私は師匠(半頭大雅老師)から繰返し、この「禅定」という言葉を聞いてきました。師匠はわれわれ修行者に「禅定に入る」ことを口を酸っぱくして言われました。禅修行においては「禅定に入ったものが勝ちだ」とさえも。いうわけですので、今日は「禅定」についての話から始めたいと思います。一、禅定(禅の根本)禅定(三昧とも言います)は確かに禅の、それどころか仏教の根本要因(基底)であると言ってよいと思います。真の仏教生活とは、禅定の心(無心、清浄心)を基礎とする生活を言います。禅定というこの要因が抜け落ちてしまいますと、仏教は似非仏教に堕ちてしまいます。いま「禅定の心」と言いましたが、それは、私たちがいつもしているように、私と対象、主観と客観とが分れた心の有り方をしているのではなく、主観と客観とが一つとなった心の有り方(三昧)をいいます。二、行の必要性しかし、「禅定の心」、そしてこれに基づく生活を手に入れようとすれば、どうしても一定の修行が必要となります。言えば、われわれは余りにも強く主客に分れた心の有り方、別の言い方をすれば、物を対象化する見方(対象的意識)に縛られているからです。(罪悪や生死に関係する問題)の元凶なのです。いうことかと言いますと、われわれは解決困難な問題を前にしたときに悩んだり迷ったりして苦しみます。問題を「前にする」というのは、つまり問題を自分の前に立てて対象化して見ているわけです。同種の問題がわれわれを襲うことになるでしょう。問題の在所が対象的意識にあることは、すでに多くの人たちによって知られていました。世紀の病気である」と、自らの日記で述べています。近現代人に多く見られる心の病は「意識という病」であることを現代の心理学は洞察しています。禅者はつぎのように頌しています。「学道の人、真を識らざるは、只だ従前より識神〔意識〕を認むるが為なり。無量刧来生死の本、癡人喚んで本来の人と作す」(長沙景岑)。考え方〕である」と断言しています(「場所的論理と宗教的世界観」)。元凶が対象的意識にあることを見たわけですが、それでは真の問題解決方法をいずこに求めればよいのでしょうか。問題が対象的意識(主観が客観と分れた心の有り方)から生じてきている以上、その対象的意識によって問題を完全に解決しようとすることは原理的に不可能です。対象的意識の延長線上にはその問題解決の道はありません。何としても対象的意識(主客の分れた心的構造)の底を打ち抜き、主客の分かれる前(主客未分)の心に立ち還る必要があります。分れた心がある以上、分れる以前の心があるはずです。われわれが生まれたちょうどそのとき、われわれの心は物を対象化することのない無垢な心であったのです。(「禅定の心」とはそうした心のことなのです。「禅定の心」は清浄心とも言われます)。それがやがてわれわれの成長とともに、客を主から離してみる見方へと心が常態化していったわけです。それとともにわれわれの心は計らうことも覚え、ときに邪心・悪心をはたらかせるようになりました。禅定を習得するために一定の行の必要なことを述べました。このことを説明するのに、仏教で三学と言われてきた戒・定・慧の考えが有用だと思います。私の考えでは、戒・定・慧(戒律・禅定・智慧)のこの並びはこの順序でなければなりません。ここで「定(禅定)」の前に「戒(戒律)」がおかれていることに注意してください。これは、禅定を修するためには戒律(規則、規矩)にしたがった一定の修行が必要だということを示しているように思います。(七)で見ますように、禅定から智慧が生まれます。そこでは「戒から定へ」です。ついでに言いますと、同じく仏教に「六波羅蜜」と呼ばれる、悟りに到る六つの道が考えられています。一括りにして広義の戒の意に解すれば、やはり戒律・禅定・智慧となって、三学と同じ並び方になります。したがって、戒→定→慧のこの順序は仏教では不動のものと考えられていたような気がします。禅定は主観と客観とが合一した心的状態でした。われわれはここで西田幾多郎の『善の研究』を覗いてみることにしましょう。