実川敏夫2017-10-27デカルトと知行合一:真理の探究と実生活どうしてデカルト研究者はデカルトの問題性を摑めないのか。それはデカルトの哲学を「紹介・解説する」(しかも決まり切った仕方で)からであり、「みずから哲学する」ことをしないからである。おける、ボン・サンス(良識)あるいはサンス・コマン(常識)へのこだわりを、決して見落とすことはないであろう。真理の探究と実生活はきちんと区別されるとしても、それらのどちらもが、考えることと生きることとの統合であり、知行合一であること、しかも真理の探究と実生活とは(区別されつつも)交流し合っていることを、摑むことができるであろう。以下に、2013年3月に発表した拙稿を掲載することにする。敏夫デカルトの哲学を甦生させること、真の哲学を生き返らせること。本稿の狙いをひとことで言うとそういうことになる。心臓マッサージのような技術的な作業によってデカルトの哲学を甦らせることはできない。真の哲学を取り戻すためには、まさに自分自身と闘わなければならないのである。自分の中にある硬い殻(強固な刷り込み)を突き破らなければならないのである。そもそも哲学が「学問」として存在するということを恰も自明のことであるかのように前提している限り、真の哲学を取り戻すことは決してできないであろう。その前提を一度取り払わなければならない。その前提を一度捨てて、「生」の神秘を感受することからはじめなければならない[1]。デカルトの哲学を甦生させることは、生の驚異を開示すること、本源的生の循環性を開示することに他ならない。循環性は生に本質的なものである。1音楽理論というものがある。音楽理論と音楽とは別のものである。音楽理論(楽典)を知らなければ作曲したり演奏したりすることができないということがあるかもしれないが、しかしそうであるとしても作曲家や演奏家は音楽と音楽理論とを同一視しているわけではない。バッハの音楽は積み重ねられた理論的研究に基づくものであるが、しかし誰もバッハの音楽は一つの理論であるとは言わない。音楽の最も基本的な要素である音階の成り立ちを考えるだけでも、あるいはピアノなどの楽器の仕組みを考えるだけでも、音楽というのは非常に理論的なものであるように思われるが、そのように思っていても、実際に音楽を聴く者にとっては音楽は決して理論的なものではない。音楽そのものは理論ではないのである。哲学はどうなのであろうか。哲学は理論なのであろうか。然り、当然である、理論になっていない哲学など哲学とは言えない、と答える向きは少なくないであろう。philosophique)のことなのであろうか。哲学とは自然とか魂とか社会とか言語とか道徳とか芸術などに関する哲学理論のことなのであろうか[2]。――我々の見解を述べよう。プラトンの『ソクラテスの弁明』やデカルトの『方法序説』のことを虚心に考えるならば、哲学は理論であると言うことはできそうにない。後世の哲学者や哲学学者による学問的(理論的)な註釈を剥ぎ取るならば、少なくともソクラテスの哲学[3]やデカルトの哲学は理論ではない。いうのはソクラテスにしてもデカルトにしても、自分の人生を語るという仕方で哲学を語ったからである[4]。ところでそもそも我々は理論というものをどのように了解しているのであろうか。人は二つの音楽を同時に聞くことはほとんどできないし、またそうすることを望まないが、例えばそのことが示すように、音楽は我々の眼前に陳列されるものではない。音楽は我々に現前するものである。バッハやベートーヴェンの音楽のような崇高な音楽は、時代的なものでありながらしかしまた時代を超えたものとして、即ち或る種の永遠性を帯びて、生き生きと現前することができる。ところが理論というのはそうではない。理論は現前するものではない。理論(theoria)という言葉は(主観を排除して)眺めるという意味合いを持つが、理論は眺めることであると同時にそれ自体眺められるものである。理論は現前するものではなくて眺められるものである。従ってどの理論も他の理論によって眺められる。いうことは、どの理論も他の理論(新理論)によって多かれ少なかれ修正され補足される、あるいは全面否定されるということである。その意味で理論というのは歴史的・時代的なものである。理論とか学説というのはどれほど優れたものであっても歴史的遺物として存続することしかできない。理論は(主観を排除して)眺めることである故に、それはおのずから生からの乖離である。理論的に考える者は魂について考える場合でさえ、主観の排除即ち学問的誠実性という大義名分のお蔭で、その者自身の魂を問題にすることを免れる。その者自身の生を問題にすることを免れる。これが生からの乖離(=偽善)ということであるが、己れ自身の魂を問題にしないということ、己れ自身の生を問題にしないということは、己れ自身の魂の真実性、己れ自身の生の真実性を問題にしないということである。