「隠/顕」諸師の釈には別して十念往生の願(第十八願)といふ。善導独り総じて念仏往生の願といへり。諸師の別して十念往生の願といふは、その意すなはちあまねからず。しかる所以は、上一形を捨て、下一念を捨つるゆゑなり。善導の総じて念仏往生の願といふは、その意すなはちあまねし。しかる所以は、上一形を取り、下一念を取るゆゑなり。諸師が十念往生の願といったとき、上は一形相続の多念を捨て、下は一声の称名を捨てて、往生行を十声に限定してしまうことになり、「乃至」と誓われた仏意を見失っていると批判されるのである。それに対し善導が念仏往生の願といわれたとき、上は一形相続の称名を取り、下は一念の称名も摂めて「上は一形をつくし、下は一声にいたるまで往生せしめる」と誓われていることをあらわす為に、あえて数量を示さずに「念仏往生願」といわれたというのである。これによって法然の「念仏往生」という用語は、一念か多念かと称名を限定することを嫌って、一念多念を包容する意味で用いられていたことがわかる。親鸞が「浄土真宗のならひには、念仏往生とまふすなり。とまふすことなし」といわれたのは、この意を伝承されているのである。ところで「乃至」とは、元来一多包容のことばであって、単に従多向少の意味に限定すべきではない。二義のあることを注意して次の如く論述されている。[31]「隠/顕」十七に、行、浄業を修する時節の延促の文。一日一時一念等に至る。大意は、一たび発心して後、誓ひてこの生をおわりて退転あることなし、ただ浄土を以て期となす。一多包容の念仏の行相を次の如く説かれている。一念に往生すればとて、かならずしも一念にかぎるべからず。弥陀の本願の心は、名号をとなへん事、もしは百年にても、十、二十年にても、もしは四、五年にても、もしは一、二年にても、もしは七日、一日、十声までも、信心をおこして南無阿弥陀仏と申せば、かならずむかへ給なり、総じてこれをいへば、上は念仏申さんと思いはじめたらんより、いのちおはるまでも申也。中は七日、一日も申し、下は十声、一声までも弥陀の願力なれば、かならず往生すべしと信じて、いくら程こそ本願なれとさだめず、一念までも定めて往生すと思ひて、退転なく、いのちおはらんまで申すべき也。[32]本願を信じて、念仏申さんと思いはじめた時から、いのち終わるまで念仏を申すのであるが、その念仏は、「一念までも定めて往生すと思ひて」一生涯称えていくというのである。ところで一念も多念も兼ねおさめた一多包容の念仏をあらわすのに、従多向少で語る場合と、従少向多であらわす場合とでは所顕の義意が変ってくる。「下は十声一声までも、弥陀の願力なれば、かならず往生すべしと信じて」というふうに「までの」「までも」といわれる。これは一念往生が実義であることをあらわしながらも、一念に執われて多念を否定せしめないための巧妙な用語であった。後に親鸞が門弟の慶信の上書を添削されるとき「一念するに往生定て......」とあったのを、「一念にとゞまるところあしく候」というので、自筆で「一念までの往生定て......」と書き改められるということがあった[34]。「一声までも、弥陀の願力なれば、かならず往生すべしと信」ずるということは、選択本願の行である念仏は、正定業であるから、わずか一声も往生を決定せしめる行業であると信ずることであるから、就行立信の安心門を究極の相においてあらわしていることになる[35]。それに対して従少向多の意味で念仏往生をあらわすときは、臨終まで退転することなく正定業たる念仏を相続するという相続起行門のあらわしかたであるといわねばならない。従多向少は、安心門の因体をあらわす法相であり、従少向多は起行門の行相をあらわす法相であるといえよう。いづれかわが分にはおもひさだめ候べき。答、十声一声の釈は念仏を信ずるやうなり。かるがゆへに信おば一念に生とゝり、行おば一形をはげむべしとすゝめたまへる釈也。大意は、一発心已後の釈を本とすべし。[36]といわれている。いう従多向少のあらわし方は、一声までも決定して往生すと信ずる安心門の説き方であり、『散善義』の「念々不捨者」とは、正定業たる念仏を相続起行にかけて釈されたものだといわれるのである。いいかえれば信は、わずか一声までも往生をうと信じて疑わないことであり、行はその所信の行法たる称名正定業を臨終まで相続して退転しないことをいうのである。これが法然の一念と多念、信と行の分済についての基本的な考え方であったと考えられる。往生すといへばとて、念仏を疎相に申せば、信が行をさまたぐる也。念々不捨といへばとて、一念十念を不定におもへば、行が信をさまたぐる也。かるがゆへに信をば一念にむまるととりて、行おば一形はげむべし。[37]これと同じ言葉が聖覚の代筆と伝えられている「登山状」にもみられるし[38]、すでにのべたように、『古今著聞集』や『唯信抄』において聖覚も同じことを述べているからこれが法然の常教であったとみるべきであろう。五念門を起行とされている[39]。法然は三心を具足することと、念仏を相続することとを安心門と起行門とに分けておられる。いいかえれば、行(念仏)を信ずることを安心門といい、信じて行ずることを起行門といわれたのである。「浄土宗略抄」に、つぎに浄土門にいりておこなふべき行につきて申さば、心と行と相応すべき也。その安心といは、心づかひのありさま也。観無量寿経に説ていはく、もし衆生ありてかのくにゝむまれんと願ずるものは三種の心をおこしてすなはち往生すべし。器量のたへむにしたがひて、いくらなりともはげみて申べきなりとこそ心えられたれ。