「また、法師がいかなる国においてであろうとも、一人の出家者を教化し、菩薩戒を授けたならば、この法師の功徳は八万四千の仏塔を建てることに勝るであろう。「(十重戒を)受戒したならば、諸仏界の菩薩衆の中に入り、三劫に生死流転する苦を超過するであろう。「戒を受けていながら十重戒を犯す者は、戒を受けていなくとも(十重戒の禁ずる行為を)犯さない者に勝る。P1021b)[現代語訳:沙門覺應]以上のように、『瓔珞本業経』においては、戒を授受する両者に大きな功徳があるといい、特に「戒を受けること自体」を最重要視しています。「菩薩戒を受けていない者に知性はない。畜生と同じであって、人ではない」などという過激な文言は、それを表するのに余りあるものです。いや、実は『瓔珞本業経』においては、破戒を推奨するような文言こそありませんが、そもそも持戒することに全然重きが置かれていません。常識的な見方からすれば、今ここに示した一節だけを見れば、途方も無いことを主張しているものです。上に太字にして示した最後の一節など文字通り理解したならば、それはあまりに驚くべき、常軌を逸したものと言って過言でないでしょう。おいて、菩薩戒の功徳の重大なこととそもそも戒がいかに重要であるかの典拠として挙げています。受法はあるけれども捨法は無い。涅槃における退転菩薩は、その(発心の)始めより、一体三宝に帰依して戒善を薫修してきた。(大乗戒には)受法は有るけれども捨法は無い。心が無盡であるから戒もまた無盡である。P35b)[現代語訳:沙門覺應やがて日本でも広く、天台宗にとどまらず菩薩戒について「一得永不失」すなわち「一度得たならば永久に失うことはない」との理解が、『瓔珞本業経』の一文などを根拠として生じていくこととなります。時代が下って中古天台ともなると、その僧徒には自身らの甚だしく堕落したあり方を肯定し得るものとして、非常に魅力的な一文として受け止められていきます。実際、この一連の一節は日本の中古天台の僧徒をはじめ、やがてはその影響を受けた律宗の者にまで珍重されるようになっていきます。「無戒の比丘より破戒の比丘」などということが平然と言われるようになり、さらには平安後期から世に流行を見だした末法思想、浄土教の流行も手伝って、「むしろ破戒して可なり」となっていくのです。受戒すること自体が非常なる功徳あるものであって、受戒しただけで「諸仏界の菩薩衆の中に入り、三劫に生死流転する苦を超過する」あるいは「戒を受けていながら十重戒を犯す者は、戒を受けていなくとも(十重戒の禁ずる行為を)犯さない者に勝る」などと『瓔珞本業経』では断言されており、持戒の意義や価値には全然言及されていないのだから。『瓔珞本業経』が説いているのは菩薩戒(十重戒)に限ったことであって、また菩薩戒を受けただけで僧侶になり得る云々など一切説かれていません。平安中期頃からは巷間において、といっても主として貴族らの間ですが、この一節を根拠として「菩薩戒を受けること自体」が違った形で流行していきます。病気になったならば平癒を願って受戒、身重となったならば安産を期して受戒。受けた戒など守るつもりなど端から毛頭無いし、実際守らない、ということが行われていくのです。い儀礼となっていったのです。この極めて愚かで浅ましい理解は、しかし、現在にいたるまで脈々と受け継がれています。ワカラン」以上のものでありません。ある場合には現世利益などすら期待されたものもないでしょう。そもそも、その正体が一体何かもわからずに行っているのだから。それはただ、暇を持て余している地方の高齢者、いわば仏教などほとんど知らず関心もなく、しかしただ因襲的に祖霊崇拝の装置として檀家寺との関係はもってきた高齢者らをのみ対象とした、宗教的風味ただよう気晴らし(リクリエーション)となっている、と言って過言でないでしょうか。