理論的に考える者は己れの認識の正しさ(=真理性)ばかり問題にして、己れ自身の生の正しさ(=真実性)を問題にしないのである。生の真実性を問題にしないということ、即ち思考が生から遊離するということは、確信の欠如を意味する。理論はどれほど卓越したものであっても確信とはなり得ない。いうのも確信とは思考と生との統合だからである。確信を有する者にあっては、言っていることとやっていることとが食い違うということは起こり得ないのである。逆に言うと、(知識しかなく)確信を有しない者というのは、例えば良心という言葉を軽々しく用いながら、実際の振る舞いにおいては卑しいプライドに屈して良心のかけらも示そうとしない者である。理論についての以上のような了解に基づいて、少なくともソクラテスの哲学やデカルトの哲学は理論ではないと我々は見る。それらはむしろ理論と対立するものである。それらは生の現実態、しかも永遠性を帯びた真実の生の現実態であり、また思考と生との統合である。ソクラテスやデカルトの哲学を理論とか学説とか思想といったものに還元してはならない。そのようなものとして受け取ってはならない[5]。デカルトが学校に入る前から渇望していたのは「人生に有益な」認識である[6]。逆に言うと、彼が拒絶するのは人生に役立つことのない思弁(理論のための理論)である。何よりも重要なことは、デカルトは哲学を己れの人生そのものとして行なった哲学者であるということである。彼は20歳の時に学校を去り書物を捨てて旅に出た。確信をもって人生を歩むことを渇望しつつ、己れの人生を賭して、しかも長い年月を掛けて、懐疑(=精神の浄化)を遂行したのである[7]。デカルト的懐疑論なるものが世の中で話題になっているようであるが、デカルトが最も軽蔑するのは、このような生から遊離した机上の議論(無意味に難しい議論)に何の疑いも抱かないような人間であるに違いあるまい。デカルトの哲学を頭で分かろうとしてはならない[8]。この哲学はバッハやベートーヴェンの音楽と同様に、単なる理屈で分かるものではないのである。警戒すべきは知性の思い上がりでありそしてそれに伴う知性の空洞化である。生から乖離した知性は言葉の上だけの議論(空中戦)に没頭するが、それはものを考えるということとは違うことである[9]。哲学を哲学に関する知識と混同してはならない。既成の知識は己れの理解力を純粋かつ十全に働かせることを妨げる障害物であるということを肝に銘じなければならない[10]。賢しらに振る舞う者は血の通っていない知識の奴隷となることによって自己を疎外しているのであり、その意味でマニアよろしく哲学を娯楽として消費する者と同列である。要するに我々は己れの生・生き方を棚に上げることを許されないのである[11]。理論であれば理論的考察の対象となるが、いわば人格的な統一性であり全体性であるところの哲学を理解するためにはみずからも人格的修練を積まなければならない。みずからも思考と生との統合を実現させなければならないのである。2デカルトの哲学を殺したのは哲学は理論であるという巨大な先入観であると言うことができる。それは哲学は形式論理であるという壮大な思い込みであると言ってもよい(弁証法論理であろうと何であろうと、単なる思考――即ち生と統合されていない思考――の論理を我々は形式論理と称する)。デカルト的思考は、あとで見るように、(数学や自然学の研究も含めて)生から乖離した形式的思考ではない。現実から隔離された概念空間における無時間的思考ではない。それは真善美聖という超越的な価値への熱烈な希求(高邁という気高い心)と一つになった思考である。pensante)である。それは生の自己修練であるところの思考の自己修練である。ところが不思議なことに、こうしたデカルト的思考に対して形式論理を適用するという愚が、既に彼の同時代人によって行なわれているのである。話に耳を傾けてみることにしよう。漱石は「中味と形式」と題された講演[12]の中でルドルフ・オイケンに言及しつつ、学者というのは「ただ形式だけの統一で中味の統一にも何にもならない纏め方をして得意になる事も少なくないのは争うべからざる事実であると私は断言したいのです」[13]と述べている。漱石によればオイケンは次のように言っている。現代人は一方で頻りに自由とか解放とかを主張しながら、同時に他方で秩序とか組織というものの必要性を強調するが、これら二つの要求(自由と秩序)は明らかに矛盾している。この矛盾はどちらかに片づけなければならない。矛盾したことを一纏めにして意味のある生活をしてゆかなければならないのである、と。したオイケンの話に対して漱石は、(a)この矛盾は一纏めになるものではないし、(b)また矛盾と言えるのかどうかも問題であると言う。事業家が事業を行なう場合、雇った多くの人間に規律を強制する(そうでなければ事業は捗らない)が、しかし同じ事業家が仕事を終えて家に帰った場合には、彼は自由な気休めを求める。