疾く是三昧を得んと欲すれば、常にまさに守・習・持して、疑想の毛髪の如き許(ばか)りも有ることを得ざるべし。して是三昧を行学せんと欲せば、七日七夜、睡眠を除去して、諸々の乱想を捨て、独り一処に止まり、西方阿弥陀仏の身、真金色にして三十二相を具し、光明徹照し、端正無比なるを念ぜよ。一心に観想し、心に念ひ、口に称へて、念念絶えざるものならば、仏言はく、七日已後にして、これを見んと。譬へば、人あり、夜、星宿を観んに、一星即ち是れ一仏たり。四衆ありて、是観を作すものならば、一切星を見ん。.........三昧と言ふは、即ち是れ念仏の行人、心口に称念して、更に雑想なく、念念住心し、声声相続せば、心眼即ち開けて、彼の仏の了然として現はるるを見ることを得ん。」(薄葉本、十九丁)(*)「七日七夜、睡眠を除去」することは、必ずしも不可能でないかも知れぬが、諸々の乱想を捨てることは容易でない。これには何か手段が必要である。「西方阿弥陀仏の身、真金色にして三十二相を具し、光明徹照して、端正無比なるを念ぜよ」というのであるが、こんな複雑な意識はなかなかにまとまるものでない。「一心に観想して」といえぱ、何か画像か塑像のようなものでもを、前面にかけるか、すえておかねばならぬ。これは一種の自働的示唆法で、必ずしも宗教的にも心理学的にも健全とはいわれぬ。「心念口称して念念絶えず」と次に記されてあるが、この心念は口称を限定するものであろう。ただの口称では鸚鵡返しで何もならぬから、心念、即ち意識的に心力の集中が口称に伴わねばならぬ。この如き情熱は、「一心に観想して」の心理と同一でない。一心に観想するというときは、何か一つの心象を描いておかなけれがならぬ。この情態の相続を助けるようであって、その実は注意を二分する。観仏行には口称念仏が必須の条件ではあるが、実際の修行上、心力を二分することがあるとすると、「一心の観想」の方を止めて「口称念仏」をのみ取ることが効果的だということになろう。見仏行は自ら念仏行に移り行かねばならぬ。これは歴史上そうなのである。「口業讃歎門」に転化したのである。口称念仏は必ずしも讃歎ではないが、その口称たることに於いて、意業の憶念をおきかえたことは事実である。『往生礼讃』に『文殊般若』を引用して左の如き問答をしるす、これは『教行信証』にもある。「また『文殊般若』に云ふが如く、一行三昧を明らめんと欲す。勤めて独り空閑に処して、諸々の乱意を捨て、心を一仏に係けて、相貌を観せず。名字を称ふれば、即ち念中に於いて、彼の阿弥陀仏及び一切仏等を見るを得と云へり。間うて曰く、何が故ぞ、観を作さしめずして直ちに専ら名字を称へしむるものは何の意かありや。答へて曰く、乃し衆生障(さはり)は重くして境は細なり、心は麁なり、識颺(あが)り、神飛んで、観、成就し難きに由りてなり。是れを以て大聖悲憐して直ちに勧めて専ら名字を称へしむ。称名は易きに由るが故に、相続して即ち生ず。」(浄二、二十丁オ)(*)「境は細なり、心は麁なり、識颺り、神飛ぶ」は、吾等一般人の常情であるから、観仏行は称名念仏行となるのが自然の推移であろう。七これから称名行は第二期或いは第二階に入るのである。「称名は易し」ということは、『歎異抄』にも「誓願の不思議によつて持し易く称へ易き名号を案じ出し給ひ」と記してある。親鸞はこの案出を誓願の不思議に帰する、そこに、彼が念仏観の特異性がある。普通には人間心意の要請とでもいうべきところを、彼は他力念仏の主旨から宗教的にこの推移を弥陀の本願の不思議な力に求める。誠にその通りであるといってよい。人間の宗教意識が深く深くその底に掘り下げられて行くと、そこには人間の力で及ばぬものの在ることに気づく。仏教者はこれを阿弥陀の誓願の不可思議と考えねばならぬのである。この他力観に入る前に称名念仏の自力行がある。この自力行の痕跡が他力の念仏の中にも窺われる。厳密にいえば、称名と念仏とは違う。称名は口業で、念仏は意業である。