(浄二、三十九丁オ)[20]「彼の仏の名号を聞くを得て歓喜踊躍して乃至一念せん」の文を普通に解して、「かの阿弥陀仏の名号の謂はれを聞信して、歓喜のあまり、身も踊り、心も躍りて、ただ一声南無阿弥陀仏と称へる」というが、これは甚だ迂余曲折である。さきにもいったように、吾等の聞かんことを要請せられるは、名号そのもので、その「謂はれ」でない、またこれを「聞き信(ひ)らいて」でもない。名号そのものを聞くのでなくてはならぬ。名即法であるからには、法についていくら聞いたとて何にもならぬ(何にも聞かぬよりましでもあろうが)。法は直(じき)に観破すべきである。歓喜踊躍はこの体験に伴う心理学的事象である。それから「乃至」という梵語の訳字が甚だ厄介な文字であるが、今のような場合では、余り意味のないこととして、直ちに「一念」に接続する。すると、この一念は即ち聞名の受働性に裏づられた能働そのものの「忽然念起(こつねん-ねんき)」[21]である。名号を主体として話すると、これを聞くというは、吾等がそれを称えることである。称名によって聞名の体験事実が決定するのである。弥陀招喚の声は一声である。それ故、これを聞くこともまた一念でなくてはならぬ。「一声一念」の意義はこれで分明する。一声は弥陀の一声で吾等の一声でない、吾等の方では一念である、そしてこの一念が弥陀の方では一声である。他力の立場からいえば、それ故に、弥陀は自ら喚んで自ら応ずるものと考えねばならぬ。どこかでも言ったように禅的に言い表わせば、「主人公」の呼懸(よびかけ)と応諾である[22]。禅では人格の色彩が浄土系のと違うので、いかにも散文的・没情味的に見えるが、事実は同じことをいっているものである。次の引文もこの意味で解せられる。浄土系思想の体系は、南無阿弥陀仏の名号を繞(まと)って構成せられあるのである。「今、弥勒付嘱の一念は即ち是れ一声なり。一声は即ちこれ一念なり。一念は即ち是れ一行なり。一行は即ち是れ正行なり。正行は即ち是れ正業なり。正業は即ち是れ正念なり。正念は即ち是れ念仏なり。是れ南無阿弥陀仏なり。」(浄二、四十丁オ)(*)仏が弥勒に付嘱せられた一念が一声で、一声が一念だというは、いかにも深遠な宗教経験の言い表わしである。これに註を下して、「行の一念」がどうの、「一声の称名」がどうのというのは、教家の閑葛藤[23]、頭上に頭を重ねたものである。「南無阿弥陀仏!(なんまんだぶ!)」、この一声が一念で、一念が一声で、これが即ち仏仏祖祖の以心伝心底の一著子であるとはいわぬのか。いうことがある、これは光明と名号とは、本来分つべからざるもののようであるが、教学者は分けている。「然るに弥陀世尊本(も)と深重の誓願を発して、光明名号を以て十方を摂化す」(浄二、二十一丁オ)(*)と。この文中の光明名号を両分して、「衆生の迷ひの闇を払ひ、冷い心を温めて下さる光明の縁」と、「諸仏に讃められて十方衆生に知らせんとの名号の因を以て、十方の衆を化度し給ふ」とするのは、果たして妥当か否かを知らぬ。分けるのが教学者には一つの伝統思想となっているようである。『教行信証』の「真仏土文類」中に引用せられてある支謙訳の『大阿弥陀経』の文は、弥陀の光明の他の仏の光明に比して絶類のものであることを記した後、左の如くしるしてある。諸仏の国に聞ゆ、諸天人民聞知せざるはなし。聞知せんものは度脱せさることなし。称誉するところ、皆是の如し。仏言はく、それ人民善男子善女人ありて、阿弥陀仏の声を聞いて、光明を称誉して、朝暮に常に其の光好を称誉して、心を至して断絶せざれば、心の所願に在りて、阿弥陀仏の国に往生せん。」(浄五、五丁オ)(*)この文では光明名と一つに読むのがよいようである。光明を聞くといい、光明を称誉すというには、光明即名号と見るべきではなかろうか。浄土は無量光明土で、如来は不可思議光如来だから、光明の二字で浄土と仏身とを一括して、その名号としてよいのである。光明はただ照らすだけで摂取せぬとするは僻見である。これは智と悲とを思想的に分析して、これを因果説にあてはめて、解釈せんとしたもので、却って光明思想を混濁にする恐れなしとせぬ。