回心して「陛下は私の生命の親様であります」という天皇主義の立場に立って、大逆事件を振り返ったものであり、その限界はあるが、事件の当事者による証言として重視されている。思想的には、「あゝ恐るべきは科学一方で即ち唯物論的見地に立って世を解釈し人を救ふとするの人である。私の失敗・堕落も、元はと云へば如来を信じ乃至天地間に厳たる因果律の存在するといふやうな天地的洪大な東洋思想が欠如して、唯々物慾にかられて其の日を空しく消費してゐた不敬虔な精神に胚胎してゐる」というところに尽きるであろう。社会主義者が転向して東洋思想を賛美するようになることは、大沢正道の指摘するように、この後パターン化するが、その原型ともなるものである。僧であったことはこの文中には出てこないが、もともと僧であっただけに、その方向へ向かいやすかったであろう。擯斥処分に処せられたが、1996年に処分を取り消された。ここまで個人思想家を中心に取り上げながら、明治の思想史の中での仏教の役割を考えてきた。常識的にいえば、明治の思想史は、初期の啓蒙主義から自由民権運動へと進み、その退潮の中で、帝国憲法の発布(明治22、1889)、議会開設(明治23、1890)により、立憲君主国として近代国家の形態を整える。同時に教育勅語の発布(1890)により、学校教育の場を通しての国民道徳の形成へと進むことになる。その後の「教育と宗教の衝突」論争を通してキリスト教が非難の槍玉に挙げられた。それに対抗する形で、個の内面の深化が、とりわけ日清・日露戦争間の10年にひとつの頂点に達した。これまで主として考察してきたのは、その間に仏教が果たした大きな役割であった。その中で、田中智学のように、そのような枠に納まりきらず、より社会的な活動に進んでいくものもあった。その面から見れば、清沢満之にしても、宗門改革や教育活動に最後まで意欲を燃やしており、決して社会的な側面を無視していたわけではない。満之の活動は挫折し、智学の活動は国家へと収束して、批判性を失っていった。清沢没後の精神主義一派にも日露戦争に対する非戦論的な動向か見られたが、それも大きな広がりを持つにはいたらなかった。それでは、社会的な問題に対して、批判的な目を持ち、底辺から社会の問題を考え直し、変革しようという仏教者は他にいなかったのであろうか。確かに、そのような面はキリスト教のほうが目立った活動をしている。明治期の社会主義の重要な部分はキリスト教徒によって担われている。活発化し、やがて社会主義へと展開してゆく。その間、仏教者の間でも社会的意識に目覚めた活動が始まる。当初活動の中心となったのは古河勇(1871~1899)で、明治27年(1894)に経緯会を結成して、伝統的な教団に対して批判的な自由な立場を主張した。古河が若くして没したため、その活動は頓挫し、経緯会も明治三一年には解散された。その後、境野黄洋らが中心となって、仏教清徒同志会(明治32)から新仏教徒同志会(明治36)へと新たな活動に向かうことになった。集まり、雑誌『新仏教』を刊行して論陣を張った。新仏教徒同志会の綱要は次のように謳っている。一、吾徒は仏教の健全なる信仰を根本義とす二、吾徒は信仰及道義を振作普及して社会の改善を力む三、吾徒は宗教の自由討究を主張す四、吾徒は迷信の勦絶(そうぜつ)を期す五、吾徒は従来の宗教制度及儀式を保持する必要を認めず六、吾徒は宗教に関する政治上の保護干渉を斥くここには政治的な干渉を退け、自主的な社会改善へ向かう志向が明白に表明されている。『新仏教』の執筆者は、右から左まで多岐に亙り、必ずしも一方に偏ったものではないが、一方で旧弊を改めない伝統的な仏教への批判を行なうとともに、他方では清沢満之らの内省主義に対して、社会意識を失ったものとして厳しい批判を突きつけた。社会主義者たちにもかなり積極的に発言の場を与え、堺利彦や石川三四郎も寄稿している。活動の中心になった境野黄洋(哲、1871~1933)は、哲学館(東洋大学)の出身で、また村上専精の高弟として仏教史学者としても大きな成果をあげ、後には東洋大学の学長ともなっている。他方、同じ真宗大谷派内の精神主義批判の先鋒に立つなど、強い社会的な問題意識を堅持した。