そんなBの視座は、手紙という手段をもって明確に指名を受け、宛名として記された僕やCとの関係をどのように捉えるのだろうか?そもそも手紙というものをやりとりするわれわれの関係とはいったい何なのだろうか?互いに相異なる「終わりなき日常」を生きるわれわれは、住む場所も、生活のしかたも、交友関係もずいぶん違っているのだと思う。もこの一点に関しては確かな実感をもって共通している。2012年から2014年まで東京都は国立市にある某大学の大学院に入院していたことだ。われわれ三者の関係の基盤はこのときに作られ、そして派生していった。僕とBの関係や僕とCの関係はこのようなくくりでくくられるものではないけれど。僕はこの手紙においてBとCについて、あるいは二人と僕の関係について書いていこうと思う。君たちは僕がBの手紙について感じたことと、同じようなことを僕の手紙で感じるのかもしれない。Boy”)手紙を書こうと誘ってきたBからの連絡がわれわれの関係を象徴しているのだと思う。僕やCはそんなことをまず言い出さない。その点において僕とCはよく似ているが、言い出さない理由の内実はおそらく異なっている。僕はそもそも人間関係に億劫さを感じ、特に自分から広めたいとか、久闊を叙したいなどとはほとんど考えない。「普段考えていること、見聞きして感じたことなどを互いに披露してみて、僕らのあいだに望むべき思索と発話のテーブルに乗せること」自体にあまり興味をひかれない。僕は自分が考えたことや体感したことを自分に向けて表すのは好きだが、他人に向けて話したいとは通常考えないからだ。すると僕は困ったことになる。そもそも手紙で書きたいことが特にないのだ。いうよりも、BとCに向けて話したいことが特にないのだ。僕がこのような性格の持ち主であることを君たちはよく知っているのだろうね。住む場所を変える僕のもとをたびたび訪ねては、あれしろこれしろと言ってくるのだろうから。僕の性格も難儀なものだが、Cもなかなかに変わった嗜好をしている。僕が見るに、Cは愛想が良く社交的で、他者に向けてひょうきんな態度をとる。Cが求めるのは「終わりなき日常」におけるその場の誰かであって、手紙なんぞを介して語り合う誰かなどではないのではなかろうか。Cにとって「終わりなき日常」こそが基本的に関心を向ける対象なのであり、そこから漏れた、あるいは過ぎ去った人々に対しては特に関心が向かないのだと思う。なると、2012年から2014年までは「終わりなき日常」の一部であった(のかもしれない)僕やBはCにとってはすでに通り過ぎて行った過去の残照なのかもしれない。そんなCがどんな手紙を僕やBに向けて書くのか、いささか興味が惹かれるし、そのような行為自体にどこかで「終わりなき日常」では満足しえない人間の姿が浮かび上がる。われわれは望めば、酒を共に飲む相手や、日常の愚痴を言う相手、あるいは自分の趣味を共有する相手は比較的容易に見つけられる。人口数千人の町村で暮らす僕にとってはそれすら高望みになる場合もあるのだが。alone)Bは上の問いに次のように書いている。「ただ、個々が自分の考えていること、相手の手紙を読んだ上で考えたことなどを、それぞれの文体において表現する、この点だけにはいくらかの力が注がれることを期待してもよいのでしょうか?」。「この手紙交換という企画は、各人に特段、詳細な返答を求む、という性質のものではないと理解しています。した思考の収斂過程、あるいはたんに文章を書いてみる機会ぐらいのつもりで、お二人が何かを提示してくれることを望みます。今回の手紙についてのリアクションも欲しいですけどね」。この手紙は君が望むように、文章を自分なりに書くことに関しては良い機会になるのだろう。僕はこのときこう考える。それでは、なぜ書いた手紙を他でもない僕やCに差し出すのだろうか?もしかしたら、僕が知らないだけで、Bは知り合った人々に手紙を差し出す習慣(あるいはそれに類似した行為)があるのかもしれない。僕やCはそのうちの一人なのであり、Bの膨大な人間関係にあってはすでに習慣化した行為なのかもしれない。仮にBにとって僕やCが手紙を出す最初の相手であり、それはBの「終わりなき日常」の世界においては見つけることが難しい対象であるのだとすれば、いささか事情は変わってくるように思うし、そこにBとCの違いがあらわれる。「終わりなき日常」に満足せず日常の外に目を向けるBと、日常の外を切り捨て(あるいは「日常」をその都度入れ替えて?)中に溶け込もうとするC、といえようか。Bは一通目の手紙において、固有名辞がもたらす存在拘束性を仮象しながら、その仮象をはぎとる二人の人物を紹介してくれた。その理屈を、自己ではなく他者にあてはめると、どうなるのだろうか。具体的にいえば、そう、われわれにあてはめるのであれば。私の音づれの手紙を書かう!」荒寥地方)さて、このように君たちに向けてそれぞれ問いを発してきたわけなのだが、僕は僕で答えていかなくてはならない。最初に述べたが、僕はBから提案を受けなければ、自分から手紙を書こうなんて思わない。提案されれば受け入れ、このように手紙を書く。僕は君たちに対して受動的なのだ。なると、僕はBのように手紙を介して二人に託す望みなぞないが、二人に何か望まれた場合は、「終わりなき日常」を超えて対応する、ということだ(現在時刻はAM1:54)。この心情を言葉にするのは難しいが、強いて表現すれば、誠意と義理が合わさった感覚が近い。この感覚は、BやCと共に過ごした時間を回想しない限り芽生えない感情である。このとき僕は、Hとして僕に期待されていることに応えようとしているのだ。君たちがHに期待していることとは、こうゆうことなのだ。それは逆説的に、BとCだから応えようとするのだ。僕はこのようにして、ときどき自分の立ち位置を振り返る。僕がHとして自分に望むこと、他者に対してあるべき姿勢として僕に課すことを確認する。して僕はHという名辞に理念を注いでいく。それはBが言うように、Hでもある僕なのかもしれない。それとは反対に、Hでなくてはならない僕なのかもしれない。僕はBとCのことを思い浮かべながら、自分について記述していく。自分なりのBとCを描いていく。その起点は僕の内にあったのではない。僕を呼ぶ外からの声、すなわち「ちくま、ヒロ宛」という語り出しの手紙にあった。その呼びかけはそれなりに身勝手なものだし、勝手に望まれたものだ。僕が応える理由は義理以外にあまり思いつかないのだが、僕が呼びかけられたと感じたのは確かなことだ。それは、ノイジーな語り掛けだけれども、ビル・エヴァンスが奏でる音の調べに、教会の中で聴くような神聖さとやさしさを勝手に感じるのと似たようなことなのかもしれない。(ドビュッシー「月の光」)それでは、ごきげんよう。「うまくいえないんだけど、すごくかなしいときとか、すごくうれしいときとかに、目の前に世界があって、それって世界の切れっ端なんだけど、そのときその人にとっては、その切れっ端が、においも、色合いも、全部完璧だってことだとわたしは思ったわけ。なんかつまんないなあとか思って暮らしてる人のなかに、一個はその完璧なものが残ってる、とも言えるじゃん。それ、すごいと思ったの。人と本、人と読書をめぐる角田光代の短編集『さがしもの』は、文庫化される以前に単行本として出版されたときには、『この本が、世界に存在することに』というタイトルだった。ある本が世界に存在する。その本が本当に世界に存在するためには、誰かによって見つけられ、読まれなければならない。その本が、この世界に存在するためには、誰かがその本をさがし出さなければならない。