日本仏教の各宗派それぞれが、戒律についてそれぞれ独自の所見をもってはいるでょう。言え、しかし、そもそも総じてどの宗派に属する者であれ、「戒律?時代が違う」・「そもそもインドなど南アジアとは気候風土習慣が異なるのだ」・「そんな前時代的・不合理な規定にかまけるよりも重要な事があるだろう?」等といった釈明をする者はあっても、結局のところまるで戒も律も守るつもりも守ることも皆目ない点では、全く同様でありましょう。これは高野山や比叡山に限らず、ほとんどすべての(今や律宗・真言律宗をすら含めた)日本仏教の宗派に言えることですが、もはや日本仏教における授戒(受戒)などと言うものは、その授受する両人とも誰一人として一つ一つの儀式・儀礼の由縁も意味もわからぬまま行う、単なる通過儀礼に過ぎなくなっています。寺を継がなければならない者、あくまでも日本のオボーサンをやりたい者は、これを受けておかなければ「宗門が与える僧侶という職業資格」が得られないために、どれだけ嫌であってその意味もわからないし、その意義もまるで無いことを分かっていても、皆必ず受けなければなりません。世間の人々は、そのような従来の寺院・僧職者のあり方について、多くの疑問や嫌悪感すら感じるようになり、それは年々多く、そして強くなっていっているようにすら感ぜられます。そのような現状にあって、そのような僧職者らが、営業時間内だけ袈裟衣をまとって取り澄ました顔をしながら、「日本は大乗であるから大乗戒をこそ」だとか「これはアリガタイ大乗戒であるから、受けるだけで意味があるのデス」などと力んで宣伝してみたところで、それを一体どうしてどのような形であれ現実的価値あるものとして、社会が望み、人々が受けいれることがあるでしょうか。これは、現代の葬儀につきまとう戒名(そして戒名料)という、受ける側(すなわち死者とその親族)は大した意味も価値も見出せない、どこまでも不合理としか思えぬ習慣にも、大いに関連する問題でもあります。菩薩戒を受けていながら、この戒を誦さない者は菩薩ではなく、仏種子ではない。私もまた同じく誦すのである。この戒を修行している一切の菩薩、これからこの戒を修行せんとしている一切の菩薩、まさに今修行している一切の菩薩らよ、すでに略して菩薩波羅提木叉の相を説いた。P1004b)[現代語訳:沙門覺應]『梵網経』では、先に「受戒によって諸仏の位に入る」との一説を示しましたが、受戒自体が尊いなどということはまったく意図されていません。受けていながら誦さない者は、この誦さないというのはただ単に『梵網経』を読誦しないというだけではなく戒を持さないということが含意されているのですが、菩薩ではなく仏種子でもない、と断じられています。上に示した四十八軽戒のいくつかの戒条でも言及されているように、『梵網経』が破戒を非常に厳しく諌めていることは明白です。最澄によって大乗の徒には至高の戒を説くものとされた『梵網経』には、先に示した『瓔珞本業経』の一説とはまるで逆のことが説かれているのです。その最澄自身にもやはり、『瓔珞本業経』が言うような「受戒自体に価値があるのだ!」などといった主張は見当たらず、また破戒を容認するような所言もありません。(ただし、最澄に仮託され捏造された『末法灯明記』をして最澄の真撰であると強弁するならば、彼はむしろ持戒を否定していたことになるでしょうけれども。いや、実際それを真撰であると真に受け、新たな宗派を打ち立ててその教学に組み入れてしまった者らがありました。浄土真宗と日蓮宗です。)故に、最澄の主張の是非は今は置くとして、彼の立てた日本天台宗徒ならびにそこから派生していった諸宗派は、彼らがその伝統や宗義を今も奉じているのであれば、そのような『梵網経』の意をこそ汲んで奉じるべきであったでしょうし、今もそうあるべきでしょう。