他にも、『牟婁新報』を刊行して、菅野スガ(幽月)・荒畑寒村らの先鋭的な社会主義者を記者として招いた毛利清雅(柴庵、さいあん)なども注目される。仏教系の社会運動としては、伊藤證信(1876~1963)の無我愛の運動が明治37年(1904)に始まっていることも注目される。伊藤は真宗大谷派の僧であったが、脱宗して自由な立場に立ち、仏法の根本を無我の愛に見て、その実践運動を展開した。明治38年に無我愛に基づく共同体の場として東京巣鴨に無我苑を開き、そこには経済学者・河上肇が教職をなげうって参じたことがよく知られている。初期の伊藤は日露戦争に反対し、社会主義とも近い思想を表明していたことから、内山愚堂も親交を持っていた。中に呑み込まれてゆく。仏教家と戦争』(専修大学出版局、2002)という好著があることを紹介しておく。大逆事件と三人の僧侶そうした中で、一躍社会の注目を引いたのは、大逆事件に三名の仏教者が参与していたことであった。内山は曹洞宗の僧で、死刑判決を受けて、処刑された。高木は浄土真宗大谷派の僧で、死刑判決の後、無期懲役に減刑されたが、刑務所で自殺した。峯尾は臨済宗妙心寺派の僧で、同じく死刑を無期懲役に減刑され、服役中に病死した。いずれも強い社会的な関心を持ち、それが冤罪によって十分にその思想を成熟させるに至らず、不遇の死を遂げるに至った。このように、大逆事件はその実態を長いあいだ国民に知らせないまま、控訴なしの大審院の一回限りの判決で、「恐るべき無政府主義者の陰謀」を裁いたのである。その実態が明らかになるのは、はるか後の昭和の敗戦以後であり、三人の僧侶の名誉の回復はじつに1990年代にまで下らなければならなかった。(1959)が先駆的であると同時に、関連した資料を丹念に調べ、研究の基礎を作った。(論創社、1984)などの単著がある。高木については、彼が住職をしていた浄泉寺の現住職・山口範之が復権に尽力し、浄泉寺のウェブサイトは高木に関する詳しい情報を掲載している。2000)が刊行されている。1973)という論文で、この三人の仏教者の言動に問題を投げかけている。大沢は、「これらの僧侶のなかに現われてきたアナキズムは、もちろん、仏教思想そのもののなかから内発的に創りだされていったものではなく、逆にアナキズムが都市から地方へと浸透していく過程で、仏教が、というよりは地方知識人として現実の矛盾に苦闘する良心的な僧侶が、それを受容する、あるいはそれにひきつけられるというかたちで形成されたもの」(大沢論文、385頁)と見ている。関係でくくった」(同、397~398頁)ことに求めている。大沢の断罪はかなり厳しいものである。確かに彼らの社会主義や無政府主義がどれだけ仏教そのものと内在的に関係しているかは、必ずしも明瞭ではないところがある。深入りしていく中で、仏教批判的な面をかなり強めていったと思われる。峯尾の場合、社会主義に必ずしも強く賛同したわけではないが、大石グループと関係を持ったことで逮捕されることになった。彼らが「異質な思想」としての仏教と社会主義を折衷しただけという大沢の評価は、あまりに無理解な酷評であるように思われる。内山にしても高木にしても、高等教育を受けていない中で、まさしく「土着」の思想としての仏教に立脚しながら、草の根レベルで実践的な思想を鍛え、展開しようとしているのである。高木の場合は、きわめて自覚的に仏教に内在しながら社会主義へと展開しようとしており、仏教社会主義といってよいものである。内山も、仏教との格闘の中から無政府主義を深めていっている。異質なものであるかもしれない。海外直輸入の純粋理論のほうが、地道で泥臭い実践の中で苦しみながら生みだした草の根的な運動理論より優れていると、一概に言えるであろうか。そのような目で見直すとき、高木や内山の活動や思想には、荒削りで未展開のままで芽を摘み取られた新鮮な可能性と魅力が満ち満ちており、今日、むしろそこから学ぶべきところが大きいように思われる。