九鬼一人の哲学日記われ未だ生を知らず。いずくんぞ哲学を知らん。毎年過去に遡及して更新しています。=で日付が書いてあるのが更新の節目です。学知の自律に関連して、理性の本性から〈自由に真理を語る哲学部〉を要請した、カントの言が思い出される。「学者公共体のためには、大学にどうしてももう一つ〔下級〕学部がなければならない。それは、みずからの教説に関して政府の命令から独立であり、命令を出す自由はもたないが、すべての命令を判定する(beurteilen)自由をもつような学部である」(Kant,I.,1917/1968(←1798),Bd.VII.S.19-20.=18:27ページ)。哲学=学知は命令について価値判断することによって、みずからの自由、自律を獲得できるのである。そこに、価値判断を理性へと遡及する、西南ドイツ学派の原像を見出すことができる。西南ドイツ学派の認識論は、社会的実践に焦点を結ぶゆえ、しばしばフィヒテ主義と呼ばれる。かかわりを見よ[1])をとったことが、その裏づけとなる。マリオン・ハインツに依拠すれば、フィヒテが西南ドイツ学派(なかんずくヴィンデルバント)に与えた影響としては、1.批判的方法が判断と価値判断とについて、構成的区別をしたこと2.批判的方法の目的論的性格3.規範意識と経験的現実のかかわりによって規定〔される扱い方〕が挙げられる(Vgl.Heinz,M.,2002,S.135.←Krijnen,Ch.,2001,100ff.)。その容認/拒斥の感情についての着想は、フィヒテの道徳論をお手本にしている。フィヒテにおいては義務に即して容認/拒斥が語られる(Fichte,J.G.,1977(←1798-1799),GAI/5.S.155.)。この両感情は二元対立性を示す(Fichte,J.G.,1977(←1798-1799),GAI/5.S.137.)。いわく、西南ドイツ学派、なかんずくリッカートの認識論は、こうした基幹構図を下絵にしている、と。リッカートの、当時の心理学につうじる「明証感情」[2]は、『判断力批判』の影響下、フィヒテにならった情意的媒介を承けていると考えられる(Vgl.Heinz,M.,1995,S.109-129.)。いうものの〔Krijnen,Ch,2001,S.324.の述べるごとく〕、西南ドイツ学派は上記カントのように、価値判断(Beurteilen)を重視し、理性の実践的自律を説く。「〔妥当=真理価値の自律を意志は要求するが〕このように、みずから命じる意志は、自律的と解される」(Rickert,H.,1921,S.128-129.)。そればかりか判断を主観的恣意に任せるのではなく、いやしくもそれを認識と呼ぶならば、客体の「統一性」が認識の課題になるとした。「現実」の超越論的なまとまり、ひいては真理に関する誠実性というカント的課題を、リッカート認識論はとどめている。—〔ヘルマン・ロッツェ流の〕妥当する「超越的価値」[3]が、判断の則るべき規矩となっている。S.682;GE1,Kap.XV;GE2,Kap.IV,§.I.usw.)が主観に顕われる。主観は、すべての意識内容を捨象した判断作用たる「意識一般」である。判断、つまり勝義の認識は、「超越的当為」に応じて、問いに模しうる〈主語表象と述語表象の表象結合態〉に答えることである。して「意識一般」は「雪ハ白イコト」という相在を構成し、ひいては「白い雪」という「現実」を内在的領域に抱え込む。そのためには、第二に「現実」の構成にさいし、価値に対する〈決断/決定〉、つまり態度「決定」(問い=表象結合、と答え=態度決定という二段階を考えると、「二重作用説」:廣松渉,1971,210-214ページとも呼べる)が、必要条件となっている。以下では、リッカートの態度決定説のうちに見出される、「誠実な」態度「決定」という契機(1)と、そのための「自己決定」(2)の関係について、考えを深めよう。紙」「文字というもの」のようにまとめられるといえども(中島義道,2008,90-91ページ)、リッカートはそれらを、Xによって「まとめられた」膨大な可能性として、考えている。リッカート自身の例ではないが、上記をフィヒテ流に読み替えれば——判断「雪は白い」は、「これは白い雪です」とも、「ここでは白い雪でスキーができます」とも、言いかえることができる。目の前(vorhanden)という条件では「これは白い雪です」、手の元(zuhanden)という条件では「ここでは白い雪でスキーができます」等々のそれぞれを、リッカートは膨大な条件の一部分をみたすものとして考えた。