(ひえしゃねぎくでんしょう)』は、1989年(平成元年)に佐藤真人さんの考証によって偽書であることがわかるまでは、平安時代中期の1047年につくられた文献であるとされていました。(ひえしゃねぎくでんしょう)』は、製作時期をいつわっている偽書であることがわかっています(実際の製作時期は、幕末維新ごろの時期であるようです)。(ひえしゃねぎくでんしょう)』の記述に基づいて述べられていることについては、注意が必要だとおもいます。現在は、まだ、この件についての検証ができていません。(ひえしゃねぎくでんしょう)』だけにある記述を論拠として述べられているところがあった場合は、その記述を採用することはできないだろうとおもいます。検証の結果次第では、ここまでの考察を、一部変更することになるかもしれません。(ひえしゃねぎくでんしょう)』が偽書であることについて、池田陽平さんはつぎのように述べておられます。(下記の文章のなかの「日吉社(ひえしゃ)」というのは、日吉大社(ひよしたいしゃ)のことです。日吉社の古伝を記した権威ある文献と看做されていたが、佐藤真人の文献考証により、幕末維新期の偽作であることが判明している。神仏分離を行うために日吉社が偽作したものである。成立に疑問を呈し、平成元年にはこれが偽作であることを明らかにする。(ひえしゃねぎくでんしょう)』の成立時期について、佐藤真人さんはつぎのように述べておられます。(ひえしゃねぎくでんしょう)』の略称です。古伝承を記し留める史料として一般に評価されてきた。現在の日吉大社の祭神も、また『口伝抄』の説に従っている。翻刻収載されるまでは、限られた研究者しか披見し得ない状況だったため、本書の成立に関する本格的研究はなされないに等しかった。『口伝抄』の永承二年書写の奥書が本書の内容に照らして疑わしいことは、既に若干考察したことがあるが、此度『口伝抄』の成立を解明する上で参考となる史料を幾つか発見し得たので、ここに再考する次第である。ある『祖父君随筆』を材料として作成されたことが窺われ、その成立は幕末期以降であろうと考えられる。日吉社家旧蔵書の発掘次第で、以上の論旨の細部の補訂を余儀なくされることもあろう。『口伝抄』が幕末維新期の成立であることは動かし難く、本書の記事には古代・中世の諸文献を踏まえた部分が認められるものの、本書独自の説とされるものは何ら古伝と見倣すことは出来ないと考えられる。それ故、今後の日吉社研究は『口伝抄』の説に依拠することなく進めていく必要があろうし、『口伝抄』の説に基づいた従来の研究成果は再検討されて然るべきであろう。(ひえしゃねぎくでんしょう)』の記述に基づいたこれまでの研究成果を再検討することは、とてもたいせつなことではないかとおもいます。(ひえしゃねぎくでんしょう)』の記述に基づいて書かれた文献はとても多いので、意図的ではないにせよ、誤った情報にもとづいて書かれた誤った記述になってしまっている文献がとても多いということです。(ひえしゃねぎくでんしょう)』が偽書であることを知らない人もいらっしゃるかとおもうので、通知や注意が必要ではないかとおもいます。ちなみに、明治時代初期の神仏分離令(神仏判然令)や廃仏毀釈(はいぶつきしゃく)運動のときに、日吉社(ひえしゃ)(日吉大社(ひよしたいしゃ))の人々が、延暦寺にたいして、どれだけ苛烈で残酷な仕打ちをしたか、ということについても、人間らしくて人間くさい人間ドラマがあるのですが、それはまた、別の機会にお話できればとおもいます。ちなみに、明治時代初期の神仏分離令(神仏判然令)や廃仏毀釈(はいぶつきしゃく)運動のときに、日吉大社の東本宮の祭神と、西本宮の祭神が入れ替えられたことがありました。そのときの、日吉大社の東本宮の祭神と、西本宮の祭神は、下記のような状態になっていました。