我等は一念の機に非ず、乃至の機なり、と云々。吾等は十念の機に非ず、乃至の機なり、と云々。釈に「上一形を尽くし十声一声等に至るまで定んで往生を得」の文このごとく、吾等は下至十声の機に非ず、上尽一形の機なり、と云々。[51]といわれているのも同じ意味である。一念往生とは二念にも及ばぬ臨終至極短命の機であり、十念往生も、下々品の如く十声で命終する臨終の機についていうことである。従って今念仏相続を行っている我等は、下至一念、十念の機ではなくて、「乃至」されている上尽一形の部類に属する機であるといわねばならないというのである。これは明らかに長命の機と、短命の機を分けて、短命の機ならば起行に及ばず、安心門のみで一念往生をとげるが、長命の機ならば、必ず起行相続する。その安心と起行、一念と多念を包摂する為に「乃至」の語をかむせて念仏を誓われたといわれるのである。次のような問答がある。問、本願には十念、成就には一念と候は、平生にて候か、臨終にて候か。聖道にはさやうに一行を平生にしつれば、罪即時に滅して、のちに又相続せざれども成仏すといふ事あり。それはなを縁をむすばしめんとて、仏の方便してとき給へる事也。なんどの、至極甚深の法門こそさる事はあれ。これは衆生もとより懈怠のものなれば、疑惑のもの一度申をきてのち申さずとも、往生するおもひに住して、数遍を退転せん事は、くちおしかるべし。十念は上尽一形に対する時の事也。おそく念仏にあひたらん人は、いのちつづまりて、百念にもおよばぬ十念、十念にもおよばぬ一念也。この源空がころもをやきすてゝこそ麻のゆかりを滅したるにてはあらめ、これあらんかぎりは麻の滅したるにてはなき事也。過去無始よりこのかた罪業をもて成ぜる身ももとのごとし、心ももとの心ならば、なにをか業成し、罪滅するしるしとすべき。罪滅する物は無生をう、無生をうる物は金色のはだへとなる。弥陀の願に金色となさんとちかはせ給へども、念仏申人、たれか臨終以前に金色となる。釈をあふいで臨終をまつべき也。[52]ここに「去年申候き」というのは、文治六年(建久元年一一九〇)に東大寺で行われた三部経の講釈をさしている[53]。「一行を平生にしつれば、罪即時に滅して成仏す」というのは、『玄義分』に釈された如き成仏別時意説をさしていた[54]。平生の一念において成仏すと説くのは、華天密禅の四家大乗であるが、特に天台の本覚法門の如きはその代表的なものであった。我等ハカヽル無量劫ノ苦行ヲモセズ、六度ヲモ修行セズシテ、只且クノ間、我身ノ真如ナリト思計ノ一念ノ心ニ依テ仏ニ成リ、極楽ニ生ズル道ヲ知ル、返々世ノ中ニ有ガタキ希有ナル事也。知る一念に利根は即身成仏し、鈍根は順次生に極楽に生まれるというような一念成仏説が行われていた。法然は本願成就文の「乃至一念」がこのような本覚法門的な一念と混同されることを注意深くさけているのである。「おそく念仏にあひたらん人は、命つゞまりて百念にもおよばぬ十念、十念にもおよばぬ一念也」といい、至極短命の機について一念にて往生すと説かれたもので、長命の機は臨終まで称名を退転しないように多念相続すべきである。それなのに一念往生に執着して多念相続を否定するものは本願を領解し誤った疑惑のものであるというのである。法然は即身成仏説を批判するのに、自身が着用している麻の衣を例にあげ、衣を焼きすてたときはじめて麻との縁が完全に尽きるように、罪業によって形成されている有漏の身体がありつづけるかぎり、煩悩具足の凡夫であって、決して悟りを語るべきではないとし、臨終一念の往生をめざして念仏せよとすすめられているのである。ところで法然には、一念を平生で語られたとみなしうる法語もたくさんある。返々も本願をとりつめまいらせて、一念もうたがふ御こゝろなく、一声も南無阿弥陀仏と申せば、わがみはたとひいかにつみふかくとも、仏の願力によりて、一定往生するぞとおぼしめして、よくよくひとすぢに御念仏候べきなり。[57]といわれたものは、いずれも平生の一念(一声)が、往生の因であるといわれたものとせねばならない。阿弥陀仏は、一念となふるに一度の往生にあてがひておこし給へる本願也。かるがゆヘに十念は十度むまるゝ功徳也[58]。