西田がそこで純粋経験を説明して「未だ主もなく客もない、知識とその対象とが全く合一している」と言っているは、まさに禅定に入った心的状態を言っているのです。そこから次のようなことが分かってきます。前半の「未だ主もなく客もない」の「ない」に注目すれば、禅定は何もない心的状態、すなわち「無(心)」、絶対の無、です。後半の「知識とその対象とが合一している」と言われている箇所に注意すれば、禅定の(あるいは、禅でいう)「無」は、よく間違えられるように決して「空無」のことではなく、西田の言い方を借りれば、「事実其儘の現在意識」が現前している状態です。そのかぎり絶対の有とも言ってよいわけです。しますと、禅定の心は、絶対無であって同時に絶対有であるということになります。意味するところと同一です)。五、禅定とメディテーション禅定が心の絶対に無なる状態を意味するかぎり、それは心に「やすらぎ」「静けさ」をもたらします。本来、禅はそういうものに止まるものではありません。そのような禅は静観主義(quietism)、「禅定主義」(鈴木大拙)の死禅として批判されてきました。禅はつぎに述べるように智慧(般若)を生命とする「般若主義」の立場に立っています。最近、長岡禅塾にも多くの外国人から入塾の問い合わせがあります。禅に関心のある人たちの中にはmeditation(瞑想)の経験者もいます。彼らのいうmeditationは大抵、心の安らぎを追求する種のものに止まっています。最初に智慧を開発するための公案禅(臨済禅)に出会ったときには面食らってしまう場合が多く見られます。実際を言うと、仏教でも最初のころは禅は禅定主義に止まっていました。それが、禅が中国に入って六祖慧能(638-712)の時代になって般若主義に変わり始め、現在に伝わっています。禅定の「無」は「ただ何もない」虚無、無能力の無ではありません。それは「はたらく」無、能力をもった無です。それで、久松真一はこれを「能動的無」と称しました(「能動的無」という呼称は、おそらくニーチェの「能動的ニヒリズム」に倣ったものと思います。久松は「無」をわざわざ「東洋的無」と呼びました。これは「無」は元来普遍的なものですが、それがたまたま東洋で自覚されたという意味で「東洋的無」と呼んだのでした)。それでは、「無」はどのように「はたらく」のでしょうか。それは「智慧」となって「はたらく」。前に述べた三学の図式で言えば、「禅定から智慧(般若)へ」ということになります。(実際の禅修行では「公案」を使った参禅問答によって「智慧」を開発します)。に再び蘇える」とか「懸崖に手を撒して、死中に活を得る」と表現しています。「大死」とは、われわれが絶対の無になったところです。「絶後再蘇」は、宗教学では「新生」とか「再生」とか言われていて、われわれの自己のまったく新たな有り方への転身を意味します。この「智慧」についてもう少し見ておきましょう。これは禅定の無から出た智慧ですから、対象的意識の産物である普通の知(これを分別知と言います)とは異なります。分別以前の無から出る智(無分別の分別)ですので、無分別知ということになります。一般に知(智)は分別し限定することですが、禅定の智慧は無のはたらきによる分別(限定)――西田はこれを「無の自覚的限定」と言います――である点で、普通の知恵と質的に相違しています。いわゆる「悟り」とは、「目覚め」としての智慧のこと(無そのものを自覚すること)です。一休さんでお馴染みの「頓智」は本来の意味では禅定の智慧のことで、智慧は直覚される性質のものですので「頓」の字が付されているのです。「頓智」は禅定の智であるかぎり「屁理屈」とも違います。禅定の智慧のはたらきを示す代表的な例を、禅のテキストから拾っておきましょう。)禅の根本義を訊ねられた趙州はすぐさま眼前の庭の柏樹をもって答えたわけですが、その答えが「柏樹」と限定されているところに智慧のはたらきを見ることができます。ついでに禅定から離れた知恵の例をつぎに挙げておきましょう。