解するのが最も自然であろう。光明と名号とを分けて、それを因果思想で解して、西方往生の可能を説明するは、教家者の立場──何でも物事を煩瑣にせんとする傾向──からすれば、それも一応の道理かは知らぬが、横超の論理、廻向の運動、回互の不可思議を主張する他力教にあっては、何事も直載(ちょくせつ)であるべきではなかろうか。光明に照らされるときが摂取のときである。照と摂とを分けるに及ばぬ、照摂は同時・同処である、そこに他力の不可思議がある。因がどう、縁がどう、果がどうというのは、他力の体験事実を煩瑣(はんさ)な思想化するだけでなく、却ってこれを歪曲する。名号の方からすれば、名号を聞くときが光明に照摂せられるときである。行ぜられるときである。名号の外に光明なく、光明の外に名号はない。名号は耳で聞かれ、光明は目で見られるというのは、娑婆での感性生活からの類推にすぎぬ。他力を頂く経験そのものから見れば、耳で見、目で聞くのである。目だの耳だのといって、官能的にあれこれとを区分して考えるのは、まだ他力の生活に入らぬ人というべきであろう。「微風幽松を吹く、近づいて聴けば声愈ゝ(いよいよ)好し」と寒山は歌う。禅者は揶揄して、「どこで聞く」と尋ねる。これを耳で聞くのは凡人である、心で聞くのもまた然りである。目で聞く、鼻で聞く、腹で聞く、耳でも聞く。それは松風でもあり、名号でもあり、光明でもある。光明は闇(くら)きを尽くすところから照りわたる。尽くし尽くして尽くすところなきとき、光明はその尽きたところから端なく照りわたる。これがまた称名念仏の事実経験である。尽十方に照り渡る光明、尽十方に響き渡る名号、これは弥陀の身の上からすれば、一つものでなくてはならぬ。娑婆の吾等は、それを耳に受けて「聞名」といい、目に受けて「見光明」というのである。同一物を分析して、一つが因であり、一つは縁であるというのは、どうしても衒学(げんがく)的である。(浄五、七丁オ、『涅槃経』引文)*というが、智慧とは本来無分別の分別である。それ故に南無阿弥陀仏もまた無分別の分別である。「無意識」の深淵からの一声である、一喝である。この一喝で阿頼耶識の暗窟が忽爾(こつじ)にその跡を収めて、光明寂照尽山河[25]である。いずれも一念の上に成就する。ここに他力の真実があり、不可思議がある。その中に聞と称とを分ち、名と光とを分けるのは情謂の沙汰といってよい。情謂の沙汰のあるところでは、南無阿弥陀仏で浄土往生は不可能であろう。情謂では娑婆へのひっかかりが取れない。「南無阿弥陀仏!(なんまんだぶ!)」ですべてが雲散霧消せぬといけない。そんな称名でないといけない。それは聞名だからである。或る一面からいうと、光明と名号とを分けて見るにもまた一理がある。それは光明というと弥陀の辺にのみ可能で、娑婆の凡夫にはあてはまらぬ。名号には両面性が読める。称名と聞名とを、とにかく、思想的に分けることが出来る。いくら絶対の他力といっても、それは此土の人間の説くところである故、絶対の他力の中にも自他の対峙の影の宿らぬわけに行かぬ。しても何かそんなものの影が映るとすると、絶対不二の名号にも響きと咨嗟(ししゃ)があり、聞と称がなくてはならぬ。仮設を許さなければならぬ。ここに名号の歴史的背景がほの見えてくるのである。これは名号即ち称名を浄土への横超的はね板(スプリング・ボード)と見ないで、直超的丸木橋とでも見ることである。真宗的絶対他力の称名の後に歴史的発展が跡づけられると言いたいのはこの点である。次に少しくこれを説く。称名という行業を語る。}真宗的称名観の成立するまでにいくつかの段階があった。第一は観仏である、これは『観無量寿経』にでも跡つけられる如く、仏の相好を観ずることである。法──曇摩(ダルマ)──が中心でなくなって、仏──人格(カーヤ)──が中心になって来ると、観仏行が発達するのは自然である。観仏行は容易な行事ではない、これには異常な意識力の集中が必要である。は観仏または見仏の内因として必須の要件であるのみならず、浄土系の信徒としては、何につけてもこれらの三心がなくてはならぬ。一般人には、見仏は難行である。