218頁)と角田はいう。角田光代が子どものとき、最後まで読んでつまらないと投げ出し、けれども高校生になって友達から同じ本を渡される。「別世界へ連れ出してくれるばかりでなく、じつにいろいろ考えさせてくれる本だった。すごい本なんだろう、でもどこかで読んだ気がする」という感想を抱く。過去に読んだ本の意味づけが変わる。その本こそが、サン=テグジュペリの『星の王子様』だった。『星の王子様』のキツネは語る。「おいらにしてみりゃ、きみはほかのおとこの子10まんにんと、なんのかわりもない。きみがいなきゃダメだってこともない。きみだって、おいらがいなきゃダメだってことも、たぶんない。きみにしてみりゃ、おいらはほかのキツネ10まんびきと、なんのかわりもないから。きみがおいらをなつけたら、おいらたちはおたがい、あいてにいてほしい、っておもうようになる。きみは、おいらにとって、せかいにひとりだけになる。キツネは、不特定多数の匿名者には価値を見出さない。キツネにとって価値があるのは、「なつけて」くれる誰かと互いに「せかいにひとりだけ」の存在になることだ。キツネの語りから、「せかいにひとりだけ」の「自分」に主体性を認めれば、長谷部さんが菅家博昭さんの著書から読み取ったことにつながる。長谷部さんは『イヌワシ保護一千日の記録』を読み、「この本の中では、たびたび『自分』が物事を判断する主体たり得たいという心情が書かれる箇所がある」、「他力本願になることは、自分の目に触れないものを受け入れ、信じることでもあると言えるだろう。著者が恐れたのは、その盲信が招く行動意思の喪失ではなかっただろうか。自らの意思の強度を過信せず、敢えて孤独に戦うことを選ぶのである」と、自分を信じて開発運動に取り組む著者の姿勢を評価する。知らない誰かにとって、菅家さんの住む昭和村大岐は、ただのさびれた、日本に無数にあるであろう辺境の地の一つといえるのかもしれない。そこで何世代もの系譜の中で土地を、自然を「なつけ」てきた菅家さんの家にとっては決して代わりなどない唯一の場所である。それは安易に他の土地と置き換えて良いものではない。した志は万人に理解されるものではないかもしれないが、だからこそ、自らを信じて土地を守ろうとするその姿は、読者に強い印象を残すのではないだろうか。「せかいにひとりだけ」を他人にあてはめれば、渡部さんが指摘するような、「ある一定の地域を思い描くときに一緒に連想される人」のような「地域の人」が思い浮かぶ。渡部さんにとっては、「喜多方とは祖父母のいる土地であり、喜多方を思い描くときには決まって一緒に祖父母の姿がセットで連想された。私にとって、祖父母は喜多方の地域の人だった」とされる。それは親類縁者がいる土地にとどまらない。移動を繰り返す僕達にあっては、「三島町を思い描くとき、猪苗代町を思い描くとき、それぞれの土地に一緒に連想される人たちがいる」のであり、「彼らは私のそれぞれの土地での経験や思い出と結びついている」。このように思い浮かぶ特別な他者は、個人の経験にのみ還元させられるものではないと渡部さんは指摘する。ベネティクト・アンダーソンの『想像の共同体』によれば、国民共同体にとどまらず、「日々顔つき合わせる原初的な村落より大きいすべての共同体は(そして本当はおそらく、そうした原初的村落ですら)想像されたものである」とされる。このような人々の想像力は、その土地の「自然な」言語のみならず、土地を取り巻く資本主義を骨子とする出版言語などの制度の影響も受ける。個人の経験もまた社会と切り離されたものではないことがわかる。それはそうした制度・文化的要因によって、人間の土地や自然、他者への関与が完全に規定されることを意味しない。シモーヌ・ヴェイユがいうように、人々の行為は「人為的な国境や言語や習俗や文化をこえて拡がる」不定形で人間的な場においてあらわれるものなのであろう。これらのことが示唆するのは、人間は「せかいにひとりだけ」の自分、あるいは特別な誰かや土地を基点にして、より広い世界や自然へと目を向ける存在であるということだ。『星の王子様』は、なつけた、特別な誰か・何かがいることを認めたうえで、そこから空を、世界を再び見上げることを促している。「きみは、夜になると、星空をながめる。ぼくんちはちいさすぎるから、どれだかおしえてあげられないんだけど、かえって、そのほうがいいんだ。ぼくの星っていうのは、きみにとっては、あのたくさんのうちのひとつ。どんな星だって、きみは見るのがすきになる......みんなみんな、きみの友だちになる。して、ぼくはきみに、おくりものをするんだよ......」(同上)。特別なだれかや土地の中の「当事者」にとどまっているだけでは、それらの前提となる「世界」をまなざしたことにはならない。それはかえって、特別だったものを貶めてしまう結果となってしまう。小松理虔さんの『新復興論』は、特別なものを失ってしまったからこそ、特別なものの基盤となる世界、すなわち「外部」へと思考を開くことを懸命に語っている。長谷部さんはこうした小松さんの姿勢を「『今ここ』の意見が進める復興の危うさは、海と堤防の例のように、結果としてその地域の特色や力を奪ってしまうところにある。著者は目の前の現実から飛び出し、広い時間軸と思想で考えるために、観光が持つ可能性を示した。外部との緩やかなつながりや娯楽的な要素が、『今ここ』の理論から飛び出した多様な語られ方ができる福島、あるいは地方を作るはずだ、という。この本の中で著者は二度、いわき市界隈へ読者をガイドする。著者自身の体験や個人的回想をめぐりながら、いわきという地域が持つ歴史とその特色を明らかにしつつ、すべての人が『当事者』たり得るきっかけを提示する」と評価してまとめた。渡部さんにとっても、小松さんの指摘は身近なものである。渡部さんは、「会津で暮らしていて日常の問題となるのは、小松理虔氏が言うところの『現実のリアリティー』だ。グローバリズムでもナショナリズムでもない、実名を伴う隣人との関係性についての話であり、仕事や娯楽を含めた地域で暮らすことについての話だ。政治や私怨で分断されるものについて、境界を敷かれるものについての話であり、境界をしくことのできない不定形なものについての話でもある」と述べる。このような「現実のリアリティー」にはまり込むことのないように、小松さんは他者との「相互不干渉的な共存」にたどり着く。長谷部さんは、「相互不干渉的な共存に不可欠なのは、当然ながら『相互』に不干渉な状態である。相手あっての相互的不干渉なのだ。そもそもそれができていれば、こんな共存の可能性を探る必要もない。相互に不干渉であるためには、まずこちらが不干渉であり続けることが、最初のステップとして要求されるだろう。それを実現する突破口として、この本のテーマとも言える観光(外部)の思想が提示されている」と捉えたうえで、「これは大人になることと似ているかもしれない。子どもは自分のコミュニティを選べない。成長によって、行動範囲や見える世界が広がっていくのを感じながら、自分の居場所を選びとっていく。これは成長することそのもので、自由になるということでもある。観光によって外部とつながることは、地域という制限を超えても、自分の居場所を選ぶことは可能だということを示す一つの答えなのだと思う」と書いた。確かに、この理屈は大人の理屈だ。そのような理屈を講じる理由も共感できるし、実際に日々の生活を、仕事をする中で、物事をまわしていくためには必要な措置だということはわかる。