ここでは知識および意志の根柢における知的直観として宗教的覚悟が扱われています。真の宗教的覚悟とは思惟に基づける抽象的知識でもない、また盲目的感情でもない、知識および意志の根柢に横たわれる深遠なる統一を自得するのである、即ち一種の知的直観である、深き生命の捕捉である。第6段落の最後で知と意を超越しつつ、両者の根本となる直覚において知と意の合一が見出されました。宗教的覚悟はこの知と意の根柢に横たわる統一そのものを直覚するということです。偉大な美術家や思想家、道徳家も偉大な宗教家同様、その直覚するところのものは知識および意志の根柢に横たわれる深遠なる統一、深き生命でしょう。故に如何なる論理の刃もこれに向うことはできず、如何なる欲求もこれを動かすことはできぬ、すべての真理及び満足の根本となるのである。その形は種々あるべけれど、すべての宗教の本にはこの根本的直覚がならぬと思う。どんな宗教でもこうした根本的直覚を本にしなければならない、これも頷ける話です。最後の一文はどうでしょうか。学問道徳の本には宗教がなければならぬ、学問道徳はこれによりて成立するのである。この一文はどうにも不可解です。同列に扱われてきました。皆同列に知的直観の極致の位置づけを与えられてきました。しかるにここでは学問道徳の根本に宗教が置かれています。美術の根本に宗教は不要なのでしょうか。ここにも大きな問いがあります。おわりに以上で「知的直観」の章を一応読み終えたことにします。分からない部分が幾分分かりやすくなったというのであれば私にとって大きな喜びです。同時に分からない部分が正反対の意味で分かってきた、つまりこの章が深くて難しい問いを抱えているということが一層明らかになったとすれば、これは上の喜びに増してこの上ない喜びです。この問いにどう答えていくか、9月24日の会で皆さんと一緒に哲学しながらじっくり考えたいと思います。その結果はまたご報告したいと思います。読書会ガイダンス第6段落ここから第6段落です。ここでは意志の根柢に知的直観があることが示されます。西田は次のように簡潔に述べます。我々が或ることを意志するというのは主客合一の状態を直覚するので、意志はこの直覚によりて成立するのである。意志の進行とはこの直覚的統一の発展完成であって、その根柢には始終この直覚が働いている、而してその完成した所が意志の実現となるのである。この箇所は我々の普通の意志について言っているように見えますが、大道徳家の意志の場合にも適用可能な記述になっています。普通の意志の線で考えて見ましょう。意志が起るためには、意志を起こす力が必要です。これが「動機」とよばれ、意識にとっては「衝動」ないし「欲求」という仕方で現れます。この「衝動」ないし「欲求」はどこまでも説明のできない「直接経験の事実」だとされます(第3編第4章第4段落)。我々はよく〈食べるのは生きるためだ〉と言いますが、西田によればこの〈生きるため〉というのは後から加えた説明であり、我々は食べるために食べるのだと考えます。この食欲は「説明しうべからざる、与えられたる事実」で、性欲も同様です。子供が欲しくて性欲が起こるわけではありません。いえ人間の場合は本能(衝動)のままに行動することはありません。それにピッタリとした言葉(観念)を与えます。言葉にしなければ自分が何をしたいのかも分かりません。「食べたい」も立派な言葉です。この言葉(観念)が上の引用文の「主客合一の状態」すなわち「結果の観念」です。これには必ず「快」の感情が伴います。過去の経験が結び付いているからです。してこの「結果の観念」が「目的観念」となるのです。快が必然的に伴うからと言って快そのものを目的にしているというわけではありません(快楽を唯一の目的と考えるのが快楽主義ですが、西田はこの立場をとりません)。このように我々の欲求は常に言葉(観念)を介したものですから、我々の欲望は常に「観念的欲望」です。「如何なる人も何らかの理想を抱いている」ということになるのです。「守銭奴の利を貪るのも一種の理想より来るのである」、そのように西田は言います。我々の内には様々な観念的欲望が渦巻いているわけですが、これを統制しているのが理性で、これが我々一人ひとりの中では人格として働いている、このように考えるのです。この「人格」については特に注意が必要です。西田は第3編「善」第10章「人格的善」第6段落で次のように述べます。ここに所謂人格の力とは単に動植物の生活力という如き自然的物力を指すのではない。本能という如き無意識の能力を指すのではない。本能作用とは有機作用より起る一種の物力である。人格とはこれに反し意識の統一力である。いえばとて、人格とは各人の表面的意識の中心として極めて主観的なる種々の希望の如きものを言うのではない。これ等の希望は幾分かその人の人格を現わすものであろうが、反ってこれらの希望を没し自己を忘れたるところに真の人格は現われるのである。我々人間に対しても本能は衝動という形で働き、これが意志の原因である動機となる、ということは申し上げました。人間はこれに言語を与え、目的観念とするので観念的欲望を持つということも申し上げました。意識はこの観念的な活動を理性によって制御しつつ統一しなければなりませんが、表面的な意識の場合、この目的観念が希望という形をとり、これが中心となって意識が統一されることになります。してこれが我々の普通のあり方です。