諸家のコメントについて最近著『意味への渇き-宗教表象の記号学的考察』は、なにしろ独力で旧石器時代から現代にいたる人類の全宗教表象を視野に収めつつ宗教を論じたものなので、さだめし多くの誤解や無理解が残ったことと思い、そこを今後すこしずつ埋めてゆくためのよすがとして、多少でも協力していただけそうな各分野の専門研究者の方々に、公刊何日かまえに抜刷りまたは著書そのものをお送りし、ご意見を伺うことにした。その結果の重要と思われるものだけをここに掲載し、問題追求の志を同じうする読者の方々のご参考の便に供したいと思う。原始宗教の章に関しては、・・・*以下、<原始宗教>、<国家宗教>、<普遍宗教>、<キリスト教>、<イスラーム教>に関して、著者・竹内と当該宗教の一級の研究者・宗教者との真摯な議論(概ね竹内・著への「賛意」や「異論なし」が表明される。)が交わされるが、ここでは省略する。・・・***************・・・197p~★(『意味への渇き』の、)日本における宗教表象の特質の章のうち、親鸞については、阿満利麿氏にコメントを依頼してはと思い立ち、『ちくま』誌編集部にわざわざ懇願して氏のコメント原稿を同誌211号に掲載してもらうようとりはからった。これは無惨な結果におわってしまった。私にたいする氏の批判は、正直言ってすこしも常識論の域を超えていないばかりか、理論展開の次元の混同や論理的に矛盾してしまっている箇所さえあり、あまつさえ、『歎異抄』の「業報」思想にたいして私とはまったく対蹠的な否定的評価を下した加藤周一氏への批判をもって私への批判の代用とするにいたっては、とても並みの神経では肯いかねる底(*態)のものだ。したがって、これにたいして私の方で一つ一つお答えしたところで、その答えはすこしも生産的意義をもち得ないと判断したので、ここではとりあげないこととする。それよりもさらに残念だったことは、教祖にたいする宗派外の者からの批判はすべて無理解による雑音だとして排除してしまおうとする氏の一貫した基本姿勢であって、これこそ既述のように、日本宗教者にひろく見られる通弊であって、これでは仏教を現代世界に賦活せしめることなぞ、とても不可能だと痛感させられた。私の親鸞論をお読み下さればすぐさま感じとっていただけると思うが、実は私は親鸞にたいしては二十歳まえから深い敬愛の念を抱いて今日まで来ており、そうであるだけに、氏のような傲岸な態度は、むしろ親鸞自身のためにも悲しむべきもののように思えた。私の人選のまったくのミスであり、この点については『ちくま』誌編集部にも深くお詫びしておかねばならない。コメントをいただく意図をもって、氏と面談した。結果はおなじく無惨なものにおわってしまった。日蓮については、私は一面ではきわめて高く評価していると同時に、他面ではやり切れないという思いもつよく、そこはきびしく批判しておいた。私の誤解もあろうかと思い、その点の反批判を期待して氏と面談したわけだが、氏はそれにはまったく答えてくれず、それに代えて、もっぱら親鸞と真宗にたいするはげしい攻撃に終始してしまった。ここには重要な思想問題が伏在しているようにみえるので、あえてそれを紹介しておこう。親鸞は土着的なもの、特殊的なものから出発しつつそれらを捨象して普遍に到達した。ところが日蓮は逆に普遍から出発して特殊的なもの、土着的なものへと至り、それらを普遍のなかに包摂することができた。日蓮は偉大であり、親鸞はダメだ。事実、今日の真宗の最もラディカルな部分をとってみても、彼らは国家宗教としての「靖国」をつぶすのに一切の神社を敵視する運動方針をとっており、これは親鸞の「神祇不拝」に発するものだが、これではけっきょく、わが国の貴重な伝統文化の抹殺におわってしまう。これに比して、日蓮の方は神祇抱え込みであって、宗教的にはるかに寛容であった、と。私に言わせれば、この議論はあきらかにおかしい。氏の念頭には、最近のキリスト教「解放の神学」が土着宗教をかつてのようにあたまから排撃せず、むしろこれを包摂する新態度をうち出しているので、これを見習おうという思いがあったと思われ、この善意はたしかに評価できる。氏はコンテクストが彼我ではまるで逆であることを忘却しているという、致命的な誤りをおかしているようだ。