それでも、本当にそれで良いのだろうかと僕は思ってしまう。人としてやらなければならないことがあったとして、それが「現実のリアリティー」と相反するとき、僕達は自分にとっての特別なものをはっきりと選ぶことができるだろうか。「大人になること」は自由になるようでいて、不自由になることでもあるのではないか。この王子くん、しつもんをいちどはじめたら、ぜったいおやめにならない。ぼくは、ネジでいらいらしていたから、いいかげんにへんじをした。「えっ!」すると、だんまりしてから、その子はうらめしそうにつっかかってきた。「ウソだ!花はかよわくて、むじゃきなんだ!どうにかして、ほっとしたいだけなんだ!トゲがあるから、あぶないんだぞって、おもいたいだけなんだ......」ぼくは、なにもいわなかった。かたわらで、こうかんがえていた。「このネジがてこでもうごかないんなら、いっそ、かなづちでふっとばしてやる。」でも、この王子くんは、またぼくのかんがえをじゃまなさった。「やめろ!やめてくれ!知るもんか!いいかげんにいっただけだ。ぼくには、ちゃんとやらなきゃいけないことがあるんだよ!」その子は、ぼくをぽかんと見た。「ちゃんとやらなきゃ!?」その子はぼくを見つめた。エンジンに手をかけ、指はふるいグリスで黒くよごれて、ぶかっこうなおきものの上にかがんでいる、そんなぼくのことを。「おとなのひとみたいな、しゃべりかた!」(同上)。これは近代という時代がもった不自由であるのかもしれない。近代は確かに出生率や寿命の向上、物質的な豊かさをもたらした。それらによって近代人は前近代の人々と比べて、不自由になったのではないか。このように時代を見据えるのが渡辺京二という人である。『無名の人生』の書評において、長谷部さんは「この本の全体を通して語られるのは、今自分が生きているこの世界と、もう一つ別の次元にある世界を感じることの重要性、それから、各個人にはそれぞれの『職分』があるとする、ある意味での諦念ではないだろうか」と提起した。「ここで示されるもう一つの世界というのは、神の存在だとか、霊的なものの存在を肯定する言葉ではない。文明や社会の存在よりもずっと根源的な自然の世界である。自然の中で生きてきたはずの人間は、近代化によってその枠から外れ、その存在を無視すぎてしまったこと」であると補足する。「現実のリアリティー」が所与の事実というよりも、近現代に培われた人間の諸制度がもたらす思考形態であると捉えるならば、目の前にある現実はそこから抜け出せなくなるような現実なのではなく、われわれがそこから抜け出そうとしないような種類の現実なのかもしれない。そのように考えると、長谷部さんの『無明の人生』を読んでからの読後感は興味深い。この本は幸せに生きるために役立つか。この本は、僕たちが生きる社会が、物には事欠かない社会ではあるけれども、イコール幸せではなかったと言う気づきを与える。同時に、僕たちが、しかし社会に対する改善の有効打を持ち得ないことを教える。僕と言う個人は、一つの時代しか生きることはできない。生きた時代の中で、例えば幸せを感じることができなかったとしても、自分が生きないまた別の時代の中では違っているかもしれない。そんな「かもしれない」というだけの心細い存在であったとしても、自分の受け入れ先があると感じることは、生きることを楽にしてくれると思う。そんな風に、長い時間軸を持って、あるいは時代というものに区分されない自然を感じることができるなら、この本は救いになるのではないだろうか。われわれはいつだって複数の土地に同時に存在することはできないし、別々の時間を同時に過ごすこともできない。一つの時間、一つの場所は常に特定の時空間なのであり、絶対的に特別なものだ。われわれは自分にとっての絶対が誰かにとっての相対であり、誰かにとっての絶対が自分にとっての相対であることを知っている。人類史という観点に即せば、自分が体験する悲劇も、喜劇も取るに足らないことであろう。自分の外や、世界を強固に捉えてしまうと、そのような諦観が生まれる。それは自分が不可避的に老いていくことへの境地であるのかもしれない。長谷部さんは渡辺京二に対して「おそらく著者は、この人間の社会も生態学的な自然のサイクルと同じ視点で語ることができると考えていて、極相がいつかは崩れるのと同じように、今の社会にもほころびが現れることを予感している。その上で、そのほころびを埋めるように生まれてくる社会の一端が、それまでの価値観とはまた違うものとなる可能性に期待しているのではないだろうか」という見解を抱く。諦念の中にも希望は宿る。2016年4月14日に起きた熊本地震に直面した後で、渡辺京二は次のような文を書く。世の中、私みたいな老骨ばかりではない。熊大近くに住む友人の話では、学生たちはこの地震でかえって活気づいて、笑い声をあげながら彼の家の前を往き来するそうだ。いう若い人たちが、自分たちの文明がいかにもろい基盤の上に建っているか自覚し、今日の複雑化し重量化した文明を、どうやってもっと災害に強いばかりでなく、人間に親和的な文明に転換するか、考えてみる機会を与えられたのは、ほんとうによいことだ。禍を福に転じるとは、このことをいうのだ。私はまた福岡から来た記者から、JRに乗り合わせた客たちがみな重いリュックを背負っているのに、席を譲り合って座ろうとせぬと聞いた。コンビニで買い物すると、店員が話しかけて来るとも聞いた。私自身気づいてみると、街ですれちがう人に、大変だったでしょうと自然に声を掛けていた。私が『逝きし世の面影』で描いたあの人なつこい日本人、人情溢れる日本人が帰って来たのだ。自閉していた心が開かれたのではなかろうか。瓦礫の中から、かくありたい未来の人間像が、むっくり立ち上がったようにさえ見える。個として自立していながら、いつでも他者に心が開ける人間。束の間の幻影かも知れない。復興の過程ではかなく消えていく、いっときの和みかも知れない。このような災害後の光景は、渡辺が水俣病闘争に人生をかけた後で、つかみとった見地と通じている。渡辺は1990年12月16日に真宗寺で自らの運動の総括を行った。一方では「銭はいらん」って。「銭貰うための裁判してんじゃない」って言ってんです。それは緒方正人さんもそうおっしゃいましたね。「銭をとったら駄目だ。銭はいらんと思ったから、要するに申請を取り下げた」と。患者認定の中請を取り下げたと緒方正人さんは言われましたね。それが何かってことですよ。それが何かってことはね、まっとうな世の中のね、正義ってものを求めたんでしょうねえ。その正義っていうのは何もさ、修身の教科書に出てくるような、背中がピーンとしてせせこましい、そういう正義じゃない。それは人情と言い換えてもいいんだけども。要するに地域社会でですね、地域社会っていろいろあるわけですよ、もうたまらんようなこといっぱいあるわけなんで。地域社会で実現されてる一番いい部分ですね。日本の庶民の道徳ですね、原理ですね、最低限の規範ですね。人と人が何で一つの部落という社会を作って住んでいけるのかっていうことですね。人と人を繋ぐものは何かっていうことですね。それによって自分たちは規定されている。自分たちはそれさえあれば救われる。ところがチッソはどうか。チッソにそれを見せてほしいわけですよ。同じ人間同士としてですね、同じ人間同士で、自分は当然こうだと思うことがどうして通らないのか。チッソはそのことを認めないのか。して世の中がこれを認めないような世の中なのかってことです。根本的にはですねえ、やはり人間がお互いの共同性ということでね、お互いの共同性の繋がりで信頼しあって生きていける世界ということでしょうね。