理性で分かることはあります。信が先行しているという命題を証しています。ゆるぐことはありません。親鸞聖人にとって信心の対義語は「疑蓋」という言葉になります。両者が同じ次元での互いに相対的な概念(また経験行為)であることを意味しません。人間のハカラヒを超えているのかも分かりません。一般的な信じる信じないと同じではないとしているわけです。《一般的な疑蓋》と同じく全面的に人間のハカラヒによる行為となってしまいます。ここでは信一念=行一念、信=行、行一念=信一念と続けてますが、行=信とはありません。[・・・]ここでも(《行=信となるとして》も)信心とは称名念仏の上に成り立つものであることが示されます。信に先行することはありません。ハカラヒになりますから。本願に即応した行は私の行でありながらも、私の行ではなくなってしまうとしています。自然法爾としてあることを言います。《わたし》がなくなってしまうことを意味しません。ハカラヒと疑われるおそれが出ます。タターガタのハカラヒによって《一心となる》のですから。bragelloneNo4のお礼欄からつづく補足の一つ目です。信が――すでに成ったあと日々の生活にあって――さらに確信を深めることを言っています。生活という過程をあゆむときそこここで得られる里程標を言います。人間のハカラヒ無しです。定性的にも定量的にも経験的な出来事として起こります。15:45No4のお礼欄からつづく補足の二つ目です。わたしめのほうにブがあります。振り返ってその中身を説明しているところです。信が成ったものではありません。信についての確信を深めます)。15:51No4のお礼欄からつづく補足の三つ目です。それを受け容れた》という説明はあり得ます。それは信が成ったあとの講釈です。ブッダからの手の差し伸べとこちらの受け容れとのあたかも互いに対等の出来事だということになります。人間の頭の中で自由勝手につくり上げた物語だとうたがわれても抗弁できません。神とはそういう(人間と対等な・あるいは人間の思考や想像によって成る)ものではないわけです。そのような人間の思う義無きを以って義とすべきですから。16:58私も断片的な引用になります。「信前の行」になるかと思います。往生を不定におぼしめさんひとは、まづわが身の往生をおぼしめして、御念仏候ふべし。わが身の往生一定とおぼしめさんひとは、仏の御恩をおぼしめさんに、御報恩のために御念仏こころにいれて申して、世のなか安穏なれ、仏法ひろまれとおぼしめすべしとぞ、おぼえ候ふ。このほかは別の御はからひあるべしとはおぼえず候。して、信心を得る前も、信心を得て後も、称名念仏を勧めておられます。『教行信証』の中で自身体験を『無量寿経』の本願に配当して「三願転入」をあかす前の真門釈にはそれ濁世の道俗、すみやかに円修至徳の真門に入りて、難思往生を願ふべし。して、ここでは要門をはなれて速やかに真門に帰するべきであるとしています。おのおの助正間雑の心をもつて名号を称念す。まことに教は頓にして根は漸機なり。行は専にして心は間雑す。」とあり、行は称名念仏ではあるが、心が自力で信心を得ていない状態としています。称名は弥陀回向の法なれば不回向となづけてぞ自力の称念きらわるる」とあって、自力の称名ではいけません。阿弥陀如来はもと果遂の誓[この果遂の願とは二十願なり]を発して、諸有の群生海を悲引したまへり。あり、阿弥陀仏が果遂の誓いをもって十八願の信心へと導くとされています。」とあるように、信心を得ていない自力の称名は果遂の願によって、他力の信の念仏へと導かれるとされます。このように親鸞聖人は信心の無い人にも称名念仏を勧めています。この自力の称名を称える生活を送っていく中で自分の称名念仏が、果遂の誓いによって先の回答で説明した仏の「生起本末」、またはほかの言葉でいえば「召喚の勅命」であり「阿弥陀仏の声(ミナ)」と聞名することへと導かれるのが自然の姿であり、信心決定のすがたです。確かにお西さんの『安心論題』には「たしかに、法を聴聞してお念仏申し、お念仏申しながら聴聞を重ねて、遂に信心獲得の身に育てられるのが、多くの人びとの実際のすがたでありましょう。今は本願の法の上で、信心と称名との関係を論じているのですから、信前の称名は本願の「乃至十念」と示された他力の称名ではありません。これにも納得してしまう部分もありますが、これでは親鸞聖人は「実際のすがた」無視していることになります。親鸞聖人の『教行信証』は教信行証ではなく教行信証という構成にしているのは「実際のすがた」を無視していないからにほかなりません。行巻冒頭の表題に「諸仏称名の願」と第十七願をあげて、この本願の趣旨を「浄土真実の行」「選択本願の行」とし念仏をあげています。教行信証という構成で考える場合、念仏行は十八願ではなく十七願に誓われたものです。正定聚の機」とあって、十八願の名前とその十八願を受け取った人々の機根が記されています。そののちそれを詳細する中に、信心の別名をあげてこの心すなはちこれ念仏往生の願より出でたり。この大願を選択本願と名づく、また本願三心の願と名づく、また至心信楽の願と名づく、また往相信心の願と名づくべきなり。