リッカートは、既知を自覚しつつも、他の条件を除外して截り取ることによって、もしくはその背景に、匿名の私ならざるものの視点と向き合いながら、認識は成り立つ、というフィヒテの構図をお手本にしている(ただし、その匿名の視点は「非我」ではなく、むしろ「意識一般」に即している)。さまざまな認識の可能性に拓かれたリッカートと、カントをここで対比してみよう。『諸学部の争い』のなかでカントは言っている。イサクを殺すべし、という神の命令に対峙するアブラハムの振る舞いを、カントは非難がましく扱った。「......アブラハムは、この神の声らしきものに対して、次のように答えねばならなかったであろう。I.,1917/1968(←1798),Bd.VII.S.63.Anm.=18:89ページ)。カントは、もし神が人間に語りかけたとしても、その語りかけている「呼びかけ」が神のものであるかは、人間には分からないと言う。�@理性への「呼びかけ」は有無を言わさないにもかかわらず、�Aその「呼びかけ」がどういう根拠をもつかについては迷うことになる。�Bしかも事実、理性に呼びかけているのだから、それに背くことは、自然必然性に従うときよりなお悪い。「声」は、カント的「呼びかけ」に比べて判然としているにもかかわらず、難局に立たされる。「超越的当為」の「声」は判然としている�@。それはカント的構図のなかに、実質的「対象」をもち込むようでもあるが、他律的に「認識」を提示することとはちがっている(「知的良心」GE2,S.223,S.224.に関連して理論的自律が念頭におかれていた)[5]。カントと同様、「私は信ずる」credoが理性的「判定」の審級である(Vgl.Kant,I.,1917/1968(←1798),Bd.VII.S.20=18:27ページ)。先のように、さまざまな認識の可能性に拓かれている帰結として、判断は、無限のアスペクトのなかから截り取ることになる[6]。可感界中、かように無限の(多様な)真理に向かって啓かれていることは、有限の/限界をもった人格の態度「決定」の裏返しなのである。このことは、ちょうどカントの場合、可感界に理性の越権が適用されるなら、そこに無限を見出す誤りを抱え込むことと照応している。「世界はいかなる始まりももたず、空間におけるいかなる限界ももたない、むしろ世界は時間に関しても空間に関しても無限である」(KrV,A427/B455.=5:142ページ)。空間の無限性について見てみよう。仮にその反対に、世界は空間に関して限界づけられているとすれば、世界の外に空虚な空間を想定せざるをえなくなる。してみれば、その空虚な空間と世界とのあいだに、関係はないゆえ、世界はいかなる対象とも関係していない。いうことは、世界は空間に関して無限であると考えざるをえない(Vgl.KrV,A433/B461.=5:147ページ。時間については同様なので省略)。(KrV,A513/B541.=5:217ページ)。現象は有限の感性に制約されている。理性の働きはそれを超えて——みずからを弁えず無限に進行する(フィヒテにならうなら、自我は無限の努力である)。リッカートにはカントが残したアポリアたる、不透明的要素が残留している。どの判断を下すかの段で、リッカートは、ビュリダンのロバのごとき逡巡に至る。「迫害者から匿われている友人がいます」と当の迫害者へと、彼から匿われた者を差し出す代わりに、「身の上のかわいそうな友人がいます」と迫害者に言うのは、端的に「嘘」ではないのか�A。呑み込んで、ひとつの「声」に従うさい、態度「決定」に迫られる�B。Rickert,H.,1921,S.S.332-333,S.370-371.)と特徴づけるとしても、——「私」ではなく——「私たち」は価値とmitlebenしなくてはならない。「真理はただ(ダー)あるのではなく、私たちに関心を抱かせる」(Rickert,H.,1921,S.114.)。認識という営為は、そうしたかかわりのなかでの(絶対に自発的であり自由な)「創造的活動」[=Tathandlung](GE2,S.233.)なのである。知的良心に従う義務意識(GE2,S.234.)が機縁となって、「私たち」の「見地」が構成される。「......「私たち」は、非人格的意識の見地に立って考えよう。この見地から「私たち」は、そのなかにいる判断する「私」にしても、個別的な客体と考えることになろう」(GE2,S.146.)。(Rickert,H.,1904,S.88.