)今月はたいへん難解だが重要な問題提起を行なっている本を取り上げようと思う。雑誌『季刊iichiko』などを通して、現在の近代産業社会のあり方をその設計原理のレヴェルから根本的に組み替えてゆくための研究協働を行なってきた。概念は私に新鮮な驚きをもたらすとともに認識視角の転換を促してきた。三交社参照)の成果でもあった。昨年ドイツ滞在の折にはジュネーヴにいる山本を訪ね長時間にわたって議論を重ねたこともある。その際には本書の骨格となる内容についても話を聞くことが出来た。日本のアカデミー世界での山本の仕事に対する評価は率直に行ってあまりかんばしいものではない。それは山本の仕事の極端ともいえる脱領域性や文体の晦渋さ、既存の権威に対し挑発的ともいえる激しい批判の姿勢が専門のたこつぼに安住しがちな日本のアカデミー世界の反発をかきたてた結果といえるだろう。山本から受けた数々の学恩を思い返すとき、私は彼の仕事が提起しようとしている問題の持つ意味をそうした評価の低さのなかへと埋没させてしまってはならないと考える。そこには世界思想の最先端でもっともヴィヴィットに問われようとしている課題が独力で築かれた彼独自な思考および術語の体系を通してラディカルに考察されているからである。本書は主題的にいえば「日本思想論」である。それは常識的な日本思想(史)論とはまったくスタイルを異にしている。冒頭近く次のような文章がある。「本書は、日本が特有だと主張するようなありふれた書物ではない。「日本は無い」と断言してはばからない高邁な日本論である。日本が無いということから、もっともよく「日本」が表出されるからだ。「日本は、<日本>がない」「日本は、<日本>ではない」ということを表出することで、ある本質的な普遍閾へいたろうとする書である。「日本は無い」ことから出発する「日本論」とは何だろうか。それは山本によれば、日本を「主体=実体=主語」からではなく「述語」から、山本の用語を使えば「述語制」から捉えること、さらには「日本が無い」という「本質」を、「場所には本質的なものがある」という視点から捉えることを目ざす日本論ということである。これだけでは山本の言わんとすることをすぐに理解するのは難しいだろう。じつはここにすでにたいへん重要な問題提起が含まれているのだ。ここで私は、先月のブックハンティングの三ツ木道夫の『翻訳の思想史』の書評のなかで示した「「ドイツ」という概念はじつは近代ヨーロッパという時空間における様々な相互交通関係のなかからいわば派生的・事後的に形成されたもの」にすぎないという視点を想い起す。「ドイツ」という概念はア・プリオリに立てられる「主語」としての実体ではなく、多くの文脈のなかから派生的・事後的に現れるいわば「述語」的な概念だということである。別な言い方をすれば、「ドイツ」という概念は主述関係のなかで主客分離的な判断命題を通して定立・規定されるべきものではなく、いかなる主語的位置をも述語化してしまうような実践的かつ流動的なコンテクストのなかでのみ現出しうるものなのである。この視点はそのまま山本がいう「日本」に当てはまるのではないかと思う。このことについて山本は次のように言う。非自己の世界をさぐりあてていくことが、わたしの哲学論である。(いずれも西田幾多郎の用語)としてしか現れえないことになる。それは、「日本」が主語と述語を截然と分離し、さらに主体と客体を分離し、その分離を前提とするかたちで認識論や存在論という論理体系を打ち立てようとする近代以降の西欧哲学の体系によっては捉えることが出来ないことを意味する。別な言い方をすれば、そのような把握不可能性のなかにしか「日本」はないということでもある。これについて山本は次のようにいう。「近代西欧論理は、<考える>ことを分離として徹底させた思考といえる。この思考形式の特徴は、フーコーがもっとも鮮明にしたように、至上主体を確立し、客体的なものへの綜合を図り、そのうえで思考しうるものと思考しえないものを区分し、先験的なものと経験的なものを相互作用させ、起源を追及し系統だて、有限性を確定していくものである。わたしたちは「思考」と言表するように、思うことと考えることを非分離においたまま「思考する」のだ。したがって、西欧的思考には不得手であるが、西欧的思考がなしえない「思考」を可能にすることができる。それが「非分離思考」である」(87頁)。本書で山本はしばしば「閾」という言葉を用いているが、この「閾」こそは非分離的に思考することが可能となる場、すなわち場所への意志の成立するフェーズに他ならない。別な言い方をすればそれは「述語制」が成立する場でもある。このような言い方を通して山本はどのような「哲学する日本」の要諦を描き出そうとするのか。それは一言でいえば、非分離のかたちを通して自ずから表出される場所の述語的意志から存在本質を構成するということである。側から存在本質を、つまりは世界を再構成するということである。それが行われる場はもはや抽象的な空間ではありえない。空間は主述=主客関係のなかにしか成立しないからだ。含む「場所」でなければならないのだ。こんなふうに山本は「哲学する日本」の輪郭を描き出してゆく。繰り返しになるがここで描き出された「日本」は実体的な空間性としての日本ではない。民族国家=国民国家としての日本でもない。それは、山本が「哲学」という言葉に託した思考法のなかから浮かび上がる一個のコンテクスト、より正確に言えば制度や言表へと結実する要素をも含む「日常的なプラチック」の述語的展開の多様な束こそが「日本」という言葉の意味だということである。このような視点に立ちながら山本は、一方において日本語の実際の用法を丹念に検証することによって「哲学する日本」の具体的な肉付けを行おうとする。らの文法理論を媒介としながら、日本語の述語的構造に対する徹底したアプローチが行われる。そこから次のような視点が導き出されてゆく。「日本の文化技術は、述語的な技術になっている。対象・相手にあわせていくという技術を現わしている。表現形式と技術様式は切り離せない。それぞれの文化を規制する。日本語は、まったくの述語言語表出であり、日本の伝統的な技術は述語技術である」(122頁)。「今日はそば屋がよかった」という文があるとき主語がいったいどう定義されるだろうか。この文はそもそも主語を必要としない述語表出の構造のなかで文として定礎されているのだ。パラフレーズすれば「今日私は洋食屋よりそば屋のほうがよかった」ないしは「そば屋で食事がしたかった」となるだろうが通常の日本語感覚からいえばこのようなパラフレーズはまったく不要だし、十分最初の文で理解出来てしまうのである。ここでポイントになるのはいうまでもなく、そして三上章がすでに指摘しているように、「~は~が」という助詞の使い方である。「は」も「が」も日本語においては主語を提示する機能を持っていない。あるシチュエーション(場所)に向かって表出が行われようとするとき、その表出(発話)の過程を分節化し規定する働きしか持っていないのである。それは主語を定立する代わりに場所を述語的に現出せしめる役割を果たす、といってもよいかもしれない。山本はこうしたかたちで日本語の述語的構造から日本文化の本質を抽き出す一方で、このような「日本」に対する視点に至り得ない「凡庸な」な日本論、より端的にいえば日本における哲学的実践への容赦ない批判を展開する。その中でも和辻哲郎と小林秀雄に対する批判が際立っている。「和辻哲学は、人間存在、その主体的な倫理を哲学言説したものであって、間柄、<人・間>の存在哲学といえる。典型的な主語的・実践の言説である。いいかえれば、存在論の日本的変容の最悪のケースが和辻哲学である」(172頁)「持って生まれた自我という様なものは幻影である」とした小林は、「無常」から「無私」へと、非自己へと向かわずにさらなる擬制へとはいっていってしまう。虚構の近代自我に虚構の近代自我批判をみつけることしかできなかった小林のペテンは、現実界を観ることを回避する自己の技術を蔓延させた」(348頁)。その一方山本が彼の日本論を構成するにあたってつねに基盤としているのが西田哲学であり吉本の思想である。した山本の姿勢に対しては異論もあるだろう。山本が考え抜こうとした「哲学する日本」という課題に私たちの思考を触発し促す重要な契機が含まれていることを誰も否定することは許されない。編訳(白水社)ドイツ文学あるいは思想の歴史を考えるうえで、翻訳の問題がたいへん重要な意味を持つことはよく知られている。17世紀のドイツ・バロック文学においてもっとも重要な作家と見なされていたのはスペインのカルデロンであり、その後彼の作品はほとんど「ドイツ文学」として扱われてきた。シェイクスピアもつねにドイツ文学におけるもっとも重要な存在として受け止められてきた。そもそも近代に入っていわゆる「ドイツ文学」と呼ばれるもの、すなわちドイツ語で書かれたドイツ固有の文学が誕生したのは18世紀になってからといってよいだろう。このようなドイツ文学の後発性は、ドイツ文学のあり方や存在根拠に対してつねに、先行する外国文学(外国文化)に対する関係の意識化を強いた。そこに翻訳の問題が介在してくる。乱暴な言い方になるが、ドイツ文学はそれ自身がある種の「翻訳文学」であったともいえるだろう。翻訳が外国語で書かれたテクストのドイツ語への移し変え、あるいはテクストの内容の翻案と紹介に留まっているうちは、翻訳問題はさして大きな意味を持たなかった。それは、わが国における幕末期から明治初期にかけての開化の時代には翻訳問題が存在しなかったのと同じである。そこでは出来るだけ正確かつ迅速に「進んだ」文化を取り入れることだけが問題であった。具体的にいえば、翻訳は一種の記号にすぎず、固有な表現としての意味を持たなかったということである。ドイツ文学がその固有性に目覚め始めると表現としての翻訳の問題が登場してくることになる。それはちょうどゲーテの時代のことであった。