存在と対象(1)~(3)をまとめて読む。0の概念・マイナスの概念(1)(2)をまとめて読む。この命題の対偶は「あらゆる存在は対象的な存在である」ということ、いい換えれば「すべての存在は対他的な存在である」ということであるから、この記事のタイトル「存在は対他的である」はちょっと簡潔すぎるきらいはあるが「存在は対象的である」とも表現できる。したがっていかなる存在もその対象を俟(ま)ってはじめて存在となることができるとマルクスは言っているのである。存在とその属性孤立した存在はそれだけでは自己を表現することはできず、他の存在に対して対象的な存在となってはじめてその相手および自己において自己を表現することができる。言い換えれば即自的な存在はそれだけでは自己の属性を現わすことはできず、他の存在に対して対他的な存在となってはじめてその相手および自己において自己の属性を現わすことができ、対自的な存在となるのである。あるものAのある属性Cはある対象Bの存在によってはじめて現われ、そのとき同時にBの属性C’がAの存在によってはじめて現われるのである。鉄と酸素とが化合して酸化鉄になるという反応(関係)でみると、鉄においては「酸素は鉄を酸化する(酸素は鉄によって還元される)」という酸素の鉄に対する属性が現われるが、同時に酸素においては「鉄は酸素を還元する(鉄は酸素によって酸化される)」という鉄の酸素に対する属性が現われる。この二つは同一のことを反対の立場から表現したものであり、この二つは酸素の属性を表現していると同時に鉄の属性をも表現しているのである。存在とその証ししたがって存在とその対象とは互いに相手の存在を証し合う。言い換えれば、対象的であることは相互に対象的であるということであり、これを比喩的にいえば対象的なものは対称的・対照的であるということでもある。あるものが他のあるものを対象とするということはあるものが他のあるものと関係するということであるから、関係もまた対称的・対照的である。存在が他の存在と関係するとは、相互に相手の対象となり・相互に相手に働きかけ・相互に相手の媒介となり・相互に相手に影響を与えることである。したがってある存在にとって関係は能動的であると同時に受動的である(能動的側面と受動的側面を同時にもつ)。このように、あるものは他のあるものつまり相手を俟(ま)ってはじめて自己の存在を証すのであり、あるものは他のあるものと関係することによってはじめて自己の属性を現わすのである。このことは、「相手に対して自己の属性を表現する=相手において自己の属性が映し出される」と同時に「自己に対して相手の属性が表現される=自己において相手の属性を映し出す」ことを意味する。「相手において自己の属性が映し出される」ことと「自己において相手の属性を映し出す」こととはともに自己の属性の反映であるから、あるものは他のあるものと関係することによってはじめて相手および自己において自己の属性を現わすということもできる。物自体(1)~(4)をまとめて読む。すべてのもの・存在は物質的なものも精神的なものも含めてその端初は「物自体」つまり、即自的な存在である。それはその内に運動(他のもの・存在と関連すること)を孕んだ存在であり、運動の最中においてはそれはもはや自体的な存在ではありえない。物自体が認識できるか否かという問いは、世界を「できあがった事物の複合体」として固定的にみる形而上学的な問いである。弁証法的唯物論と史的唯物論」から......世界はできあがった事物の複合体としてでなく諸過程の複合体と見られなければならず、そこでは外見上固定的な事物も、われわれの頭脳のうちにあるその思想的映像である概念におとらず、発生と消滅の不断の変化のうちにあり、そしてこの変化のうちで、あらゆる外見上の偶然事や一時的な後退にもかかわらず、結局は前進的な発展がおこなわれているという根本思想――こうした偉大な根本思想は、とくにヘーゲル以来、普通の意識にまで浸透しているので、こうした一般的な点ではおそらくほとんど反対がないであろう。......人が研究にあたって常にこうした観点から出発すれば、最後的な解決とか永遠の真理とかいうものへの要求は、きっぱりと消えうせてしまう。人は、すべての獲得した知識が必然的に制限されており、それが得られたときの事情によって制約されているということを常に自覚している。他方また人はもはや、真理と誤謬、善と悪、同一と差異、必然と偶然というような、今なお一般に行われている古い形而上学では克服できない諸対立に威圧されはしない。人は、これらの対立が相対的な妥当性しかもっていないこと、現在は誤謬と認められていることにも、真理の側面があり、そのためにかつては真理として通用しえたのだということ、必然と主張されているものが偶然事のみから組立てられており、偶然といわれているものが、その背後に必然をひそめている形式であること、等々を知っている。存在と対象(1)~(3)をまとめて読む。0の概念・マイナスの概念(1)(2)をまとめて読む。あるものごとを取り上げて言及するとき、私たちはそのものごとがそこに存在することを疑わない。言及することのうちにそのものごとの存在を無自覚のまま前提している。眼前にあるものは私の感覚・知覚に対するものとして、知覚表象すなわち個別概念(個別的概念)という形態で対象認知されている。そのものごとが眼前に存在していなくても、それは意識している私に対するものとして表象すなわち個別概念(個別的概念)という形態で対象認識されている。私たちにとって対象として認知・認識されているものごとは個別概念という形態で私たちに対するものとして存在しているのである。したがって私たちにとって、ものごとが存在するとはそのものごとが私たちに対するもの(認知対象あるいは認識対象)として現前あるいは再現前していることである。ものごとが認知対象あるいは認識対象として現前あるいは再現前しているとはどういうことであろうか。事物の本質」から事物が事物として存在するのは「自体」として、本質においてではなく、他者との接触において、現象としてのみであるということは、自然的事物についてのみでなく、精神的事物についても、更に形而上学的にはすべての事物について言いえられる。この意味において我々は次のように言うことができよう。事物は存在するのでなく、現象するのである。それが空間・時間において接触する他の諸現象が多様であるように、無限に多様な現れ方をするものであると。「事物は存在するのでなく、現象するのである」という命題は、誤解を避けるためには、「現象するものは存在する」しかしそれが現象する範囲内においてのみである、という命題で補われなければならない。して現前あるいは再現前しているとは、ものごとが私たちの感覚・知覚に対するものとして眼前に現象しているか、あるいは意識している私に対するものとして意識の内部で現象していることである。いかなるものごとも単独でそれ自体として現象することはできない。対象をもたないもの(対象と関係をもたないもの)は現象することができない。ものごとが現象するためにはそれと互いに関係し合う対象を必要とするのである。