そもそも自由と平等とは対立事項である。建前を有して世界を保ってきたのが中華世界であった。この中で、いったいどのような余地から入り込み、発展させていくことができるのだろうか。ここでは、ハーバーマスの公共圏の外縁を敷衍し、そののち中国における「公」の概念について考える。「公」のあり方と政治の関わり、市民社会の成立を考えるときに、言及されるのがハーバーマスの「公共圏」である。長いが、本論の中心となる議論の概略なので、その史的展開について、ハーバーマス、アーレントに負い、さらに若干の中国との対比をまじえて論ずる。公共圏という概念は何かということを考えると、その語が多義的であることに気づく。連関する語義などに分別できる。市民社会に特有な圏としての「公共圏」という語はドイツではようやく18世紀に使われるようになった。ギリシアの都市国家では、ポリス(Polis)の圏とオイキア(Oikia、家庭)の圏は峻別されていた。ポリスの市民は、自らの生活に必要な領域としての私的領域を所有することを前提として、自由の領域である公的領域で市民として、個性を発揮するために司法や防衛や公的問題の管理を担う。中世ヨーロッパにはそのような領域間の峻別は存在せず、存在するものは私的領域の拡大したものである世俗的領域だけであった。ここにあとで概略する中国における「公」と「私」の議論が、『孟子』に従って延々と展開されていったのとは対照的であることが言える。ギリシアにさかのぼること、ここに意義がある。確かに、公的なもの、例えば君主の支配を公に顕示する象徴物は存在したし、それを誇示する行為も行われた。ハーバーマスはそれを「代表的具現の公共圏」と呼んだが、それはハーバーマスの私的領域との関連で捉えられる公共圏とは無縁なものであった。ギリシアをたてることによって否定しうる「前近代」を存立させ得たのである。近代に至るまでに、「代表的具現の公共圏」は封建的諸権力の解体過程とともに衰退していく。いう公権力の機関の構成部分へと分化し、また国王家産と国有財産の分離が当然となり「社団国家」の成立を見る。これらの諸要素は「公権力」の領域に属する。同時に、ギリシアにおいては狭い家庭の範囲に限定されていた家計(私的経済活動)は、既に家(Oikos)を基準とせず、家の代りに市場が登場してきた。このような経済的諸条件は当然小家族の生活圏の埒外に属することになり、はっきりとしてきたその社会的再生産の生活圏はここではじめて一般の関心事となるが、それは貿易や市場に対する政治的保障を必要とすることになる。この頃の段階では「公的なるもの」は重商主義政策をとる公権力の主体たる国家と同義語であり、その公権力とその客体たる私人という構図が生まれる。ここでまた中国と対照することが許されるであろう。中国における貿易・市場・契約に対する政府の保証はきわめて弱い。小作契約など、経済関係の主要部分が「自願」の契約によって営まれていた。所有権を保護する法律、その実効性を保障する司法機構といった、契約を支える制度的なインフラ整備において、中国の国家が無力ないし消極的であったため、中国の市場は不確実性に満ちた弱肉強食的な「自由さ」をもっていた。その不安定性をのりきるために、人々は有力者のパトロネージや任意的同業団体といった人倫的な絆に頼った。私的な契約が公的(アンシュタルト的)秩序によって支えられる「契約社会」の姿ではなく、契約を支える秩序自体が私人的・任意的(ネットワーク的・契約的)に形成される傾向をもつ。近年寺田浩明は、明清中国において、秩序そのものの形成とそのなかで結ばれる取引契約とが、ともに「約」という語で表されていたこと、そしてその「約」が「合意か強制か」といった二者択一的問いには馴染まない「斉心(心が一つになる)」状態を意味していたことを論じた。ウェーバーの語でいえば、「身分契約」と「目的契約」との双方をともに対象とした契約であったといえる。このような国家に対する自立性は「公共」があくまでも社会の側にあったと言えよう。ヨーロッパでは、中国と違って公による客体としての私という構図は、この体系の第二の要素である情報交換が変化させた。新聞は私的通信に始まり、商品へと発展していったが、行政当局も命令や指令を公示するための道具として新聞を利用するようになる。そのブルジョワたちは、公権力との相互作用の中で、市民社会の私有圏への公共的関心を高めていった。ハーバーマスはそれを「市民的公共圏」という用語で、市民が「議論する公衆」として参加し、公論の形成を目指し、それらの問題に対処する社会空間と定義した。