実際、口では「伝教大師以来の伝統」であるとか、「大乗の真面目」だの「我が宗の護持する戒は仏祖正伝菩薩戒である」といった類の言を弄する者は、今も昔もありはします。現実は全然そうでなかったし、今もそうありはしません。現実問題、そもそも人が戒を受けたからと言って、その戒条にもよるでしょうが、それらを完璧に守っていくことなどほとんど出来かねることです。これは戒であろうと律であろうと同様のことで、律の伝統を堅持してきた上座部を信仰する南方の国々における比丘らも、その受持する律をすべて完璧に守っているなどということは決してありません。律をどの程度厳しく守っているかも、国や地域そして派の異なりによって、相当の違いが見られます。実際、比丘が細かい戒条を守っていないことで「破戒僧だ!」などということはありません。これは律というものの制度や構成を知ったならば容易に理解できることです。現代社会において、制限速度60キロのところを80キロで走ったり、歩行者が赤信号を無視して渡ったならば、それはもちろん道路交通法違反ですが、それで「犯罪者!」と言う人は普通無いでしょう。それと同じように、律にも罪の軽重・優先度の高低といったものが存しています。その条項すべてを守りきることなど出来なかったとしても、戒や律が「重要なもの」「護持すべきもの」として存在すること自体にも意味があり、それに対する理想と敬意とを持つことは、すこぶる必要なことであります。そこで問題となるのは、そもそも保つべき規定自体が存在していない場合やあったかもしれないが知らないし、守る気も無い場合。細かい点は守っていても、しかし重罪とされる条項を完全に破っており、やはり守る気もない場合などです。『梵網経』においてもそう説かれているように、やはり戒は受けただけで良いなどということは決して無く、十全とはいかなくとも努めて守ろうとしなければ意味などありはしません。分受ここで余談、といっても十重禁戒のうち特に婬戒に関連する話となりますが、その昔の日本の天皇や公家らで敬虔な(?)仏教徒らが、どのように菩薩戒を受けていたかについてです。先にも述べたように、梵網戒すなわち十重四十八軽戒は、僧俗に通じて説かれた戒であって、大乗を奉じる者であるならすべからく受けたもつべき、菩薩戒であるとされたものです。その中でも十重禁戒の一々は、もっとも厳重に守るべき戒として示されています。往古の天皇や公家などは、習慣としてまたは立場としても、複数の女性と関係を結ぶことがごく当たり前になされていたため、在家信者としての天皇などであったとしても婬戒(邪婬戒)を守ることが端から無理である場合がありました。その場合、特に大乗を志向する仏教徒として、天皇や貴族らはこの十重戒とどう向き合い、どう折り合いをつけたのか。天皇などが受戒する際、最初から婬戒などを除いて僧侶は授け、天皇も婬戒を除いて受けたのでした。これを日本では分授(分受)などと名づけ、しばしば天皇や公家など権力者に行っています。その分受ということを可能にする根拠は何であったか、その発想は何に由来するものあったのか。『梵網経』にその根拠を求めることは出来ません。受けていながら十重戒を犯す者は、戒を受けておらず十重戒も犯さない者に勝る。戒を受けて戒を犯す者を菩薩といい、戒を受けない者を外道という。P1021b)[現代語訳:沙門覺應]『梵網経』が菩薩戒として総じて説いている十重禁戒ということからすると、『梵網経』自身からすれば、「分受」ということはおそらく認められないでしょう。このように『瓔珞本業経』がその根拠として挙げられ実際に分受ということが行われたのは、仏教を真摯に(?)信仰する者として、少なくとも守り得ることは守ろうとする苦肉の策でもあったのかもしれません。梵網戒が、五戒や八斎戒・十善戒などと同様の、本来的な意味での戒と同質のものであったならば、「折り合いを付ける」などといった必要は無いのでしょうけれども。