似たような言い方は、ディダケー(十二使徒の教訓)1.5「誡命に従って与える人はさいわいだ。(講談社文芸文庫)1998年、p.28。)あるいは、クレメンスの手紙――コリントのキリスト者へ(I)2.1。「受取ることよりもむしろ与えることの方に喜びを抱いている。(講談社文芸文庫)1998年、p.83。)「与える人は幸いだ」は、ギリシアの格言としてよく知られていたようだ。その一方で、この言葉が含まれた主イエスの語録があったと考えられるかもしれない。主イエス自身がこれを言ったと言えるかどうかは難しそうだ。pp.34-41参照。使徒26:14とげの付いた棒をけると、ひどい目に遭う。8,246b(ユリアヌス『演説集』)の両方が記されているが、27版でJulianusはなくなった。ユリアヌスは、361-363年にローマの皇帝を務めたいわゆる背教者ユリアヌスのことなので、より古い紀元前480頃(あるいは485頃?)-406頃のエウリピデスだけが残されたということか。「バッカイ」について、ディオニュソス(元はギリシア語なので、ラテン語風に「ソース」などと伸ばさない)のことをローマ神話では「バックス」と言い、これがさらにギリシア語に戻されて「バッコス」となり、彼に信従する女性たちのことを、これを女性複数形にして「バッカイ」と言った(ということだろうと思う)。それで、「バッコスの信女たち」という表記もある。9』に収録されている(文庫化されている。『バッカイ――バッコスに憑かれた女たち』岩波文庫赤106-3、2013年)。(『ギリシア悲劇全集9』、岩波書店、1992年、p.50)(文庫だとp.82。)岩波訳の注によると、これは古代ギリシアの格言で、エウリピデスの他に、アイスキュロスの『アガメムノン』1624にも出てくるらしい。アイスキュロスは前525年生まれなので、エウリピデスより年長である。ネストレがエウリピデスを記すのは、アイスキュロスの方はまだ格言的な言い回しになっていないためか。1990年)に収録されている。「突き棒を蹴るな、ということだろう。蹴って痛がるのは、あなたのほうだ。久保正彰訳(『ギリシア悲劇全集1』、岩波書店、1990年、p.106)格言とかは、少しずつ表現が変化しながら自然と語り継がれ広まるという面もあるだろうから、そもそもぴったりの出典というものがない場合もあるだろう。パウロは、自分の回心の話をする際、ギリシア文学を意識的に引用したというより、すでによく知られていた格言を、出典など気にせずに挟んだという感じではなかろうか。一コリント15:33悪いつきあいは、良い習慣を台なしにする。喜劇作家メナンドロス(希:Μένανδρος、英:Menander)の「タイス」(希:Thaïïs)の断片から(番号は、ネストレ27版ではKockの218、ネストレ28版ではKassel-Austinの165)。ネストレ27版、28版では、括弧して、エウリピデスの断片1024とイコールとある。エウリーピデース断片』(1993年)に邦訳あり。「邪悪な交わりがすぐれた風習を損なってしまうのである。」(p.477)年代的には、メナンドロスは前342/1年~293/2年、エウリピデスは前485/4頃~406年である。(松本他編『ギリシア文学を学ぶ人のために』世界思想社、1991年による。)しかし、これも、すでによく知られた格言であったのだろう。テトス1:12クレタ人はいつもうそつき、悪い獣、怠惰な大食漢だ。Allegatiにはあったが、ネストレ28版では記載がなくなった。1989、p.425「クレタ」の項)ということだが、エピメニデスの存在自体が伝説的である。Allegatiでなくなったのはそのためか、あるいは、それ以前からある格言らしいからか。二ペトロ2:22前半の「犬は、自分の吐いた物のところへ戻って来る」は箴言26:11。後半の豚は、体を洗って、また、泥の中を転げ回る。ついて、ヘラクレイトス(羅:Heraclitus)断片B13?。『岩波キリスト教辞典』(岩波書店、2002年)の「豚に真珠」の項(大貫隆)では、2ペトロ2:22後半について、「ヘラクレイトスの断片13(ディールス/クランツ版)「豚はきれいな水よりも、泥を喜ぶ」(アレクサンドリアのクレメンス『絨毯』I,2,2他に引用)が有力である。言語篇』に順次発表されている。「ストロマテイス」の第1巻は、vol.63(2013年3月)にある(pdf)。)ので、以前はこの説が主流だったか?いずれにしても、パウロもペトロも、出典となるギリシア文学を知っていて引用したというよりも、格言のような形で当時、人々にあるいは知識人の中で良く知られていた言葉を使ったということだろう。Allegatiに、新約の中で、旧約その他の文書から引用されている言葉の箇所がまとめられている。そこには、旧約聖書と旧約外典偽典からの引用箇所の他、古代ギリシア文学などからの引用もまとめられている。Allegatiは、ネストレ26版からある(ネストレ25版(わたしが見たハンディ版)は旧約からの引用のみ)。ところが、ギリシア文学からの引用として挙げられている箇所は26版、27版、28版それぞれで異なる。そこで、それぞれの版に掲載されている箇所を挙げる。その際、ネストレでは著者のアルファベット順に記されているが、ここでは聖書の順で記す。1.ネストレ26版ギリシア文学からの引用は7箇所、不明6箇所。使徒17:28使徒20:35使徒26:14(×2)一コリント15:33テトス1:12二ペトロ2:22不明が、ヨハネ7:38一コリント9:10二コリント4:6エフェソ5:14一テモテ5:18ヤコブ4:5(これらのうち、一コリント9:10と一テモテ5:18は斜体で記されていて、何かの直接的な引用とされている)2.ネストレ27版ギリシアの文学からの引用は5箇所、不明6箇所。使徒17:28使徒26:14一コリント15:33テトス1:12二ペトロ2:22不明が、ヨハネ7:38一コリント9:10二コリント4:6エフェソ5:14一テモテ5:18ヤコブ4:5(26版同様、これらのうち、一コリント9:10と一テモテ5:18は斜体で記されている)※ネストレ26版と比較して、使徒20:35がなくなったのと、使徒26:14が一つになった。3.ネストレ28版ギリシア文学からの引用は、4箇所。使徒17:28使徒26:14一コリント15:33二ペトロ2:22※ネストレ27版と比較して、テトス1:12がなくなった。不明の記載もなくなった。さまざまな異読がある。1巻)、新教出版社、2011年、p.220-221。それはともかく、イエスは何語で叫んだかと考えると、詩編22:2に基づいて、そのままヘブライ語で叫んだかも知れないし、それを日常語であったアラム語に言い換えて叫んだかもしれない。当時のユダヤ人の言語状況を考えると、アラム語とヘブライ語は大変似通った言語であったので、人々がそれぞれを完全に区別して使っていたとは考えられず、むしろ、かなり「ちゃんぽん」にしゃべっていたのかもしれない。十字架刑に処せられて、しかも、神から見捨てられるという状況の中での叫び声なのだから、発音が不明瞭であってもおかしくない。