その公共圏は、当初は文芸サロンやコーヒーハウスなどにおいて、知識人やブルジョワによって芸術や文学についての議論や作品の批評が行われていた「文芸的公共圏」として、その原初的な形態を見ることができた。彼らは政治的または経済的な社会問題に対して議論し、意見形成を行い、「公論」としてまとめあげ、その公共的関心を抱かせる問題に対処するようになった。その文芸的公共圏の特徴は以下の三点に共通の基準を見ることができる。万人がその討論に参加しうるこのような特徴を当時の文芸的公共圏は備えており、これはそのまま市民的公共圏の特徴へと当てはまる。して政治・経済権力に対抗するために成立した市民的公共圏であるが、19世紀中頃から今世紀にかけてその変容を余儀なくされる。市民的公共圏の担い手であるマスメディアがその影響力を増大するにつれて、商業的宣伝のために利用されるようになった。そのために市民的公共圏成立の原則である、公的領域と私的領域の分離が不完全なものとなり、個人や特定の集団の私的利害を守るために公論が形成されるようになる。無産的な一般大衆をも相手とするようになったマスメディアが政治的に利用されるに至って、市民的公共圏に必要不可欠な公開性は、その批判的な性格を失っていくのである。19世紀ヨーロッパにおける市民社会は、公共圏の成立をもって、その必要条件とするのである。公共という言葉には「公」が含まれる。ここではそれを検討する。概ね「公」とは「私」に対する言葉として理解できるが、中国ではどのような形で「公」が扱われてきたのだろうか。スローガンを並べてみることで、近年までの「公」観を概観する。溝口によると、中国の公とは「つながりの共同」であるという。日本のそれと比較すると日本の場合は「領域の共同」であるため、中国の「つながり」には「私」が含まれ、日本の「領域」には「私」が含まれないという。引用して、「私」は「公」のなかにみずからを投入することにより、それ独自の領域を共同性の中に融解させている。これはすなわち、つながりの公は私と私をつなげるという形で、私を含むが、私はつながりの公のなかで私的関与分を主張でき、一方で、他の私とむすびつけられることで、つながり=公から切り離された自己独自の領域を持つことはできないとする。展開すると、公=官の日本とは異なり、公とは全体のことであり、私を主張し、その権利を主張することは、むしろ公への叛乱ということになり、私と公が相対立し並存した日本とは異なる状況を呈したということになる。清末の思想家である厳復は西洋の発展の秘密を、個人が自己利益を解放しつつ、そのエネルギーを集団の目標にも集中し得る点に見出し、個々人に共有されている「公共心(公心)」こそが、それを可能にする要因であると分析した。ここで重要なのは、同時期の陳天華が論ずる「総体の自由」という観点からの民権共和主義があったことである。彼にとって、個人の自由とは、私人の自利、個人・強横の専制であった。民権共和とは、これに対して、国民・人民総体の自由の主張であった。これは孫文の三民主義の民権にも通じる。文革期に「破私立公」というスローガンがあった。これは、文革初期に林彪によって提起され、文革中、最も広く流行した政治スローガンである。政治統合を推進する上で「公」の観念が問題にされたのは文革期が最初のことではない。「破私立公」を通じて目指された統合では、個人の自己利益の解放は「私」として退けられた。代わって自らの利益を抑制し、集団(国家)の利益に従属させることで、一切を党と人民のために奉げることが「公」として称揚された。文革期には全ての民衆が「私」を放棄して「公」の観念を獲得することが目指されたのである。「公」の世界観獲得の手法として具体的に提示されたのが、毛沢東思想の活用であった。その実態は個々人の持つ一切の思想・信条を放棄し、毛沢東思想によって全人民の思想統一を行うことを目指すことにあった。その結果、毛沢東思想の実践=「公」、あるいは毛沢東への忠誠=「公」といった主張が展開された。前述したように、陳天華は共和制の目的を「集団(国家)の自由」の獲得に置き、「個人の自由」はその障害にさえなり得ると考えていた。孫文もまた同様である。彼らが民衆を統合することで創出しようとした「国民」とは、集団で国家/総体のために奉仕する存在であった。そこでは「個」と「総体」とは対抗概念としてイメージされる。総体をもって独立した「個」の集合体として認識しない状態は宿命的でさえある。「民主」の読み替え孫文にとって、中国において問題なのは、自由の不足より過剰であった。