西田はこうした自我のあり方を「偽我」と呼びます(第3編第13章第5段落)。してこれ等の「希望」を没し、「偽我」を殺し尽した所に、「真の人格」ないし「真の自己」が現われる、そのように考えます。したがってこの人格は唯一実在としての意識の根本的統一力ということになり、人格は「直ちに宇宙統一力の発現(第3編第10章第6段落)」ということになります。この統一力は意識には「人格の要求」という形で現れますが、当然それは容易ではありません。「自己の知を尽し情を尽した上において始めて真の人格的要求が現われてくる(第3編第11章第4段落)」と言われます。してここでまたしても画家の例が出てきます。試みに芸術御作品について見よ。画家の真の人格即ちオリジナリティは如何なる場合に現われるか。画家が意識の上において種々の企図をなしている間は未だ真に画家の人格を見ることはできない。多年苦心の結果、技芸内に熟して意到り筆自ら随う所に至って始めてこれを見ることができるのである。(同)「多年苦心の結果」です。してそれは道徳の場合も同じだというのです。道徳上における人格の発現も之と変わらぬのである。人格を発現するのは一時の情欲に従うのではなく、最も厳粛なる内面の要求に従うのである。放縦惰弱とは正反対であって反って艱難辛苦の事業である。(同)ここでも「艱難辛苦の事業」とあります。ここに至って普通の意志は極致にまで発展して大道徳家の境地に至ることになります。大道徳家の例として『倫理学草案』では文天祥がよく登場します。『善の研究』ではソクラテスが大道徳家の例と見ることができます。第3編「善」第3章は「意志の自由」と題されていますが、そこでソクラテスは「自由の人」として登場します。彼は自分が刑死することを已むを得ぬ必然ということを知りつつ、しかもそのことを自らの根柢たる「理想」が自らを実現する一過程にすぎないと見ていたからこそ自由だ、と西田は考えるのです。芸術家が銅像の内に美を直観するのと同様に、道徳家は自らを死に至らしめるような必然の法則の内に善を直観するのです。芸術家が直観する美も道徳家が直観する善も唯一の実在の統一力としての理想に他なりません。注意しなければならないのはこれが極致の例だということです。我々の意識には通常このような人格的要求は現われて来ないということが重要です。我々はそのつど目的観念ないし希望を中心に自らの意識を統一していますが、それは表面的意識ないし偽我による統一にすぎません。我々の意識を根底から統一している人格ないし真の自己の働きは、我々にとってはどこまでも分からないものです。ところでここにも普通の意志が自らの直観を発展させ、もちろん才能があればの話ですが、大道徳家の直観という極致に至るといった図式を認めることができます。解説が長くなりました。一度問題となっているテキストを引用します。我々が或ることを意志するというのは主客合一の状態を直覚するので、意志はこの直覚によりて成立するのである。意志の進行とはこの直覚的統一の発展完成であって、その根柢には始終この直覚が働いている、而してその完成した所が意志の実現となるのである。申しました通り、この箇所は我々の普通の意志と大道徳家の意志の両方をカヴァーするものとなっています。その場合直覚している「主客合一の状態」に雲泥の差があります。普通の意志が直覚しているのはそのつどの「結果の観念」すなわち目的です。人格を認めます(第3編第12章)。それらを貫いて唯一実在の統一力が働いているからです。当然のことながらその究極目的はこの「統一力」つまり「主客合一の力を自得する」こと、すなわち「真の自己を知ること」です。人格の要求とは〈真の自己を知れ〉という要求に他なりません。「我々の真の自己は宇宙の本体」ですから、「真の自己を知れば啻に人類一般の善と合するばかりでなく、宇宙の本体と融合し神意と冥合する」(以上第3編13章第5段落)ことになるのです。大道徳家は真の自己を直覚し、これを目的としているのです。上の引用文は普通の意志でしたら、例えば〈水を飲もう〉と意志した場合、その意志は〈水を飲む〉ということに局限されているわけです。ところが大道徳家の場合はそうではない。〈毒を飲もう〉という意志が、そのまま「真の自己」が自らを実現せんとする意志になるわけです。普通の意志でしたら〈水を飲み終わった状態〉が「主客合一の状態」で、これに快の感情が伴っている、とこういうことになるのです。普通の意志はこの状態を直覚することで成り立っています。してこの目的観念に対して、コップを取り出す、冷蔵庫のペットボトルを取り出す等の手段を設定しながら、そのつどその運動表象に注意を向けていきます(第1編第3章第2段落参照)。これが「意志の進行」で、それが完成した時が飲み終わって〈あー、うまかった〉となった時で、「意志の実現」の時です。この間、始終〈水を飲み終わった状態〉の直覚が働いて、この進行を導いています。モーツァルトの例がありましたね。モーツァルトはいわば出来上がった曲の方から作曲している、そんな話でした。これと同じことが普通の意志でも起こっていることになります。私は小学生のころはとても野球、と言ってもソフトボールでしたが、大好きでした。ところが中学の頃、突然ボールが投げられなくなってしまったのです。ボールが指を離れる瞬間、角度などが少しでも狂えば思ったところには投げられないはずだ、などと考えているうちに分からなくなってしまったのです。