自己意識の原初的成立は「主観」と「客観」との区別の可能性を与える。物自体」の区別に行き着くが、その手前で、個別的な自己意識が日常的な意味での「主観」と「客観」の区別を成立させる。私たちは私たちに現れているもの、もっとも広い意味での私たちの思いや考えが現実や他者と衝突するなかで、それを「私にそう見えていただけ」「私がそう思っているだけ」として単に「主観的なもの」(典型的には価値観や感情)として相対化するのであり、他方でこのような衝突を被らないものが「客観的なもの」(典型的には物理的なもの)として残存するのである。カント的な区別にとってはこの客観はせいぜい共同主観的なものに過ぎない。一つ言い添えておけば、現れの場としての私がこの身体に属していると考えられる限りで、主観的とみなされれる価値観やら感情やらは私の身体に内在する「心」の中にあると考えられるようになる。6、自己意識の起源—フロイト自我論をどう読むか私たちは以上で自己意識の基本的構造が「この有るものは私に見えているだけなのではないか」という「不安-懐疑」に表現されているとみなしてきたといえるだろう。私たちは、人がこのような不安によって自己意識する、そして自己意識することで懐疑すると言うことができる。他方で私たちは、自己意識することは「そうだと思っていたように現実がなっていない」という現実的失敗体験、つまり広く言って「見えているものがそう見えているようにはなかった」という失敗体験に由来するという考え方を知っている。道具論におけるハイデガーにもそのような発想を見ることができるのかもしれない。この二つの見方はどちらが根源的なのだろうか。思うに、まず現実的失敗体験がなければ、その失敗を見越して不安に思うことも不可能である。そもそも可能ならしめた失敗を読み出すことである。自己意識」の成立が起きる、あるいは少なくとも準備される経験である。これは排除し得ない不快な(欲動)刺激の殺到に「不安」を見出すフロイトにとっては根源的な「不安」の経験なのだが、そこでこそ、「見ている」ものとしての「私」、そしてその「見え」に還元できない、満足を与えてくれる「対象」、つまり、主観と区別された客観的な「現実」が初めて生成するのである。それは人間的で間主観的な「世界」を基礎付ける不安である。私たちの読解にとって決定的なのは、フロイトがこの出来事を自己意識の成立の出来事として明示的には語っていないにせよ、フロイトがここから「現実検証」が始まるとしている点である。「現実検証」は見えているものが現実そのものではないことがあり得ること、見えているものと現実との区別を前提とする。この区別は明らかに見ているものとしての私への参照を必要とするのである。それらは現実にあるのではなく、私が見ているだけなのではないかと疑い続けるデカルトは、「現実」を、そして「現実検証」することを前提としているが、しかし、現実検証が可能であることは無前提のことではないのである。それにしてもフロイト流の自己意識の生成の議論に関して何が必要な条件なのだろうか。私はかつて「欲動」と「想像力」だとみなしていたが、二つは正確にどのような機能を果たしているのか。「欲動」は「あるべき」ということを初めて可能にする。「欲動」がなく、知覚だけならば、そこには「ある」しかないだろう。「欲動」に幻覚的な満足を可能にする「想像力」を付け加えれば、「あるべき」に加えて「あるはず」が可能になる。ある原初的な「ない」にぶつかるためには、私たちは「あるはず」を必要とするのか、それとも「あるべき」だけで十分なのだろうか。「規範」なるものはいかにして成立するのだろうか。規範の作動の前提は第一に規範的な主体の中に自己参照が存在することであり、第二に規範への従属に対して主体を動機づける力が成立していることである。フロイトの規範理論はこの点を満たしている。前項の読解に従えば、殺到する欲動不快が引き起こす原初的な不安の経験において自己参照としての主体が成立すると同時に、欲動を満足させてくれるはずのものとして対象が成立し、不安は欲動不快の経験そのものというより、欲動不快の経験を引き起こす対象喪失への不安となる。主体は自己参照するものとして自らの行為に合意を与えたり合意を与えなかったりすることが出来るし、規範的なものの力は対象喪失の不安からやってくる。対象の愛を失わないためにひとは規範に従うのである。フロイトにとって規範的な審級である超自我は対象喪失の不安にその力の淵源を持ち、その規範内容の最初の源泉は基本的な対象としての親なのである。8、自己意識の起源を問うことは可能か?ところで、私はこれまで自己意識の生成について語り、ということは、自己意識の起源を問うてきた。そんなことは可能なのだろうか。デカルト的な理路からすれば不可能である。いうのも、そこでは自己意識こそが懐疑の果てに最初のものとして見出されるからであり、それは何ものにも依存していないからである。デカルトのコギトにおいて身体はもはや存在しないものと想定されているのだ。自己意識はここで一切の原初として起源も生成も持たない。私としては自己意識の起源と生成について問いたいし、問う必要があると考えている。すると、デカルト的な理路を批判することが必要になる。デカルト的な理路の一番の弱点は、やはり結局意識と自己意識がそこにおいて存在し、それゆえおそらくはそこにおいて生成しているだろう「そこ」、つまり、身体との関係に見出されるように思われる。いうのは、デカルト的な懐疑によって見出されるコギトが身体なき存在だとして、そうだとすれば、コギトは宙に浮いた物体的には無である何かでもよかったはずということになり、なぜコギトが事実的に身体に付着しているのかが説明困難になるからである。それは「たまたま」というしかないだろうが、しかし、あまりに出来すぎた「たまたま」だろう。いま私に開けている世界は広大なのであって、そのほんのほんの一角を占めるにすぎない身体にコギトが付着しているというのは。