「茂卿」(もけい)は徂徠の字(あざな)、「物」というのも荻生家が物部氏の子孫だったらしいということにあやかった自称だからいいとして、「日本国の夷の人」というのが問題視された。「己れを卑下して夷人といふに至りては、抑々又自ら侮るの甚しきものといふべきなり」と糾弾された。これは日本人としての醜態ではないかとも言われた。卑下したことだけでここまでひどく非難されるのには、さらに理由がある。徂徠はその方法序説ともいうべき『学則』の冒頭でも、またこの賛のなかでも、「東海は聖人を出さず、西海は聖人を出さず」と書いて憚らなかったのだ。ようするに、日本にも西洋にも聖人は出なかった、出たのは中国だけだと書いていたのである。それだけではなく、もともと「儒ノ道」と「侍ノ道」は同じものに近いはずだったろうが、中国には聖人が出て日本には聖人が出なかったから、日本は「侍ノ道」が「武ノ一方」へ偏ったのだとも書いた。高度な「道」が日本に不足して、まるで武士道一辺倒の野暮な国や馬鹿な国になったというのである。徂徠は京都の天皇よりも江戸の将軍をもって日本の実際の君主と考えていたし、式楽としての能楽が堕落しているのも気にいらない(だから雅楽に凝った)。これでは徂徠が日本人は何事も中国に頼らないかぎりはろくなことができなかったと言っているように見えたとしても、しょうがない。いう徂徠を、明治維新で王政復古を志し、日清日露を経験しながら立憲君主制を確立し、なんとか茶や能や歌舞伎を復興しつつあった明治の思想家や文人たちが忌み嫌ったのも当然である。徂徠がどうしようもないゴリゴリの中華主義者に映ったとして、しかたない。いうのが吉川の時を食んだ観察なのだ。徂徠にはもっと深い事情があって、日本人としての自分の何かを卑下したのではないかと推理した。徂徠の文献を紐解いていくと、実は徂徠は、こうも書いていた。上古の日本はもともとは中国の「先王の道」と同様の祭政一致の「まつりごと」をもっていて、「天を敬する思想」を大事にしていた。その後も、中国の律令格式を導入して、なんとかその実践を試みていた。平安文化でも、「清、紫、赤染の諸女、史記の載する所、概ね見る可し焉」だった。清少納言も紫式部も赤染衛門も史記や白楽天に通暁していた。徂徠はそのようにも見ていたのである。いう日本も、北条一族が後鳥羽天皇ら三人の天皇を放逐し、後醍醐天皇が謀って武を争って敗退し、そこに足利一族の登場を許したあたりで、まったくだらしなくなった。室町時代はどうしたことか。「室町氏の禍は秦火よりも甚しき也」だったではないか。秦の始皇帝の焚書よりひどい社会をつくってしまったというのだ。いう日本を、徂徠は「豈に神州の清淑の気、消えはてたる邪」と嘆息していた。最初のうちは「王室は復た興らざる邪」と書いていた。古来の王室は再生しないのだろうかという嘆息だ。いう徂徠にとって、もはや京都の皇室が力を再生するとは見えなかった。後水尾の隠遁このかた、徂徠が青春をおくった時代はすでに天皇の力などどこにも見えるわけがなかったのだ。光格天皇の登場まで、天皇はほとんど用をなしてはいなかった。大仏次郎の『天皇の世紀』や藤田覚の『幕末の天皇』に詳しい。そこでやむなく、徂徠は"徳川王朝"に新たな「先王の道」を託したのである。だいたいこういう観察である。首肯できるものがある。吉川の観察は、こうした徂徠の歴史解釈上の事情をつまびらかにするにはとどまらない。縮めていえば3つの観点で徂徠の意外な側面をちょっとずつ浮上させていった。第1には、徂徠には日本神道からとりいれるものがあった。徂徠は仁斎が朱子学の「理」を否定して「性」や「心」を重視したことは評価しつつも、中国語にダイレクトに当たらなかったことと、無神論におわっていることを批判した。仁斎が無神論であったのは宋儒の誤謬をそのままにしたというのだ。徂徠自身はどうかというと、しきりに「敬天」の思想を容認した。先王が「道」を作為できたのは「天」を敬虔したからであり、そのようなことを自分が注目できるのは、他の儒者とちがって日本にはそういう古義をもつ思想があったからだ、それに自分は気がついたのだと、自負した。吉川はその証左のひとつとして、『徂徠集』巻八にある『旧事本紀解序』をあげて、そこに「我が東方は世世神道を奉ず」とあるのに注意を向けている。この「神道」は神社神道の神道ではなく、「まつりごと」としての祭政一致型の政治のことであるが、そのような思想は必ずや徂徠にずっと宿っていたのではないかというのである。第2には、徂徠の「信頼の哲学」ともいうべきものが日本仏教と縁をもっているのではないか。徂徠が生涯の全般において仏教を嫌っていたことははっきりしている。『論語徴』などにしばしば仏教的な言辞をつかっているのは、朱子学の「完全善」の絶対肯定にたいする不満や批判にあたって、たとえば親鸞の悪人正機説のようなものから人間信頼の感覚を借りていたとも考えられると、吉川は判断した。この二つの観点の指摘は、吉川にしてはあまり説得力がない。ぼくが共感したのは第3に、徂徠には「日本的伝統による虚構の尊重」があったのではないかと指摘したことだった。吉川幸次郎の『中国文学史』(岩波書店)には、中国文学は長きにわたって虚構文学としての小説や戯曲を厚遇してこなかった理由と背景がのべられている。童心の文学として絶賛していたことである。"中国のルソー"とも称された黄宗羲が幼児にそうした小説を耽読していたというごくごく小さな例外もある。