・東本宮の祭神:大己貴神(おおなむちのかみ)・西本宮の祭神:大山咋神(おおやまくいのかみ)そのあと、長いあいだ、祭神が入れ替わった状態がつづいたあと、ふたたび、東本宮の祭神と、西本宮の祭神が入れ替えられて、現在の状態にいたっています。その結果、現在は、日吉大社の東本宮の祭神と、西本宮の祭神は、下記のような状態になっています。・東本宮の祭神:大山咋神(おおやまくいのかみ)・西本宮の祭神:大己貴神(おおなむちのかみ)この件についても、また別の機会にお話できればとおもいます。下記に列挙した神社も、双葉葵(ふたばあおい)(二葉葵(ふたばあおい))を神紋(しんもん)としている神社です。(このしまにますあまてるみたまじんじゃ)(別称:木嶋神社(このしまじんじゃ))(併設:蚕養神社(蚕ノ社(かいこのやしろ)))これらの、双葉葵(ふたばあおい)(二葉葵(ふたばあおい))を神紋(しんもん)としている神社は、秦氏(はたうじ)と直接的・間接的な関連があるようです。秦氏(はたうじ)は、古代における渡来人系の有力な氏族です。(秦氏(はたうじ)は、「はたし」と呼ばれることもあります。)このように、双葉葵(ふたばあおい)(二葉葵(ふたばあおい))を神紋とする神社と、秦氏(はたうじ)のあいだには直接的・間接的な関連があるようです。日吉大社(ひよしたいしゃ)の祭神である大山咋神(おおやまくいのかみ)と秦氏(はたうじ)のあいだにも、なにか関連があるのかもしれません。現在、日吉大社(ひよしたいしゃ)や比叡山において、地主神(じぬしがみ)とされているのは、大山咋神(おおやまくいのかみ)です。上のところでお話した、池上洵一さんの「原始的な山神としてのサル(大行事権現)」についての記述にあったように、大山咋神(おおやまくいのかみ)よりも、山神であるサル神(大行事権現)のほうが、より古い日吉大社(ひよしたいしゃ)の祭神(さいじん)(地主神(じぬしがみ))であるようです。すれば、最古の祭神(さいじん)(地主神(じぬしがみ))である猿神(山神)をおとしめて信仰の中心から追い出して、あたらしく大山咋神(おおやまくいのかみ)の信仰を日吉大社(ひよしたいしゃ)や比叡山にもちこんだひとたちと、秦氏(はたうじ)のひとたちのあいだにも、なにか関連があるのかもしれません。中国大陸や朝鮮半島からやってきて、山城国(やましろのくに)(現在の京都市)において、たくさんの神社や寺院にたいする影響力をもち、大きな権勢を誇った、今来(いまき)の渡来人である秦氏(はたうじ)のひとびとが、自分たちが居着いたさきの土地やその周辺において、そこで信仰されていた古来の神々を追い出して、それらの土地にあたらしく今来(いまき)の神をもちこんだ、という構図は、なんだかありそうなことのようにもおもえます。叡山を伝教に追われ、弘法大師に法力によって閉じ籠められながら、大江山に居つくようになったという酒呑童子籠居のいわれは、いわゆる叡山の古い地主神が、今来の神によって追放される過程をあらわしており、童子はその地主神のなれの果てということになる。くじへもどる零落した猿神を信仰していた芸能者たちの没落と、香取本(かとりぼん)『大江山絵詞』(おおえやまえことば)の田楽(でんがく)を奏(かな)で舞い踊る鬼たち日吉大社(ひよしたいしゃ)がある近江国(おうみのくに)(現在の滋賀県)には、かつて、近江猿楽(おうみさるがく)と呼ばれた猿楽座(さるがくざ)(猿楽師の専業団体)が複数ありました。そのなかには、日吉神社(ひえじんじゃ)(日吉大社(ひよしたいしゃ))に所属していた近江猿楽(おうみさるがく)の一座もありました。すると、それらの近江猿楽(おうみさるがく)の一座は、比叡山の古来の地主神(じぬしがみ)であった猿神(山神)を信仰していた人々の末裔だったのかもしれません。猿の物真似が滑稽な感をもって迎えられるようになったには、猿の信仰を奉ずる者たちの落魄があったのであろう。サルタヒコがひらぶ貝にはさまれて水におぼれて死んだという『古事記』の神話にしてからが、すでに滑稽感をまぬがれないものであった。