意に仏を念ずれば必ず口に名号を称える、そして口のみの称名──或る意味ではわるいことでもないが──は、実際はそうあってはならぬのだから、称名と念仏とは離れられないであろう。浄土系の経論では両者は無分別に使われている。念仏であり、また称名である。聞名が称名で、称名が聞名であるということは、他力念仏の極致で、南無阿弥陀仏はここでその本具の不可思議性を闡明(せんめい)するのであるが、それまでには一超直入というわけに行かぬ。今一つの段階を通過しなければならぬ。それは念仏三味行とでもいうべきものである。「一切の凡夫、罪福の多少、時節の久近を問はず、但々、能く上は百年を尽くし、下は一日・七日至るまで、一心に弥陀の名号を専念すれば、定めて往生を得ること必ず疑ひなからん」(浄六、二十四丁オ)*というように、弥陀の名号を一心に専念することである。浄土往生といわないでもよい、見仏・観仏がその目的であってもよい。いずれにしても称名を繰り返し繰り返し念念相続せしめて、心理的に或る状態に入らんとするのである。浄土系の教えでは、称名と浄土往生とは不可分離の行業であるが、もっと広く宗教経験一般というようなものから見れば、浄土往生を必ずしも浄土教学的に解しなくてもよいと考えたい。浄土往生は宗教的生活に於ける一大転回を意味するものと見てもよいであろう[26]。シナ宗教思想史が元明時代に入ってから、禅と浄土教との接近がますます著しくなって、称名が公案化した。これは禅の浄土教化でなく、浄土教の禅化でもなく、もっと一般的な宗教意識の開展が跡づけられるのではないかと思うが、とにかく、称名行には公案化の心理学的基礎があるのである。阿弥陀仏がインドでどうしてこれほどに「最尊第一」のものとなったかについては、歴史的に詮索すべきであるが、宗教意識の開展から見れば、それは自然だといってよい。いうに、宗教意識はいつも何か一者を求めて止まぬ、一者でないと吾等の心理は落ち着かぬ、どこかで「一」なるものに逢着しなければならぬように吾等は運命つけられているのである。「一」なるものはどんな名でもよい。吾等の宗教的要求に遺憾なく満足を与えてくれるものであれば、阿弥陀でも、弥勒でも、薬師でも、観音でも、大日でも、不動でもよい。歴史的に「一者」を浄土系思想は阿弥陀仏と名づけた[27]。この名号は不思議に力あるものとなった。光明の体で無量寿だというところに、吾等の宗教情操的要求が充足するのである。それから彼の本願なるものに吾等をその心の底から動かし能(あた)うものがあるのである。本願には歴史的に印度の神話と結びついているものが多く含まれていても、その中には吾等の心に宿っている永遠の祈りが述べられてある。この永遠の祈りは実に吾等人間の本質を構成しているもので、悲願の不可思議そのものである。ここに阿弥陀の無限の力即ち光明を認める。この光明は永遠の希望であり、悲願(愛といってもよい)であり、休息である。その故に、支謙訳の『大阿弥陀経』には彼の光明を最大階級の形容詞で叙述している。「仏の言はく、阿弥陀仏の光明は最尊第一にして比びなし。諸仏の光明みな及ばざる所なり。八方上下無央数の諸仏の中に、仏の頂中の光明、七丈を照らすあり。仏の頂中の、光明一里を照らすあり。仏の頂中の光明、二百万仏土を照らすあり。仏の言はく、諸々の八方上下無央数の仏の頂中の光明の炎照するところ、皆是の如し。阿弥陀仏の頂中の光明の炎照するところ、千万仏国なり。諸仏の光明の照らすところに近遠あるゆへは、何となれば、もとそれ前世の宿命に、道を求めて、菩薩たりしとき、所願の功徳各々自ら大小あり。それ然して後仏と作るとき、各々自ら之を得たり。是の故に光明転(うたた)同等ならざらしむ。諸仏の威神同等なるならくのみ。自在の意(こころ)の所欲、作為して予め計らず。阿弥陀仏の光明の照らすところ、最大なり。諸仏の光明の皆及ぶ能はざるところなり。仏、阿弥陀仏の光明の極善なることを称誉し給ふ。阿弥陀仏の光明は極善にして、善中の明好なり。