道徳と信仰がしっかりと保たれ、そしてそのことによって実生活がしっかりと保たれなければならない。いうのも、みずからの思考の改革を企て者、真理の探究を行なう者は、堅実な実生活を送る者でなければならないからである。なければ、「真理」の観念というものからして現実から遊離したそれこそ観念的なものになってしまうのである。真理という言葉が現実性を持つためには、真理の探究は実生活と何らか繋がっているのでなければならない。そこに深く根を張っているのでなければならない。革新的な真理の探究は保守的な実生活によってこそ支えられる。保たれた道徳と信仰の真理こそは、即ちしっかりと保たれた実生活こそは、思考の根本的改革それ自体の土台なのである[56]。して我々はデカルトの言葉を梃子にして方法の優位という立場を覆し、方法の優位から道徳の優位へと観点を移した。デカルトには方法の優位と道徳の優位の両方が存在するわけであるが、この二面性は『方法序説』第3部におけるいわゆる暫定的道徳の二面性を意味する。暫定的道徳をめぐってはこれまで多くの議論が研究者たちによって為されてきたが、我々の見解を述べるならば、方法の優位という観点に立つ場合には、暫定的道徳は(決定的道徳と称すべき)自律的・合理的な道徳の前段階、つまりまさに暫定的なものであることになるが[57]、道徳の優位という観点に立つ場合には、それ自体が決定的道徳であることになる。第2の格率は決して乗り越えられ得ないものであろう。実生活の行動というのは必ず個別的なこと(個一般ではなくて具体的な個)に関わるのであるが、この個別的なことに関しては、たとえ思案する猶予が十分に与えられたとしても、疑いを完全に取り除くことはできない。誤りの可能性が常にあるのである。vita)は個別的なことに関しては誤りに陥りやすいということを告白しなければならないのであり、つまりは、我々の本性の弱さを承認しなければならないのであると書いている[58]。真と偽を区別することをどれほど学ぼうと、実際の具体的状況に関しては判断は常に誤り得るのである。従って疑わしいことをも敢えて信じるという第2の格率がいつか御用済みになってしまうということはあり得ないのである。認識の優位ところで道徳に対する方法の優位は、行動に対する認識の優位を意味する。「以上の三つの格率は自分を教育し続けるという私の計画にのみ基づくものであった」ということ(方法の優位)に関する説明の中で、デカルトは「よく行なうためにはよく判断するだけで十分である」という、即ちよき判断が為されさえするならばよき行動が為されることになるという、主知主義的な主張を行なっているのである。デカルトはこうした主知主義的な立場にそのまま留まることはない。「よく行なうためにはよく判断するだけで十分である」と語った直後に、「また(et)自分の最善のすべてを為すためには自分のできる限りよく判断するだけで十分である」と続けるのである[59]。「よく行なう」は「自分の最善を為す」と言い換えられ、「よく判断する」は「自分のできる限りよく判断する」と言い換えられるわけであるが、「自分の最善のすべてを為すためには自分のできる限りよく判断するだけで十分である」という立場は、「よく行なうためにはよく判断するだけで十分である」という主知主義的な立場の単なる変奏ではない。「自分のできる限りよく判断する」という表現は、実生活の行動に関しては間違いのない判断などあり得ないということの深い自覚を背景としているのであり、従って「自分のできる限りよく判断する」というのは認識の一つのあり方であるというよりも、或る意味で認識の断念なのである。そのように考えられるのであるが、ともあれetという接続詞を挟んでデカルトは微妙に立場を変えている。「自分の最善を為すためには自分のできる限りよく判断するだけで十分である」という表現それ自体は、あくまでも行為に対する判断の先行を意味するのであって、判断に対する行為の先行を意味するのではない。少なくとも、主知主義的な立場と非主知主義的な立場が接続詞etを蝶番にして繋がっているということは間違いなく[60]、そしてまた、このあと見るように、デカルトには「はじめに行為ありき」という立場が存するということも間違いないのである。第2の格率が語られている箇所を読んでみよう。