一念を不定におもふものは、念々の念仏ごとに不信の念仏になる也。そのゆへは、阿弥陀仏は、一念に一度の往生をあておき給へる願なれば、念々ごとに往生の業となる也。一念が不定業であるならば、多念もまた不定業になる。従って一念を信じないものにとって、多念の念仏はすべて不信の念仏となるのである。一念が決定往生の正定業なるがゆえに、多念もまた正定業なのであり、決定信の相続となるというのが法然の一念多念観であった。「隠/顕」すでに一念をもつて一無上となす。知るべし、十念をもつて十無上となし、また百念をもつて百無上となし、また千念をもつて千無上となす。展転して少より多に至る。念仏恒沙なれば、無上の功徳また恒沙なるべし。「隠/顕」名号はこれ万徳の帰するところなり。一切の外用の功徳、みなことごとく阿弥陀仏の名号のなかに摂在せり。ゆゑに名号の功徳もつとも勝となす。いわれたものと照応して、一声に往生すべき因徳が円満していることをあらわしている。従って念仏は、平生の一声において往生の因が満足し、決定する行法として選択されていると領解されていたことがわかる。その意味で法然には、平生の一念往生説もあったとしなければならない。法然は、一念往生の教説を易行の至極をあらわすものとも見られていた。往生する事をうといふ。いかでか凡夫のこゝろに散乱なき事候べき。易行道とは申ことにて候へ。......劫をつみてむまるといはば、いのちもみじかく、みもたえざらむ人、いかゞとおもふべきに、本願に乃至十念といふ、願成就の文に、乃至一念も、かの仏を念じて、こゝろをいたして回向すれば、すなわちかのくににむまるゝ事をうといふ。[61]といわれたように、下至十声一声までも往生を得るといわれたのは、「いのち短かく」難行に堪え得ない機の為の易行の法であることをあらわしていたから、下至一念とは、まさに易行の至極をあらわす言葉だったのである。一念往生ということは、選択本願念仏の特色である最勝の法と、至極の易徳をあらわしていたのである。/顕」称名の遍数について選択易行の至極を顕開す。いい、一声も十声も乃至無量声も、往生の得分が同じだから、功徳は同じであると断言されている。これによって本願の念仏は、数の多少を超えた無上絶対の法であり、従ってまた称える人の自力の功を全くまじえない他力の行であることがわかる。臨終の念仏と平生の念仏の功徳の優劣を問うたのに対して、たゞおなじ事也。そのゆへは平生の念仏、臨終の念仏とて、なんのかはりめかあらん。平生の念仏の死ぬれば臨終の念仏となり、臨終の念仏の、のぶれば平生の念仏となる也。[64]といい、平生の念仏と、臨終の念仏を全く同じものとみられている。[65]といわれたものと対応してみると、法然は平生と臨終を決して別ものとはみられていなかったことがわかる。それは平生を臨終の如く生きることであり、臨終を平生の如く迎えることだったといえよう。一念往生とは、臨終を平生にもちこんで、いのちはただ今ばかりとみ、ただ今のいのちを、ただ今の一声が充たして浄土にあらしめてくれると領解することであった[66]。一声で命を終わる臨終の機にとって、その一声は全人生を包んでいることになるし、十念して臨終を迎えるものにとって、その十念は全人生を念仏の人生と転じていることであった。それゆえ一声か十声かが問題なのではなくて、念仏に包摂された人生を生きたか否かが問われているのである。法然が日課念仏として六万遍、七万遍を自らに課しておられたというのも、ただ今を臨終とみて、一瞬一瞬を念仏の人生として生きていこうとされたからにちがいない。それは「現世をすぐべき様は、念仏の申されん様にすぐべし」といわれたように全人生を念仏の道場として生きる念仏者の厳粛な生き方を示されていたのである。答ていはく、平生の時なり。そのゆへは、往生の心ま事にて、わが身をうたがふ事なくて、来迎をまつ人は、これ三心具足の念仏申す人なり。この三心具足しぬれば、かならず極楽にうまるといふ事は、観経の説なり。かゝる心ざしある人を、阿弥陀仏は八万四千の光明をはなちててらし給ふ也。平生の時てらしはじめて、最後まですて給はぬなり。