キリスト教の場合、もともとはきわめて排他的な一神教として出発していながら、最近それについての痛烈な自己反省が生まれ、そこからもっと包容的な新態度が形成されるようになったのだ(それでも折衷主義なら何でもよいというものではなく、「キリスト教の将来は、正しい折衷主義とは何であるかの規準を確立する能力にかかっている」と、L・ボフも語っている)。ところがわが国の信仰風土では、もともと神仏混淆の方が伝統であり、そういう風土のなかで普遍宗教としての仏教を屹立させるためにこそ、法然や親鸞はまず「神祇不拝」の新態度をうち出したのである。当時の仏教は、この神仏混淆をつうじてこそ国家宗教化してしまっていたのだから、国家宗教との対決を第一の任とする普遍宗教の初心にもどろうとするかぎり、「神祇不拝」はむしろ不可避の通路だったと言えよう。今日でも、全国の神社の総元締めたる、神社本庁が「靖国」支持の最大の支柱となっており、しかもこのことに全国のどの神社も抗議の声ひとつ挙げようとせぬ-何たるだらしなさ!-そのかぎりでは、真宗のなかで「靖国」と闘っている人たちが神社一般に敵意を示したとしても、一体誰がこれを非難できるであろうか。親鸞はいかに「神祇不拝」を説いたといっても、いやしくもそれを権力に訴えて他に強制するなぞということは一切しなかったし、それどころか、そうした傾向を示したわが子善鸞を義絶さえしていることは、歴史上はっきりしている。これに反して日蓮の方は、いかに神祇包摂だといっても、それを説く自分の法華経信仰をまさに幕府の政治権力によって全国民に強制することをめざし、それに同調しない者たちは由比ヶ浜に連れだして斬首すべきだとさえ叫んでいる。彼の〈宗教的寛容なるものは、さきに見た明恵の場合とおなじく、背後に権力による宗教弾圧を秘めでいたのである。見せた今日の最高裁判決(一名の反対意見か除く)こそ、その何よりの範例ではないか。革新的たるべき日蓮仏法が、いつも行政権力への隷従を旨としている今日の最高裁の判決と、こうして論理の上で完全に一致してしまうのである。ここに日蓮仏法の克服すべき負の一面があることに、一点の疑いもあるまい。しかるに丸山氏のようなきわめてラディカルな宗教改革者でさえ、こんな自明のこともわかろうとはしない。相も変らず宗祖を無謬のものとして囲いこんだまま自閉してしまい、宗祖をのり超えることこそ宗祖の真精神を現代に賦活する所以だという否定の弁証法が、まるでわからないままでいる。日本仏教には、その最も革新的な部分をふくめてさえ、ほんとうには超越性原理が確立していない証拠である。************★道元に関しては、すでに執筆時から袴谷憲昭氏とのあいだでかなり立ち入った意見のやりとりがあり、道元についての氏の論考も多数送られてきていた。同意見の点と対立意見の点とが相半ばし、しかも両者がきわめて複雑に相交錯していて、いまにいたるもそれを解きほぐすことに成功していない。したがって論点整理の仕事は将来の課題に残し、ここでは議論を割愛しておきたい。私の駒沢大学での講演ならびにその後の討論の経験に徴するに、この大学の仏教者の方々には、むろん袴谷氏もふくめて、道元を囲え込んで自閉してしまう態度は見られず、むしろ自由闊達な討論を歓迎する気風すらみとめられた。これは日本仏教者のあるべき態度への第一歩として、高く評価さるべきだと思う。************★最後に「解放の神学」については、山田経三氏にご意見を求めたところ、早速、電話で、私の見解に全面的に共感するとお伝え下さった。三八五ページに、異端訊問をおこなったのがイエズス会員であるかのような記述があるが、これはドミニコ会員に訂正すべきだとのご注意を受けた。いちど調べなおしたうえ、誤りであればお詫びして次の機会に修正したいと思っている。●『意味への渇き』からの引用を続ける。鎌倉仏教の革命性とその限界320p~・・・ところで、このように悪しかおこなえない人間、罪深くしかあり得ない人間、というよりもむしろそのような人間だとみずから自覚するほかはなかった人間、「とても地獄は一定すみかぞかし」と覚悟をきめた人間-そういう人間が「深き淵より」呼ばわる声が、「他力」の信仰となって迸る(ほとばしる)こと、しかも絶対的な人格神への絶対的な帰依の心となって迸ること、これは見易い道理だろう。