共同的な社会は現実にはいろんなもう大変で嫌なことあるわけですよ。あるにしてもね、この人間と人間がお互いそこで信じあって、支えあってですね、そこでちゃ―んとした当然の道理が通る、そういう世の中をですね、求めなはったんですよ。世の中ってのはおかしいけど。いう生き方を求めなはったわけです、チッソに対して。「どうしてあんたたちはそれができんとかい」って、「ああたたちはどうしてそれが言えんとかな」って、こう言ったんですよ。これを聞きたくてしょうがなかった。ここに渡辺京二(僕との年齢の隔たりのせいか、なぜか彼をこう呼んでしまう)が求める世界観があらわれている。「人と人とをつなぐもの」。星の王子様が「なつける」と言って表現したものを、渡辺は「義理と人情」と言い換える。国家間の戦争に巻き込まれ、水俣病闘争で企業と戦った先に見えたもの。そのように生きてこられたのは、地域共同体のつながりがあったからだと渡辺はいう。地域社会の具体的な生活にもとづく人々のつながりをまなざすという渡辺京二の姿勢は、菅家博昭さんの思想と重なる。菅家博昭さんがイヌワシ保護活動の先に見据えたものこそが、三島町にある奥会津書房の遠藤由美子さんと共に主催した会津学研究会の発足と、『会津学』の発刊であった。久島桃代さんが行ったインタビューによれば、遠藤さんには「話者や執筆者の生活の中に今後の会津で生きていくためのヒントが隠されているはずだ、という強い信念がある。人々の生活や生き方を話者の語りを忠実に記録しようとする『会津学』は、次の世代が会津で生活していくための手引書であるとE氏は語る。『会津学』が残そうとしていることの中には、それが何の役に立つものなのか、現状では作り手である自分たちにもはっきりと分からないものもある。菅家さんは「奥会津の山奥にある集落を維持していく仕組みは、先祖から伝えられてきた、日常の家庭や集落での営みのなかにこそあるとK氏は考えている。そこでK氏が採用したのが、地域をより広い視野でとらえながら生活している地域住民の言葉を、出来るだけ多く正確に記録する聞き書きという方法である。K氏の『記憶の森を歩く』は、会津の山間に暮らす人々から、地図には示されないが地域の人々に共有されている地名(呼称)を聞き出す試みである。地名がつけられた場所に込められた人々の記憶を掘り起こし、人びとが集落を維持するための仕組みを暮らしの中から明らかにしようとしている」とされる(同上)。菅家さんは自身の経験を次のように総括する。なったときに一人子どもができたのですが、生まれた子どもの将来を考えたときに、できるだけ村の森にあるブナとか猛禽類のクマタカとかイヌワシとかを残そうと思って十年ぐらい活動したのですが、そのときやった仕事の意味はなんだったかと今考えると、「地域の財産目録を作る」ということだったんだと思います。私たちの暮らしている村にはこういう樹がある、こういう草がある、こういう動物がいるということを表現して、だからあまり暴力的な開発はしないでほしいということを表現しました。ところが、財産目録はできたんですが、それだけでは欠けている。いま思うのは、『からむしを育む民具たち』のような仕事をしなくてはいけないんです。ブナの樹の物語を集める、ヒロロという草の物語を集める。物語という形をとらないと、小さな子どもたちには理解しがたく、たぶん次の世代に残せないと思うんですね。報告書は物語の基礎になるものだと思うんですが、もっと噛み砕いた物語を、語り回調でまとめて伝えるとうまくそのことが残るんじゃないかなと思うんですね。私たちが『会津学』でやっていることは、語り言葉で伝えてきたことを引き受けるということをまず第一にやるんですが、たとえば蓑の話を聞きに行ったとします。はじめの十分位はその話なんですが、後は自分の語りたいことを語るんです。このような活動を経て、菅家さんは2018年に『イヌワシ保護一千日の記録』以来、約20年ぶりの単著を著した。その本の「はじめに」は、「なつかしい20世紀と、原発事故を経た21世紀の社会環境はかなり異なるものとなっている。自らの知見を次世代へと残すために、次のような提案を行っている。生活のために行なう仕事、仕事としてのモノづくりの時代が縮小し、趣味としてのモノづくり、自分のためのモノづくりの時代を迎えていると考えたとき、私は地域のなかでの生活につながる事例調査の提案をしたい。私のいう事例調査とは、その土地に自生している植物素材の取得、あるいは田畑・原野・山地で栽培した作物の収穫を経て、一次加工する際に、そこで行なわれた事例を調査することである。加工具(民具)が収蔵されている。その実物を実測作図し、持ち主によって使い込まれた痕を観察し、使用経験者を探し、聞き取り調査を行なう。その際、道具の素材の取得時期、加工の仕方、禁忌、伝承などもできるだけ土地の言葉で聞き取り、記録する。不明な場合はカタカナ表記でよい。作業手順についても同様に調査する。これは現在まで日本国内ではほとんど行なわれていない。産業化する以前の手仕事の時代のことを詳細に聞き取ることが求められる。菅家さんの思想はどこまでも伝承への真摯さがある。自分が偶然に生まれ育った土地は、先人が人為をもって切り開いていった土地なのであり、それと同時に大地の自然から借り受けたものである。当代の身勝手な人間の開発の論理や、「現実のリアリティー」という言い訳によってこれらの土地を破壊されることには我慢がならない。自分が受け取ったものは次の世代へと託さなければならない。そのために、人と土地の結びつきが希薄となった近現代の世界において、もう一度人間がその土地に住まう意味、その土地と人間が築いてきた過去、自然において生きていくことの意味を掘り起こしているのである。2018年)にまとめられている。小松理虔さんにとって、『新復興論』を書いた意味とはいかなることだったのだろうか。渡辺京二と菅家博昭さんに比べればまだ年齢が若い小松さんにとっては、自分の経験を総括するための時間がまだ必要なのだろう。地域において個人が主体的に動くことの意義については次のような確信を抱いている。私がわかりやすさを文章に求めるのには、もう一つ理由がある。わかる人にしかわからないような文章を書いたところで世の中が変わらないからだ。地方都市というのは得てしてコミュニティに流動性がない。これまで力を持ってきた人たちが、今も未来も変わらず力を持ち続けるというような構造がある。ローカルメディアには、この「変わらなさ」をかき回す役割があると私は感じている。既存のコミュニティからは漏れてしまうようなマイノリティをすくい上げ、新しいコミュニティをつくり、担い手を育てていくべきだ。菅家さんが、子どもが話を理解するためには平易な「物語」が必要であると述べたように、小松さんも「わかりやすい文章」の重要性を指摘する。そのうえで、小題に「『私』が書く」とあるように、誰でもない自分自身が動き回ることによって、結果的に地域の中に循環が生まれることを例証している。154-155頁)と提案する。僕は、小松さんに二度直接対面したことがある。一度目は2017年12月10日にいわき市小名浜にあるさんけい魚店で開かれた「さかなのば」というイベントに参加したときのことだった。以前からブログやWebの記事を読んでおり、その作者に会いに行くことは、人見知りの僕にとっては死ぬほど緊張したし、お酒を何杯も飲まないと話しかけに行けなかったことをよく覚えている。そのときの感想を自分のブログに書いた。