かるがゆへに不捨の誓約と申候也[67]。なっていくとみるべきであろう[68]。法然の法語といわれるもののなかには、多念義的傾向の強いものと、一念義的傾向の強いものとがある。多念義的な傾向の強いものとしては、「七箇条の起請文」(『和語灯』二所収)がある[69]。はじめに三心を釈し、ついで七箇条にわけて、念仏者を勧誡されるわけであるが、主として一念義的造悪者をいましめられている。第一条には諸仏菩薩や余経をそしり軽しめることをいましめ、第二条には「つみをつくらじと身をつゝしんで、よからんとするは阿弥陀ほとけの願をかろしむるにてこそあれ、又念仏をおほく申さんとて、日々に六万遍なんどをくりゐたるは、他力をうたがふにてこそあれ、といふ事のおほくきこゆる、かやうのひが事、ゆめくもちふべからず」と誡めている。「たゞ一念二念をとなふとも、自力の心ならん人は、自力の念仏とすべし、千遍万遍をとなふとも、百日千日よるひるはげみつとむとも、ひとへに願力をたのみ、他力をあふぎたらん人の念仏は、声々念々しかしながら他力の念仏にてあるべし」といい、他力の念仏を勧励されている。第三条には三心について「たゞひらに信じてだにも念仏すれば、すゞろに三心はあるなり」といい、いわゆる行具の三心を示されている。第四条には、別時念仏を勧められる。「人の心ざまは、いたく目もなれ耳もなれぬれば、いそくとすゝむ心もなく、あけくれは心いそがしき様にてのみ、疎略になりゆく也。その心をためなおさん料に、時々別時の念仏はすべき也」といわれるのである。第五条には、臨終の正念を祈り、願うべきことを勧められている。第六条には、「念仏はつねにおこたらぬが、一定往生する事にてある也」といい、念仏相続を勧励される。第七条は、まことしやかな念仏者になったからといって、驕慢の心を生じてはならないと厳誡されている。この七箇条のなかで、特に別時念仏を勧め、臨終正念を祈れと勧められるところだけを抽出してきて強調すると、多念義になると考えられる。(『和語灯』ニ所収)がある[70]。自力の念仏と他力の念仏を分別して、「他力の念仏は往生すべし、自力の念仏はまたく往生すべからず」ということを論証されている。ついで第四、第五問答には、聖人の念仏と在家者の念仏の功徳が同じであって勝劣のないことを示し、第六、第七問答には、清心の念仏と妄心の念仏の功徳が全く等しいことを述べられる。第八、第九問答は、念仏の一声と十声に勝劣のないことを、第十問答には、平生摂取の益を、第十一問答には、智者の念仏も、愚者の念仏も差別のないことを論証していかれる。「三機分別」(決定往生三機行相)も、一念義的な傾向の強い法語である[71]。真偽未詳の「伝法然書篇」に収録していて、偽作とみなしているようである。松野純孝氏などは、法然の法語とみなされている[72]。法然の法語は、もともと対機説法的な色彩も強く、またそれを聞書きした人の思想傾向によっても幾分かの偏向が考えられるから、『選択集』のような正確さは期し得ないのが当然である。今は親鸞が、法然の法語として伝写された意に従って法然のものとみていくことにする。この法語は「和尚の御釈によるに、決定往生の行相に、三の機のすぢわかれたるべし、第一に信心決定せる、第二に信行ともにかねたる、第三にたゞ行相ばかりなるべし」という書き出しではじまり、決定往生の機に三種を分別されている。はじめの「和尚の御釈」が何をさすのか明確ではないが、善導の釈義に依準されたものとみるべきであろう。第一の信心決定せる機について、精進の機と懈怠の機に分け、精進の機について、また報恩の念仏が自然に精進にせられる機と、決定の信を得ながらも、自分は凡夫であるから、仏からごらんになれば、至らないこともあるだろうと思うて、なお信心を決定するために念仏をはげむものとがある。一には弥陀の本願を縁ずるに、一声に決定しぬと、こゝろのそこより真実に、うらうらと一念も疑心なくして、決定心をえてのうへに、一声に不足なしとおもへども、仏恩を報ぜむとおもひて、精進に念仏のせらるゝなり。信心えての上には、はげまざるに念仏はまふさるべき也。