見える「善悪の宿業」をめぐる親鸞・唯円の問答のやりとりほど、説得的かつ感動的に「業」思想を説いた例を、すくなくとも私は仏教思想史上他にひとつも知らない。それを踏まえて考えるとき、他力浄土門が自力聖道門にたいして単なる「易行」なのかそれともむしろ「勝行」なのかといった議論も、すべて空しくなる。別に、「一切衆生をして平等に往生せしめむがため」という、信仰における万人平等性*が挙げられており、これはまさに普遍宗教の真面目躍如として、すでにしてきわめて説得的であった。ものの、『歎異抄』でははるかに屈折していて、「たとひ諸門こぞりて、念仏はかひ(甲斐)なきひとのためなり、その宗あさし、いや(卑)しといふとも、さらにあらそはずして、われらがごとく下根の凡夫、一文不通のものの、信ずればたすかるよし、うけたまはりて信じさふらへば、さらに上根のひとのためにはいやしくとも、われらがためには最上の法にてまします」とへりくだり、さらに『末燈鈔』を見ると、「この念仏する人をにくみ、そしる人をも、にくみそしることあるべからず、あわれみをなし、かなしむこころをもつべし」という、イエスの教えとおなじ一種の愛他精神にまで徹底している。他力の信仰自体も己れのはからいでできることではなく、ひとえに「弥陀の御もよほし」〔『歎異抄』〕によるのだとの他力信仰の徹底化のゆえであって、この見地からすれば、聖道門の自力信仰自体ですらも、ほんとうはその人固有の力によるものではなく、「弥陀の御もよほし」によってその人にさずかったものだとも、言えば言えたであろう。ここにわが国における信教態度の伝統的な〈だらしなさ〉の結果としての寛容とはまったく異質の、むしろ己の信仰の絶対性に徹した末にはじめて生まれ得た真の宗教的寛容の、ほとんど神々しいまでの姿がある。『歎異抄』中の一挿話-「いくら念仏を称えても一向に踊躍歓喜の心がおこらないのはどうしたことでしょうか」との唯円の疑問にたいして、「親鸞もこの不審ありつるに、唯円房、おなじこころにてありけり。案じみれば、天におどり地にをどるほどによろこぶべきことを、よろこばぬにて、いよいよ往生は一定とおもひたまふべきなり・・・仏かねてしろしめして、煩悩具足の凡夫とおほせられたることなれば、他力の悲願はかくのごときのわれらがためなりとしられて、いよいよたのもしくおぼゆるなり」と応じているのをまのあたりにするとき、その信仰の凄さにおもわず絶句するのほかはない。いう立場からすれば、「念仏まうさんごとに罪をほろぼさんと」考えたり、「本願の嘉号を以ておのれが善根とする」態度をとったり、あるいは逆に「弥陀の本願不思議におはしませばとて、悪をおそれざる」態度をとったりすることは、すべて「本願誇り」(「如来よりたまはりたる信心を、わがものがほに、とりかへさん」とするもの)として邪道だということになるが、しかし、「本願にほこるこころのあらんにつけてこそ、他力をたのむ信心も決定しぬべきことにてさふらへ」として、それさえも弥陀の慈悲心にあたたかく抱きかかえられることとなる。説かれている彼の信仰の理論的表現を見るとき、私たちはそれが自力聖道門における表現とあまりにも酷似しているのに、しばしばおどろかされるのである。私の信仰への決断自体、実は仏の方からのはからいであり、往相(自利)も還相(利他)もふくめてすべての回向が仏からの回向であって私からのそれでない以上、あるいはそう信ずべきである以上、この表現は的確である。(たとえば道元の「静中の無造作」と比較。〕また、「よく一念喜愛の心を発すれば、煩悩を断ぜずして涅槃を得るなり」-これまた彼自身の痛烈な体験*に裏づけられたもので、けっしてきまり文句の反復ではないが、やはり禅的である。楽は、畢竟逍遥して有無を離れたり」、「仏に従ひて逍遥して自然に帰す。悟達の世界とあまりかわりないものへと帰着してゆく**。(八十六歳時の筆になる『末燈鈔』五もほぼおなじ)で説かれている「自然法爾(じねんほうに)」ということ、以外にはないこととなろう。