昔話の猿聟によって、猿が水の神であったらしいといったが、その結末もまた、サルタヒコ同様水におぼれて死んでいる。そのことはすでにのべた(「祖父」)。かように下級の神が零落したのは、神自身を演じるものの零落ときりはなしがたい。ヤマサチヒコに誓いをたてて降伏したウミサチヒコが、水におぼれる敗北の状を演じて、自らの誓いを確認したように、征服者に笑いを提供するのが、一種の社会的効用となったのだ。厳粛たるべき神の出現が、滑稽感をさそうものに変化したのは、猿が滑稽であったからではなく、猿を演じて笑われるべき必要があったからにほかならない。(中略)私の意図していたのは、(中略)宗教的な起源をもちながら、零落した神々がその苦痛にみちた生活史によって人間性を徐々に拡大してきた変貌過程のほうをこそ提示したかったのである。(*58)日吉大社(ひよしたいしゃ)香取本(かとりぼん)『大江山絵詞』(おおえやまえことば)の物語のなかには、「酒天童子(酒呑童子)の配下の鬼(妖怪)たちが、田楽(でんがく)を奏(かな)で舞い踊りながら、源頼光(みなもとのよりみつ)たちの一行の前にあらわれる」、という一場面があります。種々(くさぐさ)無尽(むじん)の変化(へんげ)の物共(ものども)、背背(せい)も大(おお)きに貌(かたち)も恐(おそろ)ろしげにて、田楽(でんがく)をして通(とお)りけり。(*76)これらの「田楽(でんがく)を奏(かな)で舞い踊る鬼たち」のすがたと、零落した「猿の信仰を奉ずる者たち」の末裔であった芸能者たちのすがたに、どこか、かさなるものをかんじます。すると、香取本(かとりぼん)『大江山絵詞』(おおえやまえことば)の「田楽(でんがく)を奏(かな)で舞い踊る鬼たち」は、もともとは、比叡山の古来の猿神(酒天童子(酒呑童子))を信仰していた芸能者たちだったのかもしれません。比叡山の猿神(酒天童子(酒呑童子))が、外来の豪族と外来の神によって追いやられ、零落してしまったのと時をおなじくして、その神を信仰していた芸能者たちもまた、零落して「鬼」とよばれる存在にされてしまったのかもしれません。「鬼」にされてしまった芸能者たちは、「征服者に笑いを提供する」役割だけでなく、「(香取本(かとりぼん)『大江山絵詞』(おおえやまえことば)の物語のような、)征服者が権威を誇示するための茶番劇のために悪役を演じなければならない」という役割までも背負わされることになってしまったのかもしれません。くじへもどる参考:双葉葵(ふたばあおい)(二葉葵(ふたばあおい))の神紋(しんもん)や、秦氏(はたうじ)にゆかりのある神社・寺院ここからは、双葉葵(ふたばあおい)(二葉葵(ふたばあおい))を神紋(しんもん)としている神社など、秦氏(はたうじ)とのあいだに直接的・間接的なつながりがあるとおもわれる神社や寺院を紹介します。(*58)日吉大社(ひよしたいしゃ)の東本宮(ひがしほんぐう)も、松尾大社(まつのおたいしゃ)とおなじように、大山咋神(おおやまくいのかみ)を祭神(さいじん)としています。松尾大社(まつのおたいしゃ)とおなじように、双葉葵(ふたばあおい)(二葉葵(ふたばあおい))を神紋としています。(*77)松尾大社(まつのおたいしゃ)松尾大社(まつのおたいしゃ)も、日吉大社(ひよしたいしゃ)の東本宮(ひがしほんぐう)とおなじように、大山咋神(おおやまくいのかみ)を祭神(さいじん)としています。日吉大社(ひよしたいしゃ)の東本宮(ひがしほんぐう)とおなじように、双葉葵(ふたばあおい)(二葉葵(ふたばあおい))を神紋としています。(松尾大社(まつのおたいしゃ)は、「まつおたいしゃ」と呼ばれることもあります。)松尾大社(まつのおたいしゃ)の起源は、秦忌寸都理(はたのいみきとり)が勧請(かんじょう)して、秦氏(はたうじ)の氏神(うじがみ)として社殿を建てたのがはじまりとされています。