ゲーテとともに始まったドイツ文学および思想の歴史における表現としての翻訳をめぐる問題に関しては、これまでほとんど研究がなされてこなかったが最近相ついで二冊の著作が刊行された。ロマン主義ドイツの文化と翻訳』(藤田省一訳)であり、もう一冊は昨年末刊行され、今回取り上げる『思想としての翻訳』(B6判・251頁・3400円・白水社)である。これまでの研究史の穴を埋めてくれるこうした著作の刊行は、今後のドイツ文学・思想の研究にとって大きな意義を持っているといえるだろう。あとがきに代えて」において編訳者の三ツ木は次のように述べている。「文学・思想で用いられる言語表現は、具体的な個物を単純に代理しているわけではない。詩の一節に代えて個物を提示するわけにはいかない。シュライアーマハーも語るように、文学・思想においては言語表現が具体的個物との対応関係から解放され、それ自体として自律している。翻訳においても、こうした自律的表現を対象とする場合には、さまざまな方法が検討されねばならず、翻訳文自体も自律した表現でなければならない。表現としてそれぞれ自律的であるところの二つの異なる言語表現間の出会い・交通が翻訳であるとするならば、三ツ木がいうように翻訳には、それぞれの言語表現の持つ自律性をどのように配慮すればよいのか、あるいはそれぞれの自律性を尊重しながらも表現としての翻訳自体の自律性の力点をどちらに置くのか、さらには言語表現を構成する二大要素といってよい個々の語と全体の文脈のどちらに即しながら翻訳を行うべきか、等々の「方法」の問題が必然的に生じてくる。本書は、そうした翻訳の「方法」の問題を軸にしながら、ゲーテの他、19世紀ドイツにおける解釈学の創始者フリードリヒ・シュライアーマハー、ベルリン大学の創立者であり政治家、言語学者だったヴィルヘルム・フォン・フンボルト、古典文献学の最高権威といわれたヴィラモーヴィッツ=メーレンドルフ、19世紀後半から20世紀前半にかけてのユダヤ系ドイツ人作家・翻訳家ルートヴィヒ・フルダ、若くして戦場に斃れたヘルダーリン研究の先駆者ノルベルト・ヘリングラート、後に挙げるベンヤミンの翻訳論にその名が引用されていることで知られる哲学者のルドルフ・パンヴィッツ、ゲオルゲ・クライスのメンバーだったカール・ヴォルフスケール、20世紀ドイツ最高の散文家といってよいヴァルター・ベンヤミン、『ヴェルギリウスの死』などの作品で知られるオーストリアの作家ヘルマン・ブロッホという10人の文人の翻訳論を収録し、最後に三ツ木の「あとがき」を加えた形で構成されている。ゲーテから見てゆこう。ゲーテは翻訳には二つの原則があるという。一つは、「異国の作家を私たちの側へもたらすこと、しかもその作家を自国の作家と見なすことができる程に」という原則であり、もう一つは「私たちが自ら異質なものの側へ赴き、異質なものが置かれている状況やその言語用法、その特性に身を置くべきなのだ」(16頁)という原則である。早くもゲーテにおいて翻訳という言語表現、その自律性の力点が、原文の側にあるのか自国語の側にあるのかという本質的な問題が提示されている。これに対するゲーテの立場は、基本的に前者の原則の側にあったと考えてよいと思うが、同時に翻訳をめぐるさらに根源的な問題へとつながる言葉も残している。それは、「ギリシアとローマの言語こそが、今日に至るまで私たちに貴重な賜物を伝えてきたのだ」(17頁)という言葉である。このゲーテの言葉は、自国語か原文かという単純な二者択一を超える問題の圏域の所在を示唆している。シュライアーマハー、フンボルト、ヴィラモーヴィッツ=メーレンドルフ、そしてヘリングラートが取り上げているヘルダーリンらの例をまつまでもなく、ドイツにおける翻訳の中でとくに重要な意味を持っていたのがギリシア・ローマの古典の翻訳であったことはよく知られている。この古典翻訳はドイツの文学・思想のあり方にとって二重の、あえていえば相互に矛盾する課題を投げかけているように思われる。一つの課題はいうまでもなくギリシア・ローマの古典世界へのあくなき接近という課題である。ヴィンケルマン以来ドイツでは、ヨーロッパ文明の源流であり最高の範型であるギリシア・ローマ古典世界を正しく知ることはほとんど自明といってよい必須な課題であった。この課題の持つ意味は見かけほど単純ではない。フンボルトは、彼の手になるアイスキュロスの悲劇『アガメムノーン』のドイツ語訳の序文で次のようにいっている。「近代語の中にあってただ一つドイツ語だけが、この〔古代ギリシア・ローマの韻文の〕リズムを模倣できるという長所を備えているように思える」(83頁)。このフンボルトの言葉は、ギリシア・ローマの古典世界への接近、その忠実な再現という課題が、その裏にもう一つの、それとは相反する認識と課題を潜ませていることを示している。ギリシア・ローマの古典世界を正しく再現し継承できるのはドイツ語(ドイツ文学・思想)だけであるという認識であり、そこから導き出される、ドイツはギリシア・ローマの古典世界の唯一かつ最良の継承者である・あらねばならないという課題である。ドイツ語における言語表現、あるいはその背後に存在するドイツ文化の伝統が正統化されるのは、ドイツ語がもっともギリシア・ラテン語に近い言語であるという「事実」によってであり、だからこそドイツ人はギリシア・ラテン語によって体現される古典精神を正しく再現するためにこそドイツ語そのものをより一層彫琢し高次なものにしてゆかねばならないという自国語主義へと到りつくのである。して古典翻訳は、じつは単純に古典世界の忠実な再現という意味だけではなく、むしろ逆にドイツ語表現の自律化と正統化の根拠を提供するのである。そこでは自国語であるドイツ語の優位性を主張するのに、ギリシア・ローマの古典世界はヨーロッパ文明全体の源流であり最高の範型であるがゆえに、その唯一の継承者であるドイツ語・ドイツ文化こそが現代におけるヨーロッパ文明の基軸であり範型であるという手の込んだ正統化と普遍化のメカニズムが働いているのである。した視点に立って見てゆくと、論旨にヴァリエーションはあるにせよ本書に収録された論考の多くがそうしたドイツ語表現の正統化と普遍化に組みしているのが感じられる。その中で例外となるのが、ヘリングラートの論考に登場するヘルダーリンの翻訳論と、ヘルダーリンから大きな影響を受けたと考えられるベンヤミンの翻訳論である。本書の翻訳論において真に創造的でありうるのはこの例外の側なのである。ヘルダーリンとベンヤミンの翻訳論に共通しているのは「逐語訳」という「方法」意識である。「逐語訳」とは翻訳にどのような問題をもたらしているのだろうか。逐語訳のためほとんど理解不能であると揶揄されたヘルダーリンのピンダロスの翻訳について次のように言う。「偉大な詩人にとって言語とは創造すべきものであり、その言語と法則には限界がない。(......)かく形成された言語は一種の有機的統一体になる」(152頁)。ヘリングラートがいう「有機的統一体(コスモス)」の真の意味を捉えるためには、ベンヤミンの次のような言葉を踏まえる必要がある。「諸言語の歴史を超えた親和関係は次の点にある。諸言語が一つの全体をなしていると考えるなら、どの言語においても一つのこと、しかも同じことが言われているという点である。これには個別の言語は到達できない。到達できるのは純粋言語、相互に補完しあう諸種の志向性の総体なのである」(194頁)。ヘリングラートのいう「有機的統一体」の核心をなすのがベンヤミンのいう「純粋言語」に他ならない。ベンヤミンにおいては、純粋言語に個別の言語が不断に接近しようとする試みとして翻訳が位置づけられるのである。このとき翻訳において出会う二つの言語は、いわば純粋言語への志向性を内在させる断片、ベンヤミンの用語を借りれば暗号=割符(シンボロン)としての「アレゴリー」となる。翻訳とはこの暗号=割符としての諸言語、言い換えれば断片としての諸言語を、そこから純粋言語への志向性を掘り起こしながら組み合わせる作業に他ならない。これもベンヤミンに倣っていえばそれは、個々の星々から天空に「星座(コンステラツィオーン)」を描き出す作業といってもよいだろう。「逐語訳」とは、こうした断片としての諸言語の組み合わせ作業である翻訳を通して純粋言語を「星座」として浮かび上がらせる方法を意味するのである。その背後にあるのがメシア論的ユートピアニズムを内包するベンヤミン固有の歴史哲学(「根源」をめぐる思考)であることはいうまでもない。原文の収集・選択、翻訳にいたる骨の折れる作業を続けてきた三ツ木の労苦は想像に余るものがある。した訳文の出来映えともども三ツ木の努力に読者として深く感謝したい。著(東京大学出版会)思想史、とくに日本思想史を考察の対象にしようとするとき、ある種の「比較」論的視点が必ずといってよいほど浮上してくる。具体的にいえば、ヨーロッパ思想史を基準としてそれとの比較を通して日本思想史を記述するという態度である。いう歴史段階の進展の度合いに従って記述する「講座派」的な史観はその典型といってよい。考えみればわかる通り、日本の歴史は何もヨーロッパという歴史モデルをなぞるために存在しているわけではない。ヨーロッパという尺度に照らして個々の現象や人間に対して「進んでいる」「遅れている」という価値判断を下すことなど余計なお世話といわざるをえない。この「比較」の視点は意外なほど頑強でありそこから逃れるのは難しい。わたしたちはどうしても日本の歴史をヨーロッパモデル従って扱う態度から逃れられないのである。逆のケースだが、小林秀雄がベルクソンについて、日本対ヨーロッパという比較の視点ぬきにあくまで日本の一読者の個人的な体験も根ざしながら論じようとして失敗したことがある(『感想』)。その反動から小林は純粋内在的なかたちで『本居宣長』を書くわけだが、今度は堂々巡りの悪無限に陥って議論そのものが沈没してしまったのだった。