真実界の浄土は方便界の娑婆と即非即是の交渉の上に建立されているものとしても、その交渉はどうしたら認識可能か、即ち浄土往生はどうしたら出来るか。このままの往生でも、この事実の認識せられぬ限り、未往生も同じことである。この事実の認識というと知的な響きがあるが、浄土学の体系ではこれを「大信心」(*)というのである。これが長生不死の浄土を体認する神方[1]であり、欣浄厭穢の妙術である。信心が「神方」だとか「妙術」だとかいわれると、信心の獲得そのことが浄土信者の生活目的でなくなるとも考えられよう。真宗は、信は此土所属、証は彼土所属と定めている故、信を方法と見るも当然であろう。この「神方」及び「妙術」の語は、信心そのものよりもむしろ行に充当すべきだと考えたい。行は往相廻向を実証する妙術で神方だからである。それで『教行信証』の「行巻」の劈頭にこう書いてある。「謹んで往相廻向を按ずるに大行あり大信あり」(浄二、一丁オ)(*)と。行と信とを同位に並べてある。行から信に至るといわぬ。行が信で、信が行である。いずれを主とし、いずれを伴とし、いずれを先とし、いずれを後とするとはいわぬ。行と信とは同時に成就するものといわなければならぬ。思索の上からは、行と信とを別別に分けて、こんなことが行、あんなことが信だと説くだけのことである。それで、ここでは行を主として論ずるが、この行が浄土と娑婆との結びの鍵であると、自分はいうのである。「南無阿弥陀仏」を媒介として吾等は此土から彼土を窺うことが出来るというのである。行(ぎょう)については、『教行信証』の著者の宣言がある、いかにも、大胆に、明白に、曖昧を許さぬ堂堂たる宣言である。「大行とは則ち無礙光如来の名(みな)を称する也。斯の行は即ち是れ諸々の善法を摂し、諸々の徳本を具せり。真如一実の功徳宝海也。」(浄二、一丁オ))(*)これで南無阿弥陀仏の名号が吾等娑婆方便界の住人をして浄土往生を遂げしめる神方であることがわかる。これから問題は名号にうつる。名号は実に浄土教体系の一大礎石である。それ故、名号の何であるかを会得することは、浄土教を会得することでもあるといってよい。実際は、本願の主人公で、浄土全系を支えている阿弥陀仏そのものも、その名号に尽きると認められ能(あた)うのである。阿弥陀仏はその名号と同一体である。吾等は、阿弥陀の浄土と直接の交渉をひらくわけに行かぬので、必ずその名号を媒介とする。名号は一面娑婆につながり、他面浄土につながる。名号の真実につかまれるとき、それは直ちに浄土往生の事実体験となるのである。阿弥陀仏と覿面(てきめん)に相対することになるのである。仏道を成ずるに至りて、名声十方に超へて、究竟して、聞ゆることなくば、誓って正覚を取らじ」*などとある。これらの経文を根拠として、シナ及び日本の浄土教徒は、極力名号の不可思議性を高調する。『教行信証』に左の文句がある。「しかれば、名を称するによく衆生の一切の無明(むみょう)を破し、よく衆生の一切の志願を満てしむ。称名は則ち是れ最勝真妙の正業なり。正業は則ち是れ念仏なり。念仏は則ち是れ南無阿弥陀仏なり。南無阿弥陀仏は則ち是れ正念なりと知るべし。」(浄二、五丁ウ)(*)弥陀の名号によって、一切の無明が破れ、一切の志願が満たされるなどというような文類は、他力廻向を主眼とする立場から出るので、衆生たる吾等からすると一種の魔術的なもののように感ぜられるであろう。それで名号の起りに原始的宗教意識のあるものを認めてもよいということになる。本当に浄土に到達し弥陀の面前に立つことの可能性は、外より見ないで、内から名号に進む径路をたどると、却(かえ)ってはっきり酌み取られるのである。浄土系の学者はいつも体系を先立ててまずそれを認めさせんとするから、対象界の此土から浄土へのつながりの意味が却って晦渋(かいじゅう)になる恐れがある。