それにこれをききながら、念仏のほかに余行をくはふる人のおほくあるは心えられぬ事也[40]。要するに安心門とは念仏一行を正定業と信ずることであり、起行門とは、その所信の行法を実践していくことであるが、正定業の相続には、おのずから前三後一の助業が随伴してくる。いわゆる同類の助業である。日常生活においては異類の助業までも随伴するが「まさしくさだめたる往生の業は、たゞ念仏ばかり」であるから、助業はあっても、常に念仏に統一されて、全体としては念仏を行ずるということになるから専修といわれるのである。法然は、安心門に立てば、一切の余行を捨てて、一念までも往生すと信じ、起行門においては、持戒の清僧として厳しく身を持しながら日課として六万遍、七万遍の念仏を行じていかれたのであった。恒例の別時念仏も行じ、しばしば三昧発得されたともいわれている。異義としての一念義とは、こうした法然の安心門の一面をうけているが、起行門の面が欠落したために信を偏重して観念化し、邪見におちいったものであり、多念義は、起行門の立場をうけているが、起行門の行状を安心門にもちこんだために聖道門的思考に逆転し、自力化したものといえよう。その意味でどちらも法然の念仏往生義が正確に領解されていなかったというべきである。法然が「かやうの事はあしく心うれば、いづかたもひが事になる也。なげかれたのはこうした両極にはしる弟子がいたからである。ところで安心門は廃立為正の法門であり、起行門は念仏に統一されてはいるが助正門であらわされるような性格をもっているとみるのが法然教学の法相であった[42]。それゆえ安心門に立つときは、聖道を閣き、雑行を抛うち、助業を傍らにして称名一行を正定業として選びとるという廃立を厳格に行うから自然と神祇信仰や聖道門ときびしく対決する姿勢になるわけである。否定せず、「たゞむまれつきのまゝにて念仏すべし」という絶対肯定がなされていく。して非難されたのも、安心門における絶対否定と絶対肯定を、倫理的、社会的な日常性の場にそのままもちこんできたからであろう。次のような問答をあげている。問、持戒の行者の念仏の数遍のすくなく候はむと、破戒の行人の念仏の数返のおほく候はむと、往生ののちの浅深いづれかすゝみ候べき。答、ゐておはします、たたみをさゝえてのたまはく、このたゝみあるにとりてこそ、やぶれたるか、やぶれざるかといふことはあれ、つやつやとなからむたゝみおば、なにとかは論ずべき、末法の中には持戒もなく、破戒もなし、無戒もなし、たゞ名字の比丘ばかりありと、伝教大師の末法灯明記にかきたまへるうへは、なにと持戒、破戒のさたはすべきぞ。かゝるひら凡夫のためにおこしたまへる本願なればとて、いそぎいそぎ名号を称すべしと云云。[45]といい、末法の今日においては、持戒、破戒の沙汰さえも無意味であるとまで言い切っておられる。問ていはく、聖人の申す念仏と、在家のものの申す念仏と勝劣いかむ。答ていはく、聖人の念仏と、世間者の念仏と功徳ひとしくして、またくかはりめあるべからず。[46]といい、在家と出家、聖人と世間者の区別も念仏の前にはなかったのである。疑ていはく、この条なを不審也。そのゆへは、女人にもちかづかず、不浄の食もせずして申さん念仏は、たとかるべし。朝夕に女境にむつれ、酒をのみ、不浄食をして申さん念仏は、さだめておとるべし、功徳いかでかひとしかるべきや。答ていはく、功徳ひとしくして勝劣あるべからず、そのゆへは、阿弥陀仏の本願のゆえをしらざるものゝ、かゝるおかしきうたがひをばするなり。......阿弥陀ほとけ、五劫に思惟してたて給ひし深重の本願と申すは、善悪をへだてず、持戒破戒をきらはず、在家出家をもえらばず、有智無智をも論ぜず、平等の大悲をおこして、ほとけになり給ひたれば、たゞ他力の心に住して念仏申さば、一念須臾のあひだに阿弥陀ほとけの来迎にあづかるべき也。むまれてよりこのかた、女人を目に見ず、酒肉五辛ながく断じて、五戒十戒等かたくたもちて、やん事なき聖人も、自力の心に住して念仏申さんにおきては、仏の来迎にあづからん事、千人が一人、万人が一二人なんどや候はんずらん。いわれているが、文言のうえでは、一念義のものの言動と変らないようにみえる。した安心門における絶対的な信の領域だけが強調されて、起行相続の行儀が無視されたときに問題が起きるのである。なげかれたのも、そうした誤解が多かったからであろう。「信おば一念にむまるととりて、行おば一形はげむべし」といわれたときの一念とは、下至一声のことであるから、行の一念であって、信の一念ではなかった[48]。ところでこの一念を臨終の一念とみるか、平生の一念とみるかは問題である。問、本願の一念は、尋常の機、臨終の機に通ずべく候歟。答、一念の願は、二念におよばざらむ機のためなり。尋常の機に通ずべくば上尽一形の釈あるべからず。この釈をもてこゝろうべし。おこしたまへる本願なりとこゝろうべき也。かるがゆへに念仏往生の願とこそ善導は釈したまへと。[49]といわれたものがそれである。ここに「本願の一念」とか「一念の願」といわれたのは、第十八願成就文をさしている。いい、乃至一念によって即得往生すと説かれている。この一念を法然は称名の一声とされたわけであるが[50]、ここではそれを臨終の機の一念とみ、わずか一声の念仏しかできなかった臨終の機も、即得往生の益をうると説かれたものとみられたのである。下至の意味であるというのである。いわれたように、生涯相続していかに多数の念仏をもうしても、すべて本願行であり、正定業であることはいうまでもない。それゆえ一念多念と数量を限定せず念仏往生といわれたのである。