「日本」なるものをその完全な自生的歴史の枠組みのなかで論じようとした保田與重郎が無残なデマゴギーに陥ったことも想い起こされる。あるがままに日本という立場に即しながら日本を論じることの難しさはこの昭和期を代表するふたりの批評家の「失敗」によく現れている。それを免れていない)。)を読んだまっさきに感じたのは、本書が全面的にとはいわないまでも相当程度こうした「比較」の呪縛から逃れることに成功しているというのではないかということだった。本書は、江戸時代から明治維新までの時期における日本の政治思想の歴史を扱っているのだが、著者の渡辺は当時の政治思想をいたずらに「遅れた」段階として指弾することも、昨今の「江戸」ブームのように手放しで礼賛することもなく極めて冷静に、かつあたうるかぎり内在的な態度で読み解いてゆくのである。「文芸の共和国」(8頁)というような概念も登場する。そもそも日本思想史なるものがヨーロッパ流の概念装置をまったく欠いたかたちでは成立し得ないことは、「思想史」(Ideengeschichte)という概念自体がヨーロッパ産である以上自明であるといってよい。した条件のなかで渡辺は江戸期に生まれた様々な思想について出来るだけ内在的に描写している。その描写の生き生きした力が読んでいて何とも快いのだ。渡辺が本書において江戸期の政治思想史を記述する上で設定した議論の枠組みは、「天」という普遍理念を軸とする儒学の思想体系と、「武」によって現実的な支配を行う徳川武家政権とのあいだの対立・葛藤であり、さらにはこうした二つの極のあいだで自生的・内発的に生まれた多様な思想的試みの諸相である。「五常」(徳)である。この原理を人格的に代表する「天子」によって現世世界は統治され秩序化される。儒学の「天」とはかかる統治秩序の正統性と普遍性を体現する理念に他ならない。したがって儒学の考え方に立てば「天」の理念のもとにある社会(天下)は基本的に徳によって治められなければならない(徳治)。それに対して「武」、すなわち軍事力とその担い手である「武士」(軍人)によって戦国の世を終わらせ統治=支配体制を確立した徳川政権は、その統治の正統性をあくまで「武」に求めざるをえなかった。将軍を頂点に戴く幕府そのものが軍事機構であり、軍事力(武威)に根拠を置く軍事政権だったのである。したがってわたしたちの常識に反して儒学の徳治原理と徳川軍事政権の「武威」による統治は根本的に対立せざるをえない。かかわらず江戸期を通して儒学が大きな影響力を持ったのは、「武」による支配がもたらした安定と平和(御静謐)が皮肉なことに「武」の担い手である武士の存在理由を脅かさざるをえなくなったからである。戦乱なき世に軍人がなぜ必要なのか?この問いに対する答えとして儒学イデオロギーが求められたのだった。それによって儒学の「天」と軍事政権の「武」の根本的矛盾が解決されたわけではない。そこには江戸期社会の生産性の向上、とくに貨幣経済の拡大を通して次第に力を増していった町人層(初期ブルジョア市民階級)を背景に、この矛盾の間隙をぬうようにして社会や人間、支配の正統性をめぐる独自かつ多様な思想的試みが登場してくる。ら)について知っているが、渡辺の著作を読むとそうした動きが、それこそ「文芸の共和国」の広がりに支えられた全国的なものであったことをさらに知ることが出来る。これらの試みが「天」と「武」の矛盾の平面を、いわば自生的・内発的な思想形成の動きとして下から揺さぶり、ついには徳川政権そのものを崩壊へと追いやってゆくことになる。よる「古学」の創設であった。彼らは孔子を中心とする儒学の始祖たちの教えに立ち帰ることを通じて「天」の普遍原理(理)に代わる、古えの聖人たちの生の実践のかたちとしての「道」という原理を見出す。「道」は抽象的な原理や理念ではない。それは人間の自然な生活の営み(俗)をそのまま肯定する「情」に、「愛」に根ざした原理である。それは「天」とも「武」とも異なる現世肯定の倫理、言い換えれば市民社会的倫理に他ならない。伊藤親子の後に登場する、新井白石や荻生徂徠にしてもそれぞれ立場は異なるにせよ、儒学、とくに正統性の弁証の学としての朱子学の「天」の普遍性に対して、社会や諸個人が多様なかたちで生み出す「道」の個別性・具体性に着目している点では共通しているように見える。それは、別な言い方をすれば現実そのものを客観的・科学的に見ようとする立場といってもよいだろう(日本古代史の始祖が白石であることを想起せよ)。みちのくのはての八戸に住む一町医者の立場ながら、京都の版元から『自然真営道』や『統道真伝』を公刊した安藤昌益がいる。昌益が、ほぼ同時代人のルソーとともに――もちろんまったく没交渉ながら――自然状態を人間の理想状態とし、「直耕」と呼ばれる「農」の原理に立った一種のアナーキズム社会を構想したことや、昌益とはまったく立場としては正反対ながら、商業経済の振興・発展のための経済理論を、これまたほぼ同時代のA・スミスやJ・ステュアートら古典派経済学者と無関係に独力で生み出した海保青陵が、懐疑と反省を原理とする科学的精神の重要性を説き、経済の豊かさが実現する生活の快適さを社会存立の基盤に置こうとしたことなども、下からの自生的・内発的な思想形成のマグマが江戸期の日本社会にいかに旺盛なかたちで蓄積されていたかを物語っている。「天」の正統性に代わる日本固有の正統性を弁証しようとする、いわば日本的名分論ともいうべきものも誕生する。いうまでもなく「国学」である。儒学の教義・論理を異国の「さかしら」として排撃し、「もののあはれ」の心情に根ざした「古への道」への回帰を主張した本居宣長がその集大成者であった。宣長の思想は江戸期の支配の正統性の構造に極めて重大なひび割れをもたらすことになる。それは、「武」による支配の正統性の上位に天照大神以来連綿と続く天皇の絶対性を置いたことによってであった。「古への道」とはまさしくこうした天皇の絶対性の弁証理念に他ならなかった。した、渡辺の言い方をふまえればほとんど「荒唐無稽」としか言いようのない論理が、宣長という当時の第一級の知性によって主張され、それが大きな広がりを持ったところに、逆説的ながら外国との「比較」のなかで自らのアイデンティティの弁証に明け暮れてきた古代以来の日本の歴史の悲喜劇の構図が透けてみえるような気がする。この悲喜劇はすでに触れたように小林や保田の問題にまでつながってゆくのである。国学運動が、幕末の尊皇攘夷運動を経て近代天皇制を軸とする明治国家の支配へとつながっていったことはあらためて言をまたないだろう。わたしが本書を読んで最大の感銘と衝撃を受けたのは「思想問題としての「開国」」という章だった。ふつうわたしたちは、それまで西欧を知らなかった日本がペリー来航という「外圧」をきっかけとする「開国」によってはじめて西欧を知り、その衝撃によって幕府体制が崩壊し近代日本の歩みが始まった、というふうに認識している。渡辺は当時の資料に基づいて、そうした認識が誤りであることを指摘する。「西洋諸国への「開国」は「外圧」によって強いられたものだ。従来、しばしばそう語られてきた。一時声高に「攘夷」を叫んで徳川政権を苦しめ、その後一転して「開国」を容認した明治新政府の指導者にとっても、それが自己正当化しやすい物語だったからであろう。ペリー来航の遥か以前から、強弱や損得とは別に「道理」に適っているのかどうかという思想問題としてあった」(363頁)。外国船の来訪を認める「開国」は、たんなる「外圧」問題にとどまらず、日本が示すべき「道理」の成否に関わる問題としても存在していたということである。このことは、すでに言及した日本思想史の内在的記述の可能性にひとつの重要な示唆を与えているように見える。蒸気機関は存在せず、トキが江戸城の濠を飛び回っていた江戸期の日本社会は同時に、工業技術抜きに最高度の産業文明や市場経済を生み出していた社会でもあった。存在したからこそ――それは江戸期が初期市民社会の時代であった証しでもある――、「開国」から「文明開化」へ至る近代化の歴史もすでに準備されていたと考えることが出来るだろう。本書はそうした江戸期の思想史の見直しを促す好著である。著(みすず書房)一年間にわたるドイツ・ライプツィヒの滞在ももうまもなく終わろうとしている。このブックハンティングの原稿をドイツから送るのも今回が最後である。いうわけで3月に入ると帰国が迫ってきていろいろあわただしくなってきた。帰国に備えての荷物の整理、書籍や資料の仕分け(今回ライプツィヒにもってきた和書はほとんどをライプツィヒ大学日本学科に寄贈してゆくことにした)などに追われる日々が始まった。ところがそんな最中に衝撃的なニュースが日本から飛び込んできたのである。ふだんほとんど日本のニュースを報じないドイツのテレビや新聞が連日地震とその後の津波の被害、さらに福島第一原発の災害についてトップで報道し続けた。伝わってくる情報、そして映像はいずれも目をおうようなものばかりだった。私事になるが私の生まれ故郷は宮城県の仙台市である。両親が早くに引越したので暮らしたことはほとんどないが、仙台が私にとって故郷であることはまぎれもない事実である。実際親戚はまだいるし、私自身子供のころからしょっちゅう仙台には帰省していた。その仙台をはじめ宮城県の各市町村が無残に破壊され多くの犠牲者を出したことに胸ふさがる思いがする。帰国したら私も私なりに故郷のためにやれることをやりたいと考えている。この地震の問題に先立って、とくにヨーロッパで連日大きく報じられていたがアラブ・北アフリカ地域の民衆革命だった。チェニジアから始まりエジプト、リビア、イエメン等に及ぶこの民衆革命のうねりは、日本の地震とはまた別な意味で全世界に衝撃を与えている。今リビアへのNATO軍の介入が始まりふたたびいわゆる「中東」地域に戦争が勃発しつつある。連日地震のニュースとリビアのニュースを交互に報じるドイツのテレビを見ながら私は次第に奇妙な思いにとりつかれていった。