業務についた時の生活と業務を離れた時の生活はどう見ても矛盾している。(a’)しかしこの矛盾は「生活の性質から出る已むを得ざる矛盾」である。(秩序と自由の)矛盾を無理やりどちらかに片づけようとすれば生活が成り立たなくなってしまう。それこそ本当の矛盾に陥るのである。(b’)また件の矛盾は形式上は矛盾であるが、「実際の内面生活」においてはむしろ「本来の調和」である。外面的に見れば矛盾であるが「内面の消息」ということからすればかえって「生活の融合」なのである。(つまりオイケンは形式上の矛盾を中味の矛盾と取り違えている。)[14]ではどうして学者は「ただ形式だけの統一で中味の統一にも何にもならない纏め方」をするのであろうか。漱石の見るところでは、それは一つには、(i)学者というのは「すべてを統一したい」という欲求を強く持つ故に、なにがなんでも統一しようと躍起になるからであり、一つには、(ii)学者は通常「冷然たる傍観者」の立場に立つからである。この冷然たる傍観者の態度について漱石は次のように説明する。科学者がいくら綿密に自然を研究しても、自然は元の自然のままであり、自分も元の自分のままであるが、科学者の研究のみならず「哲学者の研究もまた永久局外者としての研究で当の相手たる人間の性情に共通の脈を打たしていない場合が多い。学校の倫理の先生が幾ら偉い事を言ったって、つまり生徒は生徒、自分は自分と離れているから生徒の動作だけを形式的に研究する事はできても、事実生徒になって考える事は覚束ないのと一般である」と。(科学者はともかく)哲学者が、「外からして観察をして相手を離れてその形をきめるだけで」よいのであろうか。相手の「内部へ入り込んでその裏面の活動からして自(おのず)から出る形式を捉え得な」くてよいのであろうか。漱石は再びオイケンのことに立ち戻ってこう言う。「オイケン自身がこの矛盾のごとく見える生活の内面を親しく体現」してみれば、自分の迂闊さに気づくことができたであろう。「いくら哲学的でも、概括的でも、自分の生活に親しみのない以上は、この概括をあえてすると同時にハテおかしいぞ変だなと勘づかなければなりません」と。ここにおける、「生活の〔外面ではなくて〕内面を親しく体現」するとか、「自分の生活に親しみのない以上は」という言葉を、先の「(相手の)〔表面ではなくて〕裏面の活動からして自から出る形式」という言葉と共に心に留めておきたい。3さて、デカルトは循環論法の嫌疑を一度ならずかけられた。それは彼が迂闊だったからであろうか。嫌疑をかけられないように注意すべきだったのにも拘らずそうすることを怠ったからであろうか。迂闊だったのは嫌疑をかけた方である。デカルトは自分の自然学の或る箇所に関してこう述べている。「(・・・・・・)そこでは諸論拠は互いに繋がっている。最後の論拠がその原因である最初の論拠によって論証され、また逆に最初の論拠がその結果である最後の論拠によって論証されるというようになっている。私がそこにおいて論理学者が循環論法と呼ぶ過ちを犯していると想像してはならない」[15]と。自分は論理学者が定める禁止を破っているわけではない。そのようにデカルトは言っているのである。これは、自分は論理学の規則をきちんと守っているということではない。なくて、自分は論理学者とは別の場所で哲学しているということなのである。仮にデカルトの思考の歩みを無理やり形式論理の土俵に乗せるならば、確かに彼は循環論法を犯していることになるであろう。そもそもデカルトは循環論法があるかないかということが問題になる形式論理の次元で哲学しているわけではないのである[16]。いえ、デカルトの思考の歩みに何らかの循環があることは間違いない[17]。神の存在を信じなければならないというのは本当である。いうのも、神が存在することは聖書において教えられているからである。逆に、聖書を信じなければならないというのは本当である。いうのも、聖書は神から授けられたものであるからである。――信仰生活を生きている者たちはこうした循環に何の問題も感じない。この循環は彼らの信仰生活に本質的なものなのである。ところが、デカルトが言うには、「信仰を持たない者たち」はそこに「論理学者が循環論法と呼ぶ過ち」を見出す[18]。無信仰者は信仰生活の実質に触れることをせずに(そもそも無信仰者は聖書を単なる紙切れのようなものとしてしか見ていない)、形式論理という出来合いの物差しを外側からあてがって断罪するのである。これこそまさに空疎な屁理屈である。信仰生活には形式論理とは異なる、それに固有の論理がある。信仰生活を成り立たせるフォルム――生の循環――があるのである。価値的な思考生活(生の自己鍛錬としての思考の自己鍛錬)であるところのデカルト的思考も同じである。そこには形式論理とは異なる、それに固有の論理がある。神の存在は神の存在の証明によってその真理性が確立され、神の存在の証明は神によってその真理性を保証される。