自己意識は身体と本質的な仕方で結びついており、そこにおいてなんらかの仕方で成立すると考えたほうがいいのだ。これに対して、「たまたま」の論理で粘ろうという向きがあるかもしれない。いうのは、実際のところ自己意識と身体との結びつきは、例えば、10個の自己意識があって、それが全て身体と結びついている以上は、その結びつきは「たまたま」ではありえないと議論できるような代物ではないからだ。いうのも、他者の自己意識は確証できない以上、自己意識は世界に一つしかないからである。これを考慮すれば確かに自己意識と身体との結びつきを稀有な「たまたま」だと言い張ることも可能なのである。私たちとしては「そのたまたまは世界の広大さと身体の小ささを考慮すると出来すぎている」ということしか出来ないのである。9、自己意識と「否定性」ところでヘーゲルは自己意識の根本的性格を「否定性」として特徴づけている。ヘーゲルの把握するところ、自己意識とは対象に向かう視線が「反射(Reflexion)」して、自己にもどってくることとして「反省(Reflexion)」だが、ここには「否定」という作用が含まれている。いうのも、それは「対象」への没入から反射を通じて「我に帰る」こととして、対象に距離を取り、ある意味ではそれを否定すること、少なくとも否定可能にすることであり、他方で、「自己」そのものが見られ対象化され意識されることとして、所与の「自己」に距離を取り、ある意味ではそれを否定すること、少なくとも否定可能にすることだからである。イデオロギー...)」とそれに没入し、それとの関係において定義される所与の「自己」から距離を取り、それを否定可能にすることなのである。否定性」の運動が二つの正反対の可能性を内に秘めているように見えることである。一方ではそれは意識が絶えず対象から反射して自らへ帰ることとして、自己の内へ内へと「閉じること」であるようにも思われるけれども、他方では狭いところに凝り固まった所与の自己を相対化することとして、自己を外へと「開くこと」であるようにも思われるのである。ここで一つの運動が二つの全く異なる動向を持っているように思われるのだが、これはどういうことだろうか。これをどう捉えればいいのか。これは二つの同時に成立する可能性なのだろうか。すればその分岐を何が規定しているのか。これらの問いはひとまず措くとして、以上のことと何がしか似たようなことを述べているのが京都学派の流れを汲む哲学者の上田閑照である。その『「私」とは何か』によれば、「私」とは「私は、私でなくして、私である」という構造を持っている。なるのだが、これを上田は西洋哲学が陥りがちな傾向とみなす。上田がよく言及しているのがデカルトである。他方で、「私でなくして」が一面的に強調されると自己喪失に陥る。上田はこの「私でなくして」を東洋哲学、主に西田と仏教を通じて考えているのだが、西洋哲学が自己固執の病に陥りがちであるのと同様、東洋哲学もその「無我」の一面的強調は自己喪失の病への傾きを持っているとされる。上田の考える正しい自己のあり方とは両者の総合、先に提示した「私は、私でなくして、私である」であり、ここで始めの「私」は二句目で一度「私」を失いつつ、再び三句目で「私」として創造的に復活するのである。この考え方は私にはそれなりに納得できるのだが、問題は「私は、私でなくして、私である」の定式が天下り的に与えられており、そのような二重性を可能にする根本的構造が洞察されておらず、したがって、病と健康とを分ける分岐点が問われていないこと、そもそも問われ得ないことである。私たちにとってはまさにこの点が問題なのである。11、二つの「知と愛」この節のもとで述べたいことは沢山あるのだが、今回はその概要だけにしておこう。一つ目の「知と愛」とはヘッセの『知と愛』(原題は『ナルシスとゴルトムント』)であり、そこでは明らかに「知と愛」が対立するものとして描かれている。思うに、ここで「知」が「愛」と対立せざるを得ない必然性は、前節でみた自己意識(=知)の閉じる動向からして把握できる。自己意識は一方で世界を否定して自己へと閉じこもる運動であり、ここでは他なるものとの関係は否定するか否定されるか、つまり、支配か非支配かである。ここで決定的に重要なのが、やはりドストエフスキーの『地下室の手記』であり、またこの構造の理論化としてはサルトル流の他者論を援用できるかもしれない。一つの「知と愛」とは、もちろん(?)、『善の研究』の最終章としての「知と愛」である。そこでの西田によれば、知と愛はどちらも自己を否定して対象へと徹することとして、「知は愛であり、愛は知である」というような関係性を形成する。これをおそらく自己意識の「開く」動向に対応するものとして読むことができるだろう。ところで興味深いのは、西田の「絶対無の場所」は、一方で、言うところの「超越的述語面」として、つまり、一切がそこで対象化されるがゆえに、決して対象化されえないものとして、いわば意識の奥の奥であるように思われると同時に、有名な「我と汝」論文や歴史や実践に重きをおいた後期では、むしろ、諸個体を否定することで相互に結びつける媒介的作用となっていることである。西田には閉じそうな方向と開きそうな方向が併存している。この二つの見方の併存を読み解くことを通じて、私たちは前節で提示した問いにアプローチすることができるかもしれない。運営者プロフィールこんこん自分の20代とほぼ重なる10年間ほど「哲学徒」をやっていました。けの自習中心型学習塾の運営をしています。メールをいただくか、お問い合わせフォームよりご連絡ください。一応の自己紹介はこちらへ。ここでは、以下のようなことを中心に書いていくつもりです。1哲学・文学に関して研究したこと2おたく文化についての諸々3これから(哲学的に?)研究したいこと4学習や教育についてプロフ画像は畏友である六茶さんにいただきました。