しては中国には虚構のエクリチュールをよろこぶ知識人というものがほとんどいなかった(ちなみになぜか吉川は書いていないのだが、陽明学を継承した李卓吾にはそうした童心による虚構をこそ重視する思想があった)。徂徠はそういう中国知識人の偏見にも気がついたようで、その点は日本人がおおいに勝っていると宣言しているのである。それが『伊勢物語』と『源氏物語』なのだ。「伊勢物語は、うたの心を説きたる物なり。事のあるなしは論ずべからず」と『南留別志』(なるべし)に綴った。実はこういうことを徂徠よりも先に論じていた先駆者がいた。契沖には『勢語臆断』という伊勢論もある。徂徠の時代には流布していなかった。徂徠は徂徠なりの判断で綴ったのだろうが、さて、そうだとすると、このような徂徠の見方はあるところを少し変じさえすれば、そして、時代をもうすこし進めて契沖の成果をじっくり読める時代になって、もっと根本的に徂徠の方法を動かせば、ひょっとすると、そこには宣長の出発点に直截につながるものが見えてくるはずなのである。して吉川の胸中に、宣長の思想と方法こそが中国思想を根底から振り切った成果として浮上し、それとともに、その宣長の目で新たに中国思想や中国文芸を読むことの愉快を発見できる可能性が、ふたたび刻印されていったのである。宣長については、あまり書かないことにする。第992夜に核心点を書いておいた。一言でいえば、吉川にとっての宣長思想とは、「言」(ことば)と「事」(わざ)と「意」(こころ)とが合致しながら「思い」を開いていけば、そこにおのずから古来の意図(古来の言語の本質)が解けていけるという方法がありうるのだという感嘆そのものである。その「思い」が「もののあはれ」であってよいという、その感嘆である。それは吉川に国語による言語活動の深さの探求が、結局は思想の根幹であり、かつ、方法の最も深い底辺での提示であるということを悟らせる。それは仁斎と徂徠に芽生え、また貫通した方法であったけれど、ことに宣長においてはその徹底が尋常ではなかった。その尋常ならざる方法の貫徹こそが吉川を驚嘆させるのだが、宣長には、儒学に発して儒学を使わずに先へ進むという方法があったのだ。契沖を熟読できる時代にいたことも幸運だった。真淵に松坂で出会えた幸運もあった。儒学を不要とする国学の台頭があったことは、宣長の方法をずっと楽にした。その方法が『古事記伝』による神代からの「語り出し」につながるものになりうるには、天才的な努力ともいうべき言葉の出所に向けた解明心がなければならない。して吉川を心底驚かせたのは、宣長の方法に「漢意」(からごころ)を排していけば「古意」(いにしえごころ)を駆使できる奥の手がひそんでいたことである。吉川は驚きながらも、そこに逆に「中国」という方法の王国が立ち塞がっていたことを知る。それを仁斎や徂徠が青の洞門を穿つごとくにいくつもの風穴をあけた方法の先駆があったことを知る。仁斎・徂徠・宣長に通底する言語観を中国思想の祖述者がうけとめた全貌を、ぼくが柔らかく祖述した。これで近世日本の儒学の流れが集約できたわけではない。あった理由も言及しなかった。その儒学のどこから国学が派生したという説明にもなってない。国学そのものが儒学とはまったくべつの淵源をもっていたことにもふれていない。今夜のぼくはそういうこととは異なって、吉川幸次郎の思索が体験した言い草だけを紹介したかった。ところで、ちょっと加えたいことがある。いうのもまだ夜が白みはじめていないからで、ぼくの居室の窓には先頃から咲き誇る白梅が庭の常夜灯に照らされて、みごとに蕪村まがいの「夜の梅」を感じさせていて、それを見るとなんだかまだ眠りたくもないし、何かべつのことをしたいとも思えないからだ。夜が白みはじめれば擱筆する。あと、30分くらいだろう。ひとつは、白川静の『孔子伝』(中公叢書)のことである。これはまことに画期的な孔子論で、どんな類書ともちがっている。「礼」と「楽」の始原を原始共同体的な巫祝性に求め、そこから「儒」の発生を説いた。このことは徂徠の「礼・楽」の重視につながるものではないかということだ。ぼくは儒学のおおもとの前提を考えるとき、いつもこの白川仮説を思い出している。ひとつに、徂徠学には反徂徠学という見方もあることを付言しておきたい。宣長は反徂徠学者ともいえるのだが、そういうことだけでなく、弟子の太宰春台にも孫弟子の海保青陵にも、すでにその兆しがあった。綴ったことが気になる。ついでながら広瀬淡窓が朱子学にも徂徠学にも距離をおいて、しかもこれを包むかのように「敬天」を理想としたことも気になる。陽明学を確信した西郷隆盛の「敬天愛人」は淡窓の天命を見る思索を媒介にすると、よく見えるのではあるまいか。このあたり、小島康敬に『徂徠学と反徂徠学』(ぺりかん社)という一書があるので参考にされるとよい。ひとつに、その太宰春台に『辨道書』があって、これが宣長の『直毘霊』(なおびのたま)と対決関係にあったこと、ここも気になる。いわゆる「国儒論争」の中身と顛末はもっと知られてよいのではないかということを言い添えたい。これについてはあまり参考研究がないのだが、たとえば小笠原春夫の『国儒論争の研究』(ぺりかん社)などが入口になろう。ここまで徂徠を広く解読するに、野口武彦の『荻生徂徠』(中公新書)がたいへんにおもしろい。いつか野口の著作についてはちゃんととりあげたい。急いで、もうひとつのことを書いておく。