デカルト的思考を生きる者はこうした循環に何の問題も感じない。それはデカルト的思考生活を成り立たせるフォルムなのである。ところが、人は傍観者の眼によってこの循環を循環論法と看做しデカルトを批判した。合理性[20]しか信じない者が、いわば外野席で作った虚偽問題に過ぎない。我々はそれをきっぱりと解消しなければならない[21]。循環論法とは異なる根源的な循環――生の循環――を開示しなければならない。<哲学という循環的生>を開示しなければならない。(なお神をめぐる循環には本稿の最後でもう一度触れることにする。)4『方法序説』において、デカルトはまず方法を定めることによって真理の探究のあり方を規定し(第2部)、次いで道徳を定めることによって実生活のあり方を規定した(第3部)のであるが、本稿では真理の探究と実生活との関係(認識と行動との関係)というところから生の循環に迫ってゆくことにしたい。するためには、その前に、実生活のみならず真理の探究もまた生(即ち価値的な思考生活)であるということ、方法の規則も道徳の規則もどちらもいわば知行合一的な規則であり、真理の探究も実生活もどちらも思考と生との統合であるということを明らかにしなければならない[22]。方法の規則を示すに先立ってデカルトはこう述べる。「沢山の法律はしばしば悪徳に口実を与えるのであり、従って国家が極めて少ない法律しか持たず、かつその少ない法律が厳格に守られている場合の方が国家ははるかによく統治される。それと同様に、それを守ることを一度たりとも怠るまいという固く変わらぬ決意をするならば、論理学を構成する夥しい数の規則の代わりに、次の四つの規則で十分であると私は信じた」と。この件りは注意深く読まなければならない。規則を必ず守るという決意があれば「四つの規則」で十分であると言われているのではない。なくて、「次の四つの規則」で十分であると言われているのである。いうことは、「次の四つの規則」は「それを守ることを一度たりとも怠るまいという固く変わらぬ決意」から切り離し得るものではないということである。問題の規則はそれを必ず守るという決意と一つになった規則である。従ってそれは守られたり守られなかったりする規則ではない。言い換えると、実践から離れてそれ自体として存立する規則ではない。見ると、そこでは、論理学(=方法)[23]は「己れの理性をよく導くことによって未知の真理を発見することを教える」ものでなければならないとされた上で、この論理学は「使用(usage)に依存する故に、その規則の実践練習を長い時間をかけて行なうことが大切である」と言われている[24]。論理学(=方法)は使用に依存する(即ち使用から独立していない)故に実践練習が大切なのである。そのように言われているわけであるが、言われている事柄を理解するために、ここで四則計算方法のことを考えてみよう。(a)加減乗除の練習は重要である。練習を重ねることによって計算のスピードは上がり正答率も高まるのである。このことは計算が次第に自動運動に近づくことを意味する。精神が自由(自発性)を失って行くことを意味する。(b)また問題を解く時、我々はもちろん予め答えを知っているわけではないが、答えがあること、即ちいつか必ず答えが出ることは予め分かっている。(c)そして計算問題というのは、それを速く解こうが遅く解こうが、またそれまで練習にどれだけの時間をかけているかに関係なく、出されるべき答えは同じである。計算にとって時間は本質的な意味を持たない。以上の三点を踏まえて、計算問題を解くことは「未知の真理を発見する」ことであると言うことはできないと我々は判断する。いうのも、(a’)未知の真理の発見は思考の自動化ではなくて、思考の自己創造、精神の成長であるからであり、(b’)また、未知の真理の発見という言い方が可能であるのは、真理の発見が為され得るか否かが予め分からない場合だけであるからであり、(c’)真理の発見とは上で述べたように思考の自己創造、精神の成長であって、それ故それは(時間の外に立つのではなくて)時間を生きるという仕方でのみ為され得るからである。ところでデカルトの論理学(=方法)は未知の真理を発見することを教えるものである。従ってそれは精神の時間的成長そのものである[25]。それは使用に先立って存在する方法ではなくて、使用と共に、即ち思考の自己創造と共に、生まれる方法なのであり、つまりそれは「使用に依存する」のである。先の、規則を必ず守るという「固く変わらぬ決意」のことに話を戻すと、この「固く変わらぬ決意」という言い方は『情念論』153節にも見られるものであり、そこでは、高邁は「意志をよく用いようという固く変わらぬ決意を自分の内に感じる」ことに存するとされている[26]。高邁な者にとっては、意志をよく用いることはそうしようという固く変わらぬ決意と不可分なことなのである。