(しかし、律令制が崩壊し僧綱もその機能を失うとただの名誉職となり、さらに時代が下って近世以降は金銭で買われる名誉称号となっています。今も各宗派で独自に行われている大僧正などといった称号は、年寄りの僧職が扇子料などといった名目でおよそ100から200万円ほどの金額で宗団から購入する、芭蕉の如き中身の無い虚栄虚飾に過ぎません。)(宗団からその本人へ、そのような虚飾を得る資格があることの通知が出されるのですが、わざわざ自ら申請して「扇子料」を上納しなければこれが与えられることはありません。大僧正などという称号を持っている僧職の老人は、そういうものを好む人であると思ってまず間違いないでしょう。)すると、これは当然の事と言うべきか、その最澄の要望・主張は、僧綱職にあった南都の学僧らから激しい批判と反発にさらされます。そこで最澄は、それに詳しく反論すべく『顕戒論』を著し、自身の主張に正当性があることを重ねて主張していきます。現在の天台宗では、最澄は『顕戒論』によって僧綱らの反論を完全に論破したことになっています。それは事実と異なります。南都の僧綱らは、そのような最澄の要望を斥くべく、彼と直接対論する場を設けてその是非を決着するよう希望していました。最澄は、そのような僧綱からの直接対論することの要請を、『顕戒論』において「文字上のやり取りだけで充分である」などと拒否。それは、自身の旗色が非常に悪いことを自覚してのことでもあったのでしょう。彼最澄に、彼が論じた通りに、その主張に明瞭なる根拠とその道理に全面的な自信と信仰があったならば、それを天皇の御前など宮中にて堂々と開陳し、僧綱や奈良の学僧らを堂々と論破し、自らの正しきを論証するのが一番です。この問題について旗色の非常に悪かった最澄のいわば公式敗北を危惧した朝廷の配慮によっても、ついに実現されませんでした。実際問題、もし天皇の御前など宮廷において、この問題について最澄が僧綱との対論で敗北してしまったならば取り返しがつかないことになり、最澄の天台宗は文字通り「終わっていた」でしょう。朝廷としても、亡き桓武帝の肝いりで天台宗が立宗されたという、その遺志を承知していた手前、それは避けなければならない事態でした。結局、最澄はその論争の決着をつけることも出来ず、また朝廷からの許しが降りることもなく、不遇な晩年を過ごし、ついに死を迎えています。この問題は最澄の生前には、どうしても決着出来なかったのでしょう。そもそも最澄の主張に仏教としての正当性があったならば、最澄は苦労して『山家学生式』や『顕戒論』など次々著す必要もなく、その主張の勅許は得られていたでしょう。仏教としての正当性・まともな根拠など無かったからこそ、彼が生きているうちには勅許が得られませんでした。読んでも、最澄の主張に理のある点もありますが、しかし引用のこじつけや論点のすり替え、そもそも最澄自身が大いに誤解している点などが非常に多く、これでその主張の正当性を論証して、僧綱らを論破したとするのにはあまりにも無理があります。なく、まったく天台宗の物理的存亡をかけてひねり出された、政治的問題にすぎません。孤軍奮闘する革命者(善)」といった、まことお粗末で短絡的な団塊世代的左巻き思考によるものが多いようです。この大乗戒壇についての論争の争点は、権威だの既得権云々だのではなく、あまりに無理のあった最澄独自の戒律観に基づく主張です。最澄の晩年は、僧徒の離散問題からの大乗戒壇問題についての僧綱との論争もさることながら、法相宗の徳一菩薩などとの論争、いわゆる三一権実諍論に明け暮れており、決して平穏で恵まれたものではありませんでした。現在の天台宗では、この最澄と徳一との論争についても、彼の著『法華秀句』によって「勝利したのだ!」「オソシサマが論破した!」ということにしてしまっています。それもやはり事実と異なります。そもそもの争点がインド以来のことであって、そうそう簡単に決着するような内容でありません。双方の主張が共に経典・論書に根拠のあることであって、その故にどこまでも平行線を辿ってしまう内容のものです。実際、やはり両人だけの間ですらも平行線を辿ってその決着は着かず、最澄は死去しています。いや、最澄は『法華秀句』によって論争が一方的に終わったことにしてしまった翌年、彼自身の人生も終わってしまったのでした。