕に長じるであろう。この才能というものはその人間が有せし徳によって初めて活かされるものであり、故に古代においては学校にあたりて徳と共にこれを磨いて精一たらしめたのである。徳に由りてその人を任用すれば、終身その職に当たらせて無闇に代えることはなかった。任用する者はただ心を同じうして徳を一にし、天下万民を安んずるを旨とし、人それぞれの才能を以て職に当たらせるも、その職の貴賤や繁閑によって人を判ずることはなかったし、用いられる側もまた、ただ心を同じうして徳を一にし、天下万民を安んずるを考え、その天職を得たらば一生を多忙の中に居るとも苦労とは為さず、卑位にあり煩瑣な仕事にあろうともそこに満足して賤しむことはなかったのである。このようであったから、その時代の人々は一様に相和して自ずから楽しみ、誰しもが家族のように親しみ合うを得た。素質が天下の事に当たるに適さぬ者であれば、各々の才に従って農工商人の分限に安んじ、その職務に励んで互いに助け合い、官爵を望んだり富貴なるを欲する心などは持たなかったし、舜の臣下であった皐陶こうよう・夔き・后稷こうしょく・契せつのような、天下の事に当たるに足る素質を有する者であれば、進んで自らの才能を天下万民のために用い、一家の務めの如くに、ある者は衣食を作り、ある者は為すべき事を定め、ある者は物資を備え、各々その智恵を結集し力を合わせ、孟子にいう「仰いでは以て父母に事ふるに足り、俯しては以て妻子を畜やしなふに足る」の心を遂げて民の生活を安んずることを求め、ただ、事に当たる者がその分限を尽さずに怠たり、余計なことをして自ら累を重ねてしまうことを恐れたのである。后稷はその職分たる農事を安んずるを勤めて己が人々の教導に関して無知なるを恥じず、契が人々を善く教導している様を視れば、まるで自らが善く教導しているかのように満足したし、夔はその職分たる音楽を司りて己が礼に通じておらぬことを恥じず、伯夷が礼に通ずる様を視れば、まるで己が礼に通ずるかの如くに喜んだのである。それというのも心を修めて純一無雑、外物に塞がれることなく清明なりて、心の本来の姿たる万物一体の仁そのままにあるが故に、その精神は全てに及びて共鳴し、その志気は普く広がりて浸透し、自他の念などは微塵も存せず、全てと共にありて一体となったからである。これを人の身に喩えてみれば目は視、耳は聴、手は持、足は行であって、さればこそ身体はその調和を得て一体として動くのである。目は声の聞けぬことを恥じることはなく、耳が聴くところに目もまた視力を注ぐものであるし、足は物を持てぬことを恥じることはなく、手が探らんとすれば足もまたそこに進むものなのである。それというのも元気が一身に普く行き渡り、血液が脈々と体内にほとばしり、身体に痒みがあらば自然と掻き、口に呼吸せば胆腹もまたこれに相応ずるというが如くに、感触あらば自然と心が動いて作用する、孟子にいう「言わずして喩さとる」の妙の如きものだからである。聖人の学というものが、甚だ簡易至極にて、誰でも知り誰でも従うことができ、学べば修め易く自らのままにその才能が花開くものであるのが何故かといえば、正にその根本とするところがただ心の體の同じく然りとするところ、所謂「万物一体の仁」へと復るに在りて、知識技能などは問題にしないからに他ならないであろう。(179)夫れ人は天地の心にして、天地万物はもと吾が一体なり、生民の困苦茶毒(とどく)は孰れか疼痛の吾が身に切なるものにあらざらんや、吾が身の疼痛を知らざるは、是非の心なきものなり、是非の心は慮らずして知り、学ばずして能くす、いわゆる良知なり、良知の人心にある、聖愚を間(へだ)つるなく、天下古今の同じところなり、世の君子惟その良知を致さんことを務むれれば、即ち自ら能く是非を公にし好悪を同じくし、人を視ること己の如く、国を視ること家のごとくにして、天地万物を以って一体となす。天下の治まるなからむことを求むるも得べからざるなり。古の人の能く善を見ること啻(ただ)に己より出ずるが若きのみならず、悪を見ること啻に己入るが若きのみならず、民の飢溺を視ること猶お己の飢溺するが如く、而して一夫もえざれば「己椎して諸を溝中に納るるがごとき」所以は、故(ことさ)らに是を為して以って天下の己を信ぜんことを靳(もと)むるに非ざるなり、其の良知を致し、自ら謙(こころよ)きことを求めんと務むるのみ、(180)後世良知の学明らかならずして、天下の人其の私智を用いて以って相比軋す、是を以って人各々心有りて、偏琑僻陋の見、狡偽陰邪の術、勝(あ)げて説く可からざるに至る。