意志をよく用いるべしという空虚な形式がまずあり、次いでその形式が実践によって実質を得る、というのではないのである。意志をよく用いるということは、はじめから実践としてある。それは実践としてしかないのである。そこで指摘しなければならないことは、「意志をよく用いようという固く変わらぬ決意」はよき生への決意であるということ[27]、そして方法の規則に関して言われる「固く変わらぬ決意」も、少なくとも間接的にはよき生への決意であるということである。上で精神の時間的成長という言い方をしたが、真理の探究は時間を生きることである。それは実生活ではないがやはり生を生きることであり、そして生き方の問題である。方法の実践としての真理の探究は、同時に生の自己修練でもある思考の自己修練なのである。このことを確かめるために、『方法序説』第2部を開いてみよう。デカルトは改革ということについて次のように考える。街のあらゆる家を作り直して街の道路をより美しくする、という目的だけのためにすべての家を取り壊すというようなことは確かに見かけないが、しかし自分の家を建て直すためにそれを取り壊す人はよくいる。家が自然倒壊する恐れがあったり基礎が緩んでいたりする場合にはそうせざるを得ない。このような例に基づいてデカルトはこう確信した。一個人が国家を基礎から全面的に改革することを企てるなどということはあってはならないし、学問の組織や教育の秩序の改革を企てるということさえあってはならない。私がそれまで自分の信念の中に受け容れてきた意見となると話は別であって、そうした意見をすべて一度きっぱりと私の信念から取り除くことを企てることが私の為し得る最善のことなのである、と。そこでデカルトは言う。mieux)ことに私は成功すると固く信じたのである」と[28]。「はるかによく私の生を導く」。自分自身の思考の改革(精神の浄化・真理の探究)は実生活ではないが、デカルトにとってそれは<よく生きる>という課題を果たすものなのである。上で見たように、方法は「使用に依存する」。方法の規則は単なる知識として存在するものではない。それはいわば知行合一的な規則なのである。次に見るように、道徳の規則も同じである。vivre)」[29]からである。「よく生きることに努めなければならない」。デカルトはそう言っている。生きなければならないと言っているのではない。この「努める」という言い方は何を意味するのであろうか。「よく生きることに努める」ということは、よく生きることを精一杯行なうということであろう。できる限りよく生きるということであろう。pourrais)ことをやめないために」、暫定的に道徳を定めたと言われている。努力という言葉はデカルトがしばしば用いる「できる限り」[30]という言葉と繋がっている。「努力」とか「できる限り」という言葉は「本気=真面目(sérieux)」という言葉にも繋がっているであろう。mecum)省察すること、本気で精神を感覚およびあらゆる先入観から引き離すこと」[31]を求めたのであるが、真面目=本気は「確信・安心(assurance)」を得る秘訣なのである[32]。不真面目に疑う者、口先だけで疑う者、疑う振りをするだけの者は、決して確信に到ることができない[33]。確信に到るためには真剣に疑わなければならない。真剣に疑うことによってこそ、疑う自分の存在を確信することができるのである。することによってこそ、思考と存在(生)との一体性(「我れ思う、故に我れあり」)を実現させることができるのである。従って、「よく生きることに努めなければならない」ということに戻ると、この努力において、よく生きるという“考え”とよく生きる“生”とが一致するのである。デカルトはよく生きるとは如何なることかということに関して理論的探究を行なったわけではない。彼は自分のための格率を定めたのであって、普遍的な道徳法則の探究を行なったわけではない。デカルトの哲学は実践についての理論ではない。なくて実践の実践である。第三の格率としてこう語られている。croire)」[34]と。続いてこの格率の効用(つまり満足感)が語られ、更にこう言われる。réitérée)が必要である、ということを私は認める」[35]と。自分の思考以外には完全に自分の力の内にあるものは何もないと「信じる」ことは極めて難しい。そこでデカルトは、信じることではなくて、信じる「習慣をつける」ことを格率とする。信じる習慣をつけることもまたやはり容易ではない[36]。そこでデカルトは今見たように「習慣をつける」ためにはどうしなければならないのかを語るわけであるが、ということは、道徳というのは実践されることにおいてはじめて存在することになる、そういうものであるということである。方法の規則を何時間もかけて練習することが大切であるのは、方法は「使用に依存する」からであった。すれば、道徳の規則、即ち格率が「長時間の練習」と「反復される省察」を必要とするのは、方法と同様に道徳も「使用に依存する」からである。