(*79)賀茂別雷神社(かもわけいかずちじんじゃ)(通称:上賀茂神社(かみがもじんじゃ))は、双葉葵(ふたばあおい)(二葉葵(ふたばあおい))を神紋としています。(*86)賀茂御祖神社(かもみおやじんじゃ)(通称:下鴨神社(しもがもじんじゃ))も、日吉大社(ひよしたいしゃ)の東本宮(ひがしほんぐう)や、松尾大社(まつのおたいしゃ)とおなじように、大山咋神(おおやまくいのかみ)(大山咋命(おおやまぐいのみこと))を、摂末社の祭神の一柱として祀っています。双葉葵(ふたばあおい)(二葉葵(ふたばあおい))を神紋としていることもおなじです。(*86)「賀茂御祖神社(かもみおやじんじゃ)境内図」(右下のところに、双葉葵(ふたばあおい)(二葉葵(ふたばあおい))の神紋が描かれている。(*86)「三井神社(みついじんじゃ)」の解説板(右下のところに、双葉葵(ふたばあおい)(二葉葵(ふたばあおい))の神紋が描かれている。(*86)御神灯(ごしんとう)(提灯(ちょうちん))の裏に、双葉葵(ふたばあおい)(二葉葵(ふたばあおい))の神紋が描かれている。(*86)御神灯(ごしんとう)(提灯(ちょうちん))の裏に、双葉葵(ふたばあおい)(二葉葵(ふたばあおい))の神紋が描かれている。(このしまにますあまてるみたまじんじゃ)(別称:木嶋神社(このしまじんじゃ))(蚕養神社(蚕ノ社(かいこのやしろ)))は、双葉葵(ふたばあおい)(二葉葵(ふたばあおい))を神紋としています。(*87)広隆寺(こうりゅうじ)(別称:太秦寺(うずまさでら))は、秦氏(はたうじ)にゆかりのある寺院です。(*87)大酒神社(おおさけじんじゃ)の起源は、秦始皇帝(しんのしこうてい)の子孫の功満王が、秦始皇帝(しんのしこうてい)の霊を勧請(かんじょう)して祀(まつ)ったことが起源だとされています。功満王の子どもである弓月王(ゆんずのきみ)が百済(くだら)から帰化して、その孫である秦酒公(はたのさけのきみ)は、養蚕をおこなって、たくさんの絹織物を朝廷に献上しました。それによって、宮中ではたくさんの絹の織物が山のようになり、そのことを喜んだ天皇が、「埋益(うずまさる)」という意味で、「禹豆麻佐(うずまさ)」という姓を与えました。(このことが、「太秦(うずまさ)」という地名の起源だといわれています。(*88)伏見稲荷大社(ふしみいなりたいしゃ)の起源は、秦氏(はたうじ)にあるとされています。「風土記(ふどき)」の山城国(やましろのくに)の逸文(いつぶん)のなかに、「秦中家忌寸(はたのなかつえのいみき)の遠い祖先である秦伊侶具(はたのいろぐ)という人物が、稲荷社の起源である」というような意味の記述があります。伊奈利(いなり)と称(い)ふは、秦中家忌寸(はたのなかつえのいみき)等(ら)が遠(とお)つ祖(おや)、伊侶具(いろぐ)の秦公(はたのきみ)、稲粱(いね)を積み冨裕(とみ)を有(たも)つ。(すなわ)ち、餅(もちい)を用(も)ち的(いくは)と為(な)せば、白き鳥と化(な)り、飛(と)び翔(かけ)り山の峯(みね)に居(お)る。伊祢奈利(いねなり)生(お)ふ。遂(つい)に社(やしろ)の名と為す。其の苗裔(はっこ)に至り、先(さき)の過(あやまち)を悔いて、社の木を抜(ねこ)じ、家に殖(う)ゑ、祷(の)み祭る。今、其の木を殖ゑ、蘇(い)きば福(さきわい)を得(う)。其の木を殖ゑ、枯れば福(さきわ)はず。伊奈利(いなり)というのは、秦中家忌寸(はたのなかつえのいみき)等(ら)が遠い先祖である伊侶具(いろぐ)の秦公(はたのきみ)は、穀物が多く採れ裕福になった。驕った彼は餅で弓の的を作って遊んだ。すると餅の的は白い鳥に変身して、飛び去り、山の峯に逃げてしまった。その場所に稲が生じた。そこで(稲ナリ=イナリという名を)社名に付けた。後、子孫は、祖先の過(あやま)ちを悔いて、先の山中の社の木を根ごと引き抜き移植し、家に植えて十分に祭り(神に許された)。