釈迦牟尼ご在世の当時、その信者としてAmbapālī[アンバパーリー]というその美貌で知られた裕福な芸者、今でいう高級娼婦がありました。彼女は仏法僧の三宝に帰依した者として、やはり五戒を受けていました。彼女は娼婦であったために、五戒のうち邪淫戒を守ることは出来なかったでしょう。しても、それを問題視する者など誰もおらず、五戒いずれかを保てなかったとて、それで「仏教徒としての波羅夷罪である」などと断罪されることもありません。五戒を犯したことによって仏教徒として他の仏教徒から罰せられるなどということも無く、また「ホトケ樣がバチを当てる」などということも決して無く、あくまで自業自得です。在家の仏教信者が殺人を犯したとしたならば、世法によって裁かれ、またその果報を自身が受けるのみのことです。それで仏教徒でなくなる、教団から排除される等ということはありません。(ただし、出家者の場合は殺人は律における最重罪まさしく波羅夷罪であって、ただちに比丘としての資格を失い僧団から排斥されます。二度と比丘となることは出来ません。それで仏教徒でなくなるということはありません。)仏教において受けた戒を守る、守らないということは、あくまでその本人の意志によるものであって強制されるものではありません、本来ならば。繰り返しますが、梵網戒においてはそうではありません。それを知っていたからこそ、往古の天皇や公家たちは、分受ということを行ったのかもしれません。それにしても『瓔珞本業経』は、日本の僧俗によって、良くも悪くも便利に都合よく使われてしまうことが多かった経典でもあったようです。次の項を見る目次へ戻る“戒律講説”へ戻る2.『梵網経』について『梵網経』の真偽問題、いまむかし『梵網経』所説の戒である梵網戒は、支那から日本にかけてもっとも一般的な大乗戒・菩薩戒として通用してきたものです。)所説のものがあります。それは『梵網経』所説の戒とは戒相も構成もほとんど共通しない、まったく別系統のものです。これらの経論に説かれる戒こそが、本場インドの大乗で(その程度はどれほどのものであったかは知られぬものの)行われていたようです。いや、そもそもインドやチベットなどインド亜大陸の大乗が信仰され行われた諸地において、『梵網経』が流布し、また梵網戒が行われていたという痕跡も全くありません。それは『梵網経』が偽経であるとされる根拠の一つでもあります。実際この『梵網経』は、支那でも古くは訳者不詳、いや偽経の疑い濃厚のものと見られていました。誰に由って支那へ請来され訳されたかもわからぬ、あるいは何者かによって捏造された経典かとの強い疑いがかけられていたものであったというわけです。旧録では多く(偽経の疑い濃厚とされる典籍のリストである)「疑品」に収録されている。P140a)[現代語訳:沙門覺應]少なくとも594年以前までの支那では、『梵網経』が相当にその出自と真偽が疑われてきたものであったことが、ここから知られます。344-413)が後秦の代〈西暦400年頃>に訳出したものと言い出しています。P153a)[現代語訳:沙門覺應]以来、つぶさにはその前後に鳩摩羅什訳であると仮託されたのであろうことを物語る典籍が色々あるのですが、『梵網経』は鳩摩羅什の訳経であるとされてきました。その故に、古来現在にいたるまで日本仏教の各宗派でも鳩摩羅什訳として用いられています。その伝説通りに真に天台の智顗によるものであるならば、智顗は従来の諸々の訳経僧・学僧らによる疑いを無視し、これを鳩摩羅什による訳経であると断定して、これを著したということになるでしょう。その故に、『彦琮録』において鳩摩羅什訳であるとされた、ということがあったのかもしれません。いずれにせよ、そのような支那における『梵網経』の受容以来、日本においても同じく『梵網経』はまぎれもない仏説であって偽経ではない、いや、むしろ大乗戒を代表する得難い経典であって、大乗の人はすべからく受持すべきであると理解されてきました。