そのような中で、マルコはアラム語で記し、マタイは半分アラム語、半分ヘブライ語で記したのである。そのようなイエスの叫び声を「エリヤを呼んでいる」と聞いた人がいる。このときイエスのそばにいた人たちにはユダヤ人もいただろうが、一番近くにいたのは死刑の執行に直接携わっていたローマの兵士たちではないだろうか。36節の「酸いぶどう酒」もローマの下級兵士の飲み物だったという。したがって、35節で「エリヤを呼んでいる」と聞いた人も、36節で走り寄った「ある者」も、どちらもローマの兵士であったと考えるのが妥当である。彼らは、ユダヤ地方に駐屯している間にどこかで、苦しむ義人にエリヤが天から助けに来るというユダヤ人たちの間にあった民間信仰(たとえば岩波の新約聖書の当該箇所の註)の話を聞いていただろう。彼らはアラム語もヘブライ語も知らないが、なんだかわからないイエスの叫び声を聞いた時に、あの「エリヤ」のことかと思ったに違いない。すると、「エリヤが彼を降ろしに来るかどうか、見ていよう」というのは、民間信仰で言われていることが本当かどうかちょっと様子を見てやろうぜということである。これは、イエスの十字架の苦痛に対する同情(ある註解書)などではなく、ローマの兵士たちによる興味本位か相変わらずの嘲りである。(マタイでは、酸いぶどう酒を飲ませようとした人とは別な人が「待て」と言っているので、酸いぶどう酒を飲ませようとしたのは少しばかりの同情であったのだろう。35~36節はローマ兵による嘲笑の記事であり、そうすると、39節で「本当に、この人は神の子だった」と吐露する百人隊長と対照的に描かれている。(この2者の対照は、たとえばヒュー・アンダーソンのニューセンチュリー聖書注解、邦訳423頁でも指摘されている)同じローマの兵隊でも、一方はイエスを嘲笑し、一方はこの人を神の子と認めるのである。結局、「エロイ、エロイ、レマ、サバクタニ」のさまざまな異読の状況は、これをエリヤに聞き間違えたローマ兵による嘲笑を経由して、百人隊長の「神の子」告白を浮かび上がらせている。[聖書と釈義]使徒ペトロを初代教皇とする根拠として挙げられる聖書箇所はマタイ16:13~20。このうち特に16~19節が重要であるが、ほんとうにペトロが初代教皇なのだろうか。(続き)4.伝説はいつから?それでは、いつからペトロが初代教皇と言われるようになったのだろうか。マタイによる福音書(8~17章)』、pp.612~614)。「マタ一六・一八をローマ教皇首位権を指すものと解釈することは、三世紀からの新しい解釈である」(同、p.615、「新しい」に傍点)。5.誤った解釈か?聖書のテキストは自由な潜在的力を持っており、新しい状況において新しい意味が発見される。ルツは、このことを指摘して、なんと、J.ラッツィンガー(小川陽訳での表記はラツィンガー。2013.2.28)がミュンスター就任講演で語った立場とさほど離れていないと注に記している(p.979)。したがって、マタイ16:16~19の「教皇的解釈」も、数ある解釈の一つである。そこには、キリスト教信仰の一部の真理が生きている。いえ、「教皇的解釈」はテキストからもっとも遠く離れていると言わざるを得ない。(同、pp.616~621)6.「岩」は何を指すか18節の「岩」とは「教会」の土台となるものであるが、それが何を指すのかを考えてみると、「岩」とは「天の父」から示されてなされた信仰告白である。石が岩のかけらというか岩を構成する部分であるように、信仰告白という岩を形成するのが石たる信徒一人ひとりなのである。7.信仰告白による教会の一致ペトロは、すべての弟子たちの典型であり、全教会を代表している。ペトロは全教会の一致の「化身」である(p.623)。ペトロにおいて全教会、全信徒が代表されているならば、全教会は、信仰の告白において一つとなる。この理解は、宗教改革後のプロテスタント教会の主張するところとなったが、オリゲネスやテルトゥリアヌスにこの理解が見られるように東方教会に源を持つ。[聖書と釈義]使徒ペトロを初代教皇とする根拠として挙げられる聖書箇所はマタイ16:13~20。このうち特に16~19節が重要であるが、ほんとうにペトロが初代教皇なのだろうか。予備知識1:ローマ・カトリック教会のいわゆるトップは、法王というのは俗称とも言える名称で、キリスト教内では教皇という。これについては、カトリック中央協議会のサイトの中の「「ローマ法王」と「ローマ教皇」、どちらが正しい?」のページで。予備知識2:ちなみに、歴代教皇のリストはこちら。人々に寄り添う法王を」の記述の中で、ペトロの名について「動じない人になれ、と岩を意味する名をイエスがつけた」とあるが、これは、執筆者の勝手な思い込みか、分かってない人の著作で仕入れた知識だろう。聖書を読めば分かるように、イエスは「この岩の上にわたしの教会を建てる」と言われたと記されているので、岩とは土台を意味してる。(もちろん比喩的な意味で「土台」と言っているということぐらいは、信徒でなくても察しがつくだろう。)予備知識4:その関連で、ペトロπέτροςは「石」を意味し、πέτραは「岩」を意味する。ルツのEKKなど)1.マタイの記事の独自性この記事は、マルコとルカにもあるが、大きな相違が何点かある。a)「私を何者と言うか?」とのイエスの問いに対するペトロの答えが異なる。マルコ8:29は「あなたはメシアです」、ルカ9:20は「神からのメシアです」。これらに対し、マタイは「あなたはメシア、生ける神の子です。」と一番凝った返事をしている。b)マタイは「このことを現したのは、人間ではなく、私の天の父なのだ。」とのイエスの言葉を記す。これは他の福音書にない。c)さらに、マタイ16:18も他の福音書にない。d)19節の鍵の権能の授与も他の福音書にない。福音書の中でペトロは、決して立派な存在ではない。「信仰の薄い者よ」(マタイ14:31)と言われ、三度イエスを否認する。ヨハネ福音書では、裸同然であったのを恥じて思わず湖に飛び込んでいる(ヨハネ21:7)。2.マタイにおけるペトロ・マタイ15:15は、マルコ7:11の「弟子たち」を「ペトロ」に置き換えている。・マタイ16:16でペトロは弟子たちを代表して答えている(並行箇所のマルコ8:29、ルカ9:20も同様)。・マタイ26:40でも、ペトロは弟子たちを代表して答えている(マルコ14:37も同様)。・マタイ21:20では、マルコ11:21の「ペトロ」を「弟子たち」に書き換えている。・マタイ24:3では、マルコ13:3でペトロを含む三人の弟子たちの名が挙げられているのを、単に「弟子たち」とする。・マタイ28:7は、マルコ16:7の「弟子たちとペトロ」を単に「弟子たち」とする。・マルコ1:36のペトロのリーダー的な役割の記事を、マタイは採用していない。以上のことから、とりわけマタイでは、ペトロは、弟子の筆頭者ではある(マタイ10:2で「ペトロ」の名の前にπρῶτος「まず」とある)が、弟子たちのトップとかリーダーではなく、弟子たちの総代というか、代弁者というか、そういう意味での代表者であり、典型である。