投げる直前に大変不安になり、結局ボールはとんでもない方向へ。今でも克服できていません。他の人が普通にボールを投げる時はそうではないのですね。相手がボールを受け取ったところからボールを投げているのです。大道徳家の場合は〈真の自己を知り、宇宙の本体と融合し神意と冥合した状態〉が「主客合一の状態」となります。大道徳家にとってはこの状態が目的観念となって、この目的(理想)を直覚することで意志が成立します。〈毒を飲む〉という観念はこの目的に対しては手段となります。この手段の観念が運動表象の体系を占領することによって実際に毒を飲むことになります。大道徳家にとっては、毒を飲むという行為はそれだけにとどまるのではなく、神意である理想の実現ということになります。それが同時に真の自己の意志の発現ですから、自由ということになるのです。テキストでは次のように述べられます。我々が意志において自己が活動すると思うのはこの直覚あるのゆえである。自己と言っても別にあるのではない。真の自己とはこの統一的直覚を言うのである。「真の自己」が出てきますね。ここは美術家や道徳家の「極致」の話と解釈してもよいのですが、思惟の根柢に働く知的直観の場合もそうだったように、意志の根柢に働く知的直観の場合も、大と小、つまり極致と普通の両方をカヴァーできる話として理解すべきでしょう。するとこの「真の自己」は「自己と言っても別にあるのではない」を受けたものと理解すべきです。〈別にあると考えられた自己〉に対して「真の自己」。自己が意識を離れて独立に存在するというのは独断ですから、このように誤って考えられた自己に対して「真の自己」と言っていると理解した方がよいと思います。普通の意志でも、我々は自己が活動していると思っていますよね。それでも自己が活動していると思えるのは目的観念の直覚があるからだということになります。この直覚が意識を統一しているのです。極致の意志ではこの自己が神意と冥合しているような「真の自己」となるわけです。テキストは次のように続きます。それで古人も「終日為して而も行せず」と言ったが、この直覚より見れば動中に静あり、為して而も為さずと言うことができる。そんなことが言えるのか。行為の最初から最後まで目的観念の直覚が動いていないからです。目的観念の直覚が自己だということでした。自己は動いていません。それが行為の全てを導いています。「動中に静あり、為して而も為さず」などということは、普通の意志ではそのつどの目的の間だけしか成立しません。美術家や道徳家の極致ではいつでも究極の理想を見ているということになりますから、「終日為して而も行せず」などということが可能となるわけです。テキストでは次の一文でこの段落が締めくくられています。知と意とを超越し、しかもこの二者の根本となる直覚において知と意の合一を見出すこともできる。これは第5段落と第6段落の結論を受けて言われています。第5段落では知的直観は思惟(知)の根柢に働いていました。第6段落では知的直観は意志(意)の根柢に働いていました。知と意の根柢がともに直覚であるから、この直覚において知と意の合一を見出すこともできる、こう言っているのです。思惟と意志、あるいは知と意の合一については『善の研究』の様々なところで扱われています。第1編「純粋経験」第3章「意志」は殆どその叙述に費やされています。第3編「善」第1章「行為上」の第5段落にもそうした叙述が見られます。どちらにも「知行合一」と言う語が見られるのが印象的です。ここでは第1編第3章第8段落に見られる例を用いて、上に引用した部分が理解できる程度に簡単に説明しておきます。西田は次のように書き起こします。ここに一本のペンがある。これを見た瞬間は、知ということもなく、意ということもなく、ただ一個の現実である。厳密に言えば「ここに一本のペンがある」というのは判断ですからすでに知識的です。厳密に言えばその前、判断以前のところで見ているものが問題なのです。それは純粋経験の事実として「ただ一個の現実」であり、これを統一しているところのもの(統一的或者)を見ることが「直覚」ないし「知的直観」です。それはまだ可能的含蓄的であり展開されたものではありません。これについて種々の聯想が起こり、意識の中心が推移し、前の意識が対象視された時、前意識は単に知識的となる。上で述べた「ここに一本のペンがある」という判断がこの段階に該当します。ここではすでに知と意が区別されています。根本にあるのが意志であることは変わりがないのですが、その意志が知識的表象の体系へと注意を向けているのです。これに反し、このペンは文字を書くべきものだというような聯想が起こる。...この聯想的意識が独立に傾く時、すなわち意識中心がこれに映ろうとしたときは欲求の状態となる。ここでも知と意は区別されています。意志は今度は運動表象の体系へと注意を向けています。西田は次のように言います。「知と意の区別は主観と客観とが離れ、純粋経験の統一を失った場合に生ずるのである。意志における欲求も知識における思想も共に理想と事実と離れた不統一の状態である(第1編第3章第6段落)」。不統一の状態と言われるのは、直覚が「理想」を直覚しているのに、「事実」としてはそれがまだ実現していないからです。