盆上散砂たる中国民衆は、限りなく無拘束で自由な状態であり、民族としての団結力が欠けていると見た。この団結の欠如を解決するための方策こそが、革命であった。自由にして団結のない中国には、民族が必要であるのだ。訓政そのものも未完と終わり、民主主義的憲政にはついに到達することはなかったのである。私的所有は近代市民社会のよって立つところである。私的所有のもっとも明白な制度は土地所有である。土地所有に関しても中国とヨーロッパを比較した場合に大きな差異がある。ロックは所有について「国家以前的な労働による所有取得」とする。そこに国家も権力もなく、個人の権利があるのみである。その一方で中国では、古代の聖天子による「井田」がすたれた結果が私有田の存在であって、あくまで「王土あっての分田」であった。そこには天下以前的な権利の主張の余地はなかった。儒教の自然状態における「仁」に見られるとおり、君あってこそはじめて自然なのである。おいて、土地制度は、古代「井田」をモデルとした国家統制と自由放任と土地集積による経済刺激策の二点間の揺れとして捉えられる。王朝草創期に「井田」の思想が「均田」策などで、はっきりと統制政策として打ち出される。ところが、王朝の安定にともなって資本の流動性を阻害する要因になると自由化が希求されることになる。その自由化は現状に追随する税制改革としてあらわれる。明の張居正の改革や、清の雍正帝の地丁銀導入はそのような動きとして考えられる。そのような中で、「井田」に偏って経済を硬直させず、反面、「放任」に偏って社会経済に対する国家の影響を摩滅させず、バランスをうまくとって「全体の秩序」を維持するのが君主の責務であったのが中国の伝統である。統制・自由化といっても、現状の弊害とそれに対する国家的介入の必要性と、現状に無理に介入することの比較考量であったといえる。よる「自由化」もこの文脈から理解できる。「全体の秩序」の維持のためと捉えることができる。十年のあいだに反右派闘争とならんで行われた極端な土地改革はそれ以前の村レヴェルの所有は、極端に自由な形で郷紳層による土地集積が特徴であったことの反動であった。おける集団化による農業生産の停滞が国家の発展を阻害し、社会の混乱もそこに起因すると発想するならば、集団化はまさしく「全体の秩序」への反抗と考えることができる。以上の議論から言えることは、現在の改革開放をになう現在の中共中央もきわめて「伝統的」なアプローチから現実の経済環境を整えようとしたわけで、「権力」と「権利」のせめぎ合いとして捉える「権利」から出発して市場経済をうち立てようとしているわけではないということになる。整理すると「全体の秩序」を維持するために先行して存在する権力が人民に「権利」を与えるというのが現況の中国共産党の政策といえる。権利ある市民の総計し、そこにその権利のあり方を定める民主主義と一概に概括することはできない。近代市民として、「公」と並行して存在すべき「私」へと中国の「私」が変化する可能性はどの程度あるのだろうか。これには近代的所有制の確認が必要であろうと思われる。それは「責任」とヤヌスの両面のようにしてはじめて主張できる「権利」という形での発想が可能にならねばならない。近代的所有制への移行は、すなわち私的土地所有の容認ということであろう。現在の中国の農村における土地所有は、村共同体による集団所有である。これが国家の食糧と農民の収入を保障していると言って良い。ここで土地所有が自由化されれば、土地なし農民の出現もやむなしという状況に陥る。問題は、それがどの程度の規模となるか、であるが、相当大きな人口がそのような層へと転落する可能性が大きい。このとき、はたして「権利」と「責任」の議論によって、彼らを納得させることができるであろうか。本来中国に存在する「権利」意識と考えてしまう。基本的に、自由はあっても「権利」はない社会であってと想定されつつも、そこで自由の過剰を忌避し、集団/総体としての国家の再生を目指したのが近現代中国社会あったのではないだろうか。よって権利創出はその努力を与えられる機会はほとんどなかった。かかわらず中国固有の社会関係とそれに相互作用する秩序意識は結果として、「権利」や「民主」の概念のなかにも通底するものがないとは言えないだろう。それがいかなる形で制度化されるかは、議論が必要となろう。はじめに近現代中国は、あからさまに富強自立の国民国家をめざしてきた。あまりにも多くの挫折をへてようやくその夢に近づきつつある。このときに、達成すべき目標は、当時目標であった国々にとっては古いものとなってしまっている。