名号を称うることが最勝真妙の正業なのである。「無明を破する」こと、即ち娑婆の繋縛、煩悩の纒綿(てんめん)、生死の流転ということを脱離するのは名号のわざだというのである。「一切の志願を満たす」とは、此土は欠乏の世界で、吾等はいつも何かをあこがれている。吾等には永遠の希望、不尽の祈りがある、それが満たされるのが名号の功徳だというのである。それ故、この方便土から真実土に進入または転入せんには、どうしても名号によらなければならぬ。名号は実に浄土の関門を突破して、これをして八字[2]に打開せしめるところの一大明呪[3]である。名号が正業であり、正念であって、これでないと浄土への途(みち)は開かれず、弥陀との対面が不可能といわれても、浄土や弥陀というものの外に名号があるのでない。名号は直ちに弥陀であり浄土である。浄土は場処で、弥陀は人格で、後者が前者の主宰だという考えは、娑婆からの類推論理にすぎぬ。その実際は名と法とが一つで、法と土とがまた一つなのである。それ故、名号の功力が吾等の一念の上に現われるとき、それは直ちに浄土往生で見弥陀である。名号と浄土と弥陀とは一串に串通せられて自己同一性の上に立つことになる。ここに名号の不可思議がある。鉄(くろがね)を変じて金(こがね)となし[4]、娑婆を転じて浄土となすところの不可思議がある。これは名号を通して「浄土に遊ぶ」[5]吾等の心の功徳でなくて、名号の下から涌き上がってくる弥陀の本願の力である。それ故に、弥陀の徳力なるものは思議の世界では話題にならぬ、これは浄土系学者の定説で、もっともな次第である。名号の不可思議は名号自身としてあるのでないから、「名即法」の法である弥陀の力は、浄土経論に於いては、無上に托上(たくじょう)[6]せられねばならぬ。してこの後方の力または徳と、先頭に飜(ひるが)える旗印の名号とは、函蓋相応(かんがい-そうおう)[7]・感応道交(かんのう-どうこう)して、その間に何等の罅隙(かげき)[8]を入れてはならぬ。それで『教行信証』の著者は法相宗の祖師法位の文を引いていう。「諸仏はみな徳を名に施す。名を称するは即ち徳を称するなり。能(よ)く罪を滅し、福を生ず。仏名を信ずれば、能く善を生じ、悪を減すること決定して疑なし。称名往生、これ何の惑ひかあらんや。」(浄二、三十六丁オ)(*)「徳を名に施す」とは、徳が名で名が徳であるとの義であって、両者の間に一分の開きもないことを意味する。それで名号を念ずるには、直ちにその背後に在るものの無量の功徳を念ずることに外ならぬのである。親鸞聖人はまた元照律師の持名の功徳を説く文句を引用している。「況(いわ)んや我が弥陀は名を以て物を接す。是れを以て耳に聞き、口に誦するに、無辺の聖徳、識心に攬入す。永く仏種となりて頓(と)みに億劫の重罪を除き、無上菩提を獲証す。」(浄二、三十三丁ウ)(*)こんな名号は、どうしても娑婆で使われているものと、その次元を異にし、範疇(はんちゅう)をことにするものといわなければならぬ。弥陀の居処だという浄土では、此土のように、名と法との間に隔たりをつけないのである。真実界では名号がそのままで弥陀でなくてはならぬ。それ故、この名号に出くわすことは、直ちに弥陀に逢著(ほうちゃく)することでなくてはならぬ。弥陀に備わっているすべての力は、彼の名にも具(そな)わっていなくてはならぬ。この力は吾等が娑婆で見出し得べきすべてのものを超越していて、吾等を「有限」の繋縛から一時に解放するところのものなのである。吾等は実にこの力を志願して、そして今や名号にぶつかった。この事実ですべてが満たされたわけである。名号の力は阿弥陀仏の力に裏づけられていると、吾等娑婆のものはいう。これは方便界の言い方で、浄土即ち真実界では、そんな裏づけとか表づけとかいう文字の使用は許されぬ。名号が即ち弥陀だからである。