あって、願の別名として念仏往生の願とはしつつもその趣旨は信心にあるとしています。「聞其名号」となります。願成就文においては、十七願が十八願独立した形で語られてはおらず、十七願を受けて十八願が説かれています。願成就文の教行信証という「実際のすがた」の理解でいえば、十七願においては凡夫の称名が諸仏の称名として聞こえてくる様を表し、十八願においてこのように聞こえる姿を信心としています。本願の文に、「乃至十念」と誓ひたまへり。十念と誓ひたまへるにてしるべし、一念にかぎらずといふことを。いはんや乃至と誓ひたまへり、称名の遍数さだまらずといふことを。この誓願はすなはち易往易行のみちをあらはし、大慈大悲のきはまりなきことをしめしたまふなり。し、信相続の称名としての言葉と理解しておられます。あり、法然聖人の言葉でいえば「信をば一念に生まると信じ、行をば一形にはげむべし。」という言葉になります。信が――すでに成ったあと日々の生活にあって――さらに確信を深めることを言っています。いうのはあながち間違いではありません。おいてそれ真実の信楽を案ずるに、信楽に一念あり。一念とはこれ信楽開発の時剋の極促を顕し、広大難思の慶心を彰すなり。事で、この文が信心が成立した瞬間を表すとしています。ここで、注目するのは願成就文の一念を「信楽の一念」としているところです。見ることができますが、梵本を見ると信楽の訳語に当たるものは見つかりません。言葉を本願文に入れ込んだと考えられますが、親鸞聖人はどうやらそのことをご存じであったようです。理由としては『無量寿経』の異訳である『無量寿如来会』などは比較的逐語訳で、その他異訳との比較の中で信楽=一念と解釈しておられます。親鸞聖人の『無量寿経』の三心解釈は、その中心が信楽が中心であることが分かります。慶心については『浄土和讃』左訓に「信をえてのちによろこぶとなり」とあって、信心を得たよろこびをあらわしています。ここでは信心の開発の瞬間と信心の相続との関係性が語られることになります。親鸞聖人はこの文章についての五つの経文と善導大師の御言葉を引用します。一つ目が『無量寿経』の十八願成就文では阿弥陀仏の名号を聞いて信心歓喜し一念するならば正定聚に住すという信心決定の瞬間についての文です。二つ目が『無量寿如来会』の前文の異訳で阿弥陀仏の名号を聞いて一念浄信を起こすとあります。聞名による欲生、四つ目が『無量寿如来会』の「東方偈」の名を聞くというところ。ここで、重要なのはここまで全てが聞名を明かす文であるということです。不完全なものあるということの注記です。最後に、善導大師が信心と称名についてあらわした「一心専念」と「専心専念」の言葉が引かれます。この引用文の趣旨は、真実の信楽は称名・聞名・信心という形で成り立つことを明かしています。その引用文に続いて、親鸞聖人は信心決定における聞名の役割を明かしています。そこが前回答で説明をした『経』に「聞」というは、衆生、仏願の生起本末を聞きて疑心あることなし、これを聞というなり。ここは「信楽開発の時剋の極促」を表している文章なのです。これは単なる聞ではなく聞名を表していることを考えますと、前回にもお話ししましたが、この聞名の前提には称名があり、その称名が「生起本末」という阿弥陀仏の救いの声として聞こえたことに疑いがないことを、真の聞名としています。この聞名を親鸞聖人は、「「聞」といふは如来のちかひの御なを信ずと申すなり(『尊号信像銘文』)」「きくといふは、信心をあらわすみのりなり。)」として、信心と同義に扱い、また信心決定の瞬間にも説かれているところです。この聞名に疑いのないということが信心であり、その信心が他力廻向の信心として、一念と説かれるところです。そこに続けて現生十益を明かし、そののちの一念転釈において、この一念を相続(相続心)していく事が「慶心(大慶喜心)」であると展開されていきます。称名が本当の意味での聞名となる瞬間が信心決定であり一念で、この称名・聞名・信心の関係を相続していく事が信心相続ということになるわけです。ここまで書いても信の説明としては説明が不十分なんですが、少なくとも親鸞聖人は信前の念仏を勧めています。その、信前の念仏までもが、阿弥陀のはからいと思い当れるのは信心のなせる業で、青春時代と一緒で「後からほのぼの思うもの」です、自力の念仏のころは「胸に遂げ刺すことばかり」なんでしょう。いつも思うのが同じようなことを言ってる気がするんですが、ずれますねぇ。誤字脱字乱文ご容赦を。あといつも返事遅くてすみません。南無阿弥陀佛bragellone:この回答へのお礼ご回答をありがとうございます。今回は特に我流になります。《即得往生》を推し出したいと思います。《はからはれ》ている。ヒラメキをとおして理性においても《仏の御恩をおぼしめ》すところへみちびかれる。時間過程をあゆむかぎりで――《里程標》として《称名念仏》が口をついて出て来る。あたまで知るということです。《即身成仏》していない段階です。《信前の称名》をもすでに現在得られている信に包み込んでいる。《教行信》という順序にも成り得ると。名字即・理即)の称名が諸仏の称名として聞こえてくる様を表し、十八願においてこのように聞こえる姿を信心としています。