今(もその移植を行って占いをするが)、その木がちゃんと根付けば幸福になり、その木が根付かず枯れてしまえば幸福は得られない、という。(*91)うか様(宇迦之御魂神(うかのみたまのかみ))の立て看板(『いなり、こんこん、恋いろは。(*93)物語の中でそのようなことを主張しても詮ない所業ではないかというのは近代人の発想である。先にも触れた『太平記』巻十八における叡山開闢説話は、足利将軍側近達の山門領没収の評定の場所において玄慧法印の反論として提示されているのである。中世の宗教者にとって、このような物語的〈神話〉は単なるお話であり得なかったのである。(*94)香取本(かとりぼん)『大江山絵詞』(おおえやまえことば)の酒天童子(酒呑童子)の昔語りのなかでは、「最澄が平野山(ひらのやま)の地を酒天童子(酒呑童子)から奪いとって、その地に根本中堂を建てた」とされています。ここで言う「平野山(ひらのやま)」という地名は、おそらく、「ひらのやま」(「比良の山(ひらのやま)」)、つまり、現在で言うところの「比良山(ひらさん)」(比良山地(ひらさんち))のことを指しているのだろうとおもます。最澄が根本中堂を建てたのは、比叡山です。比良山地(ひらさんち)と、比良山地(ひらさんち)の南に流れる和邇川(わにがわ)をはさんで、さらにその南にある比叡山地(ひえいさんち)は、近い位置にあります。比良山地(ひらさんち)と比叡山地(ひえいさんち)は、明確に区別することができる、まったく別の山地です。(*97)、三石岳などを含む山地。ここで、「なぜ、香取本(かとりぼん)『大江山絵詞』(おおえやまえことば)では、最澄が根本中堂を建てた山のことを指す地名として、『比叡山』という地名ではなく、『平野山(ひらのやま)』という地名をつかっているのか?」という疑問が湧いてきます。結論から言うと、おそらく、この「平野山(ひらのやま)」という言葉は、「比良山地(ひらさんち)をはじめとして、その南にある比叡山地(ひえいさんち)や、さらにその南にある石山(いしやま)(石山寺(いしやまでら))のあたりまでを含む一帯の山々の地域」のことだろうとおもいます。その理由は、「比良山地から、比叡山地、石山のあたりまでを含む一帯の山々の地域」が、比良明神(ひらみょうじん)の信仰がある地域だからです。このことについて、池上洵一さんは、つぎのように述べておられます。比良連山は最高峰の武奈ヶ岳でも標高一二一四メートル、数字でみると高い山ではないが琵琶湖に面した東側は湖畔まで一気に薙ぎ落ちており、麓から見上げる山容には威圧感さえ漂う。堅田のあたりから比良の麓に洽って北上すると、もともと乏しかった湖畔の平地がますます狭くなり、ついには山脚がそのまま湖面に接するところに白鬚神社がある。旧高島郡(現高島市)鵜川の地で、湖中に立つ赤い大鳥居で知られる。これが現在もっともよく知られた比良の神であろう。この神は比良山だけでなく比叡山やさらに南の石山付近まで含む一帯の山々の地主神として理解され、その化現は驚くべき長寿の老翁としてイメージされていたのである。(*58)(滋賀県高島市鵜川)このように、「比良山地をはじめとして、その南にある比叡山や、さらにその南にある石山のあたりまでも含む一帯の山々の地域」は、比良明神(ひらみょうじん)を地主神(じぬしがみ)として信仰していた地域なのです。香取本(かとりぼん)『大江山絵詞』(おおえやまえことば)における酒天童子(酒呑童子)は、比良明神(ひらみょうじん)と同一の存在として描かれているのだろうとおもいます。一帯の地主神(じぬしがみ)として描かれているのだとおいます。そのため、香取本(かとりぼん)『大江山絵詞』(おおえやまえことば)では、「地主神(じぬしがみ)である比良明神(ひらみょうじん)の領地」という意味で、「平野山(ひらのやま)」という言葉をつかったのだろうとおもいます。