この時、中国は空間的にそして社会の意識からいかに中国でありつづけられるのか。国民国家の前提は市民であり、国民である。その創出に失敗してきた中国が今度こそ国民を作り出せるかどうかは、支配空間の多様性とあまりにも多くの農村から制約を受けざるをえない。本章ではこれらを中心に検討する。近代国民国家は領域を伴わなければならない。そもそも中国とは何か。しての中国は、17c以降東アジアにおいては19cに形成された世界経済ネットワークの望んだ政治的基本単位「ネイションステイト」である。それ以前の、さまざまな世界が多重にかさなりあった時代に望まれた政治的基本単位は「王朝」をはじめとするものであったように思われる。ヨーロッパにおいては概念にすぎないにしろ普遍的宗教世界がラテン語によって保たれていた。「国家」とあえていってしまうことによって近代国家を前提としてしまう陥穽を避けるために政治的基本単位と呼ぶことにする。政治的単位のあり方は、社会のあり方、そしてその社会を構成する人々の考え方、行動様式から規制をうけ、相互作用でありつつも当然変化するものである。前近代から近代へとネットワークのあり方とコミュニケーションの取り方は変化した。技術決定論的ではあるが『想像の共同体』が指摘するとおり、活版印刷の普及はネットワークのあり方を劇的に変化させ、政治的基本単位のあり方を変化させた。国民国家「中国」という枠組みでの民主化ということは、まさに復古主義的でさえある。置いていたわけではない。さまざまな人と人との関わりにおいて、さまざまなコミュニケーション空間やさまざまなコミュニティに対しアイデンティティを持っていただろう。アイデンティティとは重層的なものである。これを理念として否定せずに収めずにはいられなかったのが近代国家システムであろう。オスマン朝の宗教に基盤を置く比較的共存性の高い社会は存続できなかったし、ハプスブルク朝オーストリア=ハンガリー二重帝国の民族に基盤を置きつつ皇帝(ハンガリーでは国王)にその統合性を求める実験もうまくいかなかった。「ネイション」の訳、「民族」と「国民」の二つの顔を注意せねばならぬ。ヨーロッパにおけるネイションステイトの形成においては、「国民」が表に出た。原理的に国民は「ある国家の市民権を持つ総体」であり、歴史の共有も文化の共有も問題とはならない。その国民は、文化と歴史の共有によって凝集力を高めうる。その段階を踏みヨーロッパでは国民が形成され、民族が形成されたのだ。ところが、後発的に「西洋の衝撃」を受け、理念的ネイションステイトモデルを目指したところでは、逆に民族による民族国家の確立を求め、その後国民国家へと向かうパターンをとる。失敗」とまではいわないものの、台湾という傷を中華人民共和国が持つ限り革命はいまだ「未完の民族国家形成」であり、自由と平等の国民国家への道には立ち至らないのである。かかわらず、世界は近代国家モデルの次の段階に進む可能性がある。ここで中国の伝統的側面が浮かび上がらざるを得ない。そもそも近代国家はネイションステイトの側面と同時に領域的主権国家という顔も持つ。ここで問題になるのが属地的領域性である。アウグストゥス帝はその遺言においてこう言ったという。「よろしく帝国の版図は、自然が永遠の防壁、国境が劃しているかに見える限界内にこれをとどむべし」と。これは伝承としてもきわめて示唆的である。その後領域性は強調されることなく、蛮族の侵入に際して不明確なものへと戻ってゆき、カール5世帝の不明確な「ドイツ人の神聖ローマ帝国」という呼称において普遍的帝国理念とそのローカルな呼称の矛盾を通じ、ようやく「17cの全般的危機」のさなかウェストファリア体制によって再び領域性は確立される。この変遷を追うだけで充分に、近代国家の領域性が歴史特殊的なものであるかがわかる。よれば、多元的重層的であるどころか浮遊的、越境的であり、華人のあり方自体が、それぞれの居住する社会とそこにおける歴史的・法的位置づけに左右され、かつ華人の存在そのものも顕在化したり消滅したりするものだという。中国アイデンティティの二類型の「保国」と「中国文明への自己同一化」は現況を分析するのに有用である。伝統地帯農村からの市民創出の可能性ウィットフォーゲルの「オリエンタル・デスポティズム」は、水力社会の庶民の傾向として、権力への忌避を指摘する。分野で、「チェック」をうけないため、権力が、いつ、どのような形で、庶民にかかわってくるかわからない。その予測不可能性のリスクをとることをさけるために、「思慮あるものは庶民に政府と不必要な接触を避けるよう教える」という。