いうことは、来迎の儀式をまつという浄土宗があったのです。したことが読み取れますでしょう。他宗にはいくらでもあります。平安時代の仏教の中で、来迎の儀式を待たないような仏教は、浄土往生ということを寓宗として位置づけている聖道の仏教であるならば来迎の儀式を待たないような、そんな浄土往生ということはない。へたをしますと来迎仏という仏像を人間が必要として造って、自分の手と仏像の手とを糸で結んで切れないようにして、息を引き取っても来迎仏に連れていってもらえると。考えればばからしいけれども、命の根っこでは真剣だった。いうことを天下の権力を握った人がやらざるをえなかったということがあるでしょう。来迎の儀式を待たない仏教というのは浄土宗以外にはなかったはずなのです。ところが、浄土宗のなかに来迎の儀式をまつ浄土宗が生まれてきたということです。ないと、ここは読めないでしょう。浄土宗のなかに真あり仮あり。真というは、選択本願なり。仮というは、定散二善なり。選択本願は浄土真宗なり。定散二善は方便仮門なり。浄土真宗は大乗のなかの至極なり。方便仮門のなかにまた大小権実の教あり。教相判釈をしているように見えます。さきの文章と合わせて見ますと、「浄土宗のなかに真あり仮あり」という言葉から始まるのですから、浄土宗のなかに真なる浄土宗と仮なる浄土宗があるというのですから、具体的になければこういうことはいいません。その内容は選択本願によらずして、自力定散の行によるということだ、だから仮門であると押さえてあるのでしょう。これも、一つの思想の表現だと、私も長い間、見てきましたけれども、このごろ問題が先程申したような所にきますと、親鸞がこの手紙を書かれた建長三年、七九歳のころに目で見て知っていた浄土宗の現状です。臨終の儀式を事とし、念仏往生と諸行往生の二つを是とし、そして浄土宗を名乗る、これが浄土宗の現実だったのです。それは、かつて聖道の仏教の寓宗として位置づけられていた浄土教でした。浄土教から浄土宗に名前が変わったということの意味は非常に大きいと私は思うのです。誠実な聖道の仏教の修道者たちは、この世で覚りを開くのが本来だが、どうしてもこの世では覚りを開けないので、浄土に往生して、障りのない浄土で仏になることを願う道として浄土往生を寓宗として位置づけていた。そのことは確かに人間的には誠実です。仏法としては、誠実とはいえなくて、逆にそれは仏教の筋をあいまいにしていると思います。単純に考えてもおわかりになると思います。修行ということが必要なのはどういうところかといえば、修行は難行苦行でなければ意味がないですよ。何も邪魔のないところでいくら修行しようとしても、どうにもなりません。すべての災いがある中で行じていくことにおいて、初めて修行ということが意味をもつのでしょう。それが、そこではもはや成仏できないから、浄土という障りのないところで仏になるという考え方は、修行という言葉そのものへの人間的関心は誠実だとしても、事実としてはそういうことは成り立たないということです。ところが、そこのところが抜け道というか、事実、聖道の仏教を支えてきたのです。聖道の仏教の寓宗でありつづけたならどうなるか。社会的現実としては聖道の仏教は理を誇り、大衆から隔離して理の高低を競いながら大乗のなかの至極を理論的に構築していくということを一方ではやって、誠実に歩いていこう、学んでいこう、仏になろうとする人はもう一つの、裏口ではありませんが、寓宗としての浄土教へ向かっていく。いうことで、はっきり申しますと、聖道の仏教を存続せしむる役割を具体的に果たしていたのは、残念ながら浄土教なのです。これは一度はっきりしておかなくてはいけないと、私は思うのです。法然上人が浄土宗といったのか。浄土宗という一宗の独立をしたのか。その独立にたいして、日本に古来からあった八宗がこぞって浄土宗を弾圧に追い込もうとしたのか。その理由はただ一つです。