したがって現象するものはそれと互いに関係し合う対象をかならずもっている(その対象と互いに接触しあっている)。ものごとが現象するさまが、私たちの認知・認識の対象となるとき(私たちに対して現象するとき)私たちはそのものごとの存在をとらえるのである。そのとき私たちもその現象の対象となっているのであり、私たちもまたその現象にとって存在しているのである。したがって存在とはものごとがその対象と関係しあって現象すること、私たちがその現象をとらえたことをいうことばである。「事物は(存在するのでなく、)現象する」「現象するものは存在する」「それが現象する範囲内においてのみ」というディーツゲンのことばはそのように受けとめるべきである。純粋理性或は一般的思惟能力」から感覚的現象は何れも、それによって自己を表現する対象を必要とする。暖かさが現実的に存在するためには、対象が、すなわち暖められる他者が存在しなければならない。能動的なものは受動的なものなしにはありえない。見えるものも視覚がなければ見えないし、視覚も見えるものがなければ視覚ではない。sich)現れるのではなく、常に他の感覚現象と結合して現れる。思想は、すべての現実的現象と同じく、或る客体において、またそれと共に現れる。sich)現れるのではなく、常に他の感覚現象と結合して現れる」のである。存在はつねに現象のうちに、すなわち対象的な存在、対他的な存在として――他者との相互関係をもった存在として――現われるしかないのである。『人間の頭脳活動の本質』はカント批判においてなされた書である。存在についてのディーツゲンの指摘はまさにカントの「物自体」をその根源から批判している。新カント派は「物自体」を存在という属性しかもたないものと規定し、「物自体」は認識できないもの、知ることのできないものとして不可知論を唱えている。ものごとの属性は他者との関係を通じて現象として現われ、それによってものごとの存在を示すものである。ものごとは現象することによってその属性を現わし、それによって存在を示す。したがって、たとえ存在という属性をもつとしても存在以外の属性をもたない「物自体」は現象することができない。それゆえ「物自体」はその属性である存在を示すことさえできない。現象として現われることのない属性とは一体何であろうか。そのようなものはもはや属性とはいえない。存在はものごとの属性の一つではあるが、もっとも一般的・普遍的な属性すなわちすべてのものごとがもつ属性である。存在という属性は他の属性をもって示すことしかできない。存在とは、ものごとが他者との関係において現象すること――ものごとはかならず現象として現われること――を一般性として精神が概念的にとらえること以外の何ものでもない。その現象との矛盾は、完全な理性批判によって解決される。その矛盾は、人間の思惟能力は任意の数の感覚的に与えられた多様性を精神的統一・本質として捉えること、特殊のもの或は雑多なものにおいて同種のもの或は一般的なものを認めること、従って一般者に対立するすべてのものをヨリ大きな全体の個々の部分として理解すること、等を認識することによって完全に解決される。言いかえれば、感覚世界の絶対に相対的な・一時的な・形態は我々の脳髄活動にとっての材料となり、我々の意識は同種のもの或は普遍的なものという標識によってこの材料を抽象し、これを体系化し、秩序づけ或は規制する。無限に多様な感覚界は精神すなわち主観的統一に出会う。すると、そこで精神は多者から一者を、部分から全体を、現象から本質を、消滅から不滅を、属性から実体を作り上げる。実在、本質或は事物自体は理想的な、精神的な産物である。ist)ということによってである。存在と対象(1)~(3)をまとめて読む。0の概念・マイナスの概念(1)(2)をまとめて読む。前稿(「存在と対象(2)――現象するものは存在する」)に引用したディーツゲンのことばを簡潔にまとめれば「事物は現象する。sich)現れることはなく、常に他の感覚現象と結合して現れる」ということになろう。このことを私自身のことばで表現するとつぎのようになる。存在という概念はものごとが私たちに対するものとして現象すること一般をとらえた概念である。現象は複数のものごとが互いに関わり合うことによって生ずるものであり、いかなるものごとも他者との関わりをもたずに現象することはない。したがって、個別のものごとの存在という概念(個別概念)はそのものごとを含む複数のものごとが互いに関係しあうさまを私たちがとらえたときに生まれる関係概念である。その関係は私たちに対するものとして現象しているのであるから、個別のものごとの存在という概念は現象と私たち自身とが互いに対峙している関係すなわちものごとと私たち自身とが互いに対峙している関係をも同時に含んだ関係概念である。ものごとが現象しているとき、そのものごとは他のものごとと何らかの関係をもっている。言いかえれば現象しているものごとは他のものごとを(関係の)対象としてかならずもっている。そのときそのものごとはその対象に対するものとして現象しているのであるから、そのものごとはその対象にとって存在している。同時に対象はそのものごとにとっても存在している。このことを簡潔に言えば、対象をもつものごとは(対象に対するものとして)存在している。同時に対象は(ものごとに対するものとして)存在している。対象的なものごとは互いに対するものとしてともに存在しているのである。「存在と対象(1)――存在は対他的である」で書いたように、ものごととその対象とは現象することによって互いにその存在を証し合う(示し合う)のであり、それゆえものごととその対象とは現象することによって互いに他に対する存在(対他的存在)となり、それを契機としてそれぞれが自己に対する存在(対自的存在)となるのである。このことをディーツゲンはつぎのように言っている。純粋理性或は一般的思惟能力」から世界は関連においてのみ存在する。この関連から引離された事物は存在することを止める。(p.42)非存在についても同様である。あるものごとの非存在とはある対象に対する非存在として現象する。あるものごとがある対象に対するものとして現象しないとき、ものごとはその対象に対して存在しない。その場合、そのものごとはその対象以外のものごとに対するものとして現象しているか、あるいはそのものごとが元の形態を失って他の形態でその対象あるいは他のものごとに対するものとして現象しているのである〔2007.10.18追記〕。逆に、あるものごとにとって対象の非存在とは、対象がそのものごとに対するものとして現象していないことを意味する。対象がそのものごと以外の何ものかに対するものとして現象しているか、でなければ対象が元の形態を失って他の形態でそのものごとあるいは他のものごとに対するものとして現象していることを意味するのである。〔2007.10.18追記〕したがって、あるものごとが私たちに対して現に非存在であるとしてもそのことが直ちにそのものごとの非存在を意味するわけではない。そのものごとは私たち以外の他のものごとに対しては存在している可能性がある。