「自分の行動において、できる限り断乎とし毅然としていること、即ち、どんなに疑わしい意見であっても、一度決めた以上は、それが極めて確実である場合と同様に、常に変わらずそれに従うこと」という格率を示したあと、デカルトは森の中で道に迷った旅人の例を持ち出す。そのあと、「実生活の行動はしばしば如何なる猶予も許さないので」、次のことは「極めて確実な真理である」と述べる。何が「極めて確実な真理」なのか。それは、「より真なる意見を識別することができない場合には最も蓋然的な意見に従わなければならず、またたとえ他の意見よりもいっそう多くの蓋然性を含む意見がまったく認められないとしてもやはりどれかに決めなければならず、決めたあとは、その意見をそれが実践に関するものである限りもはや疑わしいものと看做すのではなくて、極めて真で極めて確実なものと看做すのでなければならない」ということである。このことは「極めて確実な真理である」とデカルトは言うのである。疑わしい意見を極めて真で極めて確実なものと看做すにはそれなりの理由があるのでなければならないのではないであろうか。上の引用では省略したが、デカルトはその理由をも述べている。「我々をしてその意見に決めさせた理由は極めて真で極めて確実である」ということが、その疑わしい意見を極めて真で極めて確実なものと看做す理由なのである[61]。「我々をしてその意見に決めさせた理由は極めて真で極めて確実である」とどうして言えるのであろうか。それは他でもない、我々がその意見を極めて真で極めて確実なものと看做すからである。簡単に言うと、自分の採った道は正しいと信じるから、その道を採った理由は正しいことになるのである。理由があって決断があるのではなくて、決断があって理由があるのである。正しい理由があって然るのちに正しい決断(行動)があるのではなくて、正しい――と自分が信じる――決断(行動)があって然るのちにその決断をもたらす理由は正しいものであることになるのである。決断に先行するはずの理由は決断によって先行されるのである。いうわけで第2の格率は、よき判断からよき行動が生まれるのではなくて、よき行動からよき判断が生まれるということを意味する。従ってそれは、「よく行なうためにはよく判断するだけで十分である」という主知主義的な主張を逆転させるものである。それは認識に対する行動の優位(「はじめに行為ありき」)を意味するのである。ところで、ここで指摘しなければならないことがある。それは第2の格率は盲信や狂信とはまったく無関係であるということである。それは認識を排除せよと言っているのではない。疑いを排除せよと言っているのではない。「それが極めて確実である場合と同様に」と訳したところは、原文では接続法大過去が用いられている。「それが極めて確実である場合」というのは条件節なのであり、つまりデカルトは疑わしい意見を確実な意見に捻じ曲げるのではなくて、それを確実な意見と仮定するのである。いうことは、自分が従う意見は疑わしいものであるということをデカルトははっきり自覚しているということである[62]。その証拠に、実は第2の格率は、「もしよりよい意見があるのであれば、それを見出す如何なる機会をも逸することのない」ことを期待する、そうした期待を前提しているのである[63]。自分の採る意見が疑わしいものであることの認識は、第2の格率を盲信や狂信と無縁たらしめるだけではなくて、それを半信半疑とも無縁たらしめる。デカルトはどれほど疑わしい意見であっても極めて確実なものと看做す。いうことは、この場合、それが疑わしいものであることを認識しているということである。いうことは、もしかしたら将来出てくるかもしれないよりよい意見を見逃さないことを期待しているということである。あるからこそ毅然と振る舞うことができるのであり、逆にそのことを期待しているのでなければ不安やためらいが生じてしまうのである。疑わしいことを認識しているからこそ、安心して信じることができる。(認識的に)疑うからこそ、(行為的に)信じることができるのである。いうわけで、第2の格率は疑うことと信じることとの混在である半信半疑とはまったく無縁のものである。そこで今度は、道徳の第2の格率と対を成す方法の第1の規則について改め考察してみよう。