《後づけ》として得られる信観ではないかと。称名が本当の意味での聞名となる瞬間が信心決定であり一念で、この称名・聞名・信心の関係を相続していく事が信心相続ということになるわけです。いつしかブッダのハカラヒとわれにおけるハカラヒの無さとが《一心となる》ときが来る。いう事件なのだと思います。いろんな用語を使っています。文献のご提示に触れ得なかったところにつき申し訳ありません。11:43こんにちは。いろんな用語を使っています。ブラ氏の立場はよくよく存じております。私としても、必要な視点であると思います。>>(29)ここはその理解でよいと思います。《かみ》に相当する言葉を聞いており」は教です。心の向き(志向性)が現われ」が行です。「いつしかブッダのハカラヒとわれにおけるハカラヒの無さとが《一心となる》ときが来る。《後づけ》として得られる信観ではないかと。実は、これなんですよね。仏教においては『スッタニパータ』五章なんかを読んでも、信心と翻訳できる語が「saddha」と「pasada」と「adhimutti」の三つ出てきます。なかでも、お釈迦様は最初にsaddhaを基礎においた実践(sn.1026)を勧めています。これに関しては、仏教の実践には「saddha」はその基本として挙げられています。八聖道の最初は「正見」ですが実はその正見はsaddhaを前提として始まります。おける信の形態』をご参照ください)。『スッタニパータ』第五章を読みますとsaddhaはpasadaになり、またpasadaがadhimuttiを生み出します。簡単な言い方をしますと「聞いたことを信じてやってみようと思って→心が清められたという実感を得て→もっと頑張ろうって思う」というのが三つの心の動きなんですが、唯識においても信認、信楽、信欲という言葉で表され、初期から大乗まで通底する考え方です。この時仏教において「信心を得た」というのはいつか?というと、pasadaという二番目の信心を得た時です。『増支部』カーラーマ経なんかでも、「智慧によってちゃんと信仰(saddha)を吟味せい」みたいなことが書いてあります。ないと、saddhaはsaddhaたりえないんです。これは、親鸞聖人においてもあまり変わりません。『無量寿経』における至心・信楽・欲生はsaddha・pasada・adhimuttiに配当してみることもできるんですが、『教行信証』の中における親鸞聖人の解釈でいえば三心=真実の信楽ですから、信楽が中心となります。いわゆるこれは「pasada」という「心が清らかになったという実感」なんです。親鸞聖人は「信心の智慧」とか「智慧の信心」とし、「信心の智慧」については『正像末和讃』の左訓には「信心ずるこころの出でくるは智慧のおこるとしるべし」とするわけです。親鸞聖人も『正信偈』には「まさに如来の真言を信ずべし」「ただこの高僧の説を信ずべし」とあるわけですが、この信心は主客二対の二元論的信心であり、いわばsaddhaなんですね。これを決定の信とは考えてはおられません。スタートの信心で仏教としては大変重要ではありますが、スタートの信心がpasadaという心が清まっていくという実感を伴った決定の信とならなければ、スタートの信心はスタートの信心じゃないんですよ。浄土教では「心が清まった」という実感は「凡夫であるはずの自分が、心が清らかになっている」という信法の方向と、「心が清らかになったのに、まだ煩悩が消えきってない」という信機の方向の二つの意識を生み、これが浄土教の基本的信心の構成を生みます。これは、信が先か?行が先か?という問題も実はこれと同じです。決定の信を得てみると、「あっ、あのスタートの信心も、阿弥陀仏のはからいだったか。」と気づいていくのが信法の方向であり、「あっ、信心の念仏だと思ってたけど、あれは自力の念仏だったな」と気づいていくのが信機の方向です。浄土教においては、この信心の二つの方向性が私の中で展開する一元的な信心が決定の信となるわけです。(田村芳郎先生なんかは親鸞聖人の信心論なども含めた阿弥陀仏と私たちの関係性を「相対の上の絶対」なんておっしゃっていますが、案外うまいいい方かもしれません。)もちろん、スタートの信心と決定の信はその深いところで通底しているわけです。先の回答で挙げた「『経』に「聞」というは、衆生、仏願の生起本末を聞きて疑心あることなし、これを聞というなり。」という文においても「衆生、仏願の生起本末を聞きて」というのはスタートの信心であり「聞きて疑心あることなし」が決定の信といえますので、聞名とも重層する部分です。このように考えていきますと、ブラ氏のいう信心の流れも(これは信法的な視点)、私の言っている信心の流れ(これは信機的な視点)も、浄土教において(または仏教においても)は決定の信心(初期の仏教では「pasada」)を得て後に思うことといえます。私としては「信心あろうがあるまいが、とにかく念仏せいや」という一言に尽きます。ブラ氏の文章の意図とは違う引用の仕方をしたところもございますが、そこは許してちょ。全体論とともに、宗教の個別性についても御理解を深めていってください。急ごしらえのため誤字脱字乱文ご容赦ください。