本願を聞いて、一声の念仏で決定往生を得と信じて、一念の疑心もない信心決定の機は、仏恩報謝のために精進して多念の称名をするが、信をえたうえは、ことさらにはげまなくても、念仏するようになるのであるといわれている。これによって、行の一念を決定往生の業因と信じ、第二声以後は報恩の称名とするという教説のあったことがわかる。後に詳述するように平基親が、法然に告発している一念義の主張は、これに非常に近い説であったと考えられる。のちに親鸞が門弟の教忍房の問いに対して、まづ一念にて往生の業因はたれりとまふしさふらふは、まことにさるべきことにてさふらふべし、さればとて一念のほかに念仏をまふすまじきことにはさふらはず。さるべくさふらヘども、二念三念まふして往生せんひとを、ひがごとゝはさふらふべからず[73]。この一念多念観の系統に属する思想といえよう。つぎに信心決定せる懈怠の機について次のようにいわれる。決定心をえての上に、よろこびて、仏恩を報ぜむがために常に念仏せむとおもへども、あるいは世業、衆務にもさえられ、また地体懈怠のものなるがゆへに、おほかた念仏のせられぬ也。この行者は一向信心をはげむべき也。これは恐らく在家の信者のことであろう。信決定の上の報恩の称名が、世間の業務にさまたげられたり、生来の懈怠のためにおろそかになるものがいるが、このようなものは、信心を深めるようはげむべきであるといわれる。このなかにも精進の機と懈怠の機があり、懈怠のなかの精進の機とは、常に本願を思いうかべるもので、自然にさわやかな念仏も称えられてくる。このような念仏が最上である。「この念仏ぞ往生おもし、また願にも乗ずらむとおもはむはわるし。そのゆへは、仏の御約束、一声もわが名をとなえむものをむかへむといふ、御ちかひにてあれば、最初の一念こそ、願には乗ずることにてあるべけれ」といわれるように、あくまで最初の一声で本願に乗じ終わっていると信ずべきで、相続の称名によって救われようと思ってはならないといわれる。次に懈怠のなかの懈怠のものというのは、衆務にさまたげられたにせよ、本願を縁ずることがまれなものをいう。まれではあるが「一念にとるところの信心」はゆるがず本願を縁ずるたびに、決定心が想起されるような人をいう。ここにはしばしば「最初の一念こそ願には乗ずることにてあるべけれ」とか「一念にとるところの信心ゆるがずして」といわれていて、一念義的発想が強くあらわれている。その一念さえも、超えてしまうところがあった。一声の称名も、わが行としてみれば、瞋恚の煩悩に焼きつくされるから、わが方よりは一分の功徳もなく全く本願力のみによって救われるのだと思うべきであるという全分他力説が出されている。おもふべきやうは、我かたより一分の功徳もなく、本願の御約束にそなえしところの念仏の功徳も、瞋恚のほむらにやけぬれども、かの願力の不取正覚の本誓の、あやまりなきかたよりすくわれまいらせて、往生はすべしと、返々もおもふべき也。いわれたものがそれであって、一念義的発想が、全分他力説と不可分に結びついていることがわかる[74]。第二の信行ともにかねたる機とは、さきにのべた信心決定せる精進の二機のことであるが、第三の行相をはげむ機(たゞ行相ばかりなる機)とは、自分はまだ決定往生の信が確立していないと思うものは、ひまなく念仏を申して、やがて決定往生の機となっていくことをいうのである。今念仏の行をはげむこゝろは、つねに念仏あざやかに申せば、念仏よりして信心のひかれていでくる也。信心いできぬれば、本願を縁ずる也。本願を縁ずれば、たのもしきこゝろのいでくる也。このこゝろいできぬれば、信心の守護せられて、決定往生をとぐべしとこゝろうべし。念仏によって信心がひき起こされ、信心によって本願をたのもしく思う心がでてくるが、それによって疑い心がなくなり、決定信が成就するというのであろう。念仏を相続して、相続より往生をするは、またく自力往生にはあらず。そのゆへは、もとより三心は本願にあらず、これ自力なり。三心は自力なりといふは、本願のつなにおびかれて、信心の手をのべてとりつく分をさすなりとこゝろうべし。今念仏を相続して信心を守護せむとするに、三心の中の深心をはげむ行者也。