このふたつの出来事にはむろん共通性はない。両方がほぼ同時に起きたのは偶然にすぎない。起こった出来事から事後的にみるならば、ふたつの出来事からある本質な類似性が見えてくるのではないか。思えてならなくなってきたのである。日本付近のプレートの接触面に巨大な圧力がかかってひずみが生じたため岩盤が崩落して発生したといわれている。地球という巨大なシステム内部の動き次第にひずみ(矛盾)を形成しある日突然巨大地震という破局に至ったということである。アラブ・北アフリカ世界はどうか。この地域はまず石油という現代でもっとも重要な戦略物資の生産地である。パレスティナ問題を軸とする「中東問題」の震源地である。した政治状況との関連で冷戦時代、ポスト冷戦時代を通じてアメリカがサウディアラビアを始め宗主的な独裁国家を一貫して支援してきた地域でもある。ソ連への対抗のためだったが、1979年のイラン革命以降はイスラム思想に主導されたアラブ・イスラム民衆革命が勃発するのを阻止するためだった。イスラム原理主義=テロリストという図式に基づく対テロ戦争はそうした民衆革命の抑圧のための口実に過ぎなかった。アラブ・イスラム民衆革命による宗主的独裁体制の崩壊は、まず第一にアメリカの石油戦略に致命的打撃を与えるからであり、第二にはこの地域におけるアメリカのエージェント「国家」であるイスラエルの存続を危機に陥れるからである。これらの地域でムスリム同胞団やハッマース、ヒッズボーラなどの民衆の支持を得た組織が選挙で多数派となっても、アメリカは宗主的独裁権力が武力で彼らを弾圧して政権に居直るのを容認してきた。アメリカン・デモクラシーなどというものは虚構にすぎないことは明白である。近年では擁護されるべき利害は新自由主義のもとでアメリカ一国というよりグローバル化した世界市場経済そのものになっていた。伝えられる情報によるとエジプトのムバラクもリビアのガダフィも数兆円にもぼる蓄財をしていたそうだが、そうだとすればこれら宗主的独裁者もまたグローバル経済の恩恵を受ける利害当事者になっていたことになる。した利害共同体の圧力のしわ寄せの犠牲になってきたのがこの地域の民衆だった。独裁者の途方もない蓄財額からも明らかなようにグローバル経済のもたらした富が民衆までまわることはなかった。民衆という社会の「プレート」には徐々に巨大なひずみ・矛盾が蓄積されつつあったのである。今回の民衆革命の勃発はまさにそうしたひずみ・矛盾によって社会の岩盤が崩落し強烈な反発力が働いた結果である。その意味ではアラブ・北アフリカの民衆革命はグローバル社会という「地球システム」で起こった「地震」に他ならない。話を戻せば、すでに地震後10日以上がたっても孤立した地域や援助の行き届かない地区が解消されないという事実に突き当たる。小泉内閣とともに本格化した日本の新自由主義政策は、地域の拠点ともいうべき郵便局、行政の出先機関、銀行の支店等のネットワークをずたずたにしてしまった。グローバル化の波によって地域のコミュニティの保全力が著しく衰退し一元化された巨大物流に頼らないと生活できない情況が生み出されていたのである。原子力発電もその要素のひとつであることはいうまでもない。そのことが今回の地震後の惨状、窮状の大きな要因になっていることを私たちは見落としてはならない。その意味では今回の地震とともに生じた状況は、新自由主義的なグローバル経済がどれほど地域を中心とする生態ネットワークとしての「地球システム」にダメージを与えたかを如実に物語っているといえよう。地震の被災者とアラブ・北アフリカの民衆はグローバル経済の犠牲者という点で通底する。私たちは今問わねばならない。真の民衆の自立、地域のコミュニティの自立はどうしたら可能となるのか、単一世界市場の支配に代わる遠心的・拡散的なコミュニティネットワークによる社会の再生をどうはたしてゆくのか、を。3月11日以後私の精神状態は一変してしまった。ドイツから日本のすべての人たちが、とりわけ行政からも企業からも見放されて孤立する被災者の人たちがなんとか無事であってほしいと祈る日々が続いた。正直にいってとても書評の原稿を書くというような精神状況にはなかった。日本を離れている分だけ不安や焦りがつのるのだった。前に、昨年の夏偶然アムステルダムの国立美術館のショップで会った國分功一郎が『スピノザの方法』(A6判・359頁・5400円・みすず書房)を公刊したことを知ったので、日本の友人に頼んで送ってもらうことにした。読み始めるや否や、その精密で犀利極まりないスピノザのテクストの読解と解釈、今までほとんど誰も指摘してこなかったスピノザの「方法」に内在する諸問題の堀り起こしなど、たいへん優れたスピノザ論であることがすぐ分かったのでライプツィヒから送るブックハンティングの最後はこの本にすることを決めていた。帰国に備え早めに原稿をまとめようとした矢先に地震のニュースが飛び込んできたのである。胸にむらがり起こる様々な思いからとうてい平静な気持ちで書評の原稿を書く気にはなれなかった。したがって國分には申し訳ないが平素のようなスタイルの書評は今号では取ることができなかった。その一方、すでに述べたような民衆の自立の問題、コミュニティの自立の問題はじつは本質的にはスピノザの問題ではなかったということに思い至った。私はスピノザの思想を考える上で中心となる問題、概念が三つあると考えている。この三つの問題はいずれもたんに哲学的であるだけにとどまらずすぐれて政治的な問題でもあるのである。「事後性」は、第一原因や主体、自己意識といった根源=本質を起源として位置づけようとする発想を根本的に顛倒しようとする。すべては生じた結果から逆に思考しなければならないということである。「受動性」は今述べたこととも関連するが、主体=主語の能動性に、言い換えれば自己を起源として設定することに定位しようとする発想への反措定である。主体もまた何ものか自らを超えるものから受動的に贈り与えられるものとしてあるということである。以上のような問題を総合するとき見えてくるのが「自己産出性」に基づく世界存在論の構想である。人間と自然は対立するものではなく、むしろ人自然の自己産出性のトータルな作動過程に人間存在の創成の過程もまた含まれ位置づけられるのである。いう三つの契機から見えてくるスピノザの思想は、およそデカルト主義を宗主とする近代ヨーロッパ思想の正系とは異質なものだった。重要なのは、その異質性によって私たちはスピノザの中に、近代ヨーロッパ思想の正系がついに見出すことのできなかったオルタナティヴの可能性を見出すことが出来るのではないかということである。自然や人間を資源として搾取し蹂躙することを旨としてきた近代ヨーロッパ思想(その帰結が新自由主義であることはいうまでもない)に対抗し、自己産出性としての自然、あるいはその社会的現実態としての民衆に真の意味で根ざした世界を創造するためにはどうしてもスピノザの思想が踏まえられねばならないのである。した問題意識を持って國分の本を読むとき、たとえば「事後性」の問題は、スピノザ思想の根幹に関わる「方法」に内包された「逆説」の問題として明らかにされている(第一部)。「受動性」の問題は、デカルトの「神の存在証明」に対するスピノザの内在的読解をたどることによって浮かび上がってくるスピノザの「神=最高存在者」と存在の関係の問題として取り上げられている(第二部)。「自己産出性」の問題は、そのデカルトとの格闘の末に見出されるスピノザ思想の核心というべき「自己原因」論として論じられる。これはそのままスピノザの主著『エチカ』の根本問題ともなる(第三部)。このように國分は本書でまさにスピノザ思想のもっとも根幹に関わる問題を鮮やかに抉り出すことによって私たちの前に今までなかったような鮮やかなスピノザ像を提示して見せるのである。繰り返しになるが、それはたんに哲学的な問題というだけにとどまらないすぐれてアクチュアルな課題を私たちに突きつけるのである。本書が学問的にもっとも評価されるのは第二部のデカルト問題についての記述であろう。スピノザは単純にデカルトを批判したわけではなかった。それどころか國分によればスピノザはデカルト主義者でさえあった。スピノザが一貫してデカルトの中に見ようとしたのは「あるべき」デカルト、「ありえたはずの」デカルトであった。現実のデカルトはそれを裏切ってしまったのである。先行思想をどのように乗り越えてゆくのかという問題についてもこのスピノザのデカルト読解は私たちに多くの示唆を与えているように思われる。高橋順一の頭の抽斗のなかには何でも入っている。大げさに言えば、そのなかにはただ「知らない」という言葉が入っていないだけである。それがこれまで彼の書き物を不幸にしてきたことも確かな事実であると思う。本書はそういう博覧強記の高橋にしては例外的な著作と言わねばならない。ここであつかわれる対象はそのまま彼の代替不可能な一生を左右した事柄であり、それゆえに彼はいやおうなく肉声で告白気味にも語らなければならなくなっているからである。あのがむしゃらに書かれた、二十数年前のほぼ処女作といえるヘーゲル論『市民社会の弁証法』(弘文堂)と並んで、私が本書を高橋の重要な著作に数え入れたいと思うゆえんである。旧友どうしであることからくる馴れ合いを避けて、忌憚のない感想を述べてみたい。共有した体験を含めて論じてみたいことはつぎつぎに湧いてくるが、ここでは本書に直結してもっとも重要と思われる二点だけにしぼって論ずることにする。第一点は初期吉本のキーワードとも言うべき「関係の絶対性」という概念をめぐってである。私にはこの概念はかつてから一貫してわかりにくかったし、今でも相変わらずわかりにくい。言うと、なぜ吉本はこれをたんに「客観的現実」と表現しなかったのか、その「意図」が本人からも、また彼を解釈する者たちからも明確に説明されてこなかったからである。それは廣松渉の一見よく似たテーゼ「関係の一次性」に当初から著者による綿密な理由づけがなされていたのと対照的でさえある。