実際、あるものごとが他のものごとに対して存在していることを私たちに確信させるような根拠のある現象や事実があるなら、私たちはそのものごとの存在を疑わない。私たちに対するものとして直接現象していなくても、他のものごとに対して現象していることあるいは現象したことを間接的・媒介的に知ることによってあるものごとの存在を知ることも多い。私たちは直接見たこともないし触れたこともない数え切れないほど多くのものごとについて知っているし、それら多くのものごとの存在を疑わない。そのようなものごとの場合、存在することの十分な根拠や証拠なしにはその存在を確信することは難しい。いえ、直接確かめたわけではないからといって完全に否定することはまちがいであるし、それとは反対に根拠や証拠を検証することなくそのような間接的な情報を鵜呑みにするのもまちがいである。その場合の存在の可能性・蓋然性はそれらの根拠や証拠がどの程度確かであるかに依存しているのであるから、根拠や証拠について十分に注意深く検討することが必要である。〔2007.10.19追記〕このあたりのことは、物性や力学、化学、生物などの実験をある程度経験した人には自明なことがらだろうと思う。定性分析では、まさにディーツゲンの言うように対象の存在によって起こる現象(化学反応の結果生じる現象)が私たちの眼前で観察されることによってある物質の存在が示される。物理学や化学、生物学に限らず、日常生活で体験するほとんどの現象はこれらの知識で理解できるし、身の回りで目にする現象のすべてがディーツゲンの指摘するような性格のものであることも分かる。指摘されてみるまでは当たり前過ぎてそこまで考えてもみない、というのが大方のところであろう。)所収の論文から「調和の論理」を紹介する。いま多くの人々は、これまで自分が持っていた自然観ないし社会観について、根本的に考えなおすことをせまられている。現実がそうさせたのである。多種多様の公害が自分にもふりかかっていることを意識するにおよんで、人びとは、生物とその環境とのバランスが農業その他によって破壊されていることや、人間と自然との調和を無視した科学の応用や技術の発展が人間自身を破滅にみちびいていることを、問題にしないわけにはいかなくなった。これらを検討し是正する道を発見するのも、これまた科学の任務なのであって、これまで科学的な世界観や社会観を説いて来たマルクス主義者も、それらの問題に対して理論的に答える義務があることもちろんである。問題の核心はほかならぬ調和の維持という点にあるのだから、これらの問題はマルクス主義者に対して、おまえは調和ということを論理的にどう考えているか、世界観や社会観にどう位置づけているかと問いかけていることにもなる。自然観ないし社会観を提供することは、古くから哲学者の仕事になっていた。それゆえ哲学者たちが調和ということをどうとりあげていたか、まずそれから考えてみよう。古代ギリシアの哲学者たちは、自然を説明する原理を発見しようと努力していたが、すでにこの中で調和が論じられている。知られているように、ピュタゴラスは宇宙の本質を〈数〉だと考え、そこに調和の存在を論じた。System)である。」ととらえていたことを、宇宙が合理性であることの明言だと評価している。ピュタゴラス学派のフィロラオスは、「存在するものは、争うもの、対立するものから成り、したがってそれは当然そのうちに調和をもっている。調和とは混合しているものの統一であり、相争うものの関連だからである。」と述べたと伝えられている。このことばはきわめて素朴ではあるが、闘争と調和とを対立物でありながら結びついているものとしてとりあげ、しかも宇宙の合法則性であることを説いている点で、見のがしてはならないと思う。ヘラクレイトスは、存在するものの本質を絶えることのない流転だととらえて、「すべては流れる」と主張したことで有名である。彼が、「戦いは万物の父である。依頼された論文でこの命題を引用し、戦争を合理化した。ヘラクレイトスは戦争だけをさしたのではなく、階級闘争その他をもふくんだ闘争一般をとりあげているのであり、また「一つのものは、弓やリラの調和のように、自分自身と分裂しながら自分と一致する。」という、調和についての命題と両立させて説いているのである。そこから、「調和するものと調和せぬものとを結合せよ。」という、両者を統一した主張も見られるのである。ここで例にあげられた弓とリラ(楽器)は全体として統一された一つの道具であるが、その構造は弾力的な部分と弾力のない部分という対立した性質の部分に分裂している点で共通している。対立物の統一という一つの現実的な矛盾である。弓にあっては弦が弾力のない部分で矢に弾力的な部分から力を伝える受動的な役割を受けもっているのに対し、リラにあっては弦が弾力的な部分で振動によって音を発する能動的な役割を受けもっていて、弾力のない部分はこの弦をささえているにすぎない。弦が長すぎるなら、弓は飛ばず音は出ず、弦が弱いなら切れてしまって使えなくなるから、それらの機能に応じて弾力的な部分と弾力のない部分とは長さや強さなどが調和していなければならない、といえる。これは調和する矛盾なのである。キリスト教哲学がスコラ哲学として栄えた中世にあっては、神を最高の存在としてそこから自然および人間をみちびき出すという世界観にもとづき、すべての知識が信仰と一致することを哲学の根本前提としていた。ここでは、もはや闘争は宇宙の根本原理ではありえない。ドイツ啓蒙哲学の祖となった、ライプニッツのモナド論にしても、低級なモナドの結合した無機世界から高級なモナドの結合した人間にいたるまで、自然の基礎をなすものは精神的実体であるモナド(単子)であって、これは最高のモナドである神によって創造・消滅させられるものであり、それぞれのモナドは相互に対応しているが、このモナド論にしても現実の合法則性としてさまざまな調和が存在する事実をふまえて出されたのであって、純粋のナンセンスでないことももちろんである。それではマルクス主義はどうであろうか。エンゲルスを持ちだすと、彼は晩年修正主義になってマルクスの理論を偽造歪曲したという人びとが納得しないであろうから、『資本論』を見ることにしよう。ここでは生産物が交換を通じて他の人間によって役立てられることから、「一つの使用価値あるいは財貨が一の価値を持つ」こと、「商品の交換関係あるいは交換価値において表示される共通者は商品の価値である」こと、を論じている。この商品における使用価値と価値との対立物の統一は、一つの矛盾であるが、それは商品交換の必要によって対象化された労働が二重の性格を持つことになったので、何も両者が闘争しているわけではない。「すべての商品は、その所有者にとっては非使用価値であり、その非所有者にとっては使用価値である。それらは、全面的に持ち手を変更しなければならない。」(第三章第二節)この、ある商品が使用価値であると同時に非使用価値でもあるということは、これまた一つの矛盾であって、この矛盾が持ち手の変更という運動をもたらすわけである。ここでは、商品交換が双方ともに非使用価値を手ばなして使用価値を手に入れるという点で、どちらにとっても利益なのであり、利害の衝突は存在しないことを確認しておく必要があろう。