Pesch)の執筆で、「ペトロは・・・決定的な啓示伝達者として指名される」(第三巻、p.111右欄)とか、「ペトロは極めて強固な指導的地位を有していたようであり」(同、p.113左欄)とか、あまりにも無批判にカトリック的である。論マタイによる福音書において、信仰告白の言葉も鍵の権能も、ペトロは弟子たちを代表し典型として受け取っている。信仰告白と鍵の権能は、すべてのキリスト者ないし教会に与えられたのであって、ペトロという個人に与えられたのではない。トラックバック(0)剣を取る者は、剣で滅びる。[聖書と釈義]この言葉は、他の福音書にはなく、マタイによる福音書26:52のみにある。1.旧約の言葉の実現ということが焦点(1)マタイによる福音書は、旧約の言葉がイエス・キリストにおいて現実となったことを繰り返し記している(1:22、2:15、17、23、4:14、8:17、12:17、13:14、35、21:4)。イエス・キリストにおける旧約の預言の成就は、マタイによる福音書の全体から特徴的に語られていることのひとつである。(2)「剣を取る者は皆、剣で滅びる」との言葉は、特にそれが強調されている段落の中にある。52節「しかしそれでは・・・聖書の言葉がどうして実現されよう」、56節「このすべてのことが起こったのは、預言者たちの書いたことが実現するためである。ルツ、EKKI/4、p.207)。「あなたはそのためにここに?」といったような疑問文に翻訳されることもあれば(口語訳はこちら)、「あなたがここに来た目的のことを〔せよ〕」と命令文のように訳されることもある(新共同訳はこちら)。come."と記している。(こういう箇所には、こういう注は必要だろう。do.と、RSVの脚注と入れ替えるものの、脚注はなくなっている。)いずれにしても、イエスは、ユダが何のためにやってきたか知っており、その上に、ユダがしようとしていることは聖書の言葉の実現につながることを知っている。それゆえ、イエスのユダに対するこの言葉も、イエス自身の歩みによって聖書の預言が成就するための言葉である。2.「剣を取る者は皆、剣で滅びる」の意味それゆえ、イエスと一緒にいた者の一人がイエスを捕らえに来た者たちに対して剣を抜いて打ちかかったこと(51節)は、聖書の言葉の実現を妨げる行動であった。「剣を取る者は皆、剣で滅びる」というイエスの言葉の中の「剣」とは、聖書の言葉の実現に逆らってしまう人間の思いを象徴している。「剣」とは、神の計画に反して自分が良かれと思うことをしてしまう人間の愚かさであり、これが正しいと思い込んで、正義感や義侠心を貫こうとする態度のことである。自分の思いを貫くことに固執する者は、それが神の計画に反するゆえに滅びに至る。これが、「剣を取る者は皆、剣で滅びる」の意味である。論というわけで、聖書の言葉は、特定の部分だけ抜き出して都合良く用いるのではなく、文脈をよく見てその意味を考えましょう。[聖書と釈義]ユダがイエスを祭司長たちと長老たちに売り渡した「銀貨30枚」はどのくらいの価値であったのか。1.聖書箇所ユダが銀貨30枚でイエスを売り渡したことは、マタイにのみ出てくる。銀貨30枚がどのくらいの価値であったかについて、諸説ある。(1)出エジプト記21:32から、奴隷一人分の値段。(2)デナリオン銀貨一枚が一日分の賃金に相当する(マタイ20:2)ので、銀貨30枚はおよそ一月分の賃金。(3)ある女性がイエスの頭に注いだ非常に高価な香油が300デナリオン以上であった(マルコ14:5、ヨハネ12:5)ことから、イエス自身はその10分の一で売られた。3.諸説の評価しかし、(1)については、イエスの時代にはこの金額はそのおよそ十分の一の価値しかなかった(E.シュヴァイツァー、NTD)との説もある。(2)ではデナリオン銀貨と明確に語られているが、ユダが売り渡した金額は何の銀貨か記されていない。マタイは、必要なときには明確に価値を記している(10:29、22:19)。(3)については、マタイではきわめて高価な香油の具体的な金額は出てこない(マタイ26:9)ので、それとの対比は意図されていない。結局、マタイによる福音書は、銀貨30枚がどのくらいの価値であったか、すなわち、ユダはイエスを高額で売り渡したのか、それともごくわずかな金で引き渡したのかについては関心を持っていない。言えば、ある程度まとまった土地を購入できるほどの価値ということになろう(マタイ27:7)。銀貨30枚への言及は、ユダの裏切りの企ての記事にあり(26:14~16)、ユダがそれを返そうとした記事にあり(27:3)、そして、これらのことが預言者エレミヤの言葉の実現だとする記述に至る。27:9~10の言葉は直接エレミヤ書に現れる言葉ではなく、ゼカリヤ11:13やエレミヤ18:2~3、19:1、32:7~9など陶器師や畑を買うなどの連想でつなぎ合わせてエレミヤの言葉としたものであり、しかしそのようにされたことを通して、これらのことが旧約の預言の成就であると主張されている。6.仕掛けられた小道具そうすると、銀貨30枚というのは、マタイ26:15の最初から、これらのことが旧約の預言の成就であることを示すために仕掛けられた重要な小道具であったのだ。いうわけで、注解書の諸説に惑わされず、聖書そのものをよく読みましょう。注解書が紹介する諸説に惑わされず、聖書そのものをちゃんと読む。15.血は、過越そしてイエス・キリストを指し示すモーセは血が塗られることによって、命が助かった。このことは、家に小羊あるいは山羊の血を塗ることで神の裁きから救われることを指し示している(12:13)。過越の血は、わたしたちがイエス・キリストの血によって滅びから救われることを指し示している。16.主との間を取り持つツィポラモーセを主の殺害の手から救ったのは、ツィポラである。ツィポラは、主とモーセの間の仲介者として行動した。仲介者の存在と業によって救いが行われることも、イエス・キリストを指し示している。17.異邦人ツィポラとイスラエルの救いしかも、ツィポラはミディアン人だった(2:16~21)。この異邦人ツィポラの働きによって、ゆくゆくは、イスラエルの民がエジプトから救い出されることになる。このことはさらに、異邦人全体の救いによって全イスラエルが救われるという神の「秘められた計画」(ローマ11:25~26)を指し示している。注解書が紹介する諸説に惑わされず、聖書そのものをちゃんと読む。12.主はなぜモーセを殺そうとしたのか主なる神は、ある者を選び出してその者に重大な使命を負わせるとき、その人を命の危機にさらす。アブラハムには、行き先も知らせず旅立たせた(創世記12章、ヘブライ11:8)。イザヤは、召命を受けたとき、滅ぼされる思いをさせられた(イザヤ6:5)。パウロは、回心する際、地に倒れた(使徒9:4)。それは、その者を遣わすのは主であることを知るためであり、その者は自分の意志や力によってではなく、主によって生き、歩むためである(創世記12:4「主の言葉に従って」、イザヤ6:9「行け」、使徒9:6)。13.わたしたちも、「命の危機」をくぐり抜けて、新しい命に生きるわたしたちは、洗礼においてキリストと共に葬られる(ローマ6:3~4)。