この規則は、「私が明証的に真であると認めるのでなければ如何なることも真として受け容れないこと、即ち注意深く速断と偏見を避け、疑う余地のまったくないほど私の精神に明晰かつ判明に現前すること以外は何ものも私の判断に含ませないこと」というものであるが、注目したいのは「疑う余地のまったくないほど」ということある。「疑う余地(occasion)のまったくないほど」というのはどういうことなのであろうか。認識の立場に立つならば、疑う余地がないということはあり得ないのではないであろうか。疑おうと思えばどんなことでも疑うことができるのではないであろうか。どんなことでも疑い得るということを逆手にとって、どんなことでも疑い得るということは疑い得ないと言うことができるように思われる。これは古くからある議論であり、デカルトもそれに触れているが、どんなことでも疑い得るということ自体は本当に疑い得ない確かなことなのであろうか。疑おうと思えばそのことさえ疑うことができるのではないであろうか。然り、認識の立場に立つ限り懐疑を止めることは決してできないのである。森で道に迷った旅人はぐずぐずしていてはならない。決断を下さなければならない。自分の採った道は正しいものであると信じ、そう信じて行動しなければならない。信じることによって、即ち行動することによって、疑いは止むのである。信じなければ、即ち行動に移らなければ、疑いは止まない。これが第2の格率から我々が学び得ることの一つである。躊躇や後悔(これらは要するに疑いである)が生じるのは認識の立場に立つからである。基本的に行動の人であるデカルトは躊躇や後悔に苦しめられない。そこで第1の規則に戻ると、どうして「疑いの余地はまったくない」と言うことができるのであろうか。それは問題となっている事柄が私の精神に非常に明晰かつ判明に現前するからであると、一応は言える。非常に明晰かつ判明に現前するといっても、どの程度明晰かつ判明であれば疑いの余地はないということになるのであろうか。この疑問に答えることはできないであろう。どの程度かを言うことはできない。言うことができるのはただ、私が明晰かつ判明に現前する事柄の真理性を信じた時に疑いの余地がなくなるということ、このことだけである。私が行動の次元に身を移さない限り(即ち意志的にならない限り)、疑いの余地はなくならない。疑う余地がないから信じるのではなくて、(行為的に)信じるから疑いの余地がないということになるのである。信じる気がないのであれば、いつまでたっても疑いの余地は残る。明証の光に包まれそれに能動的に服従する気のない者にとっては、いつまでも疑いは止まないのである。8方法の第1の規則は疑うことを命じるが、認識が疑いの余地を残さない明晰判明性に到ることができるのは、私が認識の次元に留まらずに行動の次元に移る(即ち意志的になる)からである[64]。信じるからこそ疑いの余地がないことになるのである。道徳の第2の格率は信じることを命じるが、疑うから(即ち疑わしいという認識があるから)こそ信じることができる(信じて行動することができる)のである。いうわけで、方法と道徳は<疑う生>と<信じる生>として対立し矛盾するが、しかし方法と道徳のそれぞれにおいて疑う生と信じる生とは緊密に絡み合っている。前々節において見たように、道徳は方法を前提し方法は道徳を土台とする(方法の優位と道徳の優位)。従って方法と道徳はあくまでも別のものであるが、しかし両者は循環的に統一されていると言うことができる。生の二重性は生の分裂を意味しないのである。デカルトが方法と道徳との間の矛盾をまったく意に介していない所以である。方法と道徳は、即ち疑う生と信じる生は、循環関係にあるということは偶然ではない。循環性は生に本質的なものなのである。我々が行なっていることは、本源的生の循環性を開示するという仕方でデカルトの哲学を甦生させることなのである。そこで本稿の締めくくりとして、先に触れた神をめぐる循環に関して少し述べておくことにしたい。[α]神の存在を信じる気のまったくない者は、いくら聖書を読んでも神の存在を信じるようにはならないであろう。聖書は既に神の存在を何らか信じている者にとってしか聖なる書物であることはできないのである。従って聖書は神の存在(の信仰)を前提していると言うことができる。