姿態変換が行われていく。商品の諸矛盾は、いわゆる敵対的な矛盾のように止揚によって解決されるのではない。それらの諸価格において、それら自身の貨幣姿態としての金に自己を関係させるという運動形態をつくり出すのである。Widersprüche)がもって自己を解決する方法である。ここでも、労働者は自分の所有していない生活資料である諸商品を使用価値として求めるからこそ、自分にとって非使用価値であるところの労働力を商品として売りに出すのである。労働力を生産のために消費するとき、労働力の価値ないしそれと交換された価値以上の価値が生み出されるところに、労働力商品の特殊性が存在する。したがって、商品交換の法則に従って、価値どおりに行われる労働力商品の売買の結果は、他の商品交換のそれとは異なっている。Dialektik)によって、その正反対物に転変する。」「所有はいまや、資本家の側では他人の不払労働またはその生産物を取得する権利として、労働者の側では彼自身の生産物を取得することの不可能性としてあらわれる。......資本制的取得様式は商品生産の本源的法則をひどく傷つけるように見えるとはいえ、それは決してこの法則の侵害から生ずるのではなくて、むしろ反対にこの法則の適用から生じるのである。」(第二二章第一節)こうして、非敵対的な商品交換の矛盾から、その正反対物である敵対的な闘争する矛盾がつくり出されるのであって、労働者階級の資本家階級への隷属と闘争は、自分の労働力の販売者である自由労働者の出現という事実から、純経済的に説明することができる。労働力商品の特殊性をとらえることができないで、単純流通あるいは商品生産の本源的法則のありかたに目を奪われるなら、マルクスのここで指摘した独自の弁証法をとらえることができずに、商品交換はその当事者のどちらにも利益であるという把握を資本制社会に不当に拡大することになる。俗流経済学者は、資本制社会全体をこのような調和のありかたとして論じることとなった。『資本論』の論理について語るマルクス主義者はすくなくないが、彼らはレーニンの表現を借りれば「猫が熱い粥のまわりをぐるぐるまわるように」そのまわりをぐるぐるまわっていて、マルクスのここで指摘している独自な弁証法の展開を、正当に受けとめた者がいるかどうかは疑わしい。「調和するものと調和せぬものとを結合せよ」というヘラクレイトスの主張が、個別科学である経済学においてこのようなかたちで実現していることを、理解したかどうか疑わしい。矛盾が対立した性格のものに転変することを無視して、資本制生産が敵対的な矛盾の上に成立していることのみをとりあげるならば、一見したところ革命的でありマルクスに忠実であるかのように思われても、それは俗流経済学のいわば裏がえしであって、相互に利益な取得の法則が他人の不払労働を獲得する敵対的な性格のものに変化する事実を、論理的にたぐった説明ではない。エンゲルスは『反デューリング論』の総論において、ヘラクレイトスをとりあげ、「素朴だが実質的に正しい世界観」であると評価した。そこでは、すべてが運動し、変化し、生成し、消滅するという、世界全体のありかたをとりあげているにすぎないけれども、ヘラクレイトスの復権は客観的に見て大きな意義をもっていた。神学的なあるいは俗流経済学的な、度はずれな調和論がひろく行われている現状において、「たたかいは万物の父である。」というよく知られている闘争についての命題を反省させ、闘争する矛盾の果している役割を世界観的な規模で考える契機ともなるからである。具体的にいうならば、ヘラクレイトスの闘争についての命題は、「これまでの一切の歴史は原始状態を除いて階級闘争の歴史であった。Gewalttätigkeiten)のむちゃくちゃな混乱」だと見る観念論的な歴史観に対して、闘争の合法則性を主張することにもなるのである。エンゲルスのヘラクレイトスの評価は、当然にその闘争と調和との統一についての主張の承認を意味しているし、デューリングの哲学を批判する場合にもさまざまな調和する矛盾をとりあげて、それらを正しく矛盾として論じている。それではレーニンはどうであったかといえば、彼の革命家としての長所がここでは短所となってあらわれたようである。積極的に闘争の問題ととりくんで来たことが、調和の問題を正しく扱うことを疎外したようである。レーニンももちろん『資本論』を読み『反デューリング論』を読んだ。一九一五年の哲学ノートには、「調和するものと調和せぬものとの結合」というヘラクレイトスのことばが、ヘーゲルの『哲学史』から抜き書きされている。それにもかかわらず、その後に記された『弁証法の問題によせて』を見ると、「対立物の闘争は、発展、運動が絶対的であるように、絶対的である。」と規定していて、調和については一言も触れていない。哲学ノートにつけたマルクス・レーニン主義研究所の序文では、「レーニンは唯物弁証法を仕上げるにあたって矛盾の問題に主要な注意を払っている。『哲学ノート』の中で、彼は対立物の統一と闘争との学説が弁証法の本質、核心であり、対立物の闘争が発展の根源であると解明している。このレーニンの規定の神聖化は、哲学の教科書のヘラクレイトスについての記述にも反映して、万物が闘争によって生れたと説いているとはいうが、調和について説いていることには一言も触れていない。予定調和説がいわば調和を絶対化しているのに対して、官許マルクス主義は右のように闘争を絶対化するのであるから、何のことはない予定調和説の裏がえしである。最近に至っては、マルクスに忠実に、商品における使用価値と価値との対立物の統一を矛盾とよび、商品交換の発展を矛盾の発展と受けとることさえ、マルクス主義ではなくヘーゲル主義だ、そのどこにも敵対的な闘争は存在しないではないかと反対する、自称マルクス主義者すら出現した。Wilderspruch)が存在しうるとマルクスは述べている。」(『経済学批判』)と書かれている。したがってマルクス自身マルクス主義からふみはずしてヘーゲル的変更におちいっていると、見田石介は批判しなければなるまい。人間は自然の産物であるから、その意味で自然の一部であるけれども、他の自然から切りはなされて存在しているわけではない。人間は一個の生物として、自然と特殊な関係を結びながら生活を営んでいる。人間は多くの異なった構造を持つ細胞によって成立している多細胞生物であって、それらの細胞が生命を持っている。個体として生きているということは、とりもなおさずそれらの細胞の生命によって媒介された実存形態であって、諸細胞からはなれたどこかに生命が存在しているのではない。諸細胞はいづれもその環境から他の適当な物質を自己のうちに同化して栄養とし、同時に自己の古い部分を分解し排泄するという、不断の自己更新をいとなんでいる。個体としての栄養物の摂取や排泄が、それぞれ独立したものとして行われていても、それは現象形態であってそれ自体がそのまま生命の論理ではない。細胞の不断の自己更新は、「各瞬間にそれ自身でありながら同時に別のものである」ことを意味しており、これはほかならぬ一個の矛盾であるとエンゲルスは指摘する。