「反復される省察」[37]とか「信じる習慣をつける」という言い方が端的に示しているように、道徳の実践としての実生活は単に生の修練であるのではなくて、同時に思考の自己修練であるところの生の自己修練である。5以上、<方法に従う真理の探究>も<道徳に従う実生活>もどちらも思考と生との統合であることを示したわけであるが、ここで是非指摘しておかなければならないことは、実生活をどう生きるかということは決して哲学の埒外の問題ではないということ、そして方法は道徳から切り離してそれだけを問題にすることのできるものではないということである。デカルトの哲学というと恐らく誰でもすぐ「我れ思う、故に我れあり」を念頭に浮かべるであろうが、この哲学は何よりもまず良識の哲学であるということを忘れてはならない。「私が私の審判者であってほしいと願うのは、良識を研究に結びつける人たちだけである」。良識をよく用いない人には自分の言っていることは分からない。自分は学者の言葉であるラテン語ではなくて、母国語であるフランス語(日常語)でこの書物を書いたのだ[38]。デカルトは『方法序説』の最後の方でそのように言っているのであるが、良識というのは一方で「我れ思う、故に我れあり」という個人性を含むと共に、他方でこのように(日常語の次元、即ち実生活の次元であるところの)公共性・社会性を含むのである[39]。個人性と社会性とを同時に含むのが良識なのであり、従って「我れ思う、故に我れあり」をそれだけ取り出して独り歩きさせることは、良識の哲学であるデカルトの哲学を大いに歪めることになるのである[40]。方法と道徳とはどのような関係にあるのであろうか。一見してすぐ気づくことは、方法の規則と道徳の規則は対照的であり対立し合うということである。指摘されることであるが、前者が革新性の色彩が極めて濃厚なものであるのに対して、後者は保守性の色彩が極めて濃厚なものである[41]。前者が根源的(ラディカル)であるのに対して、後者は体制順応的である。方法の第1の規則には「私が明証的に真であると認めるのでなければ如何なることも真として受け容れないこと」[42]とあるが、他方、道徳の第1の格率には「私の国の法と習慣に従うこと。神の恩寵により子供の時から教えられた宗教を常に変わらず持ち続け、宗教以外のあらゆることにおいては(・・・・・)最も穏健な意見に従って自分を導くこと」[43]とあり、また第三の格率には「世界の秩序よりもむしろ自分の欲望を変えることに常に努めること」[44]とあるのである。方法の規則と道徳の格率との対立は、疑うことと信じることとの対立であると言うこともできる。方法の第1の規則には「疑う余地のまったくないほど私の精神に明晰かつ判明に現前すること以外は何ものも私の判断に含ませないこと」とあるが、それに対して道徳の第2の格率には「どんなに疑わしい意見であっても、一度決めた以上は、それが極めて確実である場合と同様に、常に変わらずそれに従うこと」[45]とある。真理の探究においては現に信じていることを敢えて疑うが、実生活においては疑わしいことをも敢えて信じるというのが、青年デカルトが立てた方針なのである。した対立あるいは矛盾を我々はどのように解したらよいのであろうか。指摘しなければならないことは、真理を見極めるためには懐疑の敢行によって虚偽を見定めなければならず、また行動するためには懐疑を抑制して自分の行動の正しさを信じなければならないというのは、それぞれ理に適ったことであるということである。方法と道徳との間のこうした矛盾は真理の探究と実生活の各々の本性に由来するのであって、その意味で止むを得ないことなのである。デカルトはこの矛盾を、即ち生活の二重性を、ただ止むを得ないこととして甘受しているだけなのであろうか。哲学者は<疑う生>と<信じる生>という二つの生の間で引き裂かれているのではない。真理の探究は真理の探究として為され、実生活は実生活として営まれるのであるが、両者は単純に分断されているのではないのである。いえデカルトは矛盾を理論的に解決しているというわけではない。理論上の解決は無効であるというだけではなくて、そもそも必要ないのである。いうのも良識が現実的な解決を行なっているからである。深刻な矛盾を現実の生の場所で解決する――但しこれは二元性を一元化することではない――のが良識というものなのである。ところで方法と道徳との関係は、真理の探究という孤独な生=<内的生>と、実生活という世界の中での生=<外的生>との関係でもある。内的生と外的生との関係をテキストを検討しながら明らかにすることにしたい。疑う生と信じる生との関係はあとに回すことにする。『方法序説』第1部の終わりから二つ目の段落を見てみよう。この段落は、「というわけで、教師たちの束縛から脱することが許される年齢になるや、私は書物の研究を完全にやめた。