公共性が担われるとしたら、本来は都市からであるはずである。中共は、制度的民主化の初歩を農村に置いたかに見える。これは共産主義革命が、農村から始まりマルクス主義を骨抜きにしたことと併せて、中国的な「民主」の展開とみることもできる。大きく変化し、各農家は自分だけの生活を営み、家庭を中心とした農業あるいは副業を行うようになった。政府と農民との関係は税金徴収者と税金納付者のような関係になり、生産力の向上に伴って「温飽問題」を解決した農村では新勢力が台頭し、一方共産党政府の基層組織の支配能力は次第に低下した。このような社会関係の変化の中で、村民自治が政府により提案され農村で広がった。民主主義的な政治方式として、それが中国農村で実行されるということは、一種の西洋思想の中国への移植であると言えよう。表されるように、中国政府が村民自治に特定的な権利を与えないことは、完全な村民自治が出来ると思っていない、あるいは完全な村民自治をさせたくないことを意味する。共産党政権がもつこのジレンマの原因は、中国都市ではなかなか進展しない民主主義的な政治改革が農村で先に行われることにある。村民自治の主な対象は、土地に残った農民或いはまだ離れられない農民となる。した農民は平等の契約社会の生活をしておらず、法律で自分の利益を守ることをも考えられない。彼らが自分の境遇を変えようとしたら、自分の能力と個人の関係にたよるのみで、「差序格局」に従って、誰一人として集団の力を利用せず、また集団を信じようとはしない。このような極自然の意識は、彼らの習慣から出てきたものであろう。村の閉鎖的な空間は依然として、村民に物質と精神両方の自給自足を提供し、村民は村を自分の「自由」な土地と考え、村での生活がいつまでも続けられる。郷鎮は現実上の村の支配者であり、彼らは農民が納めた税金で生活し、農民に対する権力者となっている。郷幹部の腐敗者は、自分の権力を利用して絶えず農民の利害を侵害し、農民は彼らからの圧力を村の生活の中で解消していく。人口の70%を占める農民は、実は一人しかいないかのように完全に分散しているが、これは古くから歴史が中国農民に付与した性格であろう。郷鎮に民主主義的な政治形態が形成されていない場合、村での自治の最も理想的状態は、自己完結の形にならざるをえない。このような社会関係で生活する村民の自治とは、村における政治の自給自足を与えることになる。その場合でも郷鎮の共産党政権との関係は依然としての税金徴収者と税金納付者の関係であり、村長は民意を代表する政府の集金機械となる。村民の完全な自治は、反政府の自治団体になる可能性が十分ある。それは、多くの村民が基層政府に対して完全に抵抗的態度を持っているからであり、このような現実は共産党政府にも、村民にも望ましくない結果を導くしかない。したがって、都市、郷鎮の政治形態を変えない限り、村民自治は正常に発展することが出来ない。現在の社会現実の下では、民主主義といわれる村民自治は中国農村で民主主義を生むことはないように思われる。2000年12月26日の「日本経済新聞」によると中共が、郷鎮レヴェルの政府解消に乗り出したという。これによってたしかに農村人民への法に基づかない無理な要求や、共産党による恣意的な収奪は減り、行政費用も減るだろう。一方できわめて下層レヴェルまで初めて掌握しえた政治権力としての共産党の低落も象徴していると言えないだろうか。王朝体制の官僚制権力が県レヴェルまでしか及ばなかった事例と等しいのではないか。中央が地方指導者を選出し派遣するというシステム(これ自体が王朝時代を彷彿とさせるものがある)が省レヴェルまでしか徹底しないなら、伝統的な中央対地方の枠組みが再現したと言えないだろうか。伝統的な官僚制の復活をそこにみることができないだろうか。一歩の新しい展開を記したことはたしかであろう。この中でいかにして「公正」な秩序を構築できるのだろうか。華土・華民も消滅し、人民共和国人民から人民共和国民への変容がはじまるのであろうか。公共圏とインターネットインターネットはデジタル技術である。世界中のコンピュータをつなぎ合わせたネットワークをさらにつないだものと理解するのが妥当である。このデジタルの網のなかでは、論理的二進法による情報送達と十六進法による処理が行われているのだ。ここにラテン文字の普遍性が生じていることに注意したい。インターネットは1960年以降の人類の発明物の中で、最も大きなものの一つである。ラジオの普及が、瞬時に情報を与えてくれるものとすれば、インターネットは瞬時に情報を共有することができるツールである。