[β]しかし一方、神の存在を信じるためには何らかの支えが必要である。神の存在を信じようとする者はその証しを必要とする。従って神の存在は聖書を前提していると言うことができる。――生のフォルムとしての循環とはこのようなものであるが、デカルトの循環という名称で指摘される事態もこうした生の循環に他ならない。[α’]神の存在をまったく信じていない者は、デカルトが行なっている証明によって説得されることは決してないであろう。それを幾何学的証明と同一視して諸々の欠陥をあげつらうことしかしないであろう。従って神の存在の証明は神の存在(の信)を前提していると言うことができる。[β’]しかし一方、神の存在の信は証しを必要とする。証明されることによってはじめてそれは真の明証になるのである。従って神の存在はその証明を前提していると言うことができる。――こうした循環(これは生の循環である)がいわゆるデカルトの循環の深相であり真相である。ところで神の存在は証明を必要とするということは、神の存在は認識上疑い得るということである。認識上疑い得るからこそ、神の存在を信じる行為として証明が行なわれるのであるが、但しそのことによって認識上の疑いが消去されるわけではない。信じる行為としての証明によって疑いは止み、疑いの余地はなくなるが、しかし認識上の疑いは実際になくなってしまうわけではない。信は疑いを克服してしまうのではない。疑いを克服してしまったならば、信はみずからの存在根拠を失ってしまうのである。疑うことが信じることを成り立たせるということがあるのである。疑うから信じるのであるが、しかし信じることは疑いを存続させることである。いうわけで、神の存在を認識的に疑うことと、それを行為的に信じることとは、表裏一体を成す。した疑う生と信じる生との表裏一体性が、盲信や狂信とは異なる、しかしまた半信半疑とも異なる、神の<確信>なのである[65]。神の生き生きとした<現前>なのである。(スンマ)』から学んだこと」(『創文』2012冬no.08)は、本稿とは直接関係のないトマス・アクィナスに関する論考であるが、我々の関心を強く惹くものである。学(としての神学)と(霊的)生との統合は如何にして為され得るか、ということに我々の関心は存するのではない。本稿が企てることは哲学を本源的生の次元に引き戻すことである。philosophique)のことなのであろうか、と。念のため断っておくと、我々は例の「哲学と哲学することとの区別」を問題にしようとしているわけではない。ソクラテス-プラトン哲学という言い方を用いるのが通例であるが、ここでは甲斐博見『ソクラテスの哲学』(知泉書館)を踏まえて、ソクラテスの哲学と称し得るものが存在するという立場に立つ。同書に関しては、拙稿「哲学の倫理性」(『人文学報』第459号、24頁~38頁)を参照。このことに関連してであるが、ソクラテスの哲学は取り分け彼の刑死を抜きにして問題にすることはできないということを指摘しなければならない。デカルトに関しては若き日の彼にとって極めて切実な問題は人生の道の選択であったということを指摘しなければならない。?”などと訳される――という、4世紀のラテン詩人アウソニウス(Ausonius)の句が夢の中に現れたことがそのことを端的に示しているのであるが、デカルトにとって方法(méthode=meta+hodos)はこの人生の道と決して無関係ではない。因みに『方法序説』には「道(chemin)」という言葉が十回余り現れる。『方法序説』と『省察』とは違うと言う向きがあるかもしれないが、『省察』にしても、それは神と魂に関して自分を説得するための――即ち確信を得るための――実践訓練である。それは永遠真理創造説や連続創造説等々の諸々の学説から組み立てられた形而上学体系ではない。デカルトは23歳の時、それまで自分の信念の中に受け容れてきたあらゆる意見を自分の信念から一度きっぱりと取り除くことを計画したが、この企てを我々は懐疑と看做す。このことに関しては、『方法序説』第3部(AT.VI.pp.28-29)を参照。『方法序説』第6部(AT.VI.p.76)にあるように、「他人が20年かけて考えたことすべてを、1日で全部分かる、ふたことみこと聞いただけですぐ分かると思い込み、鋭敏で聡明であればあるほど誤りに陥りやすく、また真理に達することができない」、その種の人間に対してデカルトは用心していた。