声をかけることに成功し、お話をさせていただきました。理虔さんはまず自分が動くということを心がけていらっしゃるようで、何もないところに何かを生み出し育む、ということを続けたいとおっしゃっていました。その意味では一つの場所にこだわるのではなく(もちろんご家族の都合もあるので完全に自由になれるわけではない)、新しい場所に飛び込んでいきたい、というお考えであるようです。それは、場を立ち上げた自分がやがて地元の権威になってしまい、せっかく開いた場所が再び閉じてしまうことを懸念されているようでもありました。あぁ、世の中はこのような人によって動いているのだと思いました。地域をかきまぜ、場所を、人を外に開かせる。しなければ固定化した価値観のもとで地域は衰退にはっきりと向かってしまう。地方を転々として生活してきたわたしにも思い当たることが多々あります。動く、というのはとても大事なことです。身体を動かして、自分の視界を別の場所に、別の方角に向ける。見たことがない景色を見る。右に行ったことがなければ、左には行けない。下に行ったことがなければ、上には行けない。イベントの途中で店主の方がお話をされました。イベントを開くことによって、これまで来なかった人がお店を訪れるようになった。さかなをおいしいと伝えてくれた、とおっしゃっていました。自分たちの住む場所、言い換えれば足元にだってまだ見たことのない景色が広がっています。普段は見ることがない魚の流通や加工を担う魚屋さんの営み。スーパーマーケットだけがわれわれの生活に関わっているわけではない。さんけい魚店のような魚屋さんがあるからこそ、わたしはお酒を片手に、さかなを箸でつかむことができる。魚屋という場所から、わたしたちの日々の営みをもう一度考えてみよう。いま食べているものがどのようにしてわたしたちの口に運ばれるかに思いをはせてみよう。それが自分の生のありかを、地域との関わりを見直すことにつながるはずだ。そんな思想があらわれているイベントだったと思います。小松理虔さんといわきの旨い魚と酒を楽しもうナイト」というイベントの場であった。一人で不安になりながら『新復興論』を片手におそるおそるお店のドアを開けると、本に付箋を貼りまくったせいか、小松さんと以前よりもじっくりお話することができた。このとき僕が抱いた印象は、小松さんが本で書いたことは、ある意味ではそうであってほしいという希望であり、それこそ「現実のリアリティー」とはこんなにも地域で活動する人を脅かしてしまうのか、というものだった。『新復興論』を書くことによって小松さんにもたらされた日々の苦悩が、小松さんを仏教の教えへと導いていた。自分の限界と役割を非常に自覚しており、自分は次世代のための捨石になれれば本望だ、という主旨のことを語られた。あのとき特別だったもの。いや、自分の意志とは関係なく特別にされてしまったもの。リゾート開発反対運動、イヌワシ保護運動、そして東日本大震災。平穏無事に生きていれば、いつまでも匿名の集合体の中で、健やかに、波風立てることなく暮らしていけたのかもしれない。僕達はきちんと認識しないだけで、災害が、テロが、貧困が、戦争が起きている「世界」の中で今日も暮らしている。これらの著者達が書いたそれぞれの特別を僕達読者はなぞるように少しずつ読み込んでいき、比較をし、自分の経験に照らし合わせる。コーヒーやお酒を飲みながら、思ったことを語り、自らもまた文章を書いていく。して、僕達の中にも特別が生まれる。人は、あのとき特別だったものを経て、その先にあるものを望んでいる。いわゆる『星の王子様』と呼ばれる作品の青空文庫版の翻訳を行った大久保ゆうは、タイトルを『あのときの王子くん』にしている。princeにおける定冠詞、Leをどのように訳するかにあらわれる。aなどの不定冠詞が名詞につく場合は原則的には「そのものが世の中にたくさんあって、そのどれでもいいからひとつを取り出したいとき」である。Earthのような普遍性を示すだけで、個人の具体的経験を軽んじてしまう。定冠詞がつくだけの関係が、操縦士と少年の間にあります。少年が星にいたから、操縦士にとって大事になったわけではありません。6年前、あるひとりの小さな王子が操縦士の前に現れ、その少年と操縦士はしばらく時をともに過ごします。操縦士は少年のために時間をなくすのです。ふたりは絆を作ります。『あのときの王子くん』)。ありふれたものが特別なものに変わっていくための共有された時間こそが、われわれを不特定多数の誰かから、固有の名前をもった個人の付き合いへと変えていくのである。語り手にとって、〈星の王子さま〉だから大切なのでなく、6年前のサハラ砂漠に下りたとき、〈あのとき〉に出会って一緒に過ごしたからこそ、少年はかけがえのない存在なのです。そのほかのどのときに出会えたかもしれない王子くんではなく、〈あのとき〉の王子くんが大事なのです。童話のように超越した時間を話すのではなく、追憶の話として、個人的な体験の話として語られます。語り手から〈あのとき〉が語られると同時に、読み手はそれを追体験し、操縦士と同じようにその少年と関わりを持ちます。本を読む行為によって時間をなくし、そのために少年が大切なものとなることもあるでしょう。王子くんというのは、ほかの誰が読んだときでもなく、自分がこの本を読んだ〈あのとき〉の王子くんとなるはずです(同上)。ここに、本を読むことの、だれかと読むことの、そしてそれを書いた作者について考えることの思想があらわれている。その先にあるものとして行ったのが、僕達が書いた書評だと思う。願わくばこの読者の想いが作者に伝わりますように。パラダイム各自の報告を松崎なりにまとめると、本書評のテーマは「パラダイム――下から見るし、横からも見る――」ということになる。報告者はクーンのパラダイム論を、クーンに足りてない事柄およびそれぞれの視点と素材に基づき論じなおし、より広い枠組みで捉えたうえで、「政治的なもの科学技術」との関連を考察したのであった。田中報告は、クーンと同時代に科学史を研究したジョルジュ・カンギレム『反射概念の形成』(1955)の議論を参照し、クーンの科学革命論を批判的に検証した。その際提出した論点は、生気論と機械論の対立という視点であり、そこから「生命にのみ備わり生命たらしめている特別な原理が存在すると想定するか、それとも生命活動も物質や電気信号に最終的には還元できると考えるか」という問いを喚起した。この問いは自然を観察する主体としての人間が肉体の内部・機能にもつ自然と人工の不可思議な結びつきに着目することによって、クーンが素朴に区分してみせた自然と科学の関係へ再考を促した。コペルニクス、ケプラー、ガリレイらは、天体運動論から人間中心主義を追放したが、その人間中心主義は人間の運動論に存続したのである...運動の生理学でのコペルニクス的転回、それは脳と感覚・運動中枢という二つの概念の分離、離心的な中心の発見、そして反射概念の形成の際に起こった」(カンギレム『反射概念の形成』pp.150-151.)。咳やくしゃみ、瞳孔の大きさの変化、熱いものに触れて手を引っ込めること、こうした反射概念は、人間の身体を「このスイッチでここが動く」というように機械として説明する機械論を形勢する。カンギレムが挑むのは、反射概念の発見者として顕彰されてきたルネ・デカルトの神話であった。カンギレムがデカルトの代わりに紹介するのは、イングランドの解剖学者で化学者のトマス・ウィリス(1621-1675)である。