下線ゲシュペルト)という実践的見地に立つべきとした。フィヒテの実践的「決定」にあたるものを、リッカートが考えていたとき、私と他者とに通底する、反省的な暴露機能が想定されていなかったか。フィヒテ-リッカート-ヴェーバーにつらなる主意主義の系譜では、理論と実践との壁を超えるべく、自己みずからが責任を引き受けると考えられた。カントの困惑、「物自体の不可知ゆえの表象の戯れ」(廣松渉,1990,56ページ)に直面して、新たな知の基盤として非知的な生、実践的基盤へと私たちは配向される。私たち「人間存在は、生において通常の経験とは別のところで付随的に知を有し、当の経験を説明したり基礎づけたりといった仕方で知に関(ママ)わっているのでは」ない。根源的には私たち「人間自身が知なのである」(廣松渉、同箇所)。リッカートの場合、倫理的態度として「誠実な」態度をとらざるをえない。した義務意識は、対他的には誠実性というかたちで現われるであろう。他者に対して認識が啓かれているということで、誠実な関係としての〈妥当が成り立っている状況〉[8]を考えていこう。第一に真理は、自己/他者に対しても啓かれうる=(1)。必要条件となる、「決定」ということに関連して、理論理性的に捉え返せば、「無底」という他ない。義務論的認識論が妥当することは、「深淵/無底」を跳び越す一つの「決定」に依拠している。ハバーマスによるポパー批判を見てみよう。エンドクサたる基礎命題は「私たちに直観的かつ無媒介的に、明証的に与えられていると〔ポパーは〕する」。ポパーによれば全称命題を反証する、「一つの観察結果を表現するこのような基礎命題に対しては、にもかかわらず間主観的承認は強制されない。ゆえに「ある基礎命題の容認が経験にあっても、十分に動機づけられているか否かについての決定が表明されねばならぬ」(ハバーマス・J著,城塚登/遠藤克彦訳,1979,183ページ)。ハバーマスが言うように、根拠なき「決定」ではあるものの、むしろ積極的にポパーの言う無根拠を認めたら、どうであろうか。ある、と見なしたらどうだろう。そのさい、判断の理由が主体にとって無根拠であるがゆえに、一種の「決定」に委ねられる、と。この「決定」という言葉は多義的であるが、さしずめ以下の《決定》[10]と区別されねばなるまい。「決断主義」ということで、ポパー的な非反省的意識としてのシュミット的《決定》が思い出される。それは、ハバーマスの批判するがごとき、非批判的意識であって、政治的に素朴な意識である。ハイデッガー的主体の《決定》につらなるそれは、賢しらへと配向される。循環はどこか自分の「決定」によって断ち切らなくてはならない。それも《決定》を回避したかたちで。裏返せばリッカートの場合、思い切った判断行為が、営まれるべきなのである。言いかえればこのことは、「私」を起点にして「決定」ということを考えることである。したがってリッカートの判断行為には、第二に、イマジネールには違背しうるにもかかわらず、あえて振る舞う[=Verhalten]という「自己決定」の「ふり」をかたどることができる=(2)。理性的存在者たる人格が、自分のなした行為に対して責任を負うのは、他人の追及や強制によってではない。責任があるのは、当人が理性により適法的行為(義務に適った行為)をなすように命じられており、他人の権利行使の自由を侵害せぬように、みずから強制していたとき、つまり「自己決定」していたときである。「深淵/無底」の前で振る舞う〔自己みずからに対する〕促しは、理論的理性を越えた「自己決定」の「ふり」に接続するのである。な」「自己決定」は、合理性の指標と見なせる。『人倫の形而上学の基礎づけ』第二章[11]は、何を立てるか(普遍的法則を[12])、何に対して立てるか(目的自体としてのすべての理性的存在者に対して[13])を引き継いで、誰が立てるかを問題とし、第三の原理[14]として以下を要求する。「それぞれの理性的存在者の意志は普遍的に法則を立法する意志である」(Kant,I.,1911(←1785),Bd.IV,S.431.=7:69ページ。下線ゲシュペルト)、と。「自己決定」という形式は、道徳法則を迎え入れる理性的存在者にとっての必要条件となる所以である。加藤泰史氏のご教示[19]によれば、ノーマン・Rの批判は、自律を「自己決定」に矮小化しているとの由。「自己決定」はたかだか、自律のある種の形式しか配視していないからである。氏によれば、「もとより自律にしろ、いわんや自己決定にしろ、誠実性が他者によって相互に担保される〔=誠実性が実現する〕保証はない。