「命の危機」を経験する。そこから、新しい命に生き(ローマ6:4)、キリストと共に生きる(ローマ6:8)。神から託された使命を遂行するにあたって、これまでの古い自分に死に、神のために生きる新しい命に生きるようにされる(ローマ6:6、ガラテヤ2:19、エフェソ4:22~24、コロサイ3:9~10)。古い命に死に、新しい命に生かされたならば、モーセがイスラエルの民をエジプトの重労働から解放する使命を神から与えられたように、わたしたちも、人々を罪の囚われから解放する使命を、神から託されているのである。洗礼を受けた者には皆、伝道の使命が与えられている。注解書が紹介する諸説に惑わされず、聖書そのものをちゃんと読む。1.主はなぜモーセを殺そうとしたのかファラオの心がかたくなであったのは、ファラオ自身の思いによるものであったが、しかしイスラエルの民はそこに何らかの意味を見出して、主がそうさせたと受け止めた(4:21、7:3、10:20、27、11:10、14:4、8、17)。同じように、主がモーセを「殺そうとされた」(24節)のも、モーセが例えば急病で死にそうになったなど、何らかの命の危機に陥ったが、しかしそのことから起きた出来事に何らかの意味を見出し、主がそうなさったと受け止めることもできる。2.使命遂行に当たって主から使命を与えられてエジプトに向かうその「途中」(24節)での出来事である。使命を遂行するに当たって、主は何か大切なことを示されたのではないだろうか。創世記32:23~のヤコブのペヌエルでの格闘のように。3.神によって殺されそうになったのは誰か神が殺そうとされたのは、文脈から明らかに、モーセの他は考えられない。殺されそうになったのは息子の方だったと言う説は、ヘブライ語原文が代名詞であることを考慮しても、テキスト上根拠がない。4.割礼を受けていたかモーセとツィポラの夫婦の間に生まれた子ゲルショム(2:22)は、これまで割礼を受けていなかったからこそ、ここで割礼が施された。ゲルショムが割礼を受けていなかったのは、異国ミディアン生まれであったためと考えられる。モーセが割礼を受けていなかったとの説があるようだが、創世記17:12によれば生後8日目に割礼を受けることになっていたのであり、モーセは3ヶ月間は両親の元におかれていた(2:2)ので、モーセが割礼を受けていなかった(という設定でこの記事が記された)とは考えにくい。5.割礼の有無が問題か創世記17:14に無割礼の者は断たれるとあるが、ここで割礼の有無が問題だとしたら、息子の方が殺されそうになったはずである。それゆえ、息子が無割礼だったことはここでの問題ではない。6.割礼の血がモーセの「両足」に付けられた意味すると、ポイントは、モーセの「両足」(25節)、すなわち――多くの注解者が指摘しているように――モーセの陰部に割礼の血を付けたという点だろう。この行為によって、モーセが割礼を受けた者であることが強調されている。割礼の血が誰に付けられたかは、原文では代名詞であって、モーセとも彼の息子とも考えられるが、「血の花婿」の意味を素直に以下のような意味に取れば、ここでツィポラが息子の割礼の血を付けたのは、モーセの「両足」であったとするのが適当であろう。7.「血の花婿」の意味ここで血というのは割礼の血のことであるから、ツィポラが「血の花婿」と言った(25節)のは、「割礼を受けた夫」という意味であり、ツィポラは自分の夫が割礼を受けた者であることを主張したのであった。8.神との契約関係の強調モーセの陰部に割礼の血が付けられたことと「血の花婿」と言ったことと両方あわせて、モーセが割礼を受け、神との契約関係の中にある主の民の一員であることが強調されている。それで、主は、使命を託したモーセを、何らかの命の危機から助けられた。割礼の血をモーセの陰部に付け、「血の花婿」と言って、モーセが割礼を受けた者であることをはっきりと示したのは、ツィポラである。ツィポラは異国人であったが、この出来事を通して、エジプトに入る前に、自分たちの家族が主との契約関係にある主の民の一員であることを強く自覚させられた。そこに、神の配慮があると見ることができる。10.使命を遂行するために家族全員が備えられるモーセもツィポラも、主から与えられた使命を遂行するに当たって、その前に、自分たちが主との契約関係にある主の民の一員であることを強く自覚させられ、また、無割礼であった息子もこの出来事の中で、割礼を受けて主の民としてふさわしくされるに至った。エジプトでの使命を遂行するために、夫婦も、子供も、家族全員がそれに相応しく整えられるのである。11.やっぱり、主がモーセを殺そうとした結局、モーセが病気か何かで命を落としそうになったことは、エジプトに入るまえに、家族全員が契約の民の一員として整えられるためであった。それゆえ、モーセの命の危機は、主なる神が意図を持って引き起こしたことであったと受け止めることができる。主が「彼を殺そうとされた」のである。「十人のおとめ」のたとえ1.本文批評マタイ25章1節で、十人のおとめが「花婿を」出迎えに行くところ(א、B、L、W、f13、33など)を、「花婿と花嫁を」出迎えに行くとする異読がある(D、Θ、itなど)(UBS第4版による)。「花婿を」とする本文は、アレクサンドリア型の主要な写本(א、B、L)がこの読みを取り、カイサリア型(f13)の中にもこの読みを支持する写本があることから、まあ、これを採用することができるだろう(UBS第3版はCランク、第4版はBランクでこちらを採用)。「と花嫁」は後から付加された語である。2.アレゴリカルな解釈による挿入か?では、なぜ「と花嫁」が挿入されたのか。その理由としてアレゴリカルな解釈を挙げる説明がある。「花婿」とはキリストのことであるのだから、その「花嫁」としての教会がこのテキストに持ち込まれたのだと(ルツ、EKK、邦訳第三巻、p.950)。一方は「と花嫁」がある方がアレゴリカルな解釈に沿うから後から付加されたと言い、もう一方は「と花嫁」がない方がアレゴリカルな解釈に相応しく、これがあるとアレゴリーが乱されるからこれは後からの付加だと言っている。どっちなんだ?しかし、前者ではもともとアレゴリカルには解釈されていなかったということであり、後者でもそもそもアレゴリカルには理解されていなかったと言うことで、結局いずれにしても、元の「花婿を」のみの読みに対してアレゴリカルな解釈はされていなかったと考えることができる。bide"の挿入は、比較的有力な写本群によって支持されているが、花婿としてのキリストが花嫁としての教会を連れに来るという広く知られている考え方と整合しないため、これらの語は挿入されない方が蓋然性があるのだという議論がある。写本家がここにアレゴリーの論理をどれほど見出していたかについては疑問の余地があるし、さらに、これらの語を含めない写本家は結婚式が花嫁の家で行われると考えているのに対し、これらの語を含める写本家は、花婿が結婚式の行われる彼の家(あるいは彼の実家)に花嫁を連れて行くと考えている。