「われわれがさきに見たように、生命とは、なによりもまず、ある生物がおのおのの瞬間に同一物でありながらまた別のものである、という点にこそある。生命もまた、事物や過程そのもののなかに存在し、たえず自己を定立しかつ解決してゆく矛盾である。この矛盾がやむやいなや、生命もやみ、死が到来する。人間が自然との関係において生活を営んでいることや、そこには自然からある物質をとりいれる一面と自然にある物質をおくりだす一面とがあることを、誰でも経験的に知っている。栄養物をとりいれなければ生きていけないし、また排泄物をおくりださなければ生きていけないことを、誰でも経験的に知っている。これらを細胞レベルでとりあげて、生命が一つの矛盾であることや、この矛盾が自己を定立しかつ解決していくために、自然との間に特殊な運動形態をつくりだしているのだという、論理的な把握をしている者は稀なのである。死にたくなければ、この矛盾を実践的に維持しなければならないし、自然との間に栄養と排泄という対立した両面を正しく調和させた諸関係を創造していかなければならない。レーニンの命題を神聖化し官許マルクス主義を信じているマルクス主義者には、調和する矛盾が存在するという考え方がはじめから欠落している。生命について矛盾を考える場合についてもやはり闘争する矛盾として扱わねばならぬのだという、論理的強制を受けている。それで、現実の具体的な細胞のありかたから論理を抽象するのではなく、生命の矛盾も闘争であるはずだという前提の下に、どこに闘争が存在するかと探しにかかるのである。その一つの例として、スターリンの弁証法が熱狂的に礼拝されていた一九四七年に、ルフェーブルが公けにした『カール・マルクス』で「マルクス主義の方法」なるものがどう説明されていたか、見よう。彼は「矛盾の状態は、苦痛や困難や問題を必ず伴う。」といい、もっとも一般的な場合として、「生と死」をとりあげるのである。「生と死とは対立し合い、たえざる闘争の状態にある。たえず、いたるところで、生は死と闘争する。死は、生ける存在を破壊する。死によって無きものにされる生ける存在をぬきにして、死を考えることはできない。このことは明らかである。生が死なしには存在しえないということについては、必ずしもそうではない。生きるということは、生まれ、成長し、発育することである、というのは明らかなことではないだろうか。ところで、生ける存在は変化し、変形することがなければ、したがって、かつての存在を脱皮することがなければ、成長することはできない。大人になるためには、少年時代を離れ、そして失われなければならない。停滞するいっさいのものは、退化し退歩するのである。ところが、生まれついたのち、成熟――生の頂点――に達したのちには、衰退がやってくる。生命の歩みとは年をとることなのであるから、それは必然的に死に近づいていく。したがって、いっさいの生ける存在は、死とたたかう。それは、自己のうちに死をともなっているからだ。いっさいの生ける存在は、このようにして生き――変化し、なんらかの新しいものを生み出すか、自分自身の中から新しいものをひき出すかするのである。」(吉田静一訳)われわれが生と死について原理的に語るときは、生が失われることそれ自体を死とよぶのであって、生の外部に死とよばれる実体が生とならんで(プロレタリアートと別にブルジョアジーが存在するように)存在しているのではないのだということを、まず確認しておかなければならない。「死が生ける存在を破壊する」というように、死が前提になる事実もあるが、それは多細胞生物において特殊な重要な細胞(たとえば脳細胞)が死んだとき、この死を契機として個体の死がもたらされるというような、立体的な媒介関係においてであって、この場合においても脳細胞という「生ける存在」の自己破壊が死であることを無視したのでは説明にならない。「生まれ、成長し、発育する」のは、生物だけでなく、無生物(たとえば火山や氷山)にあっても同様であるから、「生きるということ」の特殊性をふまえた上でその成長と発育をとりあげるのでなければ説明にはならない。抽象的なことばをならべているだけである。薬剤が「死とたたかう」ために役立ち、毒物が「生ける存在を破壊する」ことは明らかであるが、これらの機能はルフェーブルの生死論と何ら論理的につながってこないのである。「たとえば、私は海と陸地とを、あるいはさらに谷と川とを別々に切り離して考えることはできる。そのときには私は、一方は他方を媒介にしてのみ存在するということを忘れているのだ。私は、とくに川が谷を切りひらいたのだということを忘れていることになろう。そのときには、私は恍惚とし感嘆するであろう。《神はなんと偉大で立派であることか。この世界はなんと調和していることか。神は、川が堂々とその流れをひろげられるように、谷を用意したまうのだ》と、事物の現実的諸関係を忘れ去って、私は、そのかわりに思弁的な説明をすることになろう。」ルフェーブルをして、生命それ自体がすでに一個の矛盾であり、栄養と排泄との調和によって維持されていくという、「事物の現実的諸関係を忘れ去」るようにしむけ、生と死とを抽象的な対立と「闘争」とで「思弁的な説明をする」ようにしむけたのは、矛盾は対立物の「闘争」であって調和ではないのだという官許マルクス主義の論理的強制であった。こんな思弁的な生命論は、マルクス主義とは縁もゆかりもない。川が消滅しても谷は残るが、栄養をとらずに排泄をしていれば死によって排泄もまた消滅してしまう。外界すなわち自然あるいは他の人間は、生命の維持にとって役立つとは限らない。水は飲料として不可欠であるが、時に洪水ともなる。魚や獣にも人間に栄養を供給するものだけでなく、危害を加えるものがあり、微生物にも有益なものと有害なものとが存在する。他の人間にも労働によって生活手段を生産してくれる者もあれば、深夜に短刀をにぎって襲撃してくる者もある。自然あるいは他の人間が、生命を脅かすならば、これに対して抵抗することになる。外的条件が生命にとって敵対的な存在となり、敵対的な矛盾が成立するならば、闘争によって矛盾を克服しなければならない。この場合、闘争することはほかならぬ生命とよばれる調和する矛盾を維持するためであって、ここに二つの対立した性格の矛盾の結びつきを見なければならないのである。薬剤を武器として害虫や病原菌と闘うのも、公害の源になっている企業に大衆動員をかけたり告発を行ったりするいわゆる市民運動も、ゲリラ隊を組織して侵略軍に不意打ちを食わせるのも、条件こそ異なっているが矛盾としての論理構造は基本的に共通している。革命運動に挺身している革命家であっても、現実的な具体的な運動のありかたについて論じる場合には、意識すると否とに関係なく二つの対立した性格の矛盾の結びつきをとりあげることになる。哲学的に闘争する矛盾だけを強調したレーニンも、それから一五年前に職業革命家の組織について論じたときには、調和する矛盾の目的的な創造を具体的に説いていたのである。それにもかかわらず、レーニンを礼拝する哲学者たちは、それを矛盾論として読みとるだけの能力を持ち合せていない。『何をなすべきか』は、反対者たちに五つの命題をっきつけている。