「鋭敏で聡明」という言い方には皮肉が込められている。或る著名な数学者によると、数学は或る種の感情の問題であるということである。岡潔は「人間の建設」と題された小林秀雄との対談(1965)の中で次のように述べている。「数学は知性の世界だけに存在しうるものではない、何を入れなければ成り立たぬかというと、感情を入れなければ成り立たぬ」。「(・・・・・)ところがいまの数学でできることは知性を説得することだけなんです。〔知性を〕説得しましても、その数学が成立するためには、感情の満足がそれと別個にいるのです。人というものはまったくわからぬ存在だと思いますが、ともかく知性や意志は、感情を説得する力がない。ところが、人間というものは感情が納得しなければ、ほんとうには納得しないという存在らしいのです」と。ここでの感情という言葉は、魂とか心とか生といった言葉に置き換えることができるであろう。同じ趣旨のことは岡潔『春宵十話』でも語られている。知識に災いされない者こそがデカルトの本質を的確に捉えることができる。「本当にこれ〔『方法序説』〕はすごい本だ。デカルトは人生の達人と思う。これほどすごい本はないと思う。読んでいてあらためて感じるのは、デカルトは、非常に慎重で、思慮深いということ。何より、いかに生きるかのために哲学をしていた、切実にそうした意識を持っていた、ということだ。通俗的な解説書だと、第四部の「われ思うゆえに、我あり」ばかりが紋きり型にとりあげられるけれど、全六部、それぞれに、丹念に読めば、とても触発され、生きていくために直接役に立つ多くのメッセージがこめられていると思う。因みに、類書は他にもあるであろうが、パジェス『人生の師デカルト』という書物がある。2005ただ、ひとこと添えると、デカルトは単なる人生の師であるのではなくて、あるべき生き方を身をもって実践的に示した人生の師である。その哲学はよき生のための、よき生としての哲学である。人は講壇で哲学を講じることの危険性を十二分に自覚しなければならない。「汝みずからを知れ」ということについて講じる者が自分自身のことをまったく疑っていないというようなことが講壇では起こり得るのである。哲学は他人事であってはならないものである。哲学は自分の生にとって必然的なものであるのでなければならない。哲学を自然諸科学と同様の一専門分野と看做すことはできない。本講演は1911年(明治44年)に行なわれたものである。今から百年余りも前に行なわれたものであるが、今でもその意義を失っていない。形式主義およびそれと密接に結びついた技術主義が、つまりは生と言葉の空疎化が、蔓延した今日においてこそよく味わうべきものであろう。学者は「(・・・・・)中味の統一にも何にもならない纏め方をして得意になる」とあるが、多くの場合、学者にとっては真や善を得ることよりも自慢することの方が大事なのではないであろうか。デカルトは『方法序説』第1部(AT.VI.p.10)でこう語っている。書斎の中で学者がそれをめぐって推論を行なう思弁が、常識から掛け離れていればいるほど、ますます学者はその思弁を誇らしく思うであろう。いうのも、その思弁を本当らしく(vraisemblable)見せるために、学者はますます多くの才気と技巧を用いなければならないからである、と。常識から掛け離れ生活から掛け離れた理論を打ち出す書斎の学者は、そのことによって己れの虚栄心を満足させる。いうことは、その学者にとっては本当のこと(vérité)などどうでもよいということである。否、というより、そのような学者はそもそも本当とはどのようなことなのかを分かっていないのであろう。因みに1914年(大正3年)に行なわれた「私の個人主義」という漱石の講演では、日本人のいわば奴隷根性を批判する文脈においてオイケンの名前が出てくる。「この時私は始めて文学とはどんなものであるか、その概念を根本的に自力で作り上げるよりほかに、私を救う途はないのだと悟ったのです。今までは全く他人本位で、根のない萍のように、そこいらをでたらめに漂よっていたから、駄目であったという事にようやく気がついたのです。(・・・・・)近頃流行るベルグソンでもオイケンでもみんな向うの人がとやかくいうので日本人もその尻馬に乗って騒ぐのです。