弥陀の力が左の如く特性づけられている。これは親鸞聖人が元照律師の『観経義疏』からの引文である。是の如き等の不可思議功徳の力あり、豈(あ)に念仏の人を護持して、臨終の時に至るまで、障礙なからしむること能はざらんや。若(も)し護持を為さざれば、則ち慈悲力何(いず)れにか在らん。(ま)た何れにか在らんや。」(浄二、三十二丁ウ)(*)有限界の娑婆、方便界の化土に膠着して自由ならぬ吾等は、何とかしてこの繋縛を離脱せんと希(ねが)う。否定と肯定とが交錯して、どうしてもその牽制を振り捨てることの出来ぬ吾等は色色にもがき悩む。していわゆる「自力」の方法であらゆる離縛の目的を達せんとする。深く意識の根抵を覆して、そこから溢れ出る煩悩妄執を取り鎮めんとする。努力すればするほど魔障に襲われる。これは論理的にも、心理的にも、宗教人の誰もが実際に経験するところである。それ故、弥陀に上述の力がなかったら、地獄の底から涌き上る魔種の発動力を粉砕するわけに行かぬ。とって現われて来てもかまわぬ、名号に逆うものは皆魔障である──を悉く摧破(さいは)してしまう。名号の真実界では、娑婆の構成に役立つものは一切取り捨てられねばならぬ。名号は栴檀(せんだん)の如く、伊蘭(いらん)の煩悩妄執林をして一時にその臭を消失せしめる(*)、また師子一滴の乳の如く、牛羊驢馬一切の諸乳を入れた分別論理の汚器をして一時に清水化せしめる。「人あつて翳身薬(えいしんやく)を持ちて処処に遊行するに、一切の余行、是の人を見ざるやうなものである。菩提心の中に念仏三昧を行ずるものは、一切の悪神、一切の諸障、是の人を見ないのである。諸ゝの処へ出て行つても能く是の人を遮障し能はぬ。云ふに、能く此の念仏三昧を行ずることは、即ち是れ一切三昧中の王者だからである。」(浄二、十八丁左ウ)(*)名号が「真実界」そのものでないと、こんな不可思議底は演出せられぬのである。それ故、名号について吾等の言い能うすべての表現は、「方便」の外の何ものでもない。親鸞聖人は天台宗祖の一人であった山陰の慶文法師の言を借りて、下の如く説き示してはいるが、「建立」は畢竟じて建立・仮説・計較(けいこう)で、贅疣(ぜいゆう)[10]たるをまぬかれぬのである。「良(まこ)とに仏名は真応の身に従りて建立せるが故に、慈悲海に従りて建立せるが故に、誓願海に従りて建立せるが故に、智慧海に従りて建立せるが故に、法門海に従りて建立せるが故に、若し専ら一仏の名号を称するは則ち是れ具さに諸仏の名号を称するなり。功徳無量なれば、能く罪障を減す、能く浄土に生ず。何ぞ必ずしも疑を生ぜんや。いうももとより方便の域を出ないが、方便界の吾等では、これ以上は力及ばぬ。名号そのものも或る意味では引接の方便であるからである。真実界には方便がない、方便界には真実がない。名号だけは真実界の面と方便界との面を持っていて、それぞれの面に対して、或いは絶対不二の法そのものともなり、或いは見性了心の指針、無上深妙の門ともなる。後者の場合では、名号は濁世に応生した釈迦牟尼仏であり、前者の場合では浄土を出現した阿弥陀仏である。穢浄両殊ではあるが、利益斉一で、ここに名号の即非即是性があるといえる。それで名号は一面往相(おうそう)廻向であり、また一面還相(げんそう)廻向である。両相の廻向は名号を契機としていずれの面へも志向する。名号の両面性は往還二相の廻向を領解するたよりとなるともいえるし、また二相の廻向が可能である限り、名号の両面性を認めなければならぬともいえる。浄土と娑婆、真実界と方便界、弥陀と凡夫、──これら一連の対語は絶対に相容れないものであるが、しかもその間に回互(えご)性[11]または円環性または廻向的運動があることを忘れてはならぬ。この運動があるので名号もそれ自らを守ってはいない、必ず一面には浄土を指し、他の一面には娑婆を指す。