(1)確固とした継承性をもった指導者の組織がないならば、どんな革命運動も恒久的とはなりえない。(2)自然成長的に闘争にひきいれられて、運動の基底を構成し、運動に参加してくる大衆が広汎になればなるほど、このような組織の必要はいよいよ緊急となり、またその組織はいよいよ鞏固(きょうこ)でなければならない(なぜなら、そのときにはあらゆる種類のデマゴーグどもが大衆の未発達な層をまどわすことがいよいよ容易となるからである)。(3)そのような組織は、職業的に革命的活動にしたがう人びとから主としてなり立たなければならない。(4)専制国家では、ただ職業的に革命的活動にしたがい、政治警察との闘争の技術の職業的訓練をうけた人びとだけを参加させるようにして、このような組織の成員の構成を狭くすればするほど、そのような組織を『とらえつくす』ことはいよいよ困難になり、また、(5)労働者階級の出身であると、その他の社会階級の出身であるとを問わず、運動に参加し、その中で積極的に活動できる人びとの範囲がいよいよ広くなるであろう。私は、わが経済学者、テロリスト、『経済主義的テロリスト』たちに、これらの命題を反駁してみるようにすすめる。官許マルクス主義の信者は、この文章のいったいどこに矛盾が説かれているのかと、妙な顔をするかも知れないから、まず矛盾についてのマルクス主義の理解のしかたから説明しておこう。Wilderspruch)である」と書いている。これはさきの生命論とつき合して見ればすぐわかるように、生命が一つの矛盾だということを指摘したものであるが、生命は個体において存在するだけでなく、組織の生命というとらえかたもまた可能であって、レーニンの組織論は組織の生命を論じているという意味において具体的な矛盾論だということができるのである。組織はそれを構成する人びととともに、善かれ悪しかれつねに「変化」している。はげしい弾圧の下にある革命家の組織は、メンバーの逮捕とか死とか脱落転向とかいった、のぞましくない「変化」を蒙っている。レーニンが第一の命題でとりあげている「継承性」とは、この「変化」に「持続」を両立させることにほかならない。マイナスの「変化」をプラスの「変化」で補い、失ったものを補充することが「持続」であり、これによって組織が継承されている。第二の命題では、「変化」を前むきの「鞏固」なものにするために、大衆運動と革命家の組織との・指導される側と指導する側との・対応と調和との必要なことを指摘している。革命家につきつけているからには、革命家はそれらの課題を目的意識的に遂行できるような組織に自己を高めなければならないのである。この調和する矛盾を実現し同時に解決するための運動形態に、第三から第五の命題が関係している。いわゆる大衆路線を実践して、運動に参加し積極的に活動できる人びとの中から、ますます多くの職業的な革命家を育てることが要求されるのである。レーニンはこの第四と第五の命題について、以後詳細に論じていく。ここでは闘争するための組織がそれ自体調和する矛盾であり、矛盾を実現し同時に解決するための運動形態すなわち生命を維持するための活動が、大衆運動の提起する課題を解決し革命家を育成する実力者によって遂行されねばならぬことを、簡潔に記しているにすぎない。「職業的」とか「政治警察との闘争」とかいうことばから、これらの命題を特殊ロシア的なものだと思いこみ、ここにふくまれている普遍的な論理を見のがしてはならないのである。ところで、大衆運動と革命家の組織との間の対応と調和が、つねに維持されるとは限らない。イデオロギー的な対立や、方針上の諸偏向が原因となって、敵対的な矛盾が成立する可能性が存在し、ここから両者が活動においてあるいは組織において分離することも起りうる。大衆運動の側で革命家の組織の活動方針を批判しそれを認めることを拒否し、あるいは大衆運動の中に組織的に結びついている革命家を追放したりする。われわれの周囲でも、自称前衛と大衆運動との敵対的な対立がいろいろなかたちで存在し、闘争が起っている。この場合に、両者の正しい関係は調和する矛盾を定立することだと理解するのではなく、矛盾はそもそも「闘争」するものでこれを消滅させることが必要なのだと受けとる者にとっては、矛盾の一つの側面である革命家の組織それ自体を否定することが合理的だ(大衆運動それ自体を否定するわけにはいかないから)という結論になったとしても、それほど驚くには当らない。この矛盾の消滅としての前衛否定論が、政党の支配の排除とか運動における民主主義の確立とか、美しいことばで飾られ合理化されているのである。追放する方向へ動いた人間がすくなくなかったことは、明らかである。調和する矛盾の定立には、前衛が看板だけでなく現実の前衛になることが、大衆運動の提起する諸課題を正しく解決してその指導能力を否応なく承認させ信頼をかちとることが、不可欠である。無能な革命家はこのようにして敵対的な対立を消滅させる能力を持たないから、自分に敵対的な人びとを大衆運動から追放して無批判的に追従する人びとだけを残したり、あるいは無批判的に追従する人びとだけを大衆運動から脱退・分裂させたりして、敵対的な対立を消滅させようとする。たしかにこれらの方法をとれば、そこでの敵対的な矛盾はなくなるけれども、この方法では革命家としての権威を確立し広く大衆の信頼をかちとることはできないし、大衆の側から有能な活動家がつぎつぎと革命家の組織に推挙されるという運動形態を確保することもできない。大衆運動と革命家の組織との間に、調和する矛盾を実現し同時に解決しながらともに発展していくという、のぞましいありかたは実現しない。理論に転落してしまうとさけんでいる。それはたしかにそのとおりだ。敵対的な矛盾の存在を否定するならば、階級闘争の先頭に立ってたたかう革命家の組織が必要だという考えかたそれ自体、根本的に正しくないことになり、前衛否定論にならざるをえない。ところがいま見たように、非敵対的で調和する矛盾を否定した場合にも、前衛の組織と後続部隊の組織との間の対応と調和をいかにして定立し維持していくかの問題が論理的に脱落して、結果として同じく前衛否定論へとみちびかれる。「両極端は一致する」という弁証法的なとらえかたの正しさは、矛盾論においてもこのように証明されるわけである。革命家の組織の確立と強化による階級闘争の推進は、抽象的にとらえかえすと、「調和するものと調和せぬものとの結合」を実践的につくり出しおしすすめることにほかならない。いま一つ、もっともよく知られている前衛の活動のありかたを考えてみよう。Arbeit)ということは、レーニンが『左翼小児病』においてヨーロッパの同志たちに充分考慮するよう求めているところである。これも抽象的にとらえかえすと、合法とは法律と調和すること、非合法とは法律と調和せぬことであるから、やはり「調和するものと調和せぬものとの結合」を実践的につくり出しおしすすめることにほかならない。この調和する矛盾の定立によって、挑発者マリノフスキーも「一方の手では、数十人のすぐれたボリシェヴィズムの闘士を牢獄と死においやりながらも、もう一方の手では、合法的新聞によって数万の新しいボリシェヴィキの教育を助けねばならなかった」のであり、その裏切りによる害悪以上の貢献をしなければならなかった。