デカルトと同じく心身問題を解決しながら身体運動を説明するためにウィリスも「動物精気(spiritus/esprit)」の概念を用いる。デカルトが「精気が充満した風船」のような筋肉が縦横に拡張/収縮することで関節や器官を動かすという説明をするのに対し、ウィリスは次のような説明をなす。ウィリスにとって、動物精気は現実化されるのを待っている一つの可能態である。それは不意に生起する精気だ。一瞬ほんの一条の光が差したかと思うと、精気は突然爆発する...神経内の間隙を埋める液汁に把持され運ばれてゆく精気は、肉体の抹消器官を浸している動脈血の中に自らの活性や運動能の増援剤を見つけだす...それから、大砲用火薬に似たその起爆性の混合物に点火が成され、火薬のような爆発が生ずる。収縮並びに運動を引き起こすのはこの筋肉内の爆発である」(同上、pp.76-77.)。カンギレムは「ウィリスが何か説明をするために比喩を用いるとき、その比較の典拠とされるものはほとんどの場合火器である」(同上、p.77.)ことに気がつく。ウィリスが精気を火薬の火花や光のイメージで捉えそれを貫徹したがゆえに、それが瞬間的に神経情報を伝播させ、そして跳ね返る(反射する)ものとして想像することができたのだ。「ガス」の概念を確立した)との系譜関係があり、またより広くは15世紀以降の火器技術の普及があったはずである。ここに、ある科学的説明をなす際に参照するものはクーンが唱える科学者集団のパラダイムというよりも、より偶発的で広範な人間関係、あるいは何かしらの出来事にもとづく社会的イメージの共有からなるパラダイムがあるのではないか、という視座が導かれる。田中は、「ガリレオは振子の観測を、アリストテレスは落下物体の観測を、ミュッセンブルークは電荷を充した瓶の観測を、フランクリンは蓄電器の観測を解釈した。このような解釈のどれもがパラダイムを前提としているのである」(『科学革命の構造』p.138.)という言葉を引きながら、次のような問いを提出する。解釈を形作るのは常に「パラダイムを前提として」であると本当に言えるのだろうか?ここではむしろ、ある現象が力学の対象なのか化学の対象なのか、学問分野の境界線をどのように設定するのかが問題になっているのだが、クーンとしてはこれを科学の前段階に位置する事例と考えるのだろうか?科学者集団のパラダイムを決定するパラダイム、すなわち「社会的パラダイム」とでも呼ぶべき諸範囲・区分の決定を規定するものとは何か、が問われている。ここから、「実験科学というそれ自体一つの技術であるような科学が、生政治という『パラダイム』の出現においてイメージの源として果たした役割を考察することも可能なのではないだろうか」と田中はまとめる。このような田中のクーン的なパラダイムへの疑義を、黒岩報告も共有する。黒岩のまとめは、そのままクーンの内容説明と批判になっている。パラダイムという概念を一般的に普及させた当のクーンの議論では、「パラダイム」という語が指すものは――こう言ってよければ――パラダイムではなかったのだ。クーンの言う意味でのパラダイムは、たとえばフーコーが使うような意味でのパラダイムとは、名の同一性と本当にささやかな内容の類似性以外は、全く関係のないものである。クーンは、「通常科学」、すなわち、ある少数の学者集団内で共有されているさまざまな事象の確認と判定と結論の枠組みとして、他の箇所ではさらに限定して科学者に理解と説明の枠組みを与えるある一定の具体的なモデル業績として、パラダイムという語を使っている。その通常科学の内部において、徐々に変則性の発見が蓄積されていき、その量的蓄積がある段階に達すると、「科学革命」と彼が呼ぶものが生じると考えている。して、その革命の結果生じるのは、何ということはない、再びまた別の「通常科学」というわけである。上記のクーンへの批判を念頭に、黒岩は科学が対象とする「自然」とはそもそもどのように考えられてきたのか、あるいは「自然」を思考するときに対置される「社会」とはどのように考えられてきたのか、そして自然と社会の関係はどのように互いが互いを定義しあいながら形成されてきたのかをホッブズ、ルソー、ヘーゲル、ダーウィン、マルクス、ルカーチなどの思想にそって歴史的に論じてみせた。先に田中が提示した「社会的パラダイム」という概念もまた、自然の定義との対応の中で定義されるものと捉える必要がある。黒岩はマルクスの次の言葉を紹介する。ダーウィンが、分業や競争や新市場の開拓や《諸発明》やマルサス的《生存競争》を伴う彼のイギリス社会を、動植物界のなかでも再認識しているということは、注目に値する。それは『現象学』のなかのヘーゲルを思い出させる。既述の田中があげたウィリスの「動物精気」の発想は常に火器のイメージを伴っているとされた。ここではダーウィンも同様に動植物界を再認識する際に人間社会で行われる諸種の活動や制度を参照していることが、マルクスによって論じられている。人間が自然を対象化する際には認識者を取り巻く社会制度が参照されることを示している。その社会とは何かを定義するためには、自然との関係を論じる必要がある。ルソーが自然と比較して「社会への堕落」を論じ、ヘーゲルが「第二の自然」を提唱し、ルカーチは「第二の自然」を自然と見なされるまで凝り固まった因習として捉えたように。このことによって、人間の自然・社会・科学の観念もまた歴史的な変化を遂げてきたことが明らかとなる。このとき、「歴史的パラダイム」とでも呼ぶべき視座が導かれる。自然と歴史とはそもそも対立するものとして捉えられてきた。大地や天空など不変をシンボルとする自然と、人間生活の移ろいやすさに代表される歴史の観念を念頭におけば、想像にかたくない。黒岩はそのような自然と歴史の関係を踏まえたうえで、その宥和を目指したベンヤミンやアドルノ、ルカーチの思想を紹介する。ルカーチは「歴史が自然として/自然が歴史として把握される瞬間」に接近し、ベンヤミンは歴史と自然がともに克服可能なものとして現れる契機としての「変移」という概念を打ちたてた。悲劇とともに歴史が舞台に登場するとき、歴史は文字として現れる。自然のかんばせには、変移の象形文字で〈歴史〉と記されている。悲劇によって舞台にのせられる自然-歴史のアレゴリッシュなかんばせは、廃虚としてありありと現前しているのである。(ベンヤミン『ドイツ悲劇の根源』)このような黒岩の自然と歴史の対立と宥和への姿勢は、クーンが唱える変調としての革命――それはいずれは元の木阿弥に戻るだろう(通常科学)という予期からなる――とは異なり、真理の到来可能性の場が訪れるかもしれないという意味での革命を提起する。「私たちは、むしろ科学革命を、あらたな通常科学のはじまりではなく、真理が到来するときとして、すなわち、そのようにして〈科学〉という概念すらもついに完全に止揚されるような瞬間として、想い描くこともできるのではないか」と。このときわれわれが目の当たりにするかもしれない、それはそれは美しい眺めを、ベンヤミンは次のように描写してみせた。......経験的なものは、それが極端なものとしてより精確に識別できるものであればあるほど、それだけ深く、その核心に迫りうるものとなる。概念は、この極端なものに由来する。母の身近にいるという感情から子供たちが母のまわりに輪を作るときにはじめて、母は、傍目にもはっきりとそれと分かるほど溌剌と生きはじめるのと同じように、それぞれの理念も、そのまわりに極端なものが集まってくるときにはじめて、明確な輪郭を示す(同上)。この光景は理念として描かれたものである。