外は仁義の名を借り、内は以って其の自私自利の実を行い、辞を詭(いつわり)りて以って俗に阿り、行を矯(いつわ)りて以って誉れを于(もと)め、人の善をおおい、襲いて以って己が長となし、人の私を訏(あば)き、窃みて以って己が直となし、(以下省略)(181)僕誠に天之霊に頼りて、偶々良知の学を見る有り。以為(おも)えらく必ず此に由りて而して後に天下は得て治む可しと、是を以て斯の民の陥溺を念う毎に、即ち之がために戚然として心を痛ましめ、其の身の不肖を忘れて、之を以って之を救わんと思う。自ら其の量を知らざる者なり、天下の人、其の是の若くなるを見て遂に相与に非笑し、之を詆斥し、以為えらくは此れ狂を病み心を喪う人のみ、と。し、岸壁に板懸して下りて之を救わん、士の見る者、方に相与に其の傍らに揖譲談笑し、以為えらく是れ其の礼貌衣冠を棄てて呼嗁顛頓すること此れの如し、是れ狂を病み心を喪う者なり、と。嗚呼、今の人僕を謂いて狂を病み心を喪う人と為すと雖も亦不可なし、天下の人心は皆吾が心なり、天下の人猶狂を病む者あり、吾安ぞ得て心を喪うに非ざらん。し、良知は只だ是れ一箇の天理の自然に明覚発見する処、只で是れ一箇の真誠惻恒こそ、便ち是れ他(そ)の本体なれ。故にこの良知の真誠惻恒を致して、以って親に事うることは便ち是れ孝、この真誠惻恒を致して、以って兄に従がうことは便ち是れ弟、この良知の真誠惻恒を致して、以って君に事うることは便ち是れ忠、只だ是れ一箇の良知は、一箇の真誠惻恒なり。(途中省略)良知は只だ是れ一箇にして、その発見流行の処に随いて当下(まさに)具足すべきも、さらに去来なく、仮借すべからず、然れどもその発見流行の処は、却って自ら軽重厚薄ありて豪髪も増減すべからざる者あり、いわゆる天然自有の中也。軽重厚薄、豪髪も増減すべからずといえども、原(もと)また只だ是れ一箇なり。只だ是れ一箇也といえども其の間の軽重厚薄また豪髪も増減すべからず、もし増減すべく、もし仮借すべければ、即ち巳(すで)にその真誠惻恒の本体にはらず、これ良知の妙用、方体なく窮尽なく、大を語れば天下も能く載するなく、小を語れば天下も能く破るなきものなり。(204)王陽明の門人である陳九川が尋ねた。静座をして自己を徹見しておりますと心が収斂するのを覚えます。何か物事に遇うとその収斂したと思っていた心が再び散逸し、その物事にばかり注意が向いてしまいます。その事が去れば再び静座の工夫をしてみるのですが、どうしても内外が一になることを実感するまでに至りません、と。王陽明が答えて云った。それは格物致知の未だ至らざるが故であって、本来は心に内外の別などはないのである。お前が自ら述べておる通りで、どうして一心であるものが事々について別の心を致せようか。先ほどの座禅における工夫は敬するに足るもので、ただそれのみを心掛ければよい。他に何かする必要などはない。誰しもがすべきことは日常の中にあって、その座禅における工夫の如きを実践するという事だけなのである。すれば必ずや達するところがあろう。然るに只だ静であること自体を求めるようでは、真の静の境地に達することは出来ぬ。特別な状況でのみに得た静などは、実際の場では何の役にも立たぬものである。それは収斂に似てはいるが、実は心を放溺しているのである、と。(226)知行合一を問う。先生曰く、「此れ須らく我が立言の宗旨を識るべし。今人の学問は、只だ知行を分ちて両伴と作すに因りて、故に一念発動して、是れ不善なりと雖も、然れども卻て未だ曾て行われざれば、便ち禁止し去かさざること有り、我今箇の知行合一を説くは、正に人の一念発動のところは便ち是れ行了なることを暁得し、発動の処に不善有らば、就(すなわ)ち這(こ)の不善の念を将(もつ)て克倒し了らんことを要す。徹根徹底、那(か)の一念の不善をして潜伏して胸中に在らしめざることを須要す。此れは是れ我が立言の宗旨なり。(245)ある一人の友人は、いつも怒りっぽくて人の欠点をよく責める癖があった。「学問するには自己を反省することが大切である。徒らに人を責めていると、人のよくないところだけが見えて、自分の欠点は見えないものである。反対にもし自己をよく反省すると、自分に多くの至らぬ点のあることが見えて来るので、どうして人を責めている暇などあろう。昔、舜は弟の象の傲慢をうまく感化したが、その秘訣は、ただ象のよくない点だけを注意していたら、象は傲慢な男だから、必ず舜に従うことをしなかったに違いない。舜でもどうして彼を感化し得たであろうか。」この友人は、先生のこの言葉を深く感じ入って後悔した。「君はこれから他人の善し悪しを批評することはやめたほうがよい。他人を責めたく思ったら、それを一つの大きな私欲と見なして、克服して行くようにすればよいであろう。