ラジオやテレビがまさにマスメディアであり、1対nの伝達を可能為らしめたのに対し、インターネットはn対nである個々人同士のコミュニケーションを人類史上嘗て無いレヴェルまで引き上げることを可能にした。インターネットがコミュニケーションを可能にしたことは、そこに新しいタイプの社会への道を開いたということである。そこには従来とは異なった、さまざまな問題点が存在する。人間が一定の社会を形成、維持するということは、その統合のために、何らかの規範が存在することを示す。その規範は最も適応が厳密な法、それよりも適応は緩やかな慣習などが社会システムを維持するために働いている。既存のシステムを維持するものであるから、システムが変動する際には、保守的な役割を果たす。本来であれば、それは十分な時間を掛けられ、成立するものであるが、インターネットは短い歴史のため、未だに全ての成員が合意するような規範は作られていない。その規範のもととなる「公準」に果たして「市民的理念」が存在するのであろうか。インターネット上でのコミュニケーションの特徴はn対nのコミュニケーションが可能であること、お互いの実社会での立場、身分関係を無視したといったものがあるが、これは従来の公共圏論で考えられてきたコミュニケーションの特徴とも類似する。内田はこのような「市民的公共圏」の再建の試みとして「ネットワーク公共圏」の視点を打ち出した。インターネットはマスメディアとは対照的に1対1、または1対nのコミュニケーションが可能であり、個人同士のパーソナルのコミュニケーションを可能にするとともに、個人が不特定多数の人々に自分の考えを訴えることも可能であるということである。この特性をハーバーマスのいう文芸的公共圏の基準に照らしあわせて列挙すると以下の通りになる。「万人の参加可能性」=「アクセスの開放」またインターネットの自律性やその情報発信におけるコストの低さなどを取り上げて、マスメディアのように政治・経済権力に影響を受けることは少ないとしている。ネットワーク公共圏は「マスメディアを相対化しうる市民独自の有力な」コミュニケーション・ルートをもつのである。公文によるとネティズンとは「インターネット上の市民(netとcitizenの組み合わせでnetizen)」という意味である。彼ら電子ネットワークを縦横無尽に使いこなし、ネットワークを用いての情報発信に関して能動的である。ネティズンがネットワーク公共圏の公衆として注目される理由は、ネティズンが能動性と自律性を兼ね備えているからであると述べられている。そのネティズン論の落とし穴を内田は指摘している。コンピュータの扱いやすさメディアリテラシーの問題ネットワーク公共圏の「議論する公衆」という自覚を持てるか1.に関しては従来からのコンピュータの操作が難しいという点を論じている。これに関しては今後のコンピュータ重視の教育において発展的に解消されうるであろうとしている。2.におけるメディアリテラシーとは「市民がメディアにアクセスし、分析し、評価し、多様な形態でコミュニケーションを創り出す能力」を指す。市民的公共圏が変容を余儀なくされた理由は、マスメディアが発達するに従って、公衆がメディアに対する批判能力を失っていったからに他ならなく、このメディアリテラシーは再び公衆にメディアへの批判能力を復活させ、彼らがネティズンとしてネットワーク公共圏で活動するためには必須であると指摘する。3.は2.で身につけたメディアリテラシーという「能力」を使用する主体としての自覚を意味する。従来のネティズン論が見落としている視点として、内田は公共圏の抱える二律背反性を指摘している。それは当初のインターネットにアクセスする人間はそれなりの経済的余裕とメディアリテラシーをいわば参加資格として所持していたが、この参加資格が有名無実になるにしたがって、様々な人間がネットワーク公共圏に参加するようになり、その結果ネットワーク公共圏の衆愚化(無秩序化)を招くようになるというものである。このような衆愚化に対しては「ネチケット」が提唱され、これを尊重することにより、公共圏の衆愚化を避けつつ、万人に門戸を開放することが出来ると内田は述べている。広がりの距離が地面と無関係になってゆくであろうことは、想像に難くない。ひととひとの関わりにおいて、集団をどこまで認識するかという中国の伝統の部分である。費孝通の差序格局論である。単一なものへの帰属ではなく、個々人のしかるべき役割の別の、機能や目的に応じて特定した関係を優先していく融通無碍さは、「公共圏」の議論とどれだけかさなりあえるのか。