浄土教と浄土宗は教義内容はほとんど変わらないけれども、寓宗として作用している浄土教と聖道仏教と訣別した浄土宗は違うのです。訣別して浄土宗と名乗ったとき、初めて仏道が明らかになったのです。人間道ではなくて仏道が明らかになったのです。定散自力ということを、親鸞聖人はいろいろにご解釈なさっていますが、一言でいいますと人間の力に頼るということでしょう。浄土往生を求めつつ本願を疑惑して、人間の力を頼みにするというのですから根っこにある質は人間の力を頼むということでしょう。逆にいうと、頼みになる私だと思っているのです。いうことは、頼みになる私の上に成り立っていたのが聖道の仏教だったのです。菩薩道が設定できたのは、頼みになる我が身をもっていたからでしょう。天台、真言みな頓教と名ずく。いえども、断惑の故に、なおこれ漸教なりといい切ったのは法然上人です。天台宗、真言宗は頓教といっている。確かに理としてはそうである。両方ともこの世で仏になろうとするのだから、漸々に自分の力で歩いていかなければならないのだから、漸教なのである。表看板は頓教なのだが、質は漸教なのである。法然上人が見破ったのはそのあたりなのです。なったとき、こういう『末燈鈔』の文章にしましても、ただ教義的なことを田舎の人々に伝達をしているのではないということがあります。京にも、こころえずして、ようようにまどいおうてそうろうめり。くにぐににも、おおくきこえそうろう。法然聖人の御弟子のなかにも、われはゆゆしき学生なんどと、おもいたるひとびとも、この世にはみなようように法門もいいかえて、身もまどい、ひとをもまどわして、わずらいおうてそうろうなり。これも具体的な事実記述でしょう。法然上人のお弟子のなかにも我はゆゆしき学生だといっている人たちが、法然上人がおっしゃったことを勝手にいい換えることによって、自分も惑い、人をも惑わすということが京都にもある。田舎の文字もわからない人たちのなかにそういうことがあるということは、決して不思議ではないけれども、それは正しいことではないと述べている。いう浄土宗が京都にあったのです。隆寛と聖覚だけを挙げましたけれども、彼ら以外にもたくさんの優れたゆゆしき学生がいたわけです。ゆゆしき学生のなかの一人に証空という方がいますが、ずいぶん優れた学匠だったのです。この方についても気になることがあるのです。承元の法難の時に、流罪になるべき人物として名前が上がっていたのですが、無動寺の善題大僧正(慈円)が申し出たので、流罪を免れたということがある。この人もいろいろな書物を書いておられます。密の要をここに書いたという題をつけている書物さえ書いているのです。弾圧にあっていないのです。鎮西上人といわれている弁長ですが、京都にそう長くはおいでにならないで、早く肥後にお帰りになって浄土宗をお広めになった方です。その方が授手印というものを作っています。これはもともと仏様が衆生に手を差し伸べてお浄土へ導くしるしという意味です。いう授手印というものが盛んだったのが、平安浄土教なのです。それをニュースタイルでやったのです。鎮西上人は、浄土宗のなかで教えを正しく伝えたという印として、あなたは浄土宗の奥義をいただいた人だとして、手形を押すということをやったのです。これも親鸞の目から見ますと、全く浄土宗の本義に背反することなのです。浄土宗以前の浄土教のなかでも、仏教の正当としては評価されていない、むしろ民間習俗的なことに合致していくようなことなのです。いうことを取り入れているのです。一つ、勢観房源智という方がおられますね。勢観房源智というとすぐに思い出されるのは『歎異抄』のなかで「勢観房、念仏房なんど」と二人を特に名ざして、往生の信心は一つということで論争して、とうとう法然上人の所までいって「如来よりたまわりたる信心」というお言葉を引き出してくる、いつか冗談で申しましたが、こういうことをする人は皆に好かれませんよ。