実際に人間社会の中で革命や真理を期待するような場面がたびたび現われたのもまた事実である。その一つが、1960年代という時空間ではなかったか。松崎報告が着目したのは『科学革命の構造』が出版された1960年代の世界情勢であり、当時の「社会的パラダイム」の内実を検証した。ビートルズが好きな人なら、彼らがまさに「レヴォリューション」を1968年に歌い上げたことをご存知であるだろう。worldしかし、このような革命への期待と唱和こそが、当時の社会的危機を逆説的にあらわしているといって良い。パラダイムのパラダイムを考えるのであれば、当時の科学がもたらした危機が広範に共有されていたからこそ、1960年代前後に多くの思想家が科学に関する著作を連ねたのであると理解する必要がある。アレントは衛星ロケットの打ち上げから、人間の世界疎外という考察を導き出した。彼女が危惧する事態とは、「近代テクノロジーの起源は、このような道具の進化にあるのではない。それは、クーンが述べる「パラダイム、またはパラダイム候補のない所では、ある専門の発展に役立ち得るすべての事実は、同じように大切であるように見える。その結果、学問の発展が一定のコースに乗った所と違って、まだ初歩的な事実を無茶苦茶に集める活動が行なわれる。18-19頁)という科学者の無反省な手法そのものを批判しているのだ。初代ゴジラの映画(1954年)が示すのは、科学が目的なく生み出したモノをどのように処理するか、というきわめて困難な「政治」的課題である。原爆や水爆実験、核ミサイルといった存在を省みれば、生まれてしまったモノがもたらす無視できない破壊・破滅・混乱への危機感が強くあらわれている。ゴジラ製作の東宝プロデューサーである田中友幸は次のように述べている。放射線の問題は、半減期にかかる10万年という歳月を大地に埋め込む。放射線と10万年共にある世界とは、黒岩が述べたように人間の営みがすでに自然となってあらわれてくる世界である。1945年以降の自然とはそのようにしてある。した終末的世界観は、スタンリー・キューブリック監督映画の『2001年宇宙の旅』でも踏襲されている。人類は、じつは神ならぬ地球外知性体によってもたらされた石板状の教育装置の力で、四〇〇万年前(小説版では三〇〇万年前)に猿人だった時代より密かに誘導されてきた。二一世紀を迎え、同じ異星人が同じく四〇〇万年前に月に残した目印、すなわちもうひとつのモノリスが掘り出され、太陽の光を浴びた瞬間に発した電波エネルギーの飛跡をたどり、土星(映画では木星)をめざすべく巨大宇宙探査船ディスカバリー号が送り出されるも、あいにく船体を統御するスーパー・コンピュータHAL9000の発狂という異常事態が発生。その結果、人類の代表者デイヴィッド・ボーマン船長は、土星(木星)をめぐる巨大なるいまひとつのモノリス、すなわちスター・ゲートヘ呼び込まれ、彼は時空間を超えていよいよ超人類として生まれ変わり、かくして大団円では、巨大なるスター・チャイルドが核武装された地球を見下ろすように虚空に浮かぶ。ところで、人はなぜ危機を感じることができるのだろうか。それは想像力の問題でもあるだろう。多数の地域で多数の人々がある危機への想像を「肌身に感じる」ためには、身体への働きかけが重要となるのではないか。クーンが唱えた「通常科学の危機」は生身の科学者が実験器具を用いて実験を繰り返すことによって気づかれるものであった。科学と身体を結びつけるもの、それが「技術」(テクノロジー)という視座である。マルセル・モースは身体技法について次のように述べる。道具を用いる技法に先立って、ありとあらゆる身体技法がある。仕事なる、この種の作業の重要性を誇張するつもりはない。それは無視できない事柄ではある。なにひとつとして秩序のなかった諸観念の真っただ中に、秩序がもち込まれたのである。諸事実を配置する場合にも、原則に基づく正確な分類がその内部で可能となった。映画館に行って座席に座り、音響を聞きながらスクリーンをまなざす行為とは、どこまでも身体的活動であり、さらに複数の人間が共通の空間に身を置く共時的体験でもある。キューブリックは『2001年』の演出に関して、「わたしが狙ったのは視覚的体験だ。言葉で整理することを避けて、潜在意識に直接突き刺さるエモーショナルで哲学的な映画だ」と非常に意図的であった。科学が無目的にやっかいなものを生み出してしまうこと、それは目的論的世界観から機械論的世界観への一つの移行を示している。科学が無目的に不特定多数の人間に働きかけることは、それ自体が危機の象徴であると同時に、危機に対処するための、あるいは危機に反応して革命を起こすための人々を身体的に動員する契機ともなりえる。ボブ・ディランが1965年のニューポート・フォーク・フェスティバルでフォークギターからエレキギターに持ち替えたことの意義をもう一度捉えたい。ロックンロールを商業主義に侵された悪魔の音楽と見なしていたフォーク・ファンからは、激しいブーイングが巻き起こり、ディランは途中で演奏を切り上げることを余儀なくされた。そのときこそ、ロックンロールの野性とフォークの知性が融合して、新しい音楽ロック・ミュージックが誕生した瞬間であった。ディランは、ロックンロールに新しい機知と言語運用能力を持ち込み、同時にフォークに電気増幅に伴う直接性をもたらした。既存の身体技法にそぐわない体験をすることは、諸種の「驚異」によって一種の停滞・白紙状態を生み出す。ロック・フェスティバルの場に身をおいて起きたことを言語化することは難しい。映画館で『2001年宇宙の旅』を見た直後に誰かその内容をすぐさま説明できるだろうか。現在の空白を説明するためには、過去が必要となる。『2001年』は未来のビジョンのみならず、人類の歴史を新た形式(モノリスというキューブに魅せられる人類)で語ってみせた。過去と未来が交錯する時間と場所。エイリアンな体験こそが、パラダイムの変革のきっかけとなる。危機と驚異を身体的に察知した人々こそが、革命を起こすのである。伊藤報告は、科学における非目的性を強調した松崎とは対照的に、科学に目的を授与することにまつわる科学者集団内の政治性を重視した。これまでの論旨をふまえれば、クーンのパラダイム論が現代どのように扱われているかを例証するものでもある。ハリー・コリンズはクーンの科学革命への思考を現在、次のように説明している。科学革命の経過の中で、科学者が世界について考える仕方が変わり、それによって、世界が変化するとしたら、そのとき、世界は固定した基準ではなくなってしまう。世界は、もはや、すべての理論形成の基盤ではないのである。コリンズはクーンのパラダイムの変動性に注目して論旨をうち立てていると言って良いだろう。このような変動の契機を科学者の行為に即して捉えると、どのような事態が想定されるのだろうか。伊藤・徳安は伊藤が主催した事前会、エヴァレット・カール・ドルマン『21世紀の戦争テクノロジー』(2016)の輪読において、「技術の流出」について論を進めている。科学者集団の内部で自閉している限り、クーンのパラダイム論や通常科学は変動してなお安定的だといえる。実際のところ、科学技術をだれが、どのように共有するかはすぐれて政治的な問題でもある。「『どの技術は普及を認められ、どの技術は流出を防ぐか』という政治的な意思決定者(≒国家や資本家)の存在による権力の行使を無条件に追認することでもあるのではないか?」という問いを立てる。この問いから現代の科学の状況を考察すると、次のような仮説が生まれる。