西田は「ここに一本のペンがある」というような一般的抽象的な真理は反って真理と遠ざかったものであると考えます。「真理の極致は種々の方面を総合する最も具体的なる直接の事実そのものである(同)」と言います。「欲求」が不満足の状態であり、不統一だというのはその通りでしょう。この聯想的意識が愈々独立の現実となった時が意志であり、かねてまた真にこれを知ったというのである。最初の「独立の事実」が戻ってきました。知も直接の事実として完成していますし、意志の欲求も充足しています。状態としてはペンを使うことにおいてペンを忘れてしまった状態です。この時にペンを真に知ったことになる、そのように西田は言うのです。ここにおいて最初に直覚されていた一般的な直覚が限定され個体的な事実となっています。これは最初に直覚されていたものが知においても意においても根柢として働いていたからです。直覚において知も意ももともと合一されており、それが知と意に分かれてもその根柢に両者の合一としての直覚は働いており、そうして最後にまた知と意が「独立の事実」において合一されるのです。ペンを知る、ペンを使う、こんな日常的なことでもその内に何を直覚するかによって超凡的極致的直覚にもなれば、普通の直覚にもなるというのが西田の考えだと思います。判断以前の直接経験の事実、ただ一個の事実は同時に我々にとっては衝動として現われます。我々はこの衝動を解釈して言葉を与えます。「ペンを知りたい」「ペンを使おう」、これが目的観念となります。そこに止まってしまってその先を見ようとしません。それは「モナリザ」を見て単に「画だ」「女の人だ」と言っているのと同じです。して理想(目的観念)は表面的意識、つまり偽我の抱く希望となってしまうのでしょう。西田は普通の意志でもその根柢には知的直観が働いており、その理想的要素をどこまでも豊富、深遠とすることによって、もちろん才能があればですが、極致に達し大道徳家の意志の如きものになる、ここでもそのように考えているようです。次回は第7段落についてお話しします。更新は15日を予定しています。読書会ガイダンス第5段落ここから第5段落です。第5段落では思惟の根柢に知的直観があることが述べられます。思惟とは「表象間の関係を定めこれを統一する作用(第1編第2章第1段落)」のことですが、この関係の本にどこまでも説明のできない、神秘的或者の直覚がある、と西田は言います。それは小にしては主語述語の関係としての判断の根柢に働く直覚であり、大にしてはプラトンやスピノザの如き体系的思想の背後に働く大なる直覚となります。小の場合から考えていきましょう。「馬が走っている」でも「カルタの一束が机上にある」でもいいですが、そういう判断が起こる本に説明のできない直覚があるわけです。それにピッタリとした言葉を与えようとしてまず主語から語り起こす。その時すでに客語が暗に含まれており、その客語が発せられた時にも、そこに主語が暗に含まれているということになります。して語り終えた時、ようやく自分が何を言いたかったかが顕わになります。先程の言葉で言えば、一般的なるものが個体となるわけですが、それはピッタリとした言葉を与え、過不足なく説明し尽くしているにもかかわらず、どこまでも説明のできないものの説明という性格を帯びます。この点は大なる場合も同様ですし、芸術作品でも同様でしょう。「芸術家の精巧なる一刀一筆は全体の真意を現わす」と西田は述べていますが、どこまでも形にできないものを形にできないままに形にしているということだと思います。「画の精神は描かれたる個々の事物と異なれどもまたこれを離れてあるのではない」、とありますから画の精神は個々の事物と一つでありながら、それとはあくまで異なるのです。して語られた「思想の根柢にはいつでも神秘的或者が潜んでいる」「我々が如何に縦横に思想を馳せるとも、根本的直覚を超出することはできぬ、思想はこの上に成立する」などと言われることになります。芸術家の場合同様、この神秘的或者が我々の「思惟の力」となり、我々の思惟と言葉を導くのです。ここでも大と小、しかもこれまでの叙述からすればプラトンやスピノザ哲学の背後に働いている直覚の大は極大ですが、そうした大と小が区別されつつ、「思想において天才の直覚と言うも、普通の思惟と言うもただ量において異なるので、質において異なるのではない、前者は新たにして深遠なる統一にすぎない」というように、大と小の区別が量的差異に還元されています。指摘しましたが、第2段落ではモーツァルトの例が持ち出されて、この違いは単に数量的でなく、性質的だとされています。大小の量的差別では済まない、ということです。第2段落の記述と第5段落の記述には明らかに齟齬があるように思われるのです。ここでも凡人の見ているものをどこまでも発展させれば偉大なる思想家の見ているものに行き着く、あるいは大思想家の見ている神秘的或者が凡人の見ているものにまで逆に拡大されて適用されている、というような印象があります。西田は「幾何学の公理の如きものすらこの(神秘的或者:引用者)の一種」と言っています。〈2点を直線でつなぐことができる〉などという公理は誰でも直観できるでしょう。このような直観が大思想家の直観とどのような仕方で直結していると言えるのでしょうか。次回は第6段落についてお話しします。更新は13日を予定しています。読書会ガイダンス第4段落ここからは第4段落です。