この勢観房、念仏房といった人たちは、さきほどの証空上人や鎮西上人というような学匠というよりむしろ、このお方に会ったお陰で、という実感で生きるような人です。いう意味では皆が尊敬し、法然上人もかわいがっていたのでしょう。『一枚起請文』を受け取ったのは勢観房です。この方の信心の中を開いてみると、「如来よりたまわりたる信心」ではなくて、自分の知恵才覚と同質のものが一杯詰まっていたことを暴露してしまったのです。こんなことをやられたら一生忘れないと私は思いますね。師を思慕するという感情をもたれた方だからだと思いますが、法然上人は流刑地から京都の大谷へ帰ってこられたのですが、その辺りも嘉禄の法難などを経て荒れ果てていたのです。そこで、その辺りの再興を思い付いたのが勢観房なのです。いう額を賜ることとなったのです。いまある知恩院の基です。だれから賜ったかといえば、勿論朝廷でしょう。いうことは、法然上人の浄土宗が訣別した仏教へ逆転したということです。なれば、浄土宗が弾圧を受けるはずがありません。した例でわかるように嘉禄の法難以降は法然上人の浄土宗の正義を伝達しようとする人たちは弾圧の中で死んでいき、残った人たちは教えを変質化していった。教義としては諸行往生を認めるという形で諸行往生と念仏往生の二本建てという筋を作っていく。勅額を頂いて寺になっていく。した形になった時、一番やっかいな人物が京都へ帰ってきたのです。新しい武家政治の台頭する関東までわざわざいって、権力から申しますとずっと労働力として使おうと思っていた連中を焚き付けて、わしらは人間だと皆にいわせたのでしょう。京都のお公家さんのような意地の悪い弾圧と違って、関東での弾圧は想像を絶する厳しさがあったと思われます。御消息集にも出ていますが、それに対して戦った性信房の法廷闘争は、生っちょろいものではなかったと思います。武家が政治を握っていたのですから、やられる側もそれに対抗できるだけの力と団結があった。それが関東教団なのです。その関東教団を作ったのが親鸞ですから、弾圧の通達は京都へも直通できているはずです。その張本人が帰ったのですからね。六〇%はわたしの空想だというのはその辺ですが、だから法然上人の伝記類から親鸞という存在は完全に抹殺されてしまったのだ。存在が認められないほど親鸞は存在価値がなかった人ではなくて、あまりにも存在価値が大きすぎるから抹殺されたのだと私は考えるのです。嘉禄の法難以降に親鸞は京都へ帰っているのですから、それ以降の京都の浄土宗が困ったのはそのことだったと私は思いますね。完全に抹殺したのです。徹底しますと抹殺もよいものでして、その人が何をやっているのか完全に見えないようにしないと自分たちに類が及ぶということになるのでしょう。そのお陰で親鸞の書いたものは弾圧されないで残ったのではないかと私は思う。思うというより、だいたい筋書きとして考えられることです。あれほど『教行信証』にいろいろ書いている人が、二〇ほどある法然上人の伝記の中にいっぺんも出てこないというのは、不思議なことだといわねばなりません。そのうえ公家の日記の中にも登場してきませんしね。意味に注目するとき、弾圧は決して単純なものではないということを考えておかなければならないと思うのです。中心とするすべてのものが田舎へ送られていくにもかかわらず、それが表ざたにならなかった。それは、権力側が見て見ぬふりをしたのではなく、逆に後の浄土宗が親鸞を表に見えない状態に隠ぺいしていくことによって、抹消し排除していった。親鸞という人は二度大きな排除を受けた人だとわたしは思うのです。一度は、聖道の仏教、なかんずく親鸞自身が書いている興福寺奏達に代表される聖道の仏教の論理の下に排除されました。一度の排除は、浄土宗と名乗る仲間であるはずの人々から排除された。二重の排除を受けているのです。従因向果の教学から従果向因の教学へわたしがこのような話をしましたのは、何がいいたいのかと申しますと、「従因向果の教学、従果向因の教学」ということなのです。