本書のなかでも高橋はこの概念が自明であるかのようにあつかっているが、それは吉本ワールドの読者にしか通用しない「黙契」にすぎない。吉本はなぜ「現実」ではなく「関係」という表現を選んだのか。思想史のコンテクストから見ると、これはマルクスの有名なテーゼ「人間は社会的諸関係のアンサンブルである」に発していると思う。吉本はこれをたんに「社会」の次元だけにとどめることなく、そこに同等の重みをもって「自然」との関係を読もうとしたがゆえに、たんに「関係」と表現したのである。言い換えれば、彼にとって「人間疎外」という「関係の絶対性」は社会からの疎外だけではなく、自然からの疎外でもあらねばならなかった。いった概念に対するアンチ・テーゼでもあった。「客観性」を「絶対性」に置換したのもおそらく同じ動機に発している。同様に当時の唯物論に対するプロテストは、もうひとつの吉本用語「逆立」にも如実に現れている。周知のように、唯物弁証法なるものにとっての動力源は「否定」ないし「矛盾」である。これがなければ、弁証法は動くことができない。吉本はこの「否定」「矛盾」をあえて「逆立」と表現する。高橋の明快な説明によれば、「逆立」とは「一方の側に立つとき、他方が消去される関係のあり方」である。このかぎりではこの概念は論理的に「矛盾」と変わらない。注意されなければならないのは「消去」という表現である。関係としての現実が観念を「消去」する、というのは当時流布していた俗流唯物論の反映論の考え、すなわち現実としての「物質」こそが「観念」に先行し、後者は前者の「反映」にすぎないという素朴な考えと同じ方向のことを言っている。ところが吉本=高橋の「逆立」を一貫させれば、逆に観念もまた関係の側を「消去」できるのだ。ここには明らかに「観念」や「思想」はけっして「物質」に還元しきれるものではないという信念がはたらいている。その意味でそれは通俗唯物論への根本的なプロテストなのである。これは梅本克己など当時の「主体性」論者や吉本の「宿敵」だった丸山真男などにも共有されていた信念である。この「関係の絶対性」に関連して高橋のおもしろい「持論」がこぼれ出た例外的に長い脚注がある。それは恋愛における「嫉妬」の解釈である。「吉本風にいうと嫉妬とは「観念の絶対性」が無媒介な「観念の恣意性」へと変容し、そのまま「関係の絶対性」に入り込んでいったとき生じる感情といえるだろう」。おもしろいというのはこの先である。高橋はここに自らの体験に基いて、「関係の絶対性」の側に立って嫉妬として現れる「観念の恣意性」を滅却することこそが「恋愛関係の理想形」だとつけくわえる。高橋はさらにこの論理をもとにして、かつての新左翼運動の負の遺産「内ゲバ」を説明しようとしていて、そのアレゴリーに従うかぎりでは納得できなくはない論理なのだが、しかし後に述べる「対幻想」の原点とも言える恋愛論としては、これはいささかお高くとまりすぎている。恋愛とは、むしろおたがいが「恣意性」にも陥ることのある「観念の絶対性」のなかで足掻き、悶えることのなかにしかありえないものだからである。「関係の絶対性」の側についた恋愛とは、ほかならぬ恋愛の消滅以外のものではなかろう。そもそも「逆立」はその対立項を「消去」するはずではなかったか。この関連で「絶対性」と「恣意性」はどのような関係にあるのかを物象化やイデオロギー化の文脈で論ずることもできるが、すでに言い古されている話なので、ここでは立ち入らない。第二点は本書の中心テーマ「共同幻想」をめぐってである。題名どおり本書の最大の力点もここに置かれている。日本には彼よりずっと以前に同じところから着想を得た者に「種の弁証法」を唱えた田辺元がいる。この吉本のトリアーデが田辺の個、種、類を連想させるのは不思議ではない。吉本の共同幻想論の骨格は思われているほど特異なものではないということだ。特異だったのは、吉本がこのトリアーデのもつダイナミズムの源泉を対幻想に求めたところにある。言い換えると、高橋も強調しているように、国家論の成立過程にフロイト的エロースないしリビドーの論理を持ち込んだところにある。それは当時画期的だった。いえ、この対幻想はたんなる男と女のペアないし夫婦をモデルにした対幻想ではない。吉本=高橋によれば、なかでも「兄弟姉妹」の対幻想こそがそのポイントになるという。この対幻想は「起源としての共同幻想」に外部に向けた空間的拡大をもたらすがゆえに、そこから「国家としての共同幻想」への移行を可能にする結節点となる。高橋はこの結節点に着眼して「共同幻想の解体と無化の戦略的ポイントは原理的には、この「兄弟姉妹」関係として現われる対幻想のベクトルを逆向きにすることにある」と言う。詳論はしないが、この観方はさまざまな観点を含んでいて、『共同幻想論』のなかでももっともおもしろいところかもしれない。高橋は言及していないが、これまで吉本のなかにこういう視点を読み込みえ、それをさらに展開しえたのは、おそらく小説家の中上健次ただひとりだけであっただろう(『枯木灘』『風景の向こうへ』参照)。高橋の共同幻想論の解釈で興味深いのは、「根源としての共同幻想」と「国家としての共同幻想」のさらなる「彼岸」に「像=イメージとしての共同幻想」を想定し、そこに後期吉本を位置づけしようとしている点である。この三段階は、ありていに言ってしまえば、原始共同体から国家の形成を経て、さらにそれを超えたマス・イメージの支配する時代へと変遷する時代変化に対応している。ある意味でこれは、吉本を含む日本人が戦前から今日にかけて歩んできた時代の変遷でもあり、そのプロセスの後追い的説明としてはそれなりの説得力があるだろう。吉本が一貫してその思想の拠点としてきた「大衆の原像」は、本当にこの浮遊した個からなるマス・イメージなるものに賭けられるものなのだろうか、また賭けてよいものだろうか。この問いは吉本のマス・イメージ論と並行して進んだ、いわゆるポスト・モダン論議を今日どう総括するかとも直結する問題と思われるが、本書を読むかぎり、この点に関する高橋の判断は保留になったままである。日付で書かれているにもかかわらず、私にはもはや判断停止としか思われない、この間の吉本の原発に対する発言について、高橋自身があえて自らの発言を封じていることにも象徴されている。その決断に踏み切ったとき、高橋はようやく自らの「自立の思想」を打ち立てることになるだろう。1847年に初版の出たこの本は、ドイツ本国でレクラム文庫に収められ多くの版を重ねてきたし、日本においても1939年に翻訳初版が刊行されて以来西洋哲学史の標準テクストとして長く読み継がれてきた。哲学そのものではなく哲学の歴史の専門研究者であったシュヴェーグラーは、この本の中で古代ギリシアからヘーゲルまでの西洋哲学の歴史を、整然たる時代区分にしたがい、それぞれの時代の代表的哲学者およびその学説に関する行き届いた概説を通してきわめて明晰なかたちで構成づけている。この本を通読すれば西洋哲学史の全体像がはっきりとした姿で読者の頭の中に浮かび上がってくるはずである。シュヴェーグラーの『西洋哲学史』という本の最大の特徴は、読者に西洋哲学史が「わかった」という満足感・充足感を与えてくれるところにあるといえよう。シュヴェーグラーに限らず、とくに初学者用の入門・概説書として書かれた哲学史の本というのは、この「わかった」という感覚、つまり哲学史を彩る人や学説に関して明確な見通しと了解を得られたという感覚を与えてくれるところにその存在意味があったといえるだろう。いうことは、哲学史が、本来未知な思考を切りひらいてゆく動的な過程のうちにあるものとしての哲学を、了解済みの概念へと変容・固定化し、その動性を決定的なかたちで静止させるものであることを指し示している。「なぞはすべて解かれた」という地点において哲学史は成立するのである。哲学の動的な思考過程はほんとうにいつもいつもおあつらえ向きなかたちでそうした概念像の図式に収斂しうるものなのだろうか。後から見ればあたかも必然性の糸に引かれるようにして「発展」を遂げたかのように映るある哲学者の思考の展開過程が、そのじつ思考過程の内側から見れば目もくらむような危機や乾坤一擲の飛躍の連続だったというようなことがあるのではないだろうか。すれば、すべてが了解済みの既知性の中でそうした思考過程を処理してしまう哲学史というディシプリンは、哲学にとって本来もっとも大切な、かけがえのないはずのものを隠蔽し消去してしまう倒錯を犯してしまっているともいえるのではないだろうか。いえ哲学が過去において分厚い人や学説の歴史的堆積層を形づくっていることは否定し得ない事実である。するならばその歴史的堆積層に向かって了解済みの既知性を経由するようなアプローチとは異なる、むしろ危機や不連続的な飛躍・断絶に依拠するようなアプローチの仕方を考えてみる必要があるのではないだろうか。それが哲学史の常識とは大きく異なるものであったとしても、である。このたび熊野純彦の『西洋哲学史』(新書版・上巻257頁・下巻261頁・各820円・岩波新書)が、4月に刊行された上巻に引き続き下巻が刊行されて完結した。正面切って哲学史と銘うたれた本は久々である。従来型の哲学史というディシプリンへの不信と軽侮の念が今それだけ強いということだと思うが、熊野はあえてそうした風潮に逆らうようにこの『西洋哲学史』というタイトルの著作を世に問うたのである。熊野は、たしかに多くの優れた仕事をすでに残しているとはいえ、功なり名を遂げた大家ではない。教科書として書かれた哲学史が大家の余技として行われることが多いのに対して、まだ50歳に達していない熊野がこうした本を書くことには、率直に言って奇異な印象を禁じえないところがある。熊野の本書を書いた意図、動機はどこにあったのだろうか。熊野は本書の「まえがき」で次のように書いている。「この本は、三つのことに気をつけて書かれています。