中国で遺伝子操作した双子が生まれた。このことが含意する問題は非人道的であるとかいう話ではなくより本質的には、ヒトが「目的的に生まれる」という点にある。本来、生命というのは生まれた時点ではあらゆる可能性が無制限に与えられて生まれてきている。ところが、遺伝子操作で生まれた双子は生まれながらにして「遺伝子操作によって生まれた子はどうなるのか?」という命題を背負わされており、その命題に答えるという目的からは例え自ら死を選んだとしても逃れることができない(なぜなら、死を選ぶ、ということもまた「遺伝子操作によって生まれた子」の選んだ行動として結論づけられるからである)このことが意味するのは、技術というものは「問いとそれに対する解」として規定されるといえるのではないか。別の言い方をすれば、技術の持つ暴力とは「問いとそれに対する解を規定する」という点に起因するのだろう。問いを立てているようで、実はそれは答えをあらかじめ用意している。このような視座は、ハンナ・アレントが現代の「人工的リアリティ」について描いてみせたことに不思議なほど重なる。創造力は、かつて夢とか幻想の中で精いっぱい想像されたものをはるかに越えているだろう。コリンズが唱えるように、もし万物の尺度を人間だけに求めるのであれば、このような事態が起きることは想像にかたくない。この「精神の牢獄」に対する伊藤・徳安の見解は、問いと答えの一元化された結びつきをずらしていくことだとされる。すれば、我々が技術に対して持ちえる権利とは、「問いとそれに対する解」を読み直すということにこそ生じるといえる。水を入れ持ち運ぶという瓶を使って、発火させるという「火炎瓶」、あるいはこね混ぜて食べるという目的の小麦粉を使って、引き起こす「粉塵爆発」そうした事象に象徴されるような、問いと解を読み直すということが、抵抗の端緒となるのかもしれない。クーンのパラダイム論を安易に受け入れると、伊藤が指摘するように、「コリンズの議論の方向性は基本的にはクーンの提示したパラダイムの構造をより細分化して呈示しているにすぎず、パラダイムそのものを根拠づける理論的基礎についての検討がなされていない、ということに尽きる。このことは別の観点から捉えるならば、クーンのパラダイム論は、科学者集団の特殊な性質については明らかにしてはいるけれど、科学者と社会との接点については考察されていない」という問題に行き着く。これまでの各報告者は、まさにクーンのパラダイム論を下(歴史的)から見たり、横(社会的)から見たり、はたまた上(現代的)から見たり、斜め(系譜的)から見て、考察してきた。田中報告はクーンと同時代のカンギレムの科学史を検討することで、「パラダイムのパラダイム」が存在することを指摘し、黒岩報告はそこから「歴史的パラダイム」を、松崎は「社会的パラダイム」を描写してみせた。伊藤報告はクーンの「パラダイムのその後」について言及することで、クーンのパラダイム論を批判的に検討することの重要性を再び指摘したといえるだろう。ものと科学技術」をテーマに、各報告者が「パラダイム――下から見るし、横からも見る――」を試みた。これまでの叙述が、打ち上げ花火のように発火され、爆発し、光臨を降り注ぎ、やがて散って消えていくような情景を浮かび上がらせるものであれば良い。みなが、「人間火薬庫」でありますように。思えば、今年度はいろいろな場所を訪れた。5月に沖縄に行き、7月には九州を旅し、そして9月は東北を移動して回った。20代の最後の年としては、なかなかに充実していたのではないか。いえ、同年代の友人が社会人としてそれなりの月日を過ごし、マン・オブ・ザ・ワールド(世界の中心)で、この世の理不尽に耐えながら仕事を続ける姿を見ると、自分はこんなんで良いのかと思ったりもする。それでも結局は、自分は自分、他人は他人、ということになる。全ての選択のつけは自分に回ってくるのだが、それでもやり残したことを後悔して死ぬよりも良いのではと、思ってしまうのだ。これが若気の至りというのであれば、そうなのかもしれない。瀬尾まいこの『見えない誰かと』(祥伝社、2009年)に次のような一文がある。二十六歳のときの一年間、私は学校での講師の仕事をせずに、一年間自由に過ごしていた。(52頁)最初に読んだのがいつだったのかはもう忘れてしまったけれど、僕はこの本を読んだときに、二十代のどこかで何もしない一年間を作ろうと考えた。いえ、大学院を一度出たときにはすでに24歳になっていたから、たいした経験も苦労もしていない。それでも、これまでの自分を一回総括して、三十代を過ごすための時間を設けることは、そんなに悪くないのでは、と思っていた。瀬尾まいこが「結局、『もう学校では働けないね』と話していた私たちは、今、二人そろって元の生活に戻っている。私は中学校で働き、彼女は幼稚園で働いている」(同上、55頁)と書いたように、僕もまた再び社会の中に溶け込む気になった。人はみな自分の人生に納得したいだけなのだから。それでもう、東北を旅行してから何ヶ月も過ぎてしまったけれど、ゆっくりと振り返りながら、思い出を書いていこう。きたる苦しみの中で、でもあのときはけっこう楽しかったしな、と記憶を反芻して生きていけるように。2018年9月11日火曜日。用事のない旅行は準備の段階からしてすこぶる楽しい。今回は、軽自動車にテントを積んで、ホテルや旅館の予約をすることもなく、日々気が向いたとおりに動き回るような、あてどもない旅である。沢木耕太郎の『深夜特急』に憧れていたときのことを思い出す。朝、日差しを浴びながら、車のエンジンを回す。iPhoneをセットして、お気に入りのプレイリストを選ぶ。www.youtube.com実家近くの道路をゆるゆると走り抜けると、やがて国道4号線につながり、あとはひたすら山形市に向かって北上していく。駐車場に車を止めて、山形美術館を訪れる。グループの連合の提唱によって、山形美術館は1964年に創立している。岡山県倉敷の大原美術館や、東京都のブリジストン美術館と同様に、企業が創設した私立美術館である。運営となっているが、黎明期は企業が社会に芸術という形で利益を還元しようとしていたことがわかる。このブログで紹介したイギリスの国立美術館も基本的に同じ目的から始まっている。山形美術館では、近隣の小中高学校などの作品展も行われており、地域の公共を担っていることがよく伝わる。全体的に良い展示だった。売店で戦後ロシアに関する企画展のカタログを買う。近くのビジネスホテルの1階にあったレストランで昼食をとり、午後からは霞城公園などの市内を散策して回る。山形県立博物館に行きたかったが、展示替のため休館だった。元の場所から移動させたのだとか。迫っていたので、駆け足で中を見ていたが、山形の基本的な通史を学ぶにはうってつけの場所である。初代山形県知事の三島通庸は鹿児島出身だが、山形に西洋建築物を建てて、維新の効用を目に見えるようにした。建て過ぎな感じはする。米所であった庄内をもち、かつ特産品として苧や紅花を生産していた山形は、かなり裕福な県であったといえるだろう。米作を中心とする農業県は第一次世界大戦後の不況によって立ち行かなくなる。米が特権化された時代が終えたということになる。移民が積極的に行われるようになる。これは福島県も同様であり、南洋群島を調べた限りでは、東北では福島と山形が突出して移民を行っている。僕の祖父は南洋群島のテニアンで幼少期を過ごしているが、家の向かいに「ヤマガター」と呼んでいた山形からの移民家族が住んでいたことをはっきりと記憶している。