一方で「関係」があるならばそれを逃れる手だても当然あるはずである。これが本籍回避をはじめとする地元から出る発想である。自己の自発性を留保しつつ、関係を利用してゆく伝統がここにあり、集団に埋没しない。ここに伝統における「移動の文化」が生まれてくる余地がある。ある種の「器具」が人に対するアイデンティティを付与することが歴史上多い。ここに携帯電話はその可能性を秘めている。あらたにあらわれるかもしれない電子ネットワークの張り巡らされた世界で、人々の生活空間や認識空間は交通革命に継いで格段に拡大し、生活圏は大きくなる。その重層的アイデンティティが電子ネットワーク上で、どのように作用するか。そこでどのような政治的言説空間が生まれうるのだろうか。ここに「公共圏」の概念を導入する余地が生まれる。中国政府はいくらでも抜け道があるものの、条例によってすくなくともISP(インターネット接続業者)への加盟にともなって警察への届出もしなければならないことになっている。ネティズン的主張をする人々は、中国のこのような規制をこそ敵と見て、Web上での中国政府サイトへのクラッキングを呼びかけ、逆に中国のハッカーたちはこれを祖国への挑戦と見るといったいささか場を変えたアメリカ対中国の構図も築かれつつある。このような政治の干渉あるいはネット上の政治そのものを考えるならば、インターネットの未来像も一概に無国家的とは言い難い。全体秩序と個人の結びつきの相互関係が中国における「社会制度」であったといえるであろう。それは、一貫して生き延びてきた「伝統」であり、共産党ですら例外ではない。天下の秩序を想定した「全体秩序」は天下の死によって、国家と結合され、関係のみが生き延びた。見えない「社会制度」が法ではなく不可視のものとされてきて生きてきたのである。制度としての民主主義は現実化がありえる。この個人と秩序の結びつきが「公正」に「自由」に「平等」に関係づけられ、すなわち市民社会を形成しない限り、本来の民主化にはほど遠いだろう。前述したように中国は「公」と「私」が並立する社会ではない。ヨーロッパはそのような公共圏を持つ社会を想定し、ネティズンもそのような人々が想定されているのである。中国人は、「私」を網として使うだろう。「公」と「私」が並立する社会の実現ではなく「公」にとりこまれた「私」から「公」を食い破る「私」を実現させる不断の努力が、中国庶民の発想ではないのか。あるとしたら、ネット上では、彼/彼女らは、果たしてネティズンたりうるだろうか。公を食い破りきれないとき、民族主義的な「公」に包まれ、中台危機や、駐ユーゴ大使館誤爆の際のような極端な民族主義的ハッカーと化し、ネティズン的発想を持った人々を逆に驚かせてしまうのではないだろうか。この発想は、いまだ中国には適用されていない。中国は欧米列強による第一の危難の波、日本による第二の危難の波、共産主義による第三の危難の波を体験した。波に飲み込まれていったのである。思想の変革こそがゆたかな中国と理にかなった「公正」な社会を作るはずだった。ところが、思想は生きることさえ保障せず、むしろ迫害した。これほど理不尽なことがあるであろうか。思想疲れを起こしかねない状況である。経済再生はリアリズムとプラグマティズムの功績であった。全体秩序の安寧を鄧小平は優先し、成功させた。リアリズムと同時に全体秩序の安定というプログラム=伝統は説得力を持ったのだ。共産党への消極的同意と思想的転換を拒否ないし受け入れへの不信感を持ったのではないか。イェーリング的市民社会を望むなら「心からの民主化」程度の発想の転換が必要であろう。それができないなら、この「民主」とは西欧型民主であった「中国的民主」があるとしてそれを目指さなければならない。世界中で西欧型民主主義とそうでない民主主義をめぐる議論がある。イスラーム的民主主義はあるか、といったものである。あるかということになろうか。二項対立的に考えるのは非生産的ではある。少なくとも人と人とのつながり以前に、「解放」すべき旧弊は多いのではないかと思えるかもしれない。人と人とのつながりが社会の規範を構成する以上、儒教のマイナス面をあげつらって、それのみを否定することはできなのである。自由主義と民主主義の結合系で結局揺れ動かざるを得ない。18世紀においては両端の発想であり、現在はある程度の点で結合して運営していっている。私たちが中国への民主化、といったとききわめて原理的な民主主義像を思い浮かべてしまうが、ヨーロッパに置いてもきわめて幅の大きい代物である以上、中国的な社会のあり方から言って、民衆自身が自分の選択の責任を自分でとる、という原理そのものの存在が幸福であると感じるかは別問題であろう。