冒頭部分だけ紹介しておきます。この本は、中国(特に宋代以降)における「公」と「私」の概念について、その源流から近代に至る展開を描いたものです。日本における「おおやけ」と「わたくし」の概念との対比を意識しながら書かれており、少し時代を感じるところはありますが、どなたでも興味深く読むことができるのではないでしょうか。中国の公私の原義だか、詳しくは次節で再述するとして、ここではとりあえず戦国末から後漢にかけての資料の範囲でみてみると、ム(=私)について『韓非子』は自環すなわち自ら囲むの意、『説文解字』では姦邪の意としている。これに対する公は、(一)群として『韓非子』のいわゆる「ムに背く」すなわち囲いこみを開くの意であって、ここから衆人と共同するの共、衆人ともに通ずるの通、さらに私=自環の反義として説文解字では「公は平分なり」としている。示す公宮・公堂、およびそれを支配する族長を公と称し、さらに統一国家成立後は君主や官府など支配機構にまつわる概念になった。(p.3-4)氏は、まず中国における「私」「公」の原義について、このように整理しています。・「公」:(一)「囲いこみを開く」の意、(二)公宮・公堂、のちに君主や官府など支配機構にまつわる概念では、日本の「公」概念は?というのが次の話題です。オホヤケの枕詞が物多(ものさは)にとあることから古代的共同体における収穫物や貢納物の格納場所、さらにそれを支配する族長の祭・政上の支配機能をさす語であったと考えられる。律令国家の成立期に公という漢字が、天皇制支配機構に直接的にかかわるミヤケよりは、なお当時すでに古語化しつつあったオホヤケ概念と結びつけられたのは、オホヤケにまつわる古代共同体的な共のイメージが公の字の訓としてよりふさわしいと思われたからであろう。衆人とかかわる世間・表むきのことから、官・朝廷の諸事物に公の字があてられたのは、このおおやけの原義に由来するのであろうが、ただしここで注意されねばならないのは、オホヤケとして受容された公は、前述の(二)群の方にかたよっていて、(一)群の方はほとんど捨象されていたということである。おおやけの原義にはもともと(一)群の概念とくに通とか平分の部分は含まれていなかった。おおやけは一応は共(軍事・祭事・農事などの共同性)を含みつつもなおその共を包摂する支配機能の方に概念の比重がかかっており、大和朝廷の政治イデオロギー上の要請からもその傾向はむしろ増幅された(平安期には公(おおやけ)は天皇個人を指す語にすらなった)。当時かれらが導入した漢唐の文献は、先秦のそれに比べて、公については(二)群の方が優位であった、などの事情がそこには介在した。小さな差異だが、中国では(一)群の方は漢唐の間にも生きつづけ、さらに宋代に入ると天理・人欲概念と結びついてより深化し、特に近代に至ると、孫文の公理思想に展開するなど、ほとんど(一)群のみの、すなわち国家や政府を公とする日本の公とはまるで違う言葉のように差異が決定的となる。ところがその差異が意外と明確にされないままきているので、明清以降の中国の公概念の展開をみるにあたって、そのことをあらかじめ念頭におく必要がある。4-5)ここで、先に挙げた二つの「公」概念のうち、中国では(一)が、日本では(二)が優位であったことが示されています。本書の主眼はあくまで宋代以降の中国ですが、田原嗣郎氏の「日本の公・私」が合わせて収められており、日本における公・私の専論も読むことができます。中国における(一)の「公」の具体例を見ておきましょう。秦の呂不韋が、「昔、先聖王が天下を治めるには、必ず公を先にした。公ならば天下は平らかであり、平は公より得られる。...天下を得る者は...公であることにより、天下を失するのは必ず偏であることによる。...天下は一人の天下ではなく、天下の天下である。...甘露時雨は一物に私(かたよ)らず、万民の主は一人に阿(かたよ)らない」(『呂氏春秋』貴公*1)と述べるときの公は偏私に対する公平であり、私の自環・姦邪に対する公の通・平分の義がここに生きているのがみられる。