これまでの通説は知的直観と普通の知覚は違うということを主張していました。それに対する西田の反論は両者の違いは量的な差にすぎない、というものでした。疑問はありますが、基本線はそういうことです。第4段落では知的直観についての通説が、普通の知覚との比較ということでなしに、もっと一般的に扱われています。この通説には三つあって、第一は知的直観が受動的だとする説、第二は主観的作用だとする説、第三は事実を離れた抽象的一般性の直覚だとする説です。第一の通説は知的直観が普通の知覚同様受動的だとする説ですが、もともと普通の知覚ですらすでに申しました通り構成的です。我々は「モナリザ」を見て、「画」「女の人」という概念(理想)に基づいて、能動的に経験を構成しているのです。知的直観が能動的であるというのは言うまでもないことですが、ここでの西田の反論の仕方が面白く、知的直観のあり方を具体的にイメージしやすいものにしています。西田は次のように言います。真の知的直観とは純粋経験における統一作用そのものである、生命の捕捉である、すなわち技術の骨の如きもの、一層深く言えば美術の精神の如きものがそれである。画家の興来り筆自ら動くように複雑なる作用の背後に統一的或者が働いている。この一物の会得が知的直観であって、しかもかかる直覚は独り高尚なる芸術の場合のみではなく、すべて我々の熟練せる行動においても見る所の極めて普通の現象である。最初の文の「純粋経験における統一作用そのものである」は「生命」にかけて読んだ方がよいと思います。知的直観とは直観として何らかのものの「捕捉」であり、「会得」だからです。読まないと「生命」も漠然としたものになってしまうからです。ここでは「純粋経験における統一作用そのもの」が「生命」であると理解するのが自然だと思われます。それで知的直観とは純粋経験を統一している働きそのもの、純粋経験を生き生きとさせている生命を捕捉していることになります。「骨を摑んだ」と言いますが、その時には何かが見えているんですね。それは技術の表面ではなくて技術の本質のようなもの、それが見えているのでしょう。次に「一層深く言えば」と、「極致」の話が出てまいります。「美術の精神の如きもの」。画家の例が出ていますね。興来り筆自ら動くような複雑なる作用の背後に働いている「統一的或者」、この「一物」を会得することが知的直観だと。天才的な彫刻家は大理石の中にすでに完成された像を何らかの仕方で直観しており、後はいらない部分を削って像を取り出すだけだ、などと言われます。第1段落ではこれが「理想的なるもの」の直覚と呼ばれていました。して知的直観は普通に経験といっているものの「根柢」ないし「背後」に「理想的なるもの」を見ており、これが経験を統一している、とこういうことになるのです。これが高尚なる芸術の場合だけではない、我々の熟練した行動に普通に見られるというのです。「モナリザ」をすぐに「画だ」と見るのも熟練と言えば熟練です。なれば何でもかでも知的直観です。西田も「極めて普通の現象」だと言うのでしょう。テキストではそれに続いて次のように述べられます。物我相忘じ、物が我を動かすでもなく、我が物を動かすのでもない、ただ一の世界、一の光景あるのみである。「普通の心理学」と「純粋経験説の立場」が対比されていますね。補足をしておきましょう。「心理学」は意識現象を原因結果の関係から考察する「理論的研究」に属します。心理学は物理学や化学と並んで「説明的学問」に分類されています(第16巻156頁)。生理学、社会学と並んで心理学も「説明的学問」の属するとされていると見てよいと思います(第16巻204-205頁、207-208頁)。心理学は『善の研究』でも「理論的研究」に属していると見てよいでしょう。これに属するとされています。目的には統一力が必要ですが、西田にとってこの統一力とは自然と精神とに同一の統一力です。ところで純粋経験を唯一の実在として全てを説明するというのが、「純粋経験(説)の立場」でした。純粋経験を統一的方面から見たのが、主観ないし精神で、統一される方面から見たのが客観ないし自然です。自然と精神は同一の統一力によって成り立っている、ということになるのです。西田の挙げている例で少し説明しておきましょう。(第2編第9章第段落)ここに石があるとします。普通はこの石が自然の力によって存在している、と考えます。この石を視覚触覚などの感覚の結合と見ることもできます。するとそれらを結合しているのは我々の意志の統一力ということになります。この両面、つまり物体現象と精神現象はもともと純粋経験の事実という同一実在の両方面にすぎません。すれば統一力も同一だということになるのです。統一力の観点から考察するのが「価値的研究」ということになります。西田のよく使う例で言えば(第3編第3章第5段落等)、ここに一つの銅像があるとします。銅としては物理化学の法則、つまり原因結果の法則に従いますが、それが現わす「理想」、ヘルメスであれ、観音菩薩であれ、それがこの像を統一しています。二つの説明が相犯す筈はなく、このように原因結果と目的の両方面から説明することで、言い換えれば「理論的研究」と「価値的研究」が相俟って実在の完全なる説明ができるというのが、『善の研究』における「純粋経験の立場」です(第3編第4章末、第2編第8章第4段落註の2)。して「心理学」はその内の「理論的研究」に属することになります。