相続の念仏の功徳をもちて、回向して往生を期せば、まことに自力往生をのぞむものといはるべきなり。......たゞ自力を存せず、すべて疑惑のこゝろなくして常に念仏すれば、我こゝろにはおぼえねども、信心のいろのしたひかりて相続するあひだ、決定往生をうるなりとしるべし、そのこゝろは、たとへば月のひかりのうすぐもにおほはれて、満月の体はまさしくみえずといえども、月のひかりによるがゆへに、世間くらからざるがごとし。『観経』の三心は、本願所誓のものではなく自力の信心である。それはさきにいった念仏しているうちに、本願にさそわれてひき起こされた信心で、この信心の手をさしのべて本願の救いの綱にとりすがるわけである。これは自力心ではあるが、本願にとりつけば、本願にうながされて、たのもしく思う心がでてきて、おのずから疑い心が破れ、決定往生の他力の信心、すなわち深心が成就していく。いま念仏を相続して信心を守護するといったときの信心は、自力の三心ではなくて他力の深心のことであるというのであろう。ここに『観経』の三心を自力の分済とみ、深心のみを他力の信心とみるという特異な三心観が表明されているが、法然には深心を中心に統一された他力の三心観と、自力の三心観とがあったことは、すでに詳述した如くである[75]。法然は、不信のものも念仏することによって決定往生の信が成就し、成就した信心は念仏相続によって守護されていくと考えられていたようである。ところで一たび決定往生の信が確立すれば、たとえつねには本願をたのもしく思う心が起こってこなくても、往生を不定に思ってはならない。わが心には思いうかべられていなくても、信心はかたちに見えないところで光りつつ相続しているから、決定して往生をうることであると知れといわれる。それはあたかも月光が、薄雲におおわれて、満月の体はみえなくても、月の光のゆえに、世間は闇でないようなものであるといわれている。相通じていることは、遇然の一致ではあるまい[76]。信心よはしとおもはゞ、念仏をはげむべし、決定心えたりとおもふての上に、なほこゝろかしこからむ人は、よくよく念仏すべし、また信心いさぎよくえたりとおもひてのちの念仏おば別進奉公とおもはむにつけても、別進奉公はよくすべき道理あれば念仏をはげむべし。いい、信心が不定ならば、念仏をはげんで信心を決定し、信心決定したものは別進奉公とおもって、仏恩報謝の念仏をはげむべきであると勧励されている。往生を不定におぼしめさんひとは、まづわが身の往生をおぼしめして御念仏さふらふべし。わが身の往生一定とおぼしめさんひとは、仏の御恩をおぼしめさんに、御報恩のために御念仏こゝろにいれてまふして、世のなか安穏なれ、仏法ひろまれとおぼしめすべしとぞおぼえさふらふ[77]。「四箇条問答」も、一念義的な傾向性の強い法語である。本願と云ことは、もとのねがひと訓ずる也。もとのねがひと云は、法蔵菩薩の昔、常没の衆生を、一声の称名のちからをもて、称してむ衆生を我国に生ぜしめむと云こと也。法蔵菩薩の本願に、成仏したらむ時の名、一声も称してむ衆生を極楽に生ぜしめむと願じたまへるがゆへに、今信じて一声も称してむ衆生は、かならず往生すべし。いうような本願の領解は、明らかに行一念往生をもって念仏往生の本願の体とみなされている。このような本願を「信じて、名を唱てむ衆生はかならず生ず」るという道理を次のようにもいいあらわされる。本願薫力のたきものゝ匂は、名号の衣に熏じ、またこの名号の衣を一度南無阿弥陀仏とひきゝてむものは、名号の衣の匂、身に薫ずるがゆへに、決定往生すべき人なり、大願業力の匂と云は、往生の匂なり。念仏衆生を決定往生せしめるという大願業力の徳用をもった名号を一声でも称えたものは、願力が身にそみついて、決定往生する人たらしめられるというのである。かかる人を『観経』には芬陀利華とたたえ、善導は、極楽の聖衆に摂せられた。それは因中説果の義によるわけであるが、現世より観音勢至も勝友となられる道理があるのである。「一念に無上の信心をえてむ人は、往生の匂薫ぜる名号の衣をいくえともなくかさねきむとおもふて、歓喜のこゝろに住して、いよいよ念仏すべし」と結ばれている。