人々が自分の親族だけを大事にするのではなく、よるべなき老人・孤児や廢疾者を相互扶助し、あるいは余った財物や労働力を出し惜しみせず、要するに人々が「必ずしも己れのみに蔵(とりこ)まず」「必ずしも己れのみの為めにしない」、そういう共同互恵の社会を天下公の大同世界としてえがきだしているかにみえ*2、そのかぎりでこの公は平分の義を強くうちだしたものであるといえる。(p.5)そして氏は、両者の相違として「倫理性の有無」を取り上げます。易姓革命の思想も背景にちゃんと流れているのであり、そのかぎりにおいては皇帝は一群がもつ公の倫理性から自由でありえない。これは日本の天皇が無条件かつ無媒介におおやけそのものであるのとは、やはり非常に違う。それ自体としては、あらわに対するしのび、おもてむきに対するうちむき、官事・官人に対する私事・私人、あるいは近代に入って国家・社会・全体に対する個人・個というように、何ら倫理性をもっていない。公私のからみや対立はあっても、往々それは義理人情に擬せられうるもので、決して善・悪や正・不正レベルの対立ではない。倫理性があるとすれば、おおやけのためにすることが支配の側からあるいは全体の意思として規範づけられる場合においてであり、その場合その支配者なり全体の意志の善・悪、止・不正は全く問題にならない。私に従属することさえあり、公平なら公平の原理がもつ内外貫通の均一性・普遍性はみあたらない。当否はともかく、論理が明晰でとても読みやすい本でした。溝口氏の論文を題材に取ったことがあります。合わせてご参照ください。大学の図書館に入っていました。うち、舜典について調査した部分から、「p.122、p.123」の六つの条だけを見てみました。『尚書』と、現行本『尚書』の字句の異同がある箇所を比較して並べている部分です。念のため言っておきますが、自分の興味からこの部分を最初に読んだので細かくチェックしたというだけで、特にミスが多いところを取り立てて選んだわけではありません。ここは、見出し字が「」の中に二つ並べられ、場合によっては山口氏がコメントを附す、という形式になっています。『群書治要』に引かれる『尚書』かと思われます(底本が何なのかはっきり書かれていないのですが)。次に書かれているのが「北京大学本」(十三経注疏整理本)です。写本の書体は入力できない字(■で代用)が多くブログに載せにくいので、ここでは触れないことにしました。よって字句に関してコメントしているところは、全て「北京大学本」の条に関するものであることをご承知おきください。)舜典のこの部分は、偽孔伝である。孔伝には見当たらない。『經典釋文』(敦煌本「舜典」)は「王氏注」として、この本文の「之(■)」「使(■)」「嗣(■)」「諸(■)」「作舜典」と挙ぐ。「舜典」は、『經典釋文』と同じ王肅注本を使っていたものかと思われる。『一切經音義』に「王注微賎也」とあり。ただの異体字やタイプミスですが、本書は各本における『尚書』の字句の揺れを考察するものであり、普通は異体字として処置し気に留めない異同でも、非常に細かく掲出してあります。あれば、この辺りにも特に気を遣うべきでしょう。*1次に、山口氏の解説部分。1「舜典のこの部分は、偽孔伝である。」という表現そのものに違和感があります。当然ですが、「書序」の文章です。この二十八字部分は、齊の姚方興本によるものですから、「今文『尚書』にはこの文章はなく」という表現にも若干の違和感を覚えます。孔伝には見当たらない。」は事実としては正しいのですが、上の整理ではあることになってしまっています。補足:冒頭二十八字は齊の姚方興によっており王粛より後代のものですから、仮に上に述べた問題点を取っ払って読んだとしても、議論になりません。上の部分は正しくは「書序」ですから、ここに王粛注が附される可能性自体は有るでしょう。は姚本の二十八字を引いていません)。最近、個人的に姚方興本受容の状況を少し調べているのですが、『群書治要』の例も調べてみようか、と思いました。出てきて、北京大学本の項目の立て方がおかしくなっています。)」とするべきでしょうか。