それは、詳しくは後述しますが、『梵網経』所説の梵網戒をもたらされた道璿律師や鑑真大和上に由来するもので、日本におけるおよそほとんどの僧俗は梵網戒を「大乗戒である」、「仏説である」、と受容してきたのです。現代、知恩院の門跡を勤めた浄土僧にして仏教学者であった望月信亨博士が『梵網経』は偽経であることを文献学的裏付けをもって主張。学者等もまた、やはり訳者は鳩摩羅什などでは決してなく、またその内容などからして、五世紀中頃の支那で撰述された偽経であると見ています。それはもはや学会では定説となっています。ところで、『梵網経』以外にもまた他に、支那・日本で重要視されてきた大乗戒を説く経典として『瓔珞本業経』があります。先に触れたように、たとえば十重禁の戒相など、この経典と『梵網経』には多く共通・連絡するものがあります。今の文献学者らにいたるまで、五から六世紀の支那において先行する『梵網経』の影響を受けて撰述された偽経であると、完全に確定されるまでには至っていませんが、おおよそ承認されています。『瓔珞本業経』は、先に若干触れましたが、その内容にその他多くの経典と比してもかなり特殊な文言も見られます。この経が文献学者らがいうように偽経であるならば、これを撰述した輩は、先行する『瑜伽師地論』や『梵網経』を説を統合しつつその上を行って注目されようと、より特種で過激な説を、大乗経典の名のもとに捏ち上げたのでありましょう。いずれにせよ、支那・日本において行われてきた大乗戒・菩薩戒を知り、また学ぶには『梵網経』と『瓔珞本業経』、そしてもう一つ加えたならば『占察善悪業報経(占察経)』が必須の経典です。『瓔珞本業経』は、『梵網経』では一切言及されていない三聚浄戒を梵網戒と絡めて理解するための重要な根拠の一つ、日本における菩薩戒への特殊な理解の論拠の一つともなっています。『占察経』は、正規の戒律を伝えられた鑑真和上渡来以前の、日本の僧侶らがその立場を保証する主たる典拠としていたものであり、また鎌倉初期に叡尊・覚盛律師らが戒律復興を成し遂げるのに、その典拠の一つとしたものです。孝順し、至道の法に孝順せよ。P1004a)[現代語訳:沙門覺應]まず、この一節では『梵網経』所説の菩薩戒は、釈尊が菩提樹下で成道された直後に説かれたものであるといいます。(孝を名づけて戒となす)」などという、ことさらに特異と言える点。それはまさしく支那の儒教思想をそのまま仏教に紛れ込ませた証である、支那の民衆に仏教を根付かせるため、あるいはしばしば軋轢のあった仏教と儒教との融和のために、儒教思想を仏教にねじ込んで捏造した経典の証である、と学者らに見られているのです。単純に孝という言葉・思想があるから仏教では無い、偽経であると言われているわけではありません。先に示した四十八軽戒のうち、惜法規利戒や不敬経律戒などを現実に行うことは、純然たる孝を尊ぶ支那人からすれば、仏教の出家者が頭髪を剃ることや死者の亡骸を荼毘に付すことすら「孝に反する」などと激しく批判しており、到底受け入れられないものであったでしょう。語を用いてその意義を仏教的に換骨奪胎し、支那の人々を仏教側に引き寄せようとしたものにすぎないと言えばそれまでです。『梵網経』には部分的に支那人にとって相当強烈であろう内容が説かれているのです。父母や親族・師・三宝など敬うべきを敬って養うこと、恭順すべきこと。)などでも、それこそ孝という言葉が使われているわけではありませんが、説かれ推奨されていることです。儒教の言う孝そのままではないにしろ、相似する内容の行為を徳行・善行であるとする思想は古くインドにもありました。