比叡山は、その「平野山(ひらのやま)」と呼ばれる地域のなかの一部だったのだろうとおもいます。最澄が比良明神(ひらみょうじん)から比叡山の地を譲り受けたという説話があることにもあらわれているように、おそらく、天台宗の教団は、比良明神(ひらみょうじん)に対する信仰を、自分たちの天台宗の教団に対する信仰に置き換えていったのではないかとおもいます。そのため、天台宗の教団は、比良明神(ひらみょうじん)の信仰がある地域、つまり、「平野山(ひらのやま)」(「比良山地から、比叡山地、石山のあたりまでを含む一帯の山々」)の地域を、自分たちの教団の領地であると主張したかったのではないかとおもいます。香取本(かとりぼん)『大江山絵詞』(おおえやまえことば)で、最澄が、比叡山ではなく、「平野山(ひらのやま)」(「比良山地から、比叡山地、石山のあたりまでを含む一帯の山々」)の地域の地主神(じぬしがみ)である酒天童子(酒呑童子)を追い出して、根本中堂を建てた、とされている理由は、つまり、天台宗の教団が、比叡山地だけでなく、「平野山(ひらのやま)」(「比良山地から、比叡山地、石山のあたりまでを含む一帯の山々」)の地域を支配することの正統性(支配権・領有権)が、自分たちの天台宗の教団にある、ということを主張するためなのではないかとおもいます。(*100)比良山地の地主神(じぬしがみ)については、ほかにも、天台宗の僧侶が、比良山地の地主神(じぬしがみ)から比良山地の土地を譲り受けたとする説話があります。相応にまつわる説話のなかには、「相応が、比良山地の地主神(じぬしがみ)である思古渕明神(しこぶちみょうじん)から、葛川の地(比良山地の西側の地域)を譲り受けた」とする説話があります。この説話の背後にあるのは、天台宗の教団が、相応和尚(そうおうかしょう)に仮託して、比良山地の地主神(じぬしがみ)である思古渕明神(しこぶちみょうじん)を信仰する人々の領地と信仰を奪い取った、ということなのかもしれません。村山修一さんは、つぎのように述べておられます。下記の文章では、地主神(じぬしがみ)が、比良明神(ひらみょうじん)ではなく、思古渕明神(しこぶちみょうじん)となっていますが、どちらも、比良山地の地主神(じぬしがみ)であることはおなじです。「天台宗の教団が、比良山地の地主神(じぬしがみ)の領地とその信仰を、自分たちの教団の領地と信仰へとすり替えていった」ということは、「天台宗の教団が、比叡山の地主神(じぬしがみ)(酒天童子(酒呑童子))の領地とその信仰を、自分たちの教団の領地と信仰へとすり替えていった」ことと、おなじです。相応は二十九歳にして生身の不動明王を拝せんがため、けわしい比良山西斜面の山道を北進し、遂に一清滝を発見し、ここを修行場と定めた。(中略)相応の到達した清滝はいまの安曇川畔坊村で、この川に合流する明王川の上手、比良山系から流れ下るところに生じた一つの滝と考えられ、主峯武奈嶽の直下に近く、極めて急斜面の地形をなしている。相応は滝の前の石の上で、七日間明王を念じていた。右渕瀬を境とする別領をなし、誰も入ったことがない。あなたは不動明王の後身であるから別領を進ぜよう。この滝は十九のうちの第三の清滝で、兜卒内院に通じ葛川滝という。今後修行者を守り、弥勒下生の暁まで仏法を守り続けることを誓おう、われは思古渕大明神であると言い終って姿を消した。相応はこれは明王か魔王の変化かと疑いつつ、合掌析念を止めないでいると、遂に滝の内に明王の姿を見た。滝に飛び込んで抱き上げ、石上に置いて拝んでみるとただの樹木であった。よってこの樹木を以て不動明王を彫刻し比叡山無動寺に持ち帰り本尊としてまつった。(中略)ここで葛川の支配地を相応に譲ると託宣した思古渕明神について説明しよう。志古渕.信興渕等とも書き、葛川はじめ安曇川流域全体に今日もまつられている民俗神であり、その信仰は恐らく平安朝以前に溯るであろう。