古代においては後者の習慣がより一般的であったので、写本家は、これらの語があると〔後の時代になされる〕譬え話のアレゴリカルな解釈が混乱してしまうとはつゆ知らずに、これらの語を挿入してしまったのであろう。実際、この後に出てくるのは花婿だけである。4.これに関してエレミアスエレミアスによって明らかにされたことは、イエスが語る「花婿」という言葉に当時の聴衆がメシアを当てはめて聞いたとはまずありえないということである。エレミアスは、メシアを花婿として寓喩化することは、旧約聖書にも後期ユダヤ教にも全くなかったことを指摘している(『イエスの喩え』新教出版社、51頁)(多くの注解者がこのエレミアスに言及している)。エレミアスを読んでみなきゃ。5.聖書の文脈からさて、そうだとしても、そういった「生活の座」から時が隔たるにつれて、聖書の他の箇所でキリストを花婿に喩える表現(マルコ2:19~20並行マタイ9:15、2コリ11:2、エフェソ5:23)がこの「十人のおとめ」のたとえの理解にも影響したことは想定できることである。「アレゴリー」の項を参考)。その影響のもとにこの福音書が編集されたことも重視してしかるべきであろう。このたとえは「天の国」のたとえであり、また、「人の子」の来臨の時がいつであるか分からないことが述べられている文脈にある(24:30~31、33、33~44、45~51、25:1のτότε、25:13)。これらの点から、到来が遅れた花婿(25:5)にイエス・キリストを重ね合わせることは可能であり、許されることであろう。解釈すべきというわけではない。結局、テキスト本来の意味を重視して、花婿をイエス・キリストに当てはめることを避けるか、あるいは、直截的な寓喩的解釈は避けるとしても、文脈から妥当な読み方として、花婿がイエス・キリストを指しているとするか、両方のアプローチがある。釈義としては花婿をイエス・キリストに当てはめることはできないという結果になっても、説教としては花婿がイエス・キリストを指すとすることも可能であろう。13節を“不適当に挿入された編集句”などと愚かな判断をせず(いくつかの注解書に反対)、正典として我々が受け取っているところの1節のτότεや13節を含む文脈を重視して読み解くところまで含めて釈義とすべきであろう。対話1イエス「ヨハネの子シモン、この人たち以上にわたしを愛している(アガパオー)か。」ペトロ「はい、主よ、わたしがあなたを愛している(フィレオー)ことは、あなたがご存じです。」イエス「わたしの小羊を飼いなさい。対話2イエス「ヨハネの子シモン、わたしを愛している(アガパオー)か。」ペトロ「はい、主よ、わたしがあなたを愛している(フィレオー)ことは、あなたがご存じです。」イエス「わたしの羊の世話をしなさい。対話3イエス「ヨハネの子シモン、わたしを愛している(フィレオー)か。」ペトロ「主よ、あなたは何もかもご存じです。わたしがあなたを愛している(フィレオー)ことを、あなたはよく知っておられます。」イエス「わたしの羊を飼いなさい。・・・」アガペーは、フィリアよりもより深い愛だとか、より高尚な愛だというような説明がよくなされる。新版が出ているらしい)。それで、ヨハネ福音書のこの場面でも、「日本語ではペトロもイエスも『愛している』となっているけれど、聖書の原語では違う単語が使われていて、意味が違っている・・・」などとよく説明される。ほんとうか?(1)主イエスは、ご自身の方はアガパオーを使っているのにペトロは常にフィレオーを使っていることに、気がついている。その証拠に、三回目にはペトロの表現に歩み寄って、フィレオーを使って尋ねている。このことから逆に、アガパオーとフィレオーの違いがこの場面で重要なのではないことがわかる。(2)もしフィレオーとアガパオーの相違がここで最も重要なことであって、主イエスをアガパオーすることが求められるならば、ペトロがフィレオーで答えた時、主イエスはアガパオーを使って「わたしを愛しなさい」と結んだであろう。(3)しかし、そうはなっていない。主イエスが三度の対話で三度とも結ばれたのは、「わたしの羊を飼いなさい」ということである。言葉の組み合わせが変えられて(「小羊」と「羊」、「世話をしなさい」と「飼いなさい」)、印象深く語られている。したがって、この場面で最も重要なことは、「わたしの羊を飼いなさい」ということである。(4)少なくともヨハネ福音書では、フィレオーも父なる神の愛や主イエスの愛に用いられている。5:20「父は子を愛して(フィレオー)、ご自分のなさることをすべて子に示される・・・。御子への御父の愛としてフィレオーが使われている。16:27「父御自身が、あなたがたを愛しておられる(フィレオー)のである。あなたがたが、わたしを愛し(フィレオー)、わたしが神のもとから出てきたことを信じたからである。御父の「あなたがた」への愛と、「あなたがた」の主イエスへの愛と、どちらにも「フィレオー」が使われている。20:2「・・・イエスが愛しておられた(フィレオー)もう一人の弟子・・・」イエスの弟子への愛がフィレオーで記されている。ヨハネ21:15~19の説教でアガパオーとフィレオーの違いを強調するのはやめましょう。中途半端な釈義や生半可な知識に頼って聖書を解説するのは慎みましょう。聖書そのものをじっくり読み、聖書そのものをよく調べましょう。いうわけで、翻訳においても、岩波訳のようにわざわざ「ほれこんでいる」などとする必要はないでしょう。[聖書と釈義]――特にマルコにおいて(マルコ15:1-15)1.ピラトの裁判は不当なものであったか?どの福音書も、裁判の手続きをきちんと記そうなどとは考えていない。裁判の手続きに焦点が当てられているのではない。それゆえ、この裁判は偽りに満ちていたとか、不正であったとかを一生懸命述べている本もあるが、そのことが重要なのではない。裁判の正当性よりも、ユダヤの宗教的指導者たちの訴えに対する、ピラトの人間としてのあるいは権力者としての対応の姿が各福音書に描かれている。2.なぜ使徒信条はピラトという固有名詞を出しているのか?各福音書が描いているピラトの姿には、それぞれ特徴がある。マタイは、ピラトの責任回避を強調する(マタイ27:24)。ルカは群衆の求めになびいてしまう日和見主義的な姿を記す(ルカ23:23-24)。ヨハネは「真理」を解さない様を記す。それぞれの福音書で異なるピラトが描かれている。それぞれの福音書で異なる姿が描かれているからこそ、この裁判でどう振る舞ったかというピラトの対応あるいは態度が重要である。それゆえに使徒信条において、わざわざピラトの個人名が挙げられて、教会の信仰内容が言い表されているのである。3.マルコの描くピラトは?では、マルコはどうだろうか。マルコ福音書においてピラトは、ユダヤの宗教指導者たちがイエスを訴える理由は「ねたみ」(マルコ15:10)であると知っていた。マタイにもこの記述はある(マタイ27:18)が、マタイではこのことは、群衆に責任を転嫁することにつながっていく。マルコの描くピラトは、マタイやルカのように群衆の求めに強く判断が影響される人物ではなく、また、イエスとバラバのどちらを釈放しようと、あるいは、イエスがどうなろうと、どちらでもよいのである。