哲学者として文献からヘラクレイトスの主張を読んで暗記していたところで、そこから思弁的に経済学や前衛組織論が出てくるわけではないが、現実ととりくんでそこから理論をつくりあげようと努力している人間は、その創造的な仕事の中で「後代のあらゆる形而上学的な競争相手に対するこの哲学の優越性」(『反デューリング論』旧序文)をも確認できるのである。「調和するものと調和せぬものとの結合」にも、さまざまなしかたが存在している。対象の論理を忠実にたぐって、そこに客観的に成立している有機的な結合を正しく抽象して来る場合もあれば、客観的には何ら結合が成立していないにもかかわらず、二つの発想を思弁的に頭の中で結びつけて、木に竹をついだような空想的な結合をつくり出す場合もある。公明党のイデオロギーと創価学会のイデオロギーとの関係も、このような結合の一つの例といえよう。創価学会は日蓮宗の一派である日蓮正宗の教えを中心として、日蓮ののこしたいろいろな文書や思想を絶対化するとともに、牧口常三郎の哲学的見解を加え、それらを現代むきに解釈し具体化している。この新興宗教にあっては、他の諸宗教は神道をはじめすべて邪教であるといい、それらの〈邪教〉撲滅によって人を救い世を正そうとする。〈折伏〉とよばれるイデオロギー闘争を積極的に行って、これこそが信者としての義務でありこれによってはじめて大きな〈ご利益〉を受けるという。ところが創価学会がこしらえた政党である公明党にあっては、「中道政治」が主張され、政治が「信頼と調和」の上に立つべきであると説いている。学会の会員であり公明党の党員でもある人間は、まずこの意味で闘争と調和とを両立させ結合せざるをえないことになる。創価学会が政治に進出するに際しても、その根拠づけは当然に日蓮の書いたものに依っていた。「戒壇とは王法仏法に冥じ仏法王法に合して王臣一同に本門の三秘密の法を持ちて......」ということばをとりあげて、日蓮はこの「王仏冥合論」で王法すなわち政治の道と仏法すなわち人間の幸福への道との一致を説いているのであり、政治が仏法の神髄と一致してはじめて全世界が平和楽土になるものといわねばならぬ、と解釈した。戸田城聖は、創価学会の政治に進出する目的を「国立戒壇の建立」だと説明した。新興宗教の信者となる人びとは、正直ゆえに損をするといった性格の者が多く、病気や貧しさや身内の争いごとなどで苦しんで、この苦しみから救われたいと願った結果信仰に入るのであるから、そこには大なり小なり現状打破のための意欲と行動が存在する。創価学会の信者も同様であって、他の教団の信者にくらべてヨリ戦闘的である。反対するはずもないが、遠い未来の建設的な理想について思想的に思いをめぐらすよりも、現実の苦しみを打開するための日常の〈折伏〉闘争のほうがヨリ大きな関心事である。政治的な「国立戒壇の建立」よりも、地方議員が日常生活に現実的な利益をもたらしてくれることのほうがヨリ大きな関心事である。地方議員にしても、議員の地位についたからには、日蓮の戦闘的な行動をそのまま真似るわけにはいかない。それでは有識者からアナクロニズムと笑われよう。政治家として新鮮でまじめで既成政党のボス連中より好感がもてると投票してくれた、会員外の有権者を〈邪教〉のとりこになっていると攻撃するわけにはいかないし、憲法の規定に反した神社仏閣廃止案を議会に出すわけにもいかない。他の議員と同じように、大衆の現実的な生活に利益をもたらすための活動を必要とする。戦闘的な現状打破的な教団によってささえられる政治家であるからには、その「革新的」な性格にふさわしい政治的イデオロギーを持たなければならない。そこで創価学会として「色心不二の哲学による第三文明の建設」という発想を提出し、これは社会主義ないし共産主義以上に革新的なものと強調しはじめた。統一した「第三文明」は「新社会主義」だと述べた。それらはことばにとどまっていて体系的な理論にはなっていない。このようにして、公明政治連盟から公明党へと発展した創価学会の政治活動も、「理論の欠陥は、革命的流派からその存在の権利を取りあげるものであり、この流派に、おそかれ早かれ不可避的に政治的に破産すべき運命を負わせるものである。)という政治組織の論理によって、絶えず脅かされることとなったのである。政党が政党としてのプログラムや活動方針を持つことが必要である。右は自民党から左は共産党までの既成政党に対して、新しい政党としての存在理由を広汎な大衆に納得させるための、独自なプログラムや活動方針を持たねばならぬというのが、公明党を規定しているところの客観的な条件である。衆議院に進出するのに「国立戒壇の建立」をかかげていたのでは、日蓮正宗を国教化してかつての国家神道の地位につけ、憲法の保障する信仰の自由を否定することになりはしないかという一般の危惧をよびおこすと見て、このスローガンをひっこめたというような、消極的な対応のしかたでは不充分であって、具体的な政治理論や経済理論を持ってそこから具体的な活動方針なり政策なりをひき出してこなければならない。いうことになれば、当然それらをつらぬくところの社会観なり世界観なりが存在するわけであって、それらについてもまたそれなりに語られなければならない。経済理論は現実から抽象するものであって、思弁的にこねあげるわけにはいかないし、政治理論にしても経済理論と無関係にこねあげて結合したのでは、現実的な政党としての活動には役立たないから、やはりそれなりに科学的なものに仕上げなければならないことになる。ここで問題になるのは、それらの理論やそれらをつらぬく社会観なり世界観なりと、日蓮の文書や思想との関係である。組織的に「政教分離」が行われたとしても、創価学会のイデオロギーに明らかに敵対的なイデオロギーを公明党がかかげることはできない。本質的に相いれないイデオロギーであったとしても、日蓮の生れ変りである池田大作の思想として解釈的に日蓮に結びつけてかかげなければならない。「王仏冥合論」を具体化して、他の社会科学者の学説とは異った独自の政治理論や経済理論を建設することができないとすれば、〈邪教〉の徒や無神論者の提出している理論をあれこれとつぎ合せて、それに池田大作その他の抽象的な片言隻句を添えたようなものを持ちだす以外に方法はない。「王仏冥合論」というのは王法と仏法、政治と宗教との、調和の理論である。キリスト教哲学であれ日蓮の思想であれ、宗教的イデオロギーは結局のところ調和を宇宙の根本原理とするのであるが、これを「宇宙本来のリズム」として「信頼と調和」を語るにしても、社会党や共産党とは相いれないがしかも革新的な独自な政党という以上、やはり「中道政治」というかたちに政治イデオロギー化するよりほかはない。思弁的にどんなイデオロギーを創造したところで、現実がそれに忠実についてくるわけではない。現実には宗教的イデオロギーの教えに服従しなければならぬ義務はないからである。日蓮の思想の中には、宗教的イデオロギーとしての調和の理論と闘争の理論との結合が存在し、彼は宗教家として闘争を媒介することによって調和を実現する実践活動をおしすすめた。