ひとつは、それぞれの哲学者の思考がおそらくはそこから出発した経験のかたちを、現在の私たちにも追体験可能なしかたで再構成すること、もうひとつは、ただたんに思考の結果だけをならべるのを避けて、哲学者の思考のすじみちをできるだけ論理的に跡づけること、第三に、個々の哲学者自身のテクストあるいは資料となるテクストを、なるべくきちんと引用しておくこと、です。そのように書きつづってゆくことで、哲学的な思考とは私たちの経験そのものにあらためて光を当てようとするものであること、哲学とは、人間の経験と思考をめぐって、その可能性と限界を見さだめようとするものであること、最後に、そうした思考がそれぞれに魅力的なテクストというかたちで残されているしだいを、すこしでも示すことができれば、と考えています」(上巻、ii~iii頁)。熊野の本書執筆のねらいを語った文章から、私たちは哲学史のテクストとしての本書の特徴をつかみ取ることが出来る。ここで熊野が「経験」と呼んでいるのは、個々の哲学者が思考をつむいでゆく機縁となった初発のモティーフが生成する場所のことである。いうまでもなくそこにはおあつらえ向きの答えなど存在しない。いやむしろ、答えがないこと、謎が存在することこそが経験の出発点であるというべきである。するならば熊野が経験にこそ定位すべきであるといっていることは、本書が安易な答え、つまり了解済みの既知性ではなく、おのおのの経験のうちに潜む答えのない謎から出発していることを意味するとともに、最後までその謎に固執し続けようとする熊野の姿勢をも同時に指し示しているといえるだろう。実際本書を読み進めていていちばん強く感じるのは、本書から教科書風の概説や要点を要約的に取り出すことが難しいということである。熊野の叙述はつねにそうした概説的な枠組みをはみ出そうとしている。ソクラテスについて書かれた章を見てみよう。ソクラテスは、ソフィストと呼ばれる職業的な哲学者が初めて登場した時代とほぼ同じころに現れる。熊野はまずソフィストたちが叙事詩の時代、つまり人類の歴史における神話段階が終わり、人間自身が尺度となる言葉(ロゴス)の時代、つまり人類史の啓蒙段階がはじまる時期の哲学者たちであることを明らかにする。ソフィストたちは言葉の技術(弁論術)を通して論理の力によって相手を説得することを目指しているのだが、それは角度を変えて言えば、言葉(ロゴス)によって成立する了解にもとづいて社会の秩序や規範が形成されるという意味での啓蒙の論理を示唆しているのである――このあたりの熊野の記述はあきらかにホルクハイマー/アドルノの『啓蒙の弁証法』の考察を踏まえている――。ソフィストはある意味で「わかる人」、「わかったという振る舞いをしたい人」なのである。この世界のすべてを了解可能な既知性のネットワークの中に捉えこもうとするのがソフィストの根源的な欲望であり目標であるといえるだろう。それに対してソクラテスは徹頭徹尾「わからない人」、「わかることを拒否する人」であった。熊野によるそのあたりの事情に関する記述を見てみよう。「知者であるのは、たとえばプロタゴラスであって、それを自称する者たちこそがソフィストであった。ソクラテスは知者ではない。「知を愛し、もとめる者」(フィロ・ソフォス)である。この一点で、同時代人の目にはソフィストそのものと映っていたであろうソクラテスが、ソフィストから区別される。ソクラテスはソフィストではない。ソフォス(知者)でもない。フィロソフォス(哲学者)なのである」(同前70~71頁)。「知を愛する」ことは、自らの経験の個別性や特異性から離れずに思考することを意味する。した個別性や特異性からは一義的な答えは引き出せないからである。「知を愛する」こととは、答えの見つからない個別性・特異性を帯びた経験の質を思考の過程において決して手放さないことと同義なのである。熊野はこうしたソクラテスの経験の質を掘り起こしながら、「助産術」と呼ばれたソクラテスの対話的論争術の意味を明らかにしてゆく。哲学史らしからぬ次のような記述がそこで登場する。「ソクラテスは相手と対話をすすめながら、じぶんは答えを与えない。解答をソクラテス自身も知らないからだ(ソクラテス的な「アイロニー」)。対話をつうじて相手は、それとは知らずに、新たな真理に逢着する(ソクラテスの母の職業にちなんで「助産術」といわれる)。否たいていは、知らないという状態に突き落とされる。知は宙づりにされ、否定だけが残される」(同前73~74頁)。このようなソクラテスの捉え方に現れているように、熊野は本書で答えを出すこと、答えによって対象を一義的に規定・定義することをかたくなに拒否している。代わって登場するのは、ソクラテス流の助産術さながらに、経験の個別性や特異性に依拠した経験野において生起する諸問題・諸課題の所在を指摘することである。なかでも熊野が本書で一貫して問おうとしているのは、一と多の関係であり、さらにはそれと連動する同一性と差異性の問題である。それは古代ギリシアのピュタゴラスにおいて初めて登場してきて以来繰り返し様々な哲学者の経験の質と言説を通して問い直される。それは、紀元前数世紀の古代ギリシアという場所で始まった――じつはそこだけでなく、古代中国においても古代インドにおいても、さらには古代ヘブライにおいても始まるのだが――「なぜあるものはあり、あらぬものはあらぬのか?」「あることは何をもって確証されうるのか?」「なぜあることは可感性を超えたところで問題にされなければならないのか?」といった哲学の根本的問いにつながるものである。本書のもうひとつの大きな特色は、こうした反復される根本的な問いをめぐってプラトンとヘーゲルが、パルメニデスとデカルトが、あるいはその他多くの哲学者たちが、時空を超えて哲学という思考共同体の中で踵を接している隣人たちとして扱われている点にある。「西洋哲学の思考トポス史」と呼ばれるべきものである気がする。近現代哲学の専門家である熊野であれば、本書における彼の叙述の本領が今回刊行された下巻において発揮されていると考えるのは当然である。じっさい下巻の叙述には多くの創見がちりばめられている。私自身が本書でいちばん面白かったのは古代ギリシアの項だった。さきほどいった「問題発見史」として哲学史を再構成しようとする熊野の本書執筆のモティーフをいちばん端的な形で表現しているのが古代ギリシアの項であると思うからである。いずれにせよ若い世代に属する著者によって書かれた西洋哲学史の著作が久々に刊行されたことの意味はけっして小さくはない。そこに展開されている著者の野心的で果敢な試みの持つ意味を多くの読者が自分自身で読み取ってくれることを期待したい。訳(みすず書房)ついに、という言葉がもっとも相応しい著書が刊行された。ローゼンツヴァイクの『救済の星』の邦訳(A5判・695頁+索引15頁・9500円・みすず書房)である。原著の刊行が1921年だから約90年たってやっと邦訳が出たことになる。この時のへだたりの大きさが本書の翻訳の困難さを端的に物語っているといえよう。本書の名前だけは、少しでもベンヤミンやE・ブロッホなどの仕事に触れたことのある人間ならば誰でも知っているはずである。実際に本書を手に取ればただちにわかるだろうが、本書にはおよそ読解など不可能なのではないかと読者に思わせてしまうような根源的難解さが内包されている。正直なところ私は、本書の翻訳などとうてい不可能なのではないかとずっと思っていた。古代ギリシア以来の膨大なヨーロッパ哲学の伝統、ユダヤ=キリスト教の神学的伝統、とりわけユダヤ教神学という日本人にとってもっとも馴染みの薄い世界などがごく当然のように前提とされ、しかも全篇がローゼンツヴァイク独特の強靭な思弁的思考に裏打ちされたドイツ語文体によって貫かれている本書は、なまなかなアプローチなど全面的にはねつけてしまう手強さ・厳しさに満ち満ちているのである。本書の難しさの理由はそれだけに尽きない。本書の原著が刊行された1921年という年をあらためて想い起こしてほしい。第一次世界大戦の敗北から間もないこの時期のドイツ社会は、敗戦に伴なう社会的混乱、とりわけ巨額の賠償金の重圧や破滅的ともいえるインフレの進行、革命運動の勃発に伴なう左右間の対立の激化などにより危機の極みともいうべき状況にあった。それはある種の終末論的状況といってもよいかもしれない。した中から、第一次世界大戦とそれに続く社会危機という「破局(カタストローフ)」へと至りついた近代ヨーロッパ文明の歴史性、さらにはそれを根底において支えてきた理念や思想に対するラディカルな問い直しをはらむ営為が次々に登場してくる。同じ21年にはベンヤミンの「暴力批判論」および「翻訳者の使命」が、さらにはすでに18年に『ユートピアの精神』を刊行していたブロッホの『トマス・ミュンツァー』が発表されている。前年の20年にはルカーチの『小節の理論』が、そして2年後の23年には『歴史と階級意識』が公刊される。遅れるが、そこに27年に刊行されたハイデガーの『存在と時間』を加えることも出来るだろう。本書のあとがきに挙げられているカール・バルトの『ロマ書講解』(1918年)も加えてもよい。この時期には、シュペングラーの『西欧の没落』(1918年)やヒトラーの『我が闘争』(1923~5年)も刊行されている。戦争後の社会危機はドイツにおける全体主義(ナチズム)への道をも育んだのであった。このような禍々しさをもはらむ危機的=終末論的状況の中から登場してきた上記のような営為に共通していたのは、既存の、というよりも世の常識として通用してきた様々な価値や規範に対する徹底した問い直しの姿勢であり、より端的にいうならばそれらへのラディカルな異議申し立ての姿勢であった。ラディカルズの代表格であったミュンツァーに仮託しながらユダヤ=キリスト教的伝統に底流してきた終末論のモティーフを革命のエネルギーとして再生させようとするブロッホの『トマス・ミュンツァー』などはその典型であった。