私自身の内に、あるいは世間という大きな書物の中に見出され得る学問以外の学問は求めまいと決心して、私の青春時代の残りを、旅をすることや、宮廷や軍隊を見ることや、色々な気質や身分の人たちと交際すること(・・・・・)に用いた」[46]という文章で始まる。ここには「世間という大きな書物」というよく知られた言葉が見られるわけであるが、そればかりに気を取られてはならない。monde)」と言われていることに注意しなければならないのである。このことは何を意味するのであろうか。上の引用で省略した部分は、「様々な経験を集めることや、運命が私に差し出す遭遇において私自身を試練にかけること、そして到る所で、眼の前に現れる物事について反省をしてそこから何らかの利益を引き出すことができるようにすること」となっているのであるが、件の「私自身の内に」は特にこの「反省」に結びつけることができると考えられる。反省とは私自身の内において行われるものである。世間という大きな書物を読むという経験は、私自身の内における反省を必要とするのである。経験は経験のままでは経験と呼びうるものにはならない。経験は回顧され内省が加えられることによってはじめて真に経験となるのである。外的生は内的生を必要とするのである[a]。moi-même)、そして私が従うべき道を選ぶことに私の精神の全力を傾けることを決心した」[48]と述べられる。ここで読み落としてはならないのは“aussi”という副詞である。「私自身の内でも研究する」ということは、世間という書物の中で研究することも引き続き行なわれるということである。世間という書物の中で研究するという外的生は、私自身の内で研究するという内的生によって乗り越えられてしまうわけではない。外的生は内的生の単なる前段階ではないのであり、むしろ外的生なくしては内的生は成り立たないのである。内的生は外的生を必要とするのである[b]。その証拠に、デカルトはこうつけ加えている。「このことは、私が私の国からも私の書物からも決して離れなかった場合よりも、はるかにうまく果たし得たと思われる」と。自分の国も自分の書物も捨てて世間という書物の中で研究するということを行なったからこそ、私は私自身の内で研究するということ、そして精神の全力を傾けて自分の進むべき道を選ぶということをうまく為し得たのだ、というわけである。これは要するに、外に出たからこそ自分の内面に入ることができたということである。『方法序説』第3部でも同じ逆説が語られている。道徳の格率と信仰の真理とを除いてあらゆる意見を捨て去るという企てについて述べたあと、「この企てをやり遂げるには、これらすべての思考を行なった炉部屋にこれ以上長く閉じこもっているよりも、人々と会話する方がよいと思ったので、冬がまだ十分に終わらぬうちに私は再び旅に出た」[49]とデカルトは語っている。今まで受け容れてきたあらゆる意見を捨て去るという内的作業を行なうためには、外に出て、まさにそうした意見の持ち主であると考えられる世間の人々と交わる方がよいと思ったというわけである。ところで炉部屋を出たデカルトは、それから「まる九年の間、世間の中をあちこち放浪することしかしなかった」。「世間で演じられるあらゆる芝居において、役者であるよりもむしろ観客であることに努めつつ」放浪したと言っている。「観客であることに努める」とはどのようなことなのであろうか。このことは、直後で語られる、「かつて私の精神の中に滑り込むことのできた一切の誤謬を私の精神から根こぎにしていった」という懐疑と、どのように関係するのであろうか。二つのことは一見無関係のことのように思われるが、しかしそうではない。役者であるよりもむしろ観客であることに努めるという努力は、懐疑の努力と或る面で相通ずると考えられるのである。芝居とはいえ、芝居の観客というのは我れ関せずを決め込む傍観者ではない。眼と耳をじっと凝らして芝居に見入る者である。疑うということは疑う対象をよく吟味することであり、対象の表面を突き破ってその奥に入り込むことである。それは対象に埋没することではない。疑うということは対象の虚偽性を暴くことである故に、それはむしろ対象から距離を取り内省することである。芝居を観ることも同じである。それは芝居の中に入り込むことであるが、とはいえ芝居にのめり込むことではない。うつつを抜かしてしまったら芝居は芝居ではなくなってしまう。芝居を観ることはそれを鑑賞することである故に、それはむしろ自分の感覚を研ぎ澄ましそしてその自分の感覚を自覚することである。このように、芝居を観ることにしても、疑うことにしても、外に向かうことにおいて内に戻る、その努力である。ここで改めて確認したいことは、外に出ることによってこそ内に戻ることができるということである。デカルトは「世間という書物の中で研究する」からこそ、「私自身の内でも研究する」ことができたのである。世間という書物を卒業してしまうことはできない。