公明党が日蓮の調和の理論から、すなわち宗教的イデオロギーから出発して、それを政治イデオロギー化することになると、主観的に調和をあちらこちらへ押しつけるのであるから、日本人はそもそも調和を尊ぶ民族であるという民族観が一方で出てくるかと思うと、他方では自民党との「調和」を実践する政治活動が生れてくる。政党としての確立を目ざして、現実から理論を抽象しその上に方針を立てることになれば、そこに思弁的な調和論にもとづく実践とは無縁の、科学的なイデオロギーによる闘争が生れることもあるわけで、これが外部の人びとには状況追随主義とか折衷主義とか印象づけられる。創価学会のイデオロギーからすれば、水俣病やイタイイタイ病もその人間が前世において犯した罪の報いであって仏罰だという解釈になり、学会の会員になって、〈折伏〉に努力すればその〈ご利益〉で治癒するという結論になるけれども、公明党としてはこれは重金属が体内に蓄積した結果起った疾患だと見る科学者の主張を認め、企業の責任を問い公害対策を要求する態度に出ないわけにはいかない。ここに、イデオロギーとして敵対的な対立が存在している。公然の闘争にまで発展していないだけのことである。別のいいかたをするならば、公明党は政党であることによって唯物論という〈邪教〉を認める必要に迫られ、その点で創価学会のイデオロギーと敵対的に対立しているにもかかわらず、この〈邪教〉と闘争すべき義務を負っているはずの学会員が闘争しないで支持しているのは、〈邪教〉が学会のイデオロギーの断片と結合させられているために、全体として学会のイデオロギーであるかのように受けとっているからである。表現された言語(本来の意味の言語)を単に言葉あるいは言語、ことば...のように表記しています。ソシュール的な意味の言語(言語規範ないし思考言語)はカッコつきで「言語」あるいは「言語langue」・「ラング」・「ことば」等と表記しています。一般的な意味の概念を単に概念と表記し、ソシュール的な意味の概念(語の意義としての概念、いわゆるシニフィエ・語概念)はカッコつきで「概念」と表記します。ように用語の背景色を変えて区別しています(この文章では〈知覚形態〉も〈表象形態〉に含めています)。ソシュールの規定した用語を再規定し、次のような日本語に置き換えて表記します。詳細は「ソシュール用語の再規定(1)」を参照。語概念⇔語韻(語韻⇔語概念)という連合した形で語規範として認識されています。語規範はこのように2つの概念的認識が連合した規範認識です。ソシュールは「言語langue」を「諸記号」相互の規定関係と考えてこれを「記号の体系」あるいは「連合関係」と呼びますが、「記号の体系・連合関係」の実体は語彙規範であり、言語規範を構成している一つの規範認識です。規範認識は概念化された認識つまり〈概念形態〉の認識なのです。「連合関係」は「範列関係(範例関係)」(「パラディグム」)といいかえられその意義も拡張されています。ついて、語規範および言語規範に媒介される連合を、三浦つとむの主張する関係意味論の立場からつぎのように規定・定義しています。いう連合を背後にもった表現。いう連合を背後にもった認識。いう連合を背後にもった表現。〈表象形態〉の認識です。)、「内語」のようにカッコつきで表記します。ように表記します(これらはすべて内言と規定されます)。ソシュールは「内語の連鎖」(「分節」された「内言」)を「言連鎖」あるいは「連辞」と呼んでいますが、まぎらわしいので「連辞」に統一します(「連辞」も内言です)。この観点から見た「言語langue」は「連辞関係」と呼ばれます。ソシュールは「内語」あるいは「言語単位」の意味はこの「連辞関係」によって生まれると考え、その意味を「価値」と呼びます。構造言語学では「言(話し言葉)」や「書(書き言葉)」における語の連鎖をも「連辞」と呼び、「連辞関係」を「シンタグム」と呼んでいます。詳細は「ソシュールの「言語」(1)~(4)」「ソシュール用語の再規定(1)~(4)」「ソシュール「言語学」とは何か(1)~(8)」を参照。いう形態の連合も「シーニュ・記号」と呼んでいるので、このレベルでの「シニフィアン」・「シニフィエ」についてもきちんと再規定する必要があります。語音像⇔個別概念(内語)とは形態が異なっていますのできちんと区別して扱う必要があります。いう形態の連合が「シーニュ・記号」と呼ばれることもありますので、このレベルでの「シニフィアン」・「シニフィエ」についてもきちんと再規定する必要があります。語音(個別概念と語規範に媒介されて実際に表現された語の音声。ついての覚書」を、内言・内語については「ソシュール用語の再規定(4)――思考・内言」を参照して下さい。書き言葉や点字・手話についても言語規範が存在し、それらについても各レベルにおける考察が必要ですが、ここでは触れることができません。(ID:okrchicagob)1948年生れ(71歳♂)。ことばの持つ意味と自然界で起きるできごとの不思議さについて子供のころからずっと関心を抱いていました。20代半ばに三浦つとむの書に出会って以来言語過程説の立場からことばについて考え続けています。長い間続けた自営(学習塾)の仕事を辞めた後は興味のあることに関して何でも好き勝手にあれこれ考える日々を過ごしています。上記以外の関連記事は▲文字列検索(兼タグ検索)を利用してまとめて読めます。各記事の下部にあるタグを利用して関連記事や連番記事をまとめて読むこともできます。意識と言語(こころとことば)われわれは人間が『意識』をももっていることをみいだす。『精神』は物質に『つかれて』いるという呪いをもともとおわされており、このばあいに物質は言語の形であらわれる。言語は意識とおなじようにふるい――言語は実践的な意識、他の人間にとっても存在し、したがってまた私自身にとってもはじめて存在する現実的な意識である。言語は意識とおなじように他の人間との交通の欲望、その必要からはじめて発生する。したがって意識ははじめからすでにひとつの社会的な産物であり、そして一般に人間が存在するかぎりそうであるほかはない。)ことばは、人間が心で思っていることをほかの人間に伝えるために使われています。人間の心のありかたについて理解するならばことばのこともわかってきますし、またことばのありかたを理解するときにその場合の人間の心のこまかい動きもわかってきます。このように、人間の心についての研究とことばについての研究とは密接な関係を持っていて、二つの研究はたがいに助け合いながらすすんでいくことになります。なしに他方だけが発展できるわけではありません。...こうして考えていくと、これまでは神秘的にさえ思われたことばのありかたもまったく合理的だということがおわかりになるでしょう。▼奈良シイタケ:ブログ内記事で取りあげたソフト・ファイルのDL情報メールフォーム個人的なご連絡やご意見・メッセージの送信はこのメールフォームをご利用下さい。FC2ブログが仲介して私宛のメールとして届けてくれます。反社会学講座(パオロ・マッツァリーノさん)◆試稿錯誤(古井戸さん)◆モジモジ君の日記。