した危機的=終末論的状況にあってもっとも根底的・本質的な思考の射程をはらんでいたのはなんといってもローゼンツヴァイクの『救済の星』であったといえよう。あらゆる既存の価値や規範をあらいざらい問い直さずにはおかないラディカルな思考が、これまた既存の言語体系や文体を根底から覆そうとするようなラディカルな表現スタイルと直裁に結びついてゆくという点において、本書はまさしく同時代の危機的=終末論的状況の定点、言い換えれば「星」としての位置を占めており、同時にそこにこそ本書の類を見ないほどの難解さのより根本的な理由が存在するのである。率直にいって本書の内容を短時間のうちに書評することは不可能に近い。したがって本稿の以後の内容が、まだ十分とはいえない本書に対する私なりの読みのレポートのレヴェルにとどまることをどうかお許し願いたい。本書に関して誰もが真っ先に取り上げるのは有名な冒頭の文章であろう。「<すべて>についての認識はすべて死から、死の恐怖から始まる」(本書3頁)。この文章において注目すべきなのが「死」の意味への着目であることはいうまでもない。最初のかっこに入れられた「<すべて>」という言葉にも目を向けることが、本書の理解において「死」の意味に劣らず重要であると思われる。いうよりも、この「<すべて>」という言葉の意味との関連抜きには「死」の意味もまた捉えることは出来ぬであろう。人間が抱く死への恐怖の核心にあるのは、個人の死がいかなる代替も代行も許さないという事実である。言い換えれば個人には、つねに単独者として死んでゆくことしか許されていないということである。した死の単独性は当然にも個々人の存在、生の単独性を遡行的に照射する。通して浮かび上がるのである。とそれに基づく死への恐怖を「無」に向かって解消してしまった。「だが哲学は、すべての生のこの暗鬱な前提〔死は<無>ではなく、排除できない冷厳な<なにか>であること〕を否定することによって、つまり死を<なにか>とは認めず<無>にしてしまうことによって、みずからをまるで無前提であるかのように見せかける」(6頁)。この少し前で、「<無>の一にして普遍的な夜」という言い方をしていることを踏まえるとき、ローゼンツヴァイクのいう「無」の核心的意味が浮かび上がってくる。この「無」こそが「<すべて>」の本質に他ならないのである。言い換えれば西欧哲学が一貫して目ざしてきた普遍性、一般性の水位の真の起源とは、この「無」としての「<すべて>」なのである。帯びた死を、「<すべて>」としての「<無>」に回収することによって、死と本質的な意味で向き合い対峙する道を放棄したのだった。「<無>」の意味はそれにとどまらない。ローゼンツヴァイクの「<無>の一にして普遍的な夜」という表現がレヴィナスの「イリヤの夜」を想起させることは、レヴィナスが「イリヤの夜」を人間から固有な死の意味―それは同時に生の意味でもある―が失われる瞬間として捉えていたことと併せて考える時まことに興味深い。レヴィナスの「イリヤの夜」がナチスの強制収容所という「死」の世界の体験から生じたように、本書の着想は第一次世界大戦という最初の大量殺戮戦争のさなかに塹壕の中で得られている(訳者あとがき参照)。この事実の符合は、死が名前を持たない普遍的運命として、すなわち「無(名)」として個々人の存在に降りかかってきた20世紀という時代におけるもっとも根源的な課題の所在を示しているといえよう。ローゼンツヴァイクはこうした「無」を前にして次のようにいう。今のところ私が本書の中からつかみ得たもっとも本質的な内容を含んだ文章といってよいだろう。「哲学は、死の不安の叫び声に耳をふさぐ一にして普遍的な<無>、それだけが一にして普遍的な認識に先行すると哲学がみなしたがる<無>のかわりに、この叫び声に耳を傾け、戦慄すべき現実に眼を閉ざさないだけの勇気をもたねばならないであろう。この<無>は<無>ではなく<なにか>である。世界の暗鬱な背景には、その汲みつくしえない前提として、何千という死が控えている。<無>がただひとつであれば、ほんとうに<無>というものであろうが、控えているのはただひとつの<無>ではなく、何千という<無>であり、それはまさに多数であるがゆえに<なにか>なのである」(6頁)。ここにおいて極めて重要な思考上の分節線が見えてくる。それは従来の哲学における「唯一性(一)-普遍性(すべて)-<無>」という思考文脈と、ローゼンツヴァイクが展開しようとする「単独性-多数性-<なにか>」という思考文脈の対照から浮上してくる分節線である。この分節線は、そのまま「<なにか>」を具体的に名指す「名」をめぐる分節線に接合される。「それ〔個々人の意識が宇宙(コスモス)に解消されること〕が不可能だというのは、たとえこの意識に属するものが普遍的なものに翻訳されえたとしても、それが姓名をもつという事実、ことばのもっとも厳密でもっとも狭い意味での<自分だけのもの>は残るからであり、そして、そうした経う験をした人びとが主張したように、ほかでもないこの<自分だけのもの>こそが問題だったからである」(9頁)。このくだりもいろいろな思考を触発してやまない箇所である。「名」の問題、とくに固有名の問題は、ベンヤミンの、先月取り上げた「言語一般および人間の言語について」や「翻訳者の使命」などの言語論の要諦でもあった。アーレントがいう、多数性に対してそのうちにはらまれる「違い」を許容しながらオープンな共通性=公共性を保証しようとする議論もまた、それぞれの個人が持つ「名」の問題と深く関連している。「名」こそは単独性と多数性をつなげる環に他ならない。このつながりのうちに、唯一性と普遍性=一般性の結合を通して個々人から「名」を奪い、無名としての「無」へと追いやる西欧哲学の「暴力」へのもっとも根源的な対抗軸が存在するのである。いえこの対抗のためのより本質的な条件を明らかにする道筋はけっして平坦ではない。いうのも以上述べてきたような問題は全三巻からなる本書の第一巻の内容に該当しているからである。窮極的な単独者としての「メタ倫理的人間」に帰着する第一巻のみの内容からはいまだ本質的な対抗の道筋は見えてこないのである。そのためには第二巻の主題である「対話」の問題、すなわち単独性と多数性の接合が、複数性として、すなわち他者-自己関係の問題として新たに捉え返されねばならない。いうまでもないがそれは単純な意味でのコミュニケーション理性の賞揚などを意味しているわけではない。問題は個々人が自己の存在を外部からの到来として、言い換えれば贈与として受け止めることである。ここには色濃く神学的な課題が絡んでくる(例えば「啓示」)。した対話的構造を保証する「永遠性」の問題を問おうとする第三巻と併せてようやくローゼンツヴァイクの思想的射程の全貌が明らかになる。残念ながら今回はそこまでつぶさに検討する余裕がなかったため書評としてはなはだ不十分なものにしかならなかったことをお詫びしたい。それにしても本書を訳した訳者たちの労苦にはただただ感謝するしかない。ベンヤミンの『パサージュ論』の翻訳で苦労を共にした村岡、細見の両君には心よりご苦労様と申し上げたい。一人の訳者である小須田に対しても同様である。本書が単純な意味で読みやすい日本語になっているわけではない。名のみ知られながら、その内容の知られることの少なかった本書が日本語で読めるようになったことの計り知れない意義はいくら強調しても強調しすぎることはないだろう。今村仁司著(岩波書店)─暴力と贈与の視点―<1>今村仁司の死の約2ヵ月後に遺著『社会性の哲学』(岩波書店)が刊行された。この著作で今村はその思想者としての歩みの柱であった暴力と贈与の問題を改めて論じている。今村の社会哲学的思考においては、「なぜ社会は存在するのか」「いかにして社会は生成するのか」という、それ自体としては実証的に記述することの不可能な問いの境位がつねに根本的なモティーフとなっていた。そのとき今村の問題意識を支えていたのは、一見静止的に対象化=実体化されているように見える社会の下層には、その表層次元の静止作用によって見えなくされてしまっている流動的・力動的な葛藤や闘争の契機が隠されているという認識だった。した認識を踏まえ、今村は歴史の表層の下方へと埋もれてしまって見えなくなってしまったアルカイックな根源の領域に迫ろうとしたのである。そこで見えてきたのは、暴力と贈与の契機がからみあいながら対象化=実体化された社会的実定性を不断に揺さぶり続ける一種の永久運動(ペルペティーレ・モビーレ)のごとき層位に他ならなかった。社会のもっとも核心的な「内部」にありながら同時に社会が産み出す実定性のもっとも根源的な「外部=他者」としての意味を持つこの暴力と贈与の契機のからみあいの領域・層位を露わにさせることこそが今村の社会哲学の根本課題となっていったのである。そのことをはっきりと私たちに伝えているのが『社会性の哲学』に他ならない。<2>人間存在はある「過剰なもの」、あるいはその「過剰なもの」に起因する根本的な不均衡性を宿命的にはらんでいる。この「過剰なもの」とそれがもたらす不均衡性は、人間存在の根源的な層位に深い亀裂をもたらす。この亀裂はいわば人間存在に穿たれた裂け目といってよい。「過剰なもの」から絶えず備給される「なにものか」、さしあたりは「それes」としか呼びえないものが人間存在の根源的な層位に裂け目を穿つのである。この亀裂・裂け目は別な言い方をすれば、人間存在の不連続性の証しといってもよい。人間存在が宿命的に負う亀裂、裂け目、言い換えればその根源的な不連続性の契機が問題とされる次元は、世界や社会・歴史の存立以前の、決して哲学的・科学的な言説によっては対象化=実体化されえない次元、いわばそうした実定性の底を打ち破ることによって初めて浮上してくる次元なのである。促されて発動される人間の非対象的な存立機制を明らかにすることこそが、「なぜ社会は存在するのか」「いかにして社会は生成するのか」という問いにとっての出発点となる。「過剰なもの」は極めて危険なものである。