心からの民主化か幸福か。この問いはやはり非生産的であろう。現実に社会は安定を求めている。「生きるための闘争」は終わっていないのだ。終わらないのにイデオロギーを吹き込んでも中国人民は耳を傾けないに違いない。よって「生きるための闘争」が終わったとき、「権利のための闘争」が行われるかどうかが焦点となろう。50年は社会と国家の「共棲」を生み出した。すれば社会の国家に対する叛乱はありえるのだろうか、と菱田雅晴は問う。新旧の宗教勢力による叛乱現象この場合、1.は中間層の台頭とその政治的主張が想定されている。これは中間層そのものが改革開放の受益者なので正当性は薄く、2.はまた「生きるための」温情を権力に要請するので、むしろ1.とのあいだに対立関係が生じ、権力とは微温的関係に入る可能性がある。農民もまた共産党によって分配された田によって最低限食べていける。このように検討するならば、社会の叛乱は妥当とは言えないとするのである。ここに一種の消極的同意による正当性が共産党政権に発生しているようにみえるのである。知的資産権から権利へインターネットを検討する場合、避けて通れないのが、「土地の所有」と同時に重要なのは「知的資産」の所有権である。先進国とは異なり、きわめて近接した移行の問題でなり、また中国には既存法体系を援用するだけの法体系の蓄積がなされていないため、きわめて未整備なものができるか、あるいは突発的に完成された法体系の元、なし崩し的に所有権の議論に発達する可能性もある。段階的発展ではなかろうが、知的資産の所有権は土地の所有権が前提とはなる以上、問題とならざるを得ないであろう。現況、共産党がこれを「秩序」への安定財とみなすかがポイントとなるものの、契約法さえ未整備な状況の中では難しいというが、結局このような決定に大きく社会像が規制される。展望とまとめ民主化の実現があるとすれば、改革開放以降に生まれ過ごした都市部中間層の人々からではないだろうか。台頭した「恩」は中共にはないのである。中共2050年プランは違った形で実現してゆくとも言える。現在、共産党は単なる権威主義開発独裁だがそれ以上にある程度の正当性も持っているのである。着実に築き上げられていく中、その独走に歯止めをかけようとして、胡適らが独裁体制の廃止と民主による政治体制の再構築を目指して提唱したのがきっかけである。図ってこの難局に対処する、方法を選んだ。現実的であり「救亡」への最善の道であると当時の大多数の論者は考えたのである。現在、民主化といったときに想起されるのは、自由民主主義的な西欧のものである。確かに誰の目から見ても中国の現行体制が西洋式「民主」とはかけ離れているものであるし、共産党政府がいくら「民主」といっても、せいぜい支配者の空理としか考えられない。政府が民主を実行していると中国人は考えているのだろうか。どのように民主を理解しても現在の中国は共産党による一党「独裁」である。その共産党がそれなりの正当性を得ている。結局インターネットなどの新しいメディアも中国そのものの社会根底からある人と人とのつながりとその上に想起される振り子的秩序の民主化をしない限り、中国の民主化には直接つながることはないのではないだろうか。「安定」があって初めて経済発展が可能であるし、それによって生活も豊かになる、当然のことである。権利あっての公正ではないのだ。中国はアメリカモデルでもロシア・東欧モデルでもなく、東アジアモデルでもなく、中国モデル復古でもなく、新中国モデルを求めたとき、また一つの公準としての公正像が浮かび、あらたな秩序観構築を行うであろう。20:29「本文書は、廃棄済みです。甚だしい認識不足が非常に多いので、閲覧はおすすめしません。」とありますが、どこがどう認識が甚だしいか教えて下さい。当方は初心者なのでよくわかりません。13:19「認識不足が甚だしい」です。全体に非常に大きなテーマを扱っているのに対し、論点を非常に限ってしまっていることがあります。参照すべき文献や先行研究が多いだろうに、適当に都合良くひろってきているという扱い方も問題があるでしょう。時事的にも古くなっています。中国研究からは遠ざかっているので現在の研究動向を知る立場にはありませんが、新しめの信頼できそうな概説書を参考になさるのがよろしいかと思います。コメントを残すコメントをキャンセルメールアドレスが公開されることはありません。コメントデータの処理方法の詳細はこちらをご覧ください。WordPress.。