いう言葉は古くからあります。ご承知のように従因向果というのは菩薩が菩薩の修行を積んでいくことによって仏果を得るという、因から果へ向かっていくことを語るのです。従果向因は法蔵菩薩を語るときの言葉であって、仏果を円満している阿弥陀如来が衆生を救うために因位の菩薩へ帰ってこられて衆生を救っていく意味で使われます。それを借りて教学に名前をつけたのです。いうことかと申しますと、今のような発想は、個人差はあるにせよ大学のような枠内の授業の中からは出てこないと思うのです。それはなぜかといいますと、まず『教行信証』あり、というところから始まるからです。『教行信証』あり、『選択集』あり、『浄土論』あり、これは動かせない事である。その中には何が書いてあるかを調べていく。それを私は従因向果の教学というのです。これは大学であれば仕方のないことでもあります。話していくのが筋道でしょう。学校という教育機関での教学の在り方です。それが教学なのかと問い直しますと、それは教学には違いないけれども結果を追いかけていくばかりで生産はしないと思うのです。従果向因と私が申しますのは、まずここに『教行信証』があるというのではなく、なぜ親鸞は『教行信証』を書いたかという問いから始まる教学です。果から始まって、なぜという問いでその原因をたずねていく。先程の話で申しますと、聖道の教えと共に携わってあった浄土教から、なぜ法然上人は浄土宗の興行ということをなさったのか。この問いを立てないと、いくら浄土宗、あるいは『選択集』の中身を点検しても質がわからないでしょう。了解書であることは確かだと思います。いう題名の書物を書かなくては浄土宗の独立を明確にできなかったのかという問いに立って、その問いに対するうなずきを浄土真実教行証を検証し開顕するという形で確かめていったのが『教行信証』だと私は思います。いう言葉を勝手に使いまして、「これは」から「なぜ」への転換が教学を問うていく一つの新しい方向を見いだしていくことになるのではないかと考えているのです。しますとわたし流に申しますと、親鸞の『教行信証』も法然上人の『選択集』も従果向因の教学であったように思います。従因向果の教学はあまりないような気がします。そんなことを最近思うのです。『教行信証』の行巻の中に位置づけられている「正信念仏偈」は何なのかという問いと、もう一つは改めて八六歳のときに整理をして「和朝愚禿釈の親鸞が正信偈の文」と柱だてをして一〇行二〇句を並べてご自分で解釈を加えていかれた。「信心を浄土宗の正意と知るべし」といい切ったときに「正信念仏偈」ではなくて「正信偈」と親鸞自身がいったのです。すると、『教行信証』の中では「正信念仏偈」という場合には、すぐ選択本願念仏という一句が念頭に浮かんでくる。その選択本願念仏に応答して、「正信念仏偈」が必然的に位置づけられる。自分が『教行信証』を専信房専海に書写を許した、そのときに安城の御影といわれている自分の肖像画を書かせた、その下段の銘の文として書かれた一〇行二〇句は「正信偈」の文です。絵についている銘文では愚禿という字は抜けておりまして、「釈親鸞正信偈の文」となっております。それを銘文の解釈のところで「和朝愚禿釈親鸞が正信偈の文」と正確に押さえ直したのです。自分の絵につけた自分の言葉ですよ。すると、それは自分の絵を讃仰しているのではないのでしょう。なるとあの絵がもっている意味を一〇行二〇句の中で我々が読み取っていかなくてはならないということになるのでしょう。「正信念仏偈」の他のところではなくて、あの一〇行二〇句の言葉の中で「正信偈」と親鸞がいい切った。いうならば正信の人の偈といい切った、その正信の内実を一〇行二〇句の中で我々は読み取っていかなくてはならないということになる。いうところに「正信偈」の位置がある。「正信念仏偈」と「正信偈」と二つありますが、二つは一緒であるということはできない。