帰結の点から言えば、個人にとって「賭け」にとどまる。「価値観的に」同形の他者に思いを託せるのである」とされる。とどまる「自己決定」にしても、「私」を起点とする(安彦一恵の言う「自己善」,2013,159ページ以下)ことは、「私」で閉じるということではない、つまり「私」から他者へ至る回路を遮蔽するものではないのである。形式を取り出すことに意味は、見出せない、という批判もあろう。このように帰結に結びつく保証がない「形式」に注目することは、価値観的に同形の他者を思念することである。「賭け」(デリダなら「郵便的」と形容するところだろう)に共鳴する他者が存在する可能性を示唆する点で、規範の「形式」を考えることは無意味でない。この「自己決定」の形式は、自律の必要条件にすぎない。自律の十分条件ではありえない。認識論は、他者へと開かれる途に可能性を託す。他者への回路の論理的可能性を考量している点で、十分、有意でありうる。換言すれば、そうした内省は、他者をいかなる意味で信ずるべきかへと考えを促す。本稿ではその架橋は理論的見地ではなく、実践的見地に拠るとして判断を留保した。いうのも「現実」と「妥当」との間には、理論理性では解決のつかないアンチノミーが介入するからである。私たちは「内容的には非合理的な〔つまり一義的解釈を強いない〕現実」に正対しながらも、両者を橋渡しする、「神性」に依拠した信仰に賭けて(Vgl.GE3,S.448.)、かろうじて認識の根底をすえる。そのことが義務論的認識論の精髄をなし、それをつうじてのみ、「妥当」に至る通路が拓ける。リッカートの論理的「無底」を支えるのは、「宗教的実践」である(Vgl.Hessen,J.,2015(←1919),S.34-35.)。可能性に拓かれながらも——「深淵/無底」の前で態度を迫る価値である。普遍的主観性に対する「超越的当為」の妥当に「誠実に」与りながら、他人と誠実な関係性を結べないという可能性を孕んでいる。リッカートは、その「超越的当為」(後の文脈では「超越的意味」)を、価値実体の主観的な側面、もしくはその主観へのかかわりとして規定しつつ、カントの炯眼を配慮して、それを超越論的条件として位置づけた。とおして遂行/成就する。......したがって理論的に対象となる意味は、判断によって組織化された意味、——つまり判断が構成的に成り立つことによって原理が得られる意味なのである」(Krijnen,Ch,2001,S.345.Vgl.S.105.)。西南ドイツ学派は、排中律にしたがう客観的判断を認めつつも、同時に主観的な価値の現われをイマジネールな踏み台とする(これを先に述べたように「ふり」と呼ぼう)。義務論的認識論は、他者に対しても「誠実な」認識を啓くとはいえ、客観的判断への背馳の危険を犯して、つまりさまざまな認識の可能性のなかから截り取る、「自己決定」の「ふり」をする。それゆえに「超越的当為」が促す、誠実性への啓けと、「自己決定」の「ふり」は、リッカートの〈決断/決定主義〉を規定しているのである。傾くなら、間主観的な一致が不可能になりかねない。非合理的決断という要素を抱えてしまう。問題は、明証性という感情を、他に対する規範的情緒と考えることである。それとともに記述的に自分の振る舞いといったものをこめることができよう(説得型情緒主義への蝉脱)。振る舞いに重心を、置くことによって、対象(情緒ではなくて)に関する記述が宙ぶらりんになってしまう。これに対して、振る舞いを誘導する、対象=道徳的事実からのかかわり(傾向性経路と理由付け経路がある)を考えることによって、記述との接合性を考えてゆけるのではあるまいか。価値とは成り立ち的には、共変群概念である。メカニズムになお、統一的観点を持ちこむことができる。追記:本論文は、JSPS科研費15K02024の助成を受けたものである。2016/12/24科研費研究会の諸先生の御発表に多くを負っている(共同執筆者として連名にするべきか、とも迷ったが、論文の表現は、ひとえに九鬼の責任に帰すべきものであることを明記しておく)。発表及び資料提供を賜ったのは、廳茂先生/加藤泰史先生/高橋文博先生/香月恵里先生である。本論文の「決定主義」の誤解は廳茂先生によって正されたし、「自己決定」に関する解釈は加藤泰史先生から、基本的アイデアをお借りしている。161-197ページ。すすめ』筑摩書房,199-248ページ。自我概念の新展開』弘文堂,15-72ページ。Berlin:G.Reimer,Bd.I.S.215-368.