その頃は西洋人のいう事だと云えば何でもかでも盲従して威張ったものです。」――では漱石の時代以後、日本人はこうした他人本位という心性(コンプレックス)から次第に解放されたのであろうか。終戦(敗戦)を機に奴隷根性は新たな形で強まったのではないであろうか。Principes”(AT.IX-2.p.13)でも同じく、学院の論理学は既知のことを他人に理解させる手段を教えるが、また未知のことについて判断なしに多言を弄する手段をさえ教えるが、未知の真理を発見する手段は教えないと述べている。形式論理とはここで言われているような非生産的な論理である。「私がそこにおいて論理学者が循環論法と呼ぶ過ちを犯していると想像してはならない」と述べた後、デカルトは次のように言う。原因は仮説なのであり、私はその仮説としての原因から結果を演繹する。実験が件の結果を極めて確かなものにすると、今度はこの結果が――即ち実験によって確証された事実が――仮説として立てられた原因を証明することになる。結果が原因を証明するのであって、原因は結果を証明するのではない。原因は結果を(証明するのではなくて)説明するのである、と。原因が結果を説明し結果が原因を証明するというのはやはり循環である。循環論法の循環ではないとしてもやはり循環である。合理性を徹底しようとすると、人はどうしても形式性・記号性の方向に向かうことになる。この方向に向かうことは、本当の意味での思考(ものを考えること)から離れてゆくことを意味する。「教養ということ」と題された対談(1964)の中で、田中美知太郎と小林秀雄は次のように語っている。「(田中)数学的に考える場合は、シンボルで考える。数学者なんかでも案外ものを考えていないのじゃないですか。(小林)数字にたよってね。(田中)ホワイトヘッドがそういうことを言っていました。数学は思考の練習になるというが、そんなことは嘘だ。シンボルを操作しているだけで実際は考えていないことが多い・・・・・・。(小林)そういうことはたしかにあるね。『数学者が実はものを考えていないのだ』というような言葉は、なかなかわかりにくいのじゃないかな。合理的に考えようとすることは、極端にいえば数式に引張られている状態になるわけで、ほんとうの考えというものは、合理的にいくものではないんじゃないか、というようなことを私はよく考えますね。」なお、記号は思考を妨げるという話を裏づけるかのように、デカルトは『方法序説』第2部(AT.VI.pp.17-18)において次のように述べている。解析は常に図形の考察に束縛されているので、想像力を疲弊させることなしには知性を行使することができない。l’esprit)学問ではなくて、精神を困惑させる不明瞭で混雑した技術になってしまっている、と。デカルトは形式論理の次元(無時間的概念空間)において哲学しているということを無意識的に前提し、デカルトともあろう者が循環論法などという初歩的な過ちを犯すはずはないと考える者は、循環は存在しないということを出発点にして、そこからコギトは神を前提しない(神的保証を必要としない)はずであると形式的に推論する(もしコギトが神を前提するのであれば循環が生じてしまうから)のであるが、そのように推論すると、コギトの明証性は(神的保証を必要とする)数学の明証性とどう違うのかという新たな問題に出会うことになる。形式的推論によって生み出された(つまり事柄そのものの吟味によって直接見出されたのではない)このような問題を解くことに一体どのような意味があるのであろうか。この問題を解決する(たぶん解決できないであろうが)ことによってデカルトの哲学に表面的・形式的な整合性を与えることに一体どのような意味があるのであろうか。『方法序説』の第2部と第3部で語られている炉部屋での思索は、「私が求めていた、哲学の第一原理」であるところの「我れ思う、故に我れあり」(『方法序説』第4部(AT.VI.p.32))に到る以前の思索であり、その意味では哲学以前に属する。デカルトは炉部屋において、「今行なっている仕事をこのまま続けること、即ち私の理性を陶冶することに私の全生涯を捧げ、私がみずからに定めた方法に従って真理の認識においてできる限り前進すること」が自分のできる最善のことであると考えたのであるから(『方法序説』第3部(AT.VI.p.27))、彼は23歳の時点で(あるいはそれ以前に)既に哲学者としての道を歩んでいたと言うことができる。