親鸞は、一方では、「弥陀の五却思惟の願をよくよく案ずれば、ひとへに親鸞一人がためなりけり。煩悩不尽を歎じつづけていた。よれば、浄土経の中心たる『大無量寿経』の中国での漢訳にさいして、当時支配的だった★老荘思想がそのなかに大量に入りこんだせいであって、それが親鸞晩年の「自然法爾」思想にも決定的な影響をあたえているという。問題は、どうも人格神としての阿弥陀仏の性格のあいまいさにあるような気がする。他力とは、(悟達を志向する自力とは対蹠的に)絶対的な〈帰依〉の感情を基盤とした信仰形態であり、そしてその帰依の感情は、活き活きとした人格神を絶対他者として定立しなければ、けっして発動できるものではない(ユダヤ、キリスト、イスラーム諸教の場合を考えよ)。変幻万化するおよそ把えにくい存在であって、その抽象性たるや、さきに引用した『教行信証』中の仏性=如来=真実=虚空=無為=自然などの特徴づけと、『末燈鈔』中の「無上仏とまふすは、かたちもなくまします。かたちのましまさぬゆへに自然とはまふすなり。かたちましますとしめすときには、無上涅槃とはまふさず」云々の説明文、さらに『唯信鈔文意』中の「法身(ほっしん)はいろもなし、かたちもましまさず。しからば、こころもおよばれず、ことばもた(絶)えたり」云々の説明文とを重ね合せるとき、思い半ばに過ぎるであろう。とでも評するほかはないかもしれない。そもそも仏教は、第四章Cで見たとおり、人格神なぞ一切立てぬ法=空を根幹とした無神論的な宗教だったのであり、にもかかわらず後世いわゆる大乗仏教がやたらと雑多な人格神を林立させたために、以後、仏教はすくなくとも神=仏概念において、収拾すべからざる混乱におちいってしまったとおもわれる。ないことは、『歎異抄』中の有名な次の一文にあきらかである-「親鸞におきては、『ただ念仏して、弥陀にたすけられまいらすべし』と、よきひと(法然上人)の仰をかふむりて、信ずるほかに、別の子細なきなり。念仏は、まことに浄土にうまるるたねにてやはんべるらん。地獄にをつべき業にてやはんべるらん。ひ、法然上人にすかされまいらせて、念仏して地獄におちたりとも、さらに後悔すべからずさふらふ」。人格神を立てないことは、絶対にあり得ない。ところが大乗経典の★捏造した弥陀仏では、このふかい帰依感を充たすには足りない。そこで、本来いささかも神性をもたぬ生ま身の人間たる法然の方へと、感情転移をひきおこしてしまったのではないか。至る!)を立宗の不可欠な条件とする風があるなど、なんとも不可解な現象である)。それをあきらかにするためにも、もうすこし、この派のもたらした貴重な宗教革新の実態を追ってゆくこととしよう。「善信(親鸞)が信心も、(法然)上人の御信心も一なり」という親鸞の発言に、思い上りもはなはだしいとばかり、相弟子たち万場騒然となるなか、ひとり法然はこの発言を全的に支持して、「源空(法然)が信心も如来よりたまはりたる信心なり。善信房の信心も如来よりたまはらせたまひたる信心なり。別の信心にておはしまさんひとは、源空がまいらんずる浄土へは、よもまいらせたまひさふらはじ」、と断じたという。平等な人間関係*に徹していったのは、やはり親鸞の方であった。(法然ではまだそこまではいたらず、彼は人びとにたいして人師の立場をとりつづけていたという〔増谷前掲書〕)。ところで、親鸞によって一歩踏み出されたこうした現実世界での人間平等への志向が、やがて真宗信仰者だけの人間関係の枠を超えて社会関係全体にまで拡大膨張しはじめ、中世の封建的身分支配の総体を根柢から脅かすようになったとしても、それは当然の帰結であって、それが一向一揆として爆発したわけだ。この一揆が「百姓の持たる国」、「年貢対捍(ねんぐたいかん、納入拒否)」をスローガンに掲げ、またその内部組織も、やはり「ご同朋」思想にもとづく「講」を中心とした門徒たちの平等な寄合い、談合という、リゾーム状の横の連帯意識を基本とした**ところには、千軍万馬の戦国武士たちをさえ戦慄せしめたという農民たちの往生決定の安堵感にもとづく死を怖れぬ断固たる殉教精神とともに、いかにも浄土真宗信仰の面目躍如たるものがある(事実、既述のように、中国でも浄土門信仰はしばしば民衆叛乱の原動力となってきていたのだ)。