これは循環論理のようで、いつも出たところへ戻ってくるが、実際人間の思想としては、行きつ戻りつするのが、その本質なのである。宗教意識はこの往還運動の間にあって一条の白道を踏んでいる──それが安心決定とか阿惟越致の境地とかいうものである。浄土系の経論には聞名(もん-みょう)ということが処処に見える。称名が主題となって聞名がそれほど説き立てられず、聞名はそれだけで意味がないように考えられている如くに見える。聞名から信心歓喜、それから称名という順序で、聞名よりも称名が主として考えられている。聞名は弥陀の招喚──時には「静かな徴(かす)かな声」ではあるが──それを聞くことで、これは還相廻向である。称名は「無意識」に聞いた名号を称え返えすことで、往相廻向である。往相は還相、還相は往相で、相互の間に円環的運動があるから、聞名と称名とは或る立場からする区別にすぎない。両者は自己同一性のもので、名号の両面性を成立させているのである。聞名と称名との間に信心歓喜を入れる教学は十成でない、聞名は直ちに称名でなくてはならぬ。然らざれば、「名声十方に超へて究竟して聞ゆるところなくば正覚を成ぜず」*といわれない。弥陀の名号の尽十方に響きわたるのは、ただ響くのでなくて、必ずこれに応ずるものあらんことを期している。応ずるとは何かといえば、称名である。これが啐啄同時である。聞名がまずあってそれから間をおいての称名ではない。話の順序即ち論理的に秩序でもたてるとすれば、先行、後行(または随後)と、時間的経過のようなものを考えるでもあろうが、体験の事実そのものからいえば、そこにはそんな時間性を見ないのである。称えるのは聞くからである。聞くときが称えるときである。響きの声に応ずる如くである。聞いて、それから信喜して、欲往生(往生せんと欲)して、それから更に称名というような順序は、思想上の分析に外ならぬ。それをそのままの事実と想像しては、却って信心決定の上に支障を生ぜぬとも限らぬ。自致不退転」[12]というが、これも聞名と欲往生とを二つものに見るべきでなかろう。両者は同時発生である。欲往生は直ちに不退転である。聞名が不退転そのものであるのである。聞名は決して無力なものでない。[14]」とかいうのは、修辞ではない、名号が我心に聞かれる時、その心は直ちに快(すみや)かに安穏を得るのである。(浄二、十九丁オ)[15]親鸞はまた少しへだてて『往生礼讃』中から同じような意味の偈文を引用している。(浄二、二十一丁左)[16]「弥陀の智願海は深広で涯底がない」というが、その涯底のないところから招喚の声が聞かれる。これを聞くことは直ちに弥陀の智願海に飛びこむことである。娑婆で有限性・対峙性のものにのみ取囲まれているものが、深広無底の智海に没入して、それから智慧清浄の業を起すことは歓喜のきわみでなくてはならぬ。火は大千に満ちていようとも、そんなものは直ちに飛びこえられねばならぬであろう。名号は弥陀の智海そのものであるから、それを聞くことが即ち智海に入ることなのである。名号の「謂(い)はれ」というようなものを聞くのでない。名号そのものを聞くのである。「謂はれ」は思惟である。思惟のために大千に満てる火に飛び入る勇気は出ない。そんな決意は、思惟以上である。絶体絶命の決意は、思惟を尽くしても攫(つか)み能わぬものがあるので、水火をも辞せぬということになる。弥陀招喚の声は思惟を絶したもの、「謂はれ」などの閑妄想を容れ能うものであってはならぬ。これはどうしても、全存在を投げ出して聞きとられぬばならぬ。これは一念の世界である。念念相続の意識界を突破したときの消息である。名号を聞いてそれから一心称念では遅八刻[17]である。そんなことをしていたら弥陀招喚の声は、「智願海」の涯りなき向う岸に消え去ってしまう。一心称念も非思量(ひしりょう)[18]の処、聞名号も非思量の処。