(AT.IX-2.p.14))としての哲学よりも、哲学的により根本的なものなのである。この点に関しては、拙稿「幸福への意志」(『人文学報』第444号、26頁以下)におけるアルキエに対する批判を参照。ここで論理学と言われているものは『方法序説』で方法と言われているもののことである。我々は『方法序説』第2部で示されている方法の規則のことを念頭に置けばよい。この場合の時間は生きられる時間であって、思考対象としての時間ではない。詳しく言うと、高邁は(i)「真に自分に属するのは自分の意志の自由な使用以外には何もなく、意志をよく用いるかあるいは悪しく用いるかということ以外には自分が褒められるべきあるいは咎められるべき理由はない、ということを知る」こと、および(ii)「意志をよく用いようという固く変わらぬ決意を自分の内に感じる」ことに存するとされる。高邁という情念は一種の自尊心であるが、それはいわば自尊心ならぬ自尊心である。それは第一に他人の蔑視を含意しない。「意志をよく用いようという固く変わらぬ決意」は、富や名誉や知識や知力と違って、誰もが自分の内に感じることができるはずのものであるからである。第二に、高邁は個人主義を含意しない。それは「意志をよく用いようという固く変わらぬ決意」を、つまり個人(エゴ)を超えた価値を根拠とするからである。soi)とは自分の内における卓越した自我に対する尊敬であり、そしてこの卓越した自我は、各人の内部における社会的自我である場合と、人がその像を己れの内に抱く賞賛され崇拝される人格である場合とがある。pourrais)前進する」と語られている。漱石は小説『虞美人草』の中で登場人物に「真面目」について語らせている。宗近は小野にこう説教するのである。「僕が君より平気なのは、学問のためでも、勉強のためでも、何でもない。時々真面目になるからさ。なるからと云うより、なれるからと云った方が適当だろう。真面目になれるほど、自信力の出る事はない。真面目になれるほど、腰が据る事はない。真面目になれるほど、精神の存在を自覚する事はない。(・・・・・)真面目とはね、君、真剣勝負の意味だよ。やっつけなくっちゃいられない意味だよ。人間全体が活動する意味だよ。口が巧者に働いたり、手が小器用に働いたりするのは、いくら働いたって真面目じゃない。頭の中を遺憾なく世の中へ敲きつけて始めて真面目になった気持になる。『方法序説』第3部(AT.VI.p.26)。“accoutumer”という言葉は『省察』にも何度か現れるが、「習慣をつける」ということは無意識的な自動運動(という意味の習慣)になっていないことに関して言われることであることに注意しなければならない。「省察」は実践を意味する。mortis”(セネカ)と言われる。social)と称し得るもの」であるとしている。このことと関連することであるが、『省察』の「読者への序言」の最後の方にこう書かれている。videor)その思考そのものを〔第一省察から第六省察までの〕諸省察において開陳することにしよう」(AT.VII.p.10)と。『省察』の出版に先立ってデカルトがしようとしたことは、自分を説得した根拠が他者にも通用するかどうかを験すことである。いうことは、省察は孤独の中で為されるものであり、孤独の中でのみ為されるものであるが、しかし孤独な省察は他者を予想している、あるいは他者に依拠しているということである。この場合の他者は観念的な他者ではなくて生まの現実における他者である。自分の思考は真理の確実で明証的な認識に自分を到らしめたと自分には思われるが、しかしその思考を他者に吟味してもらうためにそれを開陳するのでなければならない。いうことは、孤独な内省はそれを否定する公共的現実を背景的基盤にしてこそ成り立つということである。認識の真理性の保証ということを言うとすれば、我々が今問題にしているのは神による垂直的な保証ではなくて、他者による水平的な保証であるが、内なる真理との――あるいは内なる神との――垂直的関係は、外なる他者との水平的関係と組み合わせられなければならないのである。