マルコ福音書におけるピラトにとっては、そもそもこの裁判はユダヤの指導者たちのねたみによるものであったのだから、本腰を入れて関わるような裁判ではなかった。ユダヤ人の王を僭称したからといって、ローマ帝国に反逆するような重大な罪ではなく(そう説明している本もあるが)、ピラトにとってはちゃんちゃらおかしい、一笑に付すようなことであった。ローマ帝国の権威によって裁判を行うのならば、正当な理由もないのにイエスを死刑に処することはできず、ユダヤの宗教指導者たちの思惑通りに動くわけにはいかないだろう。ローマから派遣されてきている総督として、ユダヤの宗教指導者たちのつまらぬ訴えなど突っぱねることも簡単だが、わざわざそうしようとも思えないほどのつまらない内容の裁判であり、まともに首を突っ込んでもしかたがない裁判である。彼らの訴えを認めてやっても、ユダヤの王を自称しているらしい一人の不思議な(15:5)男が死ぬだけである。群衆の求めにわざわざ逆らう必要も感じられない。そのようなわけで、ただ群衆を満足させるために、ピラトは主イエスを十字架へと引き渡すのである(15:15)。4.マルコにおける焦点はどこか?マルコは、他の福音書のようにイエスとバラバを対比させることには、あまり関心がない。群衆の登場も効果的には描かれてなく、ピラトの無関心な様を引き立てるだけである。ユダヤの宗教指導者たちも相談(あるいは協議)して、自分たちの手で処刑せずに、ピラトに委ねてしまっている。結局、ピラトも、群衆も、ユダヤの宗教指導者たちも、この裁判の判決に主体的に関わろうとしていない。今風の言い方で言えばたいへん「ゆるい」仕方でしか主イエスの十字架刑の決定に荷担していない。十字架への「引き渡し」(15:1,15「パラディドーミ」)とは、まさにこのようなものではないだろうか。誰もが刑の宣告への主体的な関わりを避け(「十字架につけろ」という群衆の声が若干強いが、それも祭司長たちに扇動(11節)されたもの)、それでいて、なんとなく皆の思惑どおりに事が進む。これが人間のなすことである。それが、主イエスを十字架へと「引き渡す」のである。そのような引き渡しに、主イエスはもはや何も声を発することなく(15:5)従う。主イエスは十字架への道を引き受けられる。それは、「御心に適うことが行われますように」(14:36)とゲツセマネで祈ったとおり、このような歩みが父なる神の意志であると受け止めていたからである。ここに、刑の宣告を引き受け、死に至るまで父なる神に従順に(フィリピ2:8)歩まれる主イエスと、主体的な関わりを引き受けず、自分の思惑のままに歩もうとする人間とが対比させられている。トラックバック(0)それは、あなたが言っていることです。[聖書と釈義]――主としてマルコから――1.最初に二つのことを確認しておく。(1)主イエスに問い返される主イエスが問われた問いを逆に相手に投げ返している記事が、いくつかある。離縁は律法に適っているかと問われて、主イエスは逆に「モーセはあなたたちに何と命じたか」と問い返されている(マルコ10:2~3)。たちが主イエスの言動の「権威」を問題にしたとき、主イエスは逆に、洗礼者ヨハネの洗礼がどこからのものであったかを問い返している(マルコ11:27~33)。皇帝に税金を納めるべきかどうかを尋ねられたときには、逆にデナリオン銀貨を持ってこさせ、「これは誰の肖像と銘か」と問い返している(マルコ12:13~17)。(2)主イエスを誰というか主イエスを何者とするのかということは、信仰において重要な主題である。主イエスが突風を叱りつけ、荒れた湖に「黙れ、静まれ。」と言うと風が止んだとき、弟子たちは、「いったい、この方はどなたなのだろう」と言い合った(マルコ4:35~41)。弟子たちが主イエスから「あなたがたは私を何ものだと言うのか」と問われて、ペトロが「あなたはメシアです」と答えた(マルコ8:29)。主イエスが十字架上で息を引き取ったとき、百人隊長は「本当に、この人は神の子だった」と言った。2.「それは、あなたが言っていることです」(マルコ15:2)の意味こうしてみると、イエスがユダヤ人の王であるかどうかとは、主イエスが自ら名乗って答えるものではなく、主イエスと出会った者がこの方を何者とするのかという問題である。それゆえ、問いを投げ返すように、あなたがそう言うならばそうだと言葉が返されている。したがって、「それは、あなたが言っていることです」とは、あなたが勝手にそう言っているという意味では全くない。答えることを拒否したりはぐらかしたりしているのでもない。3.ピラトとイエスの次元の違いポンテオ・ピラトは祭司長たちの訴えにしたがって「お前はユダヤ人の王か」と言ったのであって、自分自身がどう思うかなど全く考えもしないことであったろう。主イエスにとっては、自分のことを何者というかという問いは、常に、問う者の主体的な信仰告白の問題なのである。それゆえ、わたしたちにとっても、このお方をどなたとするかが信仰の重要な中心である。4.王なる主イエスピラトは祭司長たちの訴えにしたがって、イエスに対し「お前はユダヤ人の王か」と尋問した。ローマ帝国の支配下にあって王を自称することは帝国への反逆であるかもしれないが、特に帝国に対して反旗を翻す政治活動を展開したわけでもないのだから、ピラトにとっては、勝手に王を自称している不思議な人にすぎないのであって、本腰を入れて裁判するような問題ではない、一笑に付す程度のことでしかなかったかもしれない。いずれにしてもピラトにとっては、王とはこの世の意味での支配者であった。イエスがユダヤ人の王であるとは、主イエスは神の民イスラエルの王であると信仰を持って告白することである。主イエスは、神の国の支配を世に現すお方である。主イエスは、わたしたちの王として来られた(エレミヤ23:5、ミカ5:1、ゼカリヤ9:9など)。わたしたちは、主イエスによって神の国が到来していることを認め、わたしたちがその御国に入れられていることを喜ぶ。イエスを王として(黙示録17:14)あがめるのである。[聖書と釈義]1.しかし、重要なことは、占星術師か占星術家か占星術者かということよりも、神が異邦人の、しかも神との関係に反する(王下23:5、イザヤ47:13-14、アモス5:26、ゼファニヤ1:5)星占いや星辰礼拝に通じるmagoiを用いて幼子を礼拝させた(マタイ2:11)ことである。2.異邦人である彼らが幼子イエスを礼拝したことは、イエス・キリストが異邦人の礼拝すべきお方であることを示している。「神は我々と共におられる」(マタイ1:23)ということがユダヤ人のみならず異邦人にも及ぶことを意味している。3.でもそれだけであれば、彼らは異邦人であるだけでよく、占星術師である必要はない。占星術師である彼らが幼子イエスを礼拝したことに、どのような意味があるのだろうか。ルツ(EKK)は、異邦人がイスラエルの王を礼拝したことと、そこにある神の導きとが重要であることを指摘しているが、イエスを礼拝した彼らが占星術師であったことにはあまり着目していない。