ところで今述べたのは西田の考える哲学体系の中での「心理学」です。テキストで問題になっているのは「普通の」心理学です。そのことで西田が念頭に置いているのはおそらく「現今科学の趨勢」に流された心理学のことでしょう。西田は次のように述べています。現今科学の趨勢はできるだけ客観的ならんことを努めている。それで心理現象は生理的に、生理現象は化学的に、化学現象は物理的に、物理現象は機械的に説明せねばならぬこととなる。(第2編第8章第2段落)そうして我々は「普通に純機械的自然を真に客観的実在とな」している、と言うのです(第2編第8章第3段落註)。何度も言いましたが、意識現象を離れてそのような自然が実在するというのは独断です。ここで「普通の心理学」ということで西田が念頭に置いているのは独断的な科学的心理学ということになるでしょう。した科学的心理学は知的直観を単なる習慣に還元し、さらに生理学的に「有機的作用」に還元する、そういうことを言っているのでしょう。それに対して西田は「純粋経験説の立場」を対置させます。物我相忘じ、物が我を動かすでもなく、我が物を動かすでもない、ただ一の世界、一の光景あるのみ」ということになります。なんか大げさな気もしますが、そういうことになるのです。本当にそれでいいのでしょうか。これも普通の知覚、ないし日常における没頭と、美術家、宗教家の直覚との関係を巡る問題ですね。第二の通説は知的直観を主観的作用だとする説です。これについては簡単にそれが「主客を超越した状態」であるというように片づけられます。して「主客の対立はむしろこの統一によりて成立する」と言っていますが、統一が破れ、我に返った時に主客の対立が成立する、ということでしょう。ここでも「芸術の神来の如きものはみなこの境に達するのである」とあるように、芸術家の直観が念頭に置かれています。西田はこの「知的直観」の章では軸足を美術家、宗教家の直覚に置いたうえで、それを普通の知覚にまで拡大しているのではないか、そんな気もします。第三の通説は知的直観が「事実を離れたる抽象的一般性の直覚」だとする説です。事実を離れて神や絶対者、イデアなどを直観するという立場が念頭に置かれているのかもしれません。西田は画の例を挙げて明快に説明しています。画の精神は描かれたる個々の事物と異なれどもまたこれを離れてあるのではない。『純粋経験に関する断章』にも同趣旨の記述がありますので紹介しておきます。知的直覚は理想の直覚である。或人は理想のような形而上の者は直覚することができないというであろう。真に形而上実在である理想は抽象的概念とは異なって居る。理想は具体的事実を離れて孤立して居るのではない。具体的に事実の統一力である。吾人が音楽を聞いて種々なる音の変化の上一種統括的意義をかんずる、これが理想である。精細に考えて見れば通常の概念というのも此種の作用である。我々が概念を思い浮かべる時は単に語の聴覚心像を想起するか、さなくば具体的事実を想起して此の全体の上の統一を直覚するのである。要するに、知的直覚は知覚の発展したる者である。この発展は無限であって、遂に神の直覚に至ってとどまる。(旧岩波全集版第16巻324頁)「理想」は具体的事実の「統一力」だということです。「理想界」という項目が有ります。これも紹介しておきましょう。械的因果律の外に超然たる形而上的理想界なるものがある。基礎となるのであって、感覚界と同じく客観的実在であるのみならず反って之より深き永久的実在である。例之此処に一つの塑像ありとせよ。之を作り居る材料は物体として機械的因果律によりて成立するものである。此の像は単なる土石にあらずして或る無形なる作家の理想を顕わし居るのである。此の理想は又見る人の精神を直覚的に動かす力を有するのである。此の塑像に於いては理想が本体であって此の材料は仮現であると見てよろしいのである。之と同じく此の自然界人類界に於いて其千変万化する中に於いて此等の現象が無意義なる変化ではなくて理想的意義を有することを読み得るのである。昔プラトーが唱道せし如く此の世は理想の仮現と見ることができる。此の理想的実在は数理の何處にても変わらざるが如く人情の古今に一貫せるが如く永久に新たなる実在である。理性を本体とせる吾人の意志は実にこの理想界の法則に従うのであって物体の如く機械的因果律に従うのでない。(同178-179頁)この記述によって「理想」とはイデアでもあることが分かります。この「理想」は静的なものではなく、動的なものです。『善の研究』第3篇「善」第3章「意志の自由」にも「理想」が出てまいります。意識の根柢たる理想の方より見れば、この現実は理想の特殊なる一例に過ぎない。理想がおのれ自身を実現する一過程にすぎない。(第3篇第3章第7段落)この「理想」は「我々は普通に思惟によりて一般的なものを知り、経験によりて個体的なものを知ると思うておる。個体を離れて一般的なものがあるのではない、真に一般的なるものは個体的実現の背後における潜勢力である、個体の中にありてこれを発現せしむる力である、例えば植物の種子の如きものである(第1編第2章第8段落)」における「一般的なるもの」と同じものです。知的直観における「理想的なるもの」とは個体的実現の背後における潜勢力としての「一般的なるもの」のことです。この「一般的なるものが発展の極処に至ったところが個体(同)」なのです。