=宮武昭訳,2000,『天界の一般自然史と理論』『カント全集』岩波書店,第2巻,1-171ページ。上・中・下』『カント全集』岩波書店,第4〜6巻。Schriften,Berlin:G.Reimer,Bd.IV.S.385-463=平田俊博訳,2000,『人倫の形而上学の基礎づけ』『カント全集』岩波書店,第7巻,1-116ページ。Schriften,Berlin:G.Reimer,Bd.VII.S.1-116.=『諸学部の争い』『カント全集』岩波書店,第18巻,1-156ページ。第18巻,157-254ページ。No.1098,50-80ページ。中島義道,2008,『カントの読み方』ちくま新書。リチャード・ノーマン著,塚崎智/石崎嘉彦/樫則章監訳,2001,『道徳の哲学者たち』ナカニシヤ出版。Press.=デレク・パーフィット著,森村進訳,1998,『理由と人格』勁草書房。実践哲学とその射程』晃洋書房,29-58ページ。Rickert,H.,1923をリッカートの社会民主主義との結びつきの証左として挙げられる。フィヒテ/西南ドイツ学派研究に立脚した、南原繁の超国家主義(国体主義・ナチズムの対決)を想起せよ。フィヒテには、大きく言って道徳的な自律に基礎を置く自由主義から、国家の教育的統制に顕著な社会主義への移行が見られる。後期、フィヒテは、道徳性の有無や程度の選択にあたり、無際限な自由を許容するということをまさに背景として、〈すべからく道徳的裏付けがなくなったときでさえ、善意志なしで実現されるべき〉鉄の掟としての法を強要した。彼によれば、「機械的必然性をもって実効的に働く手立て」を講ずることが、「自我の自由な道徳行為の余地」を、現実のなかで永遠とする手引きとして解されたのである(瀬戸一夫,2001,235ページ)。したフィヒテの態度を、リッカートは受け継ぐ。「社会的世界がいかに構成され、それがまさしくこの世界の認識にどのように帰結するか」(Krijnen,Ch.,2016,S.75.)を問い、「社会的現実」を問題にしたのである。そのさい導きの糸としたのが「価値の理論、ひいては本性的に社会的なものの理論」(Krijnen,Ch.,2016,S.78.)であった。それ(価値の体系)はリッカートの哲学で「社会的なものの原理論」(Krijnen,Ch.,2016,S.80.)の役割を果たす(彼の倫理学・愛の学・社会的宗教学を想起されたい)。フィヒテと歩調を合わせるかたちで、リッカートは価値の体系中で、「人格は文化的財の成り立ちにとって、実在的条件として欠くべからざる前提である」と見なした(Krijnen,Ch.,2016,S.84.)。「当為の感情」とも呼ばれる。GE2,S.119.Vgl.GE2,S.115のブレンターノのごとき、明証性と感情の結びつきを想起せよ。判断必然性の感情も参照のこと。Vgl.GE2,S.126.意欲する人間にとっての義務意識の妥当は意志の決断による、と言える。真理への意志(ヴィンデルバント)が知的良心の承認にとって、同様に必要となる所以である。認識は「創造的活動」[=Tathandlung]にもとづく。リッカートの場合、論理的には排中律が成り立つことを前提するものである。「約めて言えば、いかなる判断の論理的意味にも肯定もしくは否定のいずれかが含まれていなくてはならない」(GE2,S.97.)。それゆえ、価値に関する実在論的了解が入ってくるだろう。結局それは、認識論的主観と存在論的には独立な規矩となるだろう。〔内在主義の域内で推移するラース的な相関主義ではなく、価値実体主義的な枠組みに収まる。超越論的対象によって、可感界と可想界とを架橋する試みが、成功しているか否かは棚上げにして、議論を進める。クライネンによるリッカートの自由論の紹介を見よ。自由論を基本的に「世界全体論」のなかに位置づけたうえで(Rickert,H.,1921,S.298-300.もしくは全体的人間論,Rickert,H.,1934,S.226,230-232.)、その基本視座を批判的主観主義(実践的に自由な態度「決定」による、実践的領域への移り行き。したがって自由は特殊実践的な概念ではない)に求めることによって、根源的自由の発動を担保しようとする。方法論的形式に比べてより基本的に働く構成的形式(態度「決定」の作用は基本的に自由Vgl.Rickert,H.,1921,S.298-300.)に、自由のありかを探ろうとするものである。そのさい、リッカートは以下の三つを区別する(GE6,S.447.)。➀自然因果性からの人間の自由。