神との関係に反する占星術師である彼らが幼子イエスを礼拝したことは、罪深い者が礼拝へと導かれることを意味している。神を礼拝するにふさわしくない罪深い者が、しかし、礼拝へと導かれるのである。4.いったいどのようにして、罪深い者が神礼拝へと導かれるのか。それは、この幼子が異邦人をも「自分の民」として「罪から救う」ことによって実現される(1:21)。5.したがって、占星術師たちが幼子イエスを礼拝したことは、神礼拝が異邦人にも開かれ、神は異邦人とも、共にいてくださるということを意味しているだけでなく、それ以上に、神との関係に反する罪が赦されるということがあるのであり、そのような罪の赦しの救いによって、神の民へと加えられることを意味している。[聖書と釈義]マタイ2:1~121.ギリシア語のmagosは、学者とか博士とか知者とか賢者とか占星術の学者とかいろいろに訳されている。訳すのがよいだろうか。「博士」の項を参照)。これらのことから彼らは異邦人であったことが分かる。3.彼らは、星の動きを専門的に観察する者であったからこそ、不思議な星を発見し、その星のただならぬ不思議さに気づくことができた。彼らは、その星がユダヤ人の王となる方の誕生を告げていることを知った。いうことは、彼らは、ユダヤ人たちの聖書も占星術の参考資料に加えていて、聖書の中の星や天体に関する記述も調べていたのではないか(特にここでは民数記24:17)。ユダヤ人の王として誕生された方は、ユダヤ人のためのみならず自分たちにも関わるお方であることを、彼らはその星の観察を通して気づかされた。これらのことはすべて、神がそのように導かれたと言えるだろう。4.彼らは、単に学者とか博士であったのではない。学者とか博士では、なんだか、学問のある人たちだったからユダヤ人の王となる方の誕生を知り得たみたいになってしまう。知者とか賢者と言ってはなおさらである。その地の宗教の祭司の職務と結びついていたようなので、彼らは社会的に重要な役割を果たす者たちであったといえる。あるならば、やはりマタイ2章の彼らも、当時の占星術というある意味で学問的な営みに携わる人たちであったとしてよいだろう。すると、やはり「占星術の学者」とするのがよいか。ギリシア語で一語であるので、そのことを考慮して「占星術師」とするのがよい。「師」とすることで、社会から重んじられた指導的な地位にある者という意味合いを持たせることができる。「占星術家」では特殊技能を持った個人であることが強調された感じだし、「占星術者」では単に占星術をする人という程度で、星のただならぬ不思議さに気づいても行動を起こしそうもない。彼らは異邦人で、「占星術師」であった。[聖書と釈義]1.この物語は、「柔よく剛を制す」とか「武蔵と小次郎」、「弁慶と牛若丸」といった感じであって、そのような意味でよく引用される。そのこと自体は悪いことではない。単なる昔話ではないだろう。聖書の中でどのような意味を持っているだろうか。2.戦いを知らない「姿の美しい少年」であるダビデがペリシテ人を打ち倒したことに、イスラエルの民の歩みが象徴されている。イスラエルの民は貧弱な民(申命記7:7)であったが、このダビデを王として、諸国からの侵略を退けて国家を建設してゆくのである。この出来事を通してイスラエルの民は、自分たちの「剣や槍」ではなく神の意志によって、敵の脅威から救われる民とされてゆく。主なる神によって特別に選び出されたイスラエルの民を存続させるのは、主御自身である。3.以上のことが、サムエル記上17:47の「主は救いを賜るのに剣や槍を必要とはされない」という言葉に表されている。この言葉は、次のように続く。この「ことを、ここに集まったすべての者は知るだろう。この戦いは主のものだ。主御自身がイスラエルを救いつつ導いてくださることを、イスラエルの民も知らなければならないし、そのように主によって救われつつ導かれる民が地上にあることを、周囲の他の者たちも知らなければならない。アトの挑戦は、このことに反しているゆえ、ダビデはゴリアトを「生ける神の戦列に挑戦する」者と言う(26、36節)。したがって、「この戦いは主のものだ」という言葉も、ダビデが自己正当化していわゆる聖戦であるかのように言っているのではなく、イスラエルの民への主の御計画と御業がダビデを通して示されていると見るべきである。4.そういうわけでダビデとゴリアトの出来事は、“神への堅い信仰があれば、この世の策略などなくても、力が弱くても、困難な現実に打ち勝つことができる”という安易な教えを語っているのではない。ダビデのように立派な信仰を持って、この世の困難を乗り越えていきましょうということではない。イスラエルの民という限定を超えて、キリスト教会は神の意志によって救いをいただいている集いである。教会は世に救いの御国を顕していくが、それは、この世の知恵によらずただ神の力による。教会に集められた者たちは、何ら自分を誇ることなく、かえって自らを小さく取るに足らない者と認める。[聖書と釈義]ダビデとゴリアトの物語についてのテキスト上の問題1.サムエル記上17章の後、サムエル記上21:10、22:10ではダビデがゴリアトを倒したとされているが、サムエル記下21:19では、エルハナンがゴリアトを倒したことになっている。歴代誌上20:5では、エルハナンが倒したのはゴリアトの兄弟ラフミになっている。歴代誌の記述は全体的に、サムエル記と列王記を資料としつつ、独自の視点で書き換えられているので、サムエル記上17章と矛盾しないようにサムエル記下21:19を書き換えたと理解できる。すると、残るのは、ゴリアトを倒したのはダビデだという記述と、エルハナンだという記述の相違である。同じサムエル記の中でなぜ矛盾した記述があるのだろうか。世間で、聖書はそれを信奉する宗教によって都合よく書き換えられているという説が見受けられるが、ダビデとエルハナンの矛盾が残されている事実は、聖書はそのような恣意的な作業によって成立したのではなく、様々な伝承を経て歴史の経過の中で成立したことの一つの証左であり、表面的には矛盾を残しつつも、根底に何か意図があると見るべきであろう。この箇所は、エルハナンがゴリアトを倒したという言い伝えがあって、それが、ペリシテ人を打ち破ってイスラエルの国家を堅固にしたダビデの物語と結びついたと理解できる。2.この物語は、16章でダビデが油を注がれたことを全く前提にしておらず、17:12以下であらためてダビデを紹介している。55~58節では、サウルとダビデは全く面識がない関係として記されている。これらの部分、すなわち、12~31節、55~18:5は、七十人訳聖書において欠けている。このことは、この物語について二つの伝承があって、それらが七十人訳聖書の成立以降に組み合わされたと考えることができる。ここでも、表面的には矛盾をはらみつつも二つの伝承が結合されるという仕方でサムエル記が編集されたことには、何か意味があると見るべきである。3.ちなみに、KJVでは、サムエル記下21:19でもエルカナンを倒したのはゴリアトの兄弟ラフミということになっている。このような異読はBHS4版にもRahlfsの1巻本の七十人訳にも注記されていない。