「知的直観」のテキストではこの箇所を受けて次のように述べられています。云った様に、真の一般と個性は相反するものではない、個性的限定によりて反って真の一般を現わすことができる、芸術家の精巧なる一刀一筆は全体の真意を現わすが為である。「一般的なるもの」が芸術家の一刀一筆によって次第に限定され個体としての作品に仕上がっていく様が目に浮かびます。逆に言えば芸術家はこの「一般的なるもの」を直観しつつ、これを作品にすべく一刀一筆を揮っているのでしょう。この「一般的なるもの」はさらに「独立自全なる真実在の成立する方式」、すなわち「まず全体が含蓄的implicitに現われる、それよりその内容が分化発展する、しかしてこの分化発展が終った時実在の全体が実現せられ完成せられるのである。一言にていえば、一つのものが自分自身にて発展完成するのである」(第2編第4章第2段落)における「全体」ないし「一つのもの」のことです。この「一つのもの」が「統一的或物」と呼ばれ、その会得が「知的直観」と呼ばれているのです。この段落における西田の通説に対する反論を通じて、第1段落で提示された知的直観の定義、すなわち「いわゆる理想的なるものの直覚」、「普通に経験以上と言っているものの直覚」の意味がさらに具体的に理解できたことになります。「普通に経験以上と言っているもの」が「理想的なるもの」に他ならず、それは「純粋経験における統一作用そのもの」であり、「一般的なるもの」だということになります。経験されておらず、具体的実現に至っていない理想、一般的なもの、経験を統一しているものを直覚する、ということです。実現された全体を暗に(含蓄的に)直覚するということで、ある意味で実現された結果の方から見る、と言ってもいいでしょう。モーツァルトの例が分かりやすいと思います。それともう一つ確認しておきたいのは、西田がこの段落で知的直観の例として挙げているのは何よりもまず、芸術家の直観であり、それを極めて普通の経験や知覚にまで拡大している、という点です。普通の経験や知覚からすれば、つまり向上面から考えるならば、その内に含まれる理想的要素を無限に発展させて最後に(もちろん才能があればの話ですが)美術家、宗教家の直覚という極致に至る、ということになり、向下面から考えるならば、美術家や宗教家の直覚がそのまま普通の知覚や経験に拡大されているというように見ることもできます。いずれにしても大変不可解であることに変わりはありません。次回は第5段落についてお話しします。更新は11日を予定しています。読書会ガイダンス第3段落ここからは第3段落です。ここまでの本論の流れとしては、通説の第一、すなわち知的直観が「一種独特の神秘的能力」である、あるいは「空想」であるとする通説を批判して、知的直観が普通の知覚と同一種であって、両者の間にはっきりとした分界線を引くことはできない、真の直覚と空想の間にもはっきりとした分界線を引くことはできないということを示した、とこういうことになると思います。これまでの議論は基本的に天才にせよ凡人にせよ、個人の中の直観に限られていました。その上で経験が進むと言えば時間が、他への効果と言えば空間が前提されていたと言えるでしょう。このように個人、時間、空間を前提とした議論ではどうしても相対的とならざるを得ません。どこまでが天才で、どこまでが凡人なのかははっきりしませんし、誰の言っていることが真の直覚で、誰の言っていることが空想なのかがはっきりしないのは当然と言えます。これに対し、あるいはこれまでの議論を受けてのことでしょうか、第3段落で扱われる第二の通説はもっとはっきりした基準を提示します。それは「知的直観がその時間、空間、個人を超越し、実在の真相を直観する点において普通の知覚とその類を異にする」という説です。美しい音楽に心を奪われている状態を考えて見ましょう。そこでは時間が忘れ去られています。天地が音楽でいっぱいになっていますから空間も忘れ去られています。自分が聴いているということも忘れ去られています。ここで直観されているのは美そのものであって、ただの音ではありません。その意味で普通の知覚とは異なっています。してこの美そのものこそがこの音楽において真にある(実在)と言えるものです。超越し、実在の真相を直観する点において普通の知覚とその類を異にする」「知的直観」の例に該当すると考えられます。ところが実はこの音楽の例を西田は「純粋経験」の例として挙げています(第2編第3章第3段落)。「純粋経験」ということであれば、どのような経験も純粋経験の形をとり得る、ということになります。「一生懸命に断崖を攀ずる場合(第1編第1章第3段落)」のように、何かに没頭していればよい、我に返ってその経験について判断していなければよい、ということになります。これは極めて普通の知覚においても起こりえます。時間や空間を意識し、個人を意識するのは常にそうした経験から我に返った時です。あるならば我々が純粋経験の内にある時、それがどのような純粋経験であれ、それは同時に知的直観であることになります。普通の知覚でも知的直観でありうるのです。時間、空間、個人を超越しているという基準で知的直観が普通の知覚とは違う、とは言えないことになります。テキストでの西田の反論は次のようになっています。反対論者は(1)知的直観が時間、空間、個人を超越している点において、また(2)実在の真相を直視する点において、普通の知覚と異なると主張していますので、西田の反論も二段構えになっています。