「過剰なもの」はそれがそのまま放置されるとき、「過剰なもの」にさらされている存在の定常性・均衡性を脅かし、ついにはその存在そのものの破壊へと至りつくからである。社会性の次元を繰り込んでいえば、人間存在はこの危険な過剰性を解消し存在の定常性・均衡性を回復させるための様々な手段を生み出してきた。それらは共通して供儀や犠牲・いけにえの儀礼と呼ばれるものであった。この供儀や犠牲・いけにえの儀礼の基本的なファクターをなしているのが贈与と死の暴力なのである。神に捧げられる供物にせよいけにえにせよ、それらは対価を求めない贈与であり、同時に儀礼空間という日常の定常的な秩序を引き裂き、そこに不連続性をもたらす瞬間の顕現において、また犠牲・いけにえを殺戮する行為において暴力としての性格を帯びる。この犠牲という形に凝縮する贈与と暴力の契機の持つ意味、その機制を、先に言及した社会性の生成以前のより根源的な人間存在の次元・層位に遡って解明しようとするときどういったことが見えてくるのか。贈与論的構造」である。以下その内容を追っていってみよう。「はじめに」のところで今村は「社会性とは、さしあたり友好と闘争のあらゆる関係づけの集合である」と言った上で、それは「客観的観察の立場からいえる」(『社会性の哲学』5頁。以下本書からの引用は頁数のみを記す)ことに過ぎないと記す。ここで今村がいう「客観的観察の立場」が、社会をすでに記述可能なものとして自明化している立場を意味することはいうまでもない。今村はそれに対して次のようにいう。「当事者の個人の立場に立っていえば、個人とは社会性を拒否し、外部に対して閉じた宇宙を作り上げていると感じている」(同)。ここで今村は、個人としての人間存在の持つ「存在感情」(8頁)がいわば社会性の成立以前の段階に属しているという認識を示している。この社会性以前の個人の次元において贈与と暴力の契機はどのように問われ、かつ、それがどのような形で社会性の形成へと結びついてゆくのだろうか。「個人間には飛び越し不可能な深淵があることを、人間に内在する原理的な交通不可能性とよぶことにしよう。原理的に、すなわち「生得的に」あるいは本性的に、個人間の交通(関係)が不可能であるなら、社会なるもの、および社会から派生するあらゆる現象はありえない。かかわらず、経験が教えるように、社会は事実的に存在しているし、家族と市民社会を統制する国家なるものも事実的に存在している。社会や国家は、どのようにして原理的不可能性を乗り越えたのか。何が原理的不可能性を飛び越すことを許したのか。これこそが社会哲学の本来の課題である」(6~7頁)。この問いに対し今村は贈与と暴力の契機をはらんだ犠牲の論理とメカニズムを社会性の平面・次元の形成の原動力であるという答えを示す。「交通の原理的不可能性は、複数の「人間」が社会以前的な「群れ」をなして生きている状態のなかで、突如として特定の個人または少数者を排除し犠牲にするとき、乗り越えられる。社会的交通の原理的不可能性という深淵は、犠牲形成をもって跳び越すことができるようになる。犠牲とは、抑圧や差別に関わるすべての現象を包括する行為であり、それは究極的に殺害に至る。この意味での犠牲を作ることが社会なるものを成立させるのである。要するに、犠牲制作が社会性を可能にするのである」(7頁)。犠牲の論理はすでに言及したように「過剰なもの」の解消の論理である。そこには「過剰なもの」を解消しようとして新たに「過剰なもの」の契機を呼び込んでしまうという逆説が含まれる。それは、「過剰なもの」の暴力性・危険性を解消しようとしてあらためて異質な暴力性を生み出してしまうという逆説に他ならない。犠牲の論理が社会性の平面を形成する論理でありうるのは、犠牲の論理のうちにそうした逆説が含まれるからである。言い換えれば、犠牲の論理とは人間存在の根源に横たわる「過剰なもの」の暴力性を社会性の平面で動き出す暴力性へと転轍させるメカニズムに他ならない。犠牲の論理は暴力の反復と累乗の論理でもあるのだ。その中核をなしているのが、一者ないしは少数者をいけにえとする「全員一致の暴力」(ルネ・ジラール)としての犠牲制作の暴力の行使なのである。ここで犠牲の論理のうちに自己保存と自己破壊の循環を見通そうとした『啓蒙の弁証法』の「オデュセウス論」におけるアドルノの考察を想い起こしてみてもよいかもしれない。して問いはそこでは終わらない。「しかしなぜ人間は犠牲をつくることなしに社会または共同体をつくることができないのだろうか」(同)という問いがさらに生じるからである。今村はこの問いを究明するために、自ら「長い迂回路」と呼ぶ、「この原初的事実〔犠牲や排除の具体的事実〕の人間学的由来」(8頁)を明らかにするための考察へと進んでゆく。<3>今村がまず問おうとするのは、人間存在の原初的な「存在感情」(同)である。それは次のように捉えられる。「身体を媒介にした人と環境との関係は、なによりもまず「感じる」(感情)によって結ばれる。人のこの世への出現ないし到来は「生誕」とよばれるが、この到来としての生誕は「環境世界へ投げ入れられている」ともいえる。この投げ入れは、投入するものが存在しないところの投げ入れである」(同)。今村が社会性を無底化する個としての人間存在の存在感情の次元を問おうとするときいっさいの世界性をエポケーするまさに過剰性――根源的な他者=外部性――と呼ばれるべき存在論的層位が浮かび上がってくるのである。この過剰性のあり様を表現しているのが、「投入するものが存在しないところの投げ入れ」という今村の言葉に他ならない。投げ入れる主体=主格が存在しない以上そこに現出しているのは、いかなる超越(論)的な能動-受動構造も構成されえない、あえていえば純粋な受動性の、つまり「純粋贈与」の境位なのである。した純粋贈与にもとづく存在感情が社会的なものの形成に向けて一歩動き出す境位を、今村は二つの契機を通して解明しようとする。一つは「自己贈与」の契機であり、もう一つは「負い目」の契機である。その両者に関係について今村は次のように言っている。「原初の場面では、社会関係はまだ問題にならない。人は自己の存在を贈与または所与として情感的に「理解」している。与える働きを具現するもの(神であれ人であれ)はない。人はひたすら自己の存在を「与えられたもの」として感じ取るだけである。(......)これが原初的に存在するときの最初の側面であった。しかるに、人は存在を与えられたもの、すなわち贈与を受けたものとして感じるとき、不在的で不可視の「与える働き」に対して負い目の感じをもつ。存在を「与えられて-ある」と感じたときに、またそのときにのみ、「与える働き」は、あたえられたものの「意識」ないし「体験」のなかで、負い目を引き起こす。存在感情をもつ生命体だけが、負い目をもつことができる。(......)これが第二の側面である。第三に、負い目感情は必ず負い目を解消するように人を動かす。負い目感情はどうでもいいことではない。負い目は不完全性のしるしであり、マイナスの記号をつけられる。生存することを自己保存とよぶなら、自己保存は負い目という欠如を埋め続けなくてはならない。生きることは負い目を不断に返すことに等しい。(......)ともかく負い目感情によって、原初の存在場面において人は何かに向かって負い目を返す義務を感じ、またその義務感によって自己を贈与する。贈与の働きは個人の内部で同種の贈与行為を反復させるが、自己贈与もまた「与える働き」の個人における反復である」(47~8頁)。与える主体なき純粋贈与の境位は、人間存在のうちにその贈与を反復しようとする動きを喚起する。この瞬間、純粋贈与のうちに痕跡として保存されていた生命体としてのリズム=循環が完全に終焉する。それを失った代償に人間存在は「自己贈与」の契機を獲得するのである。同時にそれは「負い目」というかたちで自己の「不完全性」、すなわち不均衡な過剰性、逸脱を自覚する瞬間でもある。それは、別なところで今村がいっている言葉を借りれば、人間存在が「自己の「ある」が「根源分割」であること」(18頁)を自覚する瞬間でもある。この「負い目」という過剰性がもたらす「根源分割」、すなわち亀裂・裂け目において、人間存在は純粋贈与の境位を脱して、いわば純粋贈与に対する対抗贈与としての、より正確に言えば対抗的なかたちでの贈与行為の反復としての「自己贈与」を発動するのである。この「自己贈与」は究極的には自己の身体や生命を投げ出し与える行為へと行き着くという意味で、犠牲の論理へと接合されてゆく。それは別な角度からいえば、「負い目」にもとづく「自己贈与」の発動の過程のなかに、自己の生命を何らかの理由・目的で破壊するという死の暴力の契機が隠されていることを意味する。「負い目」とは人間存在のただ中に現れた一種の空隙である。した空隙をもたらす根源分割線、ずれといってもよい。この空隙からあふれ出る過剰なものが、負い目-自己贈与-犠牲の論理を通してもっとも原初的な意味での社会的なものの平面形成へと向かうのである。この負い目-自己贈与-犠牲の論理は暴力と贈与の契機を一つに結び合わせながら社会性の平面の下層において不断に蠢動し続ける。それが社会形成のアルカイックな根源、力動性に他ならない。言説が必要とされるのである。いかなる社会的実定性のレヴェルにおいても不在であるこの層位ぬきには社会は生成しえないことを今村は本書で明かそうとしているのである。2010年4月から1年間ライブツィヒ大学東アジア研究所客員教授。主要著作は『市民社会の弁証法』(弘文堂)、『ヴァルター・ベンヤミン』(講談社現代新書)、『響きと思考のあいだ-リヒャルト・ヴァーグナーと19世紀近代』(青弓社)、『戦争と暴力の系譜学』(実践社)、『ヴァルター・ベンヤミン解読』(社会評論社)、『吉本隆明と親鸞』(社会評論社)『吉本隆明と共同幻想』(社会評論社)。アドルノ『ヴァーグナー試論』(作品社)ほか翻訳多数。