ところで炉部屋を出たのちのまる九年の旅の間に、デカルトは着々と懐疑を進めると共に、「更に、みずからに定めた方法の練習を続けていた」。「絶えず私の計画を続行し、絶えず真理の認識において成長した」。それには或る条件が必要であった。「もし書物を読むことや学識者たちと交際することしかしなかったらば」、恐らくそううまくはいかなかったであろう。デカルトはそのように語るのである[50]。道徳の格率を守るのはもちろんのこととして、彼は当時どのように生活していたのか。「穏やかで罪のない生活を送ることだけが仕事であるので快楽を悪徳から切り離すことに専心し、また、退屈せずに自分の余暇を楽しむために品位のあるあらゆる娯楽を利用する、そのような人たちと、見たところ異なる仕方で生活する」ということはしなかった。書物を読んだり学識者と交際したりするのではなくて、上のような人たちと見たところ同じような仕方で生活した。要するに炉部屋を出たのちの九年の間の実生活は、真理の探究とはまったく異種のものであった。あったからこそ、真理の探究は捗ったのである。以上において確認したように、外的生と内的生との間には、即ち実生活と真理の探究との間には、前者は後者を必要とし後者は前者を必要とするという関係がある。良識は外的生と内的生との生の深刻な二重性(矛盾)を、両者を循環させるという仕方で統一するのである。循環させるといっても、この循環は生そのものに属する循環である。それは生のフォルムとしての生の循環である。6ところで『方法序説』の序文では、道徳は方法から引き出されたものであるとされている。これはどういうことなのか。この問題を出発点にして、疑う生と信じる生との関係という問題へと進んでゆくことにしたい。方法の優位デカルトが暫定的に道徳を作ったのは、「理性が私に私の判断において非決定であるように強いる間、私が私の行動において非決定のままである、ということのないようにするため」[51]である。思考の改革を行なっている間は、私は自分の判断を控えなければならない。いって自分の行動を控えるというわけにはいかない。そこでデカルトは格率を定めたのである。いうことは、思考の改革という企てが道徳(暫定的道徳)の前提条件であるということである。道徳は真理の探究のいわば枠内にあるものである。ここで第1の格率に関する説明を見てみよう。その最後の方でデカルトは約束というものを戒めている。この世には何一つとして同じ状態に止まるものはない。はじめはよいことと思われたことが、あとになってよいことではなくなる、あるいはよいこととは思われなくなる、といったことが大いにあり得るのであるが、約束をしてしまうとそのような場合でもそれをよいこととせざるを得なくなる。それは「良識に対して大きな罪を犯す」ことである。いうのも、私が心に決めていたことは、「私の判断をより悪くすることではなくて、それを次第に完全なものにすること」だからである[52]。そのようにデカルトは言っている。第1の格率は自分の判断を次第に完全なものにするという企てを前提するのであり、その意味でそれに従属するのである。三つの格率についての話が済んだあとデカルトは、「道徳の結論」として「私の理性を陶冶することに私の全生涯を捧げ、私がみずからに定めた方法に従って真理の認識においてできる限り前進すること」が自分のできる最善のことであると考えた、と述べる[53]。その上で、「以上の三つの格率は自分を教育し続けるという私の計画にのみ基づく(fondées)ものであった」と言うのである[54]。自分の判断を次第に完全なものにすること、全生涯にわたり自分の理性を陶冶すること、自分を教育し続けること、こうした企てが基本であって、格率はそれにのみ基づくのである。「道徳の結論」としてデカルトが語っていることは要するに、道徳は真理の探究を前提条件にするということなのである(道徳は方法から引き出したものであるというのはこのことを意味すると考えられる)。従って例えば他人の意見に従う(第1の格率)といっても、それはあくまで、いずれは「私自身の判断を用いてその意見を吟味する」ということを見越してのことである。「神は真と偽を識別する或る光を我々すべてに与えている」のである。道徳の優位しかし格率は理性の陶冶の企てを前提しそれに基づいているとばかりは言えない。以上のような話を終えたあと、デカルトは次のように言う。「こうしてこれらの格率を確保し、私の信念の中で常に第一の真理であった信仰の真理と一緒にこれらの格率を別にしたあと、私の意見の残りのすべてについては、それらを捨て去ることを自由に企てることができると私は判断した」[55]と。これは道徳の格率と信仰の真理を、あらゆる意見を捨て去るという懐疑の企ての欄外に置くということであるが、ではどうしてそうするのであろうか。確かに道徳や信仰の真理までも懐疑の対象にしてしまうならば生活は混乱し成り立たなくなる。生活が成り立たなくなれば懐疑を企てること自体も不可能になる。