形式に拘束せられるのではなく、これ等の差別は反ってこれらを超越せる直覚によりて成立するものである。「前にも云った様に」とあるのは、例えば第1編「純粋経験」第2章「思惟」第8~9段落のことを言っていると思われます。純粋経験の立脚地より見れば、経験を比較するにはその内容を以てすべき者である。時間空間という如きもののかかる内容に基づいてこれを統一するひとつの形式にすぎないのである。ある、個人あって経験あるのでなく、経験あって個人あるのである。個人的経験とは経験の中において限られし経験の特殊なる一小範囲にすぎない。(第1編第2章第9段落)難しいですね。「純粋経験の立場より見れば」とか「純粋経験の立脚地より見れば」という表現が見られますが、それは「純粋経験を唯一の実在として凡てを説明する(序)」立場のことです。先程美しい音楽に心を奪われている状態を例に挙げて、純粋経験を具体的にイメージしていただきましたが、西田はこの純粋経験だけが真にあると言えるものであって、ここからすべてを説明しようとします。これは第2編「実在」第1章「考究の出立点」の内容となりますが、簡単に触れておきましょう。西田は真にある(真の実在)と言えるものは「疑うにも疑いようのない直接の知識(第2編第1章第3段落)」であるとし、哲学はここから出立しなければならないと考えます。「疑うにも疑いようのない直接の知識」とは何でしょうか。音楽を夢中に聴いている時は聴いている自分も、聴かれている対象である音楽も意識されません。鳴っている音楽という「事実」ないし「意識現象」と、それを聴くという「知」とが一つになっています。「事実と認識の間に一毫の間隙もない。真に疑うに疑いようがない(同)」、西田はこのように言います。して西田は純粋経験を「考究の出立点」として、「純粋経験を唯一の実在として全てを説明」しようとするのです。これが「純粋経験の立場」ないし「純粋経験の立脚地」です。一つだけ注意しておきたいことがあります。それは「純粋経験の立場」が「純粋経験」に立つ立場とイコールではない、「純粋経験の立脚地」が「純粋経験」そのものを立脚地にしているのではない、ということです。純粋経験の中にいる間は自分が純粋経験の中にいることすら気づかれません。純粋経験に立っている限り、それについて何も語ることはできません。純粋経験について何かを語ろうとすれば、純粋経験の外に出てこれを対象化しなければなりません。西田は純粋経験が自得すべきものであって、言語に言い表すべきものではないことを繰返し注意しますが、西田の立場は純粋経験が言語に言い表せないものである、という所に止まる立場でもありません。西田は「純粋経験はある」とはっきりと主張し、そこから我々のすべての差別的知識の成立を説明しようとします。これが「純粋経験を唯一の実在として全てを説明する」立場であり、「純粋経験の立場」です。それは対象化できないものを対象化し、言葉にならないものを言葉にしていくといったいわば矛盾した立場であり、この矛盾は人間存在に根差した矛盾と言えるでしょう。知的直観が普通の知覚と異なることを主張する者は第一に知的直観が時間、空間、個人を超越していることを根拠に持ち出しますが、西田は通常の純粋経験がすでに時間、空間、個人を超えていることを純粋経験の立場から反論します。いう形式を直覚していると言うのです。これも我々の常識と大きく異なっていますので説明が必要でしょう。我々は時間というものがまずあって、その上に様々な出来事が起こる、あるいは空間というものがまずあって、その中に様々な物が存在している、とこう考えるわけですが、それは時間や空間というものを独断的に設定している、と西田は批判するのです。して純粋経験の立場に帰って考えなさい、ということになるのです。「純粋経験の立場」とは「経験がある」ということは疑いたくても疑えないだろう、そこから出発すればいいんだよ、そうした立場です。した立場からすれば経験に先立って何かが存在するというのは独断ということになるのです。我々は決して経験(意識)の外に出られないのですから。時間、空間もそうです。経験に先立って時間や空間が実在としてあるというのは独断だということになります。純粋経験の立場からすれば、時間や空間は経験の内容を整頓する形式にすぎない、ということになります。私はよくあるのですが、お酒を飲みすぎると前後不覚になりますね。前後や左右を確認しないと危ない。素面の時はこの作業を無意識のうちにちゃんとやっているのです。経験をしっかりと整頓しているのです。酩酊すると時間的な前後も怪しくなります。このように考えると時間や空間は我々の経験の内容を整頓する形式であることが分かります。時間について西田は次のように述べています。時間というのは我々の経験の内容を整頓する形式にすぎないので、時間という考えの起るには意識内容が結合せられ統一せられて一となることができねばならぬ。しからざれば前後を連合配列して時間的に考えることはできない。意識の統一作用は時間の支配を受けるのではなく、かえって時間はこの統一作用によって成立するのである。(第2編第6章第3段落)時間が成り立つためにはまず経験の内容の統一ということがなくてはならない、ということです。この統一の形式、仕方の一つが時間というわけです。