し、全体として『梵網経』を見た時には、やはり現代の仏教学者がそう見る通り、それが支那において『華厳経』や『涅槃経』そして既存の戒経の思想を部分的に取り入れて造られた偽経であろうとの嫌疑がかけられることが免れられないような、支那的内容をもっていることは事実です。その内容が支那的であるというだけではなく、まともに読もうとすればするほど、その記述が非常に曖昧模糊としたり雑然としたりしているなど、理解し難い記述が散見されもします。『梵網経』が偽経では無く確かに翻訳されたものとしても、しかしその訳文には問題が少々ありすぎます。これをその所説の通り大乗の戒として真摯に、現実にたもたんとする者には混乱をもたらしかねない、杜撰で厄介なものであるとすら言える点が存しているのです。それが現代の見方からすれば明瞭に支那的臭いのただよう、儒教思想が強く織り込まれたものであったとして、当時はあくまでこれをまごうことなき仏説である、インド伝来の経典であるとして受け入れられています。その故にこそ、華厳宗の法蔵や天台宗の智顗などは『梵網経』に対する詳細な、そして従来の戒律と撞着・衝突をきたすことのない解釈をするために、注釈書を著したのでありましょう。支那仏教史上の巨人とも言える彼ら両人は、共に生粋の支那人ではあります。いって、彼ら大徳らが、儒教のいう孝思想そのままでもって、「孝名爲戒」のいう孝を解釈していたのかといえばそうではありません。それぞれがあくまで仏教者として、時に儒教的な孝思想とはまったく反した形で、これを理解していたことが知られます(他に注釈書を残した支那僧・日本僧の中には、まるきり儒教的孝によってこれを理解した者もありますが)。事実、『梵網経』の説く孝は、儒教の説く孝と同じではありません。その内容に不明瞭な点が多いことから、時に大きくそれぞれの解釈が異なっていたことが、彼らの遺した注釈書によって知られます。いずれにせよ支那以来、日本の仏教史上においても、『梵網経』はどこまでも仏説の大乗戒を説くものとして奉持され、さまざまな祖師といわれる人らによってもやはり同様に重要視されています。次の項を見る目次へ戻る日本における『梵網経』(梵網戒)の嚆矢とその位置付け日本において『梵網経』がいつごろ請来され、行われだしたかははっきりしていません。鑑真大和上が渡来するに先んじて懇請され、天平八年(736)来朝し大安寺に止住していた道璿[どうせん]律師は、いつのことであったかは知られぬものの、『梵網経』下巻の注釈書三巻(『註菩薩戒経』)を著しています。それが律師が『梵網経』を自ら日本で普及させようと努めて著したものであったか、日本の僧俗に求めに応じて著したものであったかは不明です。いずれにしても、現在その注釈書は現存せぬものの、現在知れる限りではそれが日本において初めて著された『梵網経』の注釈書です。(日本人僧による初めてのものはやや後代に善珠が著した『梵網経略抄』。)道璿律師の立場を考えると、ただ注釈書を著したというだけでなく、実際に『梵網経』の講説が開かれて日本の僧尼らがこれを学んだということは十分考えられることでしょう。いえ、『梵網経』所説の菩薩戒の授受が道璿律師によって実際に行われたという当時の記録はありません。あった吉備朝臣真備の纂にはこうある、「大唐道璿和上は、天平八年に大唐より来朝された。要請によって(僧綱に任ぜられて)律師となった。病に見舞われたために比蘇山寺に隠居されたのであった。(道璿和上は)常に自ら言われていた。「遠く聖者の聖となる所以は何かと尋ねたならば、それは必ずまず戒を持つことであって、そうして初めて次に(定と慧とを修めて)漸く(聖者の高みへと)登るのである」と。和上は毎に『梵網経』を読誦されていた。その謹誦される聲は、零零として聞き惚れるものであって、それはまるで宝玉のような、黄金のような、聞く者をして善心を生じさせるものであった。(仏法において)吟味幽味にして、律蔵について非常に詳しく、禅法にも深く通じ達していた。