歴代誌上の記述をサムエル記下に持ってくることで、サムエル記上17章との矛盾を解消しようとしたものであろう。KJVが最初かどうかはわからない(もしかしたら、KJVの以前にすでにそのような訳があったのかもしれない)が、KJVが広く影響を及ぼしたことは否めないだろう。そのため、邦語訳聖書では、文語訳聖書がKJVと同様にサムエル記下21:19でエルカナンが倒したのはゴリアトの兄弟ラフミとしている。口語訳ではゴリアテに直っているものの、新改訳はKJVや文語訳のままである(新改訳第3版でも同じ)。Osim)前日本代表監督は次のように語ったという。「巨人ゴリアテの役割をカメルーンが担い、小柄なダビデを日本が担っていた。」(この訳は読売新聞より。David."(TimesLIVEのサイトより。)2.ダビデとゴリアト(日本で言い習わされている表記はゴリアテ。最後のスはthの発音)の話は、旧約聖書のサムエル記上17章にある。旧約聖書の民であるイスラエルにとって、ペリシテ人はことあるごとに敵対関係にあった(なお、カナンの地がパレスチナと呼ばれるようになったのは、ペリシテという地名に由来している)。イスラエルがサウル王の時代、ペリシテ人の中からゴリアテという身長約3mの巨人が一対一の一騎打ちを望んでイスラエル軍に呼ばわった。サウルとイスラエルの軍隊は恐れおののいたが、羊飼いで、姿の美しい紅顔の美少年であるダビデは、「獅子の手、熊の手から私を守ってくださった主は、あのペリシテ人からも、わたしを守ってくださるに違いありません。」と言って、結局鎧も兜も身に着けず、ただ小石を石投げ紐で飛ばしてゴリアテの額を打ち、ゴリアテを倒した。それ以降、ダビデは戦いに派遣されるようになり、そのたびに勝利を収めた。ダビデが町に帰還すると、女達は「サウルは千を討ち、ダビデは万を討った」と言って迎えた。このことがサウルを激怒させ、ダビデの命が狙われることとなったが、このことは、やがてサウルからダビデへと王位が移るきっかけとなった。ペリシテ人を退けることでイスラエルはパレスチナにおける国家的主権を確立することとなった。[聖書と釈義]マルコ14:30、68、721.マタイもルカも1度。マルコには1度の写本と2度の写本あり。1度だったのを写字生が2度に誤った(あるいは理由あってわざと書き換えた)というよりも、逆に、もともとは2度だったのをマタイやルカに調和させて1度に書き直したというほうが蓋然性が高い。マルコは他の福音書と違って、鶏が鳴いたのが2度であることが独特なのである。2.シナイ写本は重要な写本であるが、30節、68節、72節ともことごとく1回に揃えられているので、この点に関しては信用できないと冷静に判断すべきである。シナイ写本と同じアレクサンドリア系でこれも重要な写本であるBは、主イエスの言葉に「2度」と記す(30、72)。68節での一度目は記さない。72aの「再び」(エク・デューテルー)は記す。その他の写本については省略。3.全体としてマルコでは鶏は二度鳴いたということでよいだろうが、68節の一度目の記述は微妙である。ネストレも、前版ではこれを本文に入れていなかったが、27版で角カッコ付きで入れた(27版のアパラタスにあるダガーは、前版とは異なるという意味)。二度鳴いたということでいえば、一度目がある方がしっくり来る。これがないと、一度目はいつだったかしらと疑問に思う。すると、68節の一度目は元々記されていなかった方が蓋然性が高い。後から書き直された方がしっくり来るように書かれることになるはずだからである。マルコにおいて、鶏が鳴いたのは二度であるが、一度目は記されていないのである。4.これをどのように考えたらよいだろうか。一度目がはっきり鳴いたのであれば、そしてそれをペトロがちゃんと聴いていれば、ペトロはその一度目の時に主の言葉を思い出したであろう。このあと二回の主の否認を思いとどまったかもしれないし、やはりそれでも主を否まねばならなかったとしてももう少し違った形になっていただろう。ペトロは、一度目では主の言葉を思い出さない。いや、聞こえていなければ、二度目の時にそれが二度目だと分からなかっただろう。一度目が聞こえていたから、二度目に鶏が鳴いたとき、主の「鶏が二度鳴く前に」の言葉どおりになってしまったことに泣き崩れるのである。一度目は何だったのか。ペトロは確かに耳にはした。別のことに思いが囚われていて、鶏鳴に注意がまったく向かなかった。それほどまでペトロは動揺していた。何食わぬ顔で大祭司の屋敷の中庭に入り込み、自分の素性は隠しておきたいのに、ずばりと指摘されて。何とかその場を取り繕う自己保身にあわてふためいていたために。それで一度目の鳴き声は、聞こえたけれども、頭の中の混乱と動揺にすぐにかき消されてしまったのである。5.それで、マルコは一度目の鶏鳴を記さない。動揺し、必死になって主との関わりを否定するペトロの姿――そしてこれが我々人間の姿ではないか――がここに強調されている。弟子であっても、主の十字架への歩みにおいては、主を十字架へと追いやる方に荷担してしまう罪深さを逃れられない。いや、こういうときであるからこそ、人の罪深さが如実に明るみに出されるのである。εκλαιεν1.エピバローンが他の語になっているとか、エクライエンが別の時制になっているとかいくつかの異読があるが、写本の状況からこれを本文として採用できるだろう。アオリストになっていないとすっきり来ないとかいろいろあるかもしれないが、マルコのギリシア語があまりこなれたものでないことを考慮すればそう問題ではない。2.古来、さまざまな解釈がなされ、いろいろな翻訳がなされてきたようだが、マルコがつたないなりに一生懸命活き活きとした描写に努めている(「艫の方で枕をして」4:38とか、「この世のどんなさらし職人の腕も及ばぬほど」9:3とか)ことを思えば、あまり突飛な訳をあてがうよりも、エピバローの普通の意味を念頭に置いて、ここでもマルコが何か劇的な光景を記そうとしているのではないかと考えるほうがよい。すると、ここの意味は、「くずおれて泣いた」とか「泣き崩れた」という感じがよいのではないか。3.ということは、この箇所について“泣いて悔い改めた”というような注解や説教があるかもしれないが、それどころではない。ペトロは、自らのふがいなさに打ち崩れ、挫折し、打ち倒れたのである。31節のような勇ましい思いは完全に敗北し、主が言われたとおりになって主との関係はもはや取り返しがつかない事態に陥り、絶望に落とされたのである。4.しかしそれは、やがて、ただ復活の主によって立ち上がるためであった。絶望の淵から立ち上がるのは、主に従おうという自らの確固たる決意でもなければ、信仰の激しい情熱でもなく、このお方こそ主だとの冷静な判断によるのでもない。ペトロは、ただただ、死を打ち破って復活された主によって、決して損なわれない主との新たな結びつきへと変えられるのである。5.きちんと本文批評に取り組むことで見えてくる使信がある。いつも本文批評をしている余裕はないのだが。ソネットポイントこの広告は前回の更新から一定期間経過したブログに表示されています。更新すると自動で解除されます。