(中略)けだし思古渕明神は水神であるとともに地神でもあり、太古以来住民達の生活を支える精神的基盤であったにちがいない。ゆえに神が相応に土地を譲る託宣をした話は、相応が葛川の行場開拓について土地の住民との折衝を暗示し、裏に多少住民の抵抗が秘められていたことも想像される。それは高野山開発の際の空海に対する丹生明神(これをまつる丹生氏)の抵抗ほどのことはなかったにせよ、相応以後の天台の支配は、思古渕信仰に象徴される村民の山林所有権を、不動明王信仰で示される天台の領主側が奪い取るねらいをもったものとしても解釈されよう。諸神とともに思古渕明神もまつられ、日吉大明神の眷属神的地位に下げられてしまった。(*50)また、佐藤弘夫さんは、『霊場の思想』のなかで、つぎのように述べておられます。下記で述べられている、中世の寺院がおこなった「寺領荘園の拡大」のやりかたは、天台宗の教団が、相応和尚(そうおうかしょう)という「聖人」の説話をつくりだし、その「聖人」に仮託して、比良山地(ひらさんち)の地主神(じぬしがみ)(思古渕明神(しこぶちみょうじん))の領地と信仰を、自分たちの領地と信仰にすり替えていったやりかたと、おなじなのだろうとおもいます。中世成立期の寺院が重視したのが、寺の所有する土地(寺領荘園)の拡大である。寺院はみずからへの土地の寄進が、極楽往生へとつながる善行であることを積極的に宣伝した。廟所にいる聖人たちは彼岸への案内人であるとともに、集積された寺領に対する侵犯を監視する役割を負った。彼らは「賞罰」=アメとムチを使い分けることによって、この世の悪人を悟りの世界に導く存在とされていたがゆえに、仏敵への治罰は本来の役割となんら矛盾するものではなかったのである。官寺としての古代寺院からの脱却をめざした諸寺院は、積極的に地方にも教線を拡大した。それは地方では廃れていた古い寺院の再興という形態をとった。その役割を担ったのが「聖(ひじり)」とよばれる一群の行者たちだった。彼らは各地を巡って目ぼしい寺院を再興するとともに、中央から持ち込んだ最新の土木技術を用いて周辺の土地を開発し、囲い込んでその寺の経済的な基盤とした。開発され買得された土地には、所有のシンボルとして要所要所に堂舎が立てられ、神々が勧請(かんじょう)された。そのうえで、寺と寺領全体の監視者として奥の院に聖人を祀った。私は魑魅(ちみ)と光を争おうとする哀れな秋の蛍火(けいか)であり、罔両(もうりょう)に笑われるはかない野馬(かげろう)にすぎない。「捜神記」の著者)の才も持たぬのに、かねて神(しん)を捜(さぐ)ることを愛し、また、人に鬼を談(かた)らせて喜んだ、かの黄州(こうしゅう)の知事(蘇東坡)と、その気分を同じくする。(*102)魑魅魍魎(ちみもうりょう)という言葉あります。現在では、この言葉は、「雑多でいろいろな化け物や妖怪や悪霊」というような意味としてつかわれる言葉になっています。(*104)ですが、魑魅魍魎(ちみもうりょう)という言葉のもともとの意味は、このような意味とはすこしちがいます。魑魅(ちみ)という言葉と、魍魎(もうりょう)という言葉は、もともとは、別々の言葉です。魑魅(ちみ)という言葉や、魍魎(もうりょう)という言葉は、もともとは、山の精、川の精、石の精、水の精、木の精、などの、山や森のなかにいる精霊や妖怪のことを指す言葉です。鯀(こん)・禹・啓・羿(げい)の夏の代々の人物が現れるので、西山経の帝江は帝康でなかろうか。康は狩にふけり国を羿に奪われた。そのためか化して鳥の姿となっている。羿は異民族有窮の出で、その神は鬼字であらわして有窮の鬼(かみ)といい、鬼方と思われる槐も鬼で区別されている(鬼鬼では通じにくいため槐の字にしたか、ともに西山経)。羿の臣、武羅(『漢書』古今人表)も䰠(おにがみ)の字であらわされるが、種族的な差別からだろうか。物の年経て変化(へんげ)した妖怪(ようかい)・精霊。くじへもどる「䰡」(1えやみの神。䰡(中略)1えやみの神。