著されたが、それは我輩など到底及べるものではない優れたものであって、それ以上何も付け加える必要など無いものであった。(道璿和上の)その他の行跡については、詳しく碑文に載せている。天竺より東来して漢地に至られ、禅法を慧可に伝えられた。慧可は僧璨に伝え、僧璨は道信に伝え、道信は弘忍に伝え、弘忍は神秀に伝え、神秀は普寂に伝え、普寂はすなわち我が律師が仕えた和上である。本は嵩山にあって禅法を伝え広め、多くの人々が帰依した。そのようなことから、皇帝の勅によって東都に入ることとなり、常に華厳寺で仏法を伝えていた。一切の三寶を供養・礼拝し、永く身・口七支の破戒、及び三業によって三聚淨戒を毀破した罪を断ずる。謹んでこれを考えてみると、『璿和上の書』にはこうある、「また、我が院の堂内に供するところの燈明は、今より以降、仏を礼拝する時には、灯心を加えてより明るくし、仏を礼拝し終わった時には、唯だ一茎の灯心のみを残すようにすること。そのようにすれば、仏像を(ススで)燻じてしまう罪過を免れることが出来よう」と。(我が師たる)行表はしばしば自ら親しくこれ〈『璿和上の書』〉を開き見られていた。P211-213)[現代語訳:沙門覺應]道璿律師の行業について詳しく伝えるものは決して多く残っておらず、この最澄の筆による伝承は、その点非常に貴重であると言えるものです。東都の大福先寺に居していたのを、留学していた普照と栄叡の懇請によって東国(たる本朝)に来たのである。天平七年〈736〉、勅によって大安寺西唐院に住された。道璿律師は禅と律とに通じていたが、当時の本朝では戒学を欠いていたため、朝廷の要請により戒師となり、(戒を人々に)授受するのに倦むことがなかった。当時(道璿律師は)「聖者(の境地)に至るのには必ず持戒に由る」と言われ、常に『梵網経』を読誦していた。[現代語訳:沙門覺應]道璿律師の来朝後、時を経ること十八年の天平勝宝六年(754)、ようやく鑑真大和上が来朝。正規の律(『四分律』による南山律宗すなわち道宣律師系統のもの)が請来され、ここに晴れて日本仏教にも正しく「僧宝」が備わることとなります。鑑真大和上はただ律のみを伝えて出家者に授け、正規の仏教僧(比丘)を日本でも誕生させ得るようしたというだけではありません。同時に『梵網経』所説の十重四十八軽戒をその一環とした菩薩戒(三聚浄戒)を、聖武上皇(沙弥勝満)と光明皇太后、そして孝謙天皇を初めとする僧俗およそ440名に、東大寺大仏殿前に一時的にしつらえた戒壇において初めて授けられています。支那においては、天台宗の智顗や華厳宗の法蔵などの大学匠、そしてまた天台の学僧でもあった鑑真大和上もまさしくそうであったように、沙弥出家したものが別に菩薩戒を受け、また進んで具足戒を受けてはじめて仏教の正式な出家者たる比丘となることが一般的でした。そもそも、大乗の僧侶が菩薩戒と具足戒を別個に受けて菩薩比丘となることは、(その仔細についてはあれこれあるものの)インド以来のいわば伝統的・正統的なことであって、特別なことではありません。(三聚浄戒の内容についての詳細は、別項“三聚浄戒”を参照のこと。なる者はすべて、必ず例外なくこの戒壇院で具足戒(律)を受けなければならないことが、国家として定められます。これによって、日本に仏教が伝来しておよそ二百年余りを経てようやく、正しく日本に仏・法・僧の三宝が現実のものとして成立したのでした。その後には、西方の僻地にある者のために筑紫の観世音寺、東方の僻地にある者のために下野の薬師寺それぞれに戒壇が建立され、併せて「天下の三戒壇」とされるようになります。当時の戒壇院は、境内に回廊を巡らせ講堂や僧坊などがある、ただ具足戒を受けるための戒壇があるだけではなくて新学の受者らの居住・修学のための施設を備えた、現在残っているもの(今の戒壇堂)よりずっと規模の大きなものでした。