前節において見たように、デカルトは一個人が国家の根本的な(即ち基礎からの)改革を構想することを非とする。一個人が学問の組織や教育の秩序の改革を構想することさえも非とする。自分自身の思考を基礎から築き直すことに努めることは是とする。してデカルトは公的なものの改革を認めないのであろうか。方法序説』第2部(AT.VI.p.14)において彼は三つの理由を挙げている。それは第一に、大きな組織というのは一度倒されると建て直すことが余りにも難しいからであり、第二に、どのような組織にも不完全な点があるが、慣習というものがあるおかげでそうした不完全な点はそれほど障害にならないからであり、第三に、組織の不完全な点は、変更された組織よりも耐えられ得るものである(例えば曲がりくねった山道を山頂までまっすぐに伸ばして短くしたら却って歩きづらくなる)からである。――こうした考察にもデカルトの保守性がうかがわれるが、自分は決して公的なものの改革を企てるのではないという表明は決して処世のためではないということに注意しなければならない。革新性がデカルトの真の姿であり保守性は偽りの姿であると考えれば矛盾は解消するが、そのような解釈は不当である。実は保守性と革新性とは互いに相手を要求し合うのである。vie)」という言葉に対応する。「私の理性を陶冶することに私の全生涯を捧げ」ることと、「私がみずからに定めた方法に従って真理の認識においてできる限り前進すること」との間には特別な差異はないと解さざるを得ない。理性の陶冶と方法による真理の認識とは別のことではないと解さざるを得ない。実生活の事柄に関して方法の規則を適用するということは考えにくいことである。因みにデカルトには理論理性と実践理性との区別といったものはない。信仰の真理に関して付言すると、形而上学における神の存在の証明は自然の光によるということになっているが、しかし啓示の光の働きがなければ「神の観念」は「神の存在」を含むことはできないのではないであろうか。信仰の真理を前提にしなければ形而上学は成り立たないのではないであろうか。1645年8月4日のエリザベト宛書簡では、第1の格率は「実生活のあらゆる場合において、何を為すべきかあるいは何を為さざるべきかを知るために、自分の精神をできる限りよく用いることに常に努めること」と書き改められている。ここでも「できる限りよく」とか「常に努める」という言い回しが行なわれていることに注意しなければならない。(AT.IX-2.p.14)では、「他の諸学問のまったき認識を前提する故に知恵の最終段階であるところの最も高次の最も完全な道徳」の構想が語られている。『省察』第4省察においても、「意志による決定には知性による認識が常に先立つのでなければならない」という立場と、それとは異なる立場とが共存していると我々は見ている。このことについてはいずれ検討しなければならないであろう。『方法序説』第4部(AT.VI.p.31)において第2の格率が繰り返されているが、そこでは、「非常に不確実であることが分かっている意見」という言い方がされている。「もしよりよい意見があるのであれば、それを見出す如何なる機会をも逸することのない」ことを期待するということは、「三つの格率は自分を教育し続けるという私の計画にのみ基づく」ということの説明の一部として言われていることである。このことはコギトにも当てはまる。コギトが成り立つためには疑うことが認識上のことではなくて行為とならなければならない。intuitu)〔自分の〕存在を認識するのである」(AT.VII.p.140)と述べているが、疑うこと、考えることが行為となる場合にのみ、このような「精神の単純な直観」が為され得るのである。第2の格率が命じる信は疑いを含むが、このことは半信半疑を意味しないということを先ほど述べたが、実生活の行動における信と神への信とはもちろん異なる。実生活の行動に関してはよりよい意見というものが常にあり得るが、しかし神に関してはそういうものはあり得ないのである。5デカルト研究者でさえ、デカルトの問題性を摑めていない。月別アーカイブスターをつけました引用をストックしましたストック一覧を見る閉じる引用するにはまずログインしてくださいログイン閉じる引用をストックできませんでした。再度お試しください閉じる限定公開記事のため引用できません。