これにたいして当時の真宗本願寺は、★本願寺教団の発展・延命を至上価値に置き、それに有利とおもえば大いに一揆を利用し、それに有害とおもえば大いにこれを抑圧するという態度をとったこと、周知のとおりだが、これはすでに始祖の信仰態度を大きく裏切り、平然と大寺院・大教団をつくったのみか始祖の自覚的な妻帯の決断に悪乗りして★男系世襲制までも制度化し、とっくに「王法為本」の元の木阿弥にもどってしまっていた本願寺としては、あまりにも当然の態度だったと言えよう。一五八〇年のいわゆる「勅命講和」をもって一揆を終息させるや、本願寺はますます権門・貴族と結托してゆき、それ自身、巨大な権力装置と化してゆく。これはあくまで仮定の問題なのだから、断定的なことはなにも言えはしない。した一揆は、すくなくともその最上の部分において、彼の信仰から帰結してくる自然の勢いだったにせよ、彼自身の宗のひとつの大きな限界があったこと、これもまた確実であろう。平等な人間関係のなかには、当然ながら男女関係のそれも入る。よると、寄合い・談合の可能だったのは、中・小名主層の農民たちにかぎられ、下人層にまでは及ばなかったという。先・中進地帯であり、一揆もそこでこそ熾烈だったという。[一九七〇]など参照。後者は、親鸞とは対蹠的な蓮如〔一四一五~九九〕の信教態度の内面まで踏み込んで活き活きとこれを描き出している好著である。総体にたいして、ほとんどただひとつ、真に革命的な鉄槌を下した。最初に、葬式や祖先供養など〈イエ・家〉の宗教に対立する彼の言句を挙げるが、これがその後の浄土真宗をふくむ今日の日本仏教の常識にとってもいかに衝撃的な意義を有するかに着目されたい―「某(それがし)閉眼せば、加茂川河にいれて、魚にあたふべし」、「親鸞は、父母の孝養のためにとて、一返(遍)にても念仏まうしたること、いまださふらはず」。ト占祭祀つとめとす」、「仏に帰依せば、終にまたその余のもろもろの天神に帰依せざれ」、「余道に事ふることを得ざれ、天を拝することを得ざれ、鬼神を祠ることを得ざれ、吉良日を視ることを得ざれ」。国家権力ならびにクニの宗教にたいする彼の態度については、既述したとおり。迎えられると同時に、他方では、当然のことながら支配層からはおそるべき危険思想と看なされ、きびしい弾圧をひき出してしまった。よるひるつねにまもるなり」と、神祇を念仏者の守護霊として位置づけようともした。したもろもろの妥協をあたまから非難することは、むろんバカげてもいよう。既述のように、この信仰では超越性原理にあいまいさを残したままだったために、旧宗教習俗をとり込みながらもそれをあらたな宗教原理でもって合理化しつつ、あらたな世俗内宗教倫理を形成することには、ついに失敗してしまったかにみえる。その結果、その始祖においてこれほどまでにラディカルな革命性を露呈した浄土真宗も、その後は大局的には旧仏教とほとんど変らぬ一宗派、ひたすら図体ばかりが大きい一宗派にすぎぬものとなってしまった。反対を明確化していること、とりわけ東本願寺がおそまきながら(今年八七年)侵略戦令への加担にたいする自己批判を公表したことなどには、やはり偉大な始祖をもつことのできたこの宗派ならではのものが感じられるようである。●『意味への渇き』の引用・紹介は、<一区切り>とします。COMMENT(0)●雑記。面白いことでもお金稼ぎが目的になると楽しめなくなり、自発的なやる気が低下することが、脳活動の変化として裏付けられた。玉川大の松元健二准教授やドイツ・ミュンヘン大の村山航研究員らが15日までに行った実験の成果で、米科学アカデミー紀要電子版に発表される。これまで心理学の行動実験では知られていたが、脳科学実験で確認されたのは初めて。教育上の参考になりそうだ。松元准教授によると、勉強やボランティア活動をしている★子供に、思い掛けない褒美をあげるのは励ましになる。最初から成績に応じた小遣いを約束すると、「やらされている」感覚が生じ、小遣いをもらえなくなったときに意欲が低下する恐れがあるという。**************そうだろう。