ところで、司馬遼太郎の発言や著作の影響にも依るのでしょうが、現代の巷間では、平安初期の仏教を代表する両巨頭として、ただ天台宗の最澄と真言宗の空海とが挙げられるのみです。常に頭陀を行じていたという徳一は、空海に対しても『真言宗未決文』を提出して、その主張の根拠不明あるいは矛盾・不明瞭な十一点を挙げ連ねるなど、慇懃ながらもするどく指摘しています。対する空海は、徳一にほとんどまともに応答せず、いや、まともに反論できなかったのでしょう。ウヤムヤにしてしまっています。それにたいする回答であったか、とも現代言われていますが、だとしても徳一の指摘に全然回答しきれていません。空海は、最澄が徳一を不倶戴天の論敵として悪しざまに罵り合ったのとは異なり、その後の徳一と非常に良好な関係を築いています。空海は社交上手でもあったのでしょう。空海のそのような性格・行業については、民俗学者の山折哲雄に言わせると、「空海は国家と入我我入したのである」となるようですけれども。日本に請来した最澄は優れ、法相の三乗(五性各別)思想に依拠した徳一は、旧態依然で頑迷固陋な劣った人というような見方を、戦後の「進歩的文化人」などといった人々はしていたのかもしれません。そのような人々からすれば、徳一の主張はあくまで伝統的であって、その意味では真新しさが全然見られない、旧来の宗派の人であるという点、そしてその著作がほとんど現存しておらず、まともな伝記も無いということでも、徳一は評価され得ないのでしょう。し、彼徳一菩薩を抜きにしては平安初期の日本仏教史、ひいては最澄・空海を語れないほどの人であったことは間違いありません。結局、最澄の朝廷への懇願は、その死後一週間のこととなりますが、当初は桓武帝に期待されながらも不遇な晩年を過ごした最澄に同情し、また亡き桓武帝の遺志にも配慮したと思われる朝廷が、国家としてこれを承認。最澄の遺志を継いだ光定によって実行されることとなります。いっても光定は、最澄は「具足戒を仮受する」としていたのを仮受する必要すらもないとして、結局ただ梵網戒だけ受けるようにしてしまっています。光定によってなされた具足戒を仮にでも受けることをすら放棄し、ただ菩薩戒だけを受けることによって比丘と名乗ることは、それ以降、あたかも仏教として根拠あり、正式に承認されたものであるかのように、天台宗ひいては後に天台から派生した宗派で当然のように継承されていくようになっています。以後の朝廷・貴族らが、後に比叡山がいわば宗教ゴロの巣となって度々京都ひいては国家を脅かしていたにも関わらず、その無理難題に配慮し譲歩を重ねたのは、なにも彼らの武力を恐れただけでも宗教的恐れからだけでもありません。比叡山が桓武帝の肝いりで開山されたものであったこと、さらには桓武帝が平氏・平家の祖であったことも、その大きな要因の一つであったようです。実際、比叡山はそれをネタにし、しばしば朝廷や貴族たちを恫喝しています。―大天(Mahādeva)に比せられた最澄さて、先に「前代未聞のこと」などと言いましたが、見方を変えたならばそれは、日本に鑑真大和上が律を伝えた以前の、むしろ仏教として未開・不完全なる状態への「先祖返り」であった、とも評しえることでもありました。実は、鑑真大和上の渡来と正統な戒律の伝来は、それまでの日本における仏教界すべての僧徒から、諸手を挙げて歓迎されたわけでもありませんでした。朝廷としても念願であった、鑑真大和上が渡来され具足戒を伝えられたことを契機に、朝廷は従来のすべての僧侶はすべからく具足戒を受けて正式に比丘とならなければならないとの沙汰を下そうとしました。ところが、それまで日本の僧界で高位にあった人々は素直にそれに従おうとしなかったのです。彼らは、それまで自身たちが受持していた『占察経』に基づく自誓受戒によって「僧侶たりえているのだ!いまさら具足戒など不要である!」とゴネにゴネたのです。彼らには彼らなりの自負心もあったのでしょう。彼らにとって深刻であったのは、ここで戒を受け直すことは、僧の序列を唯一決定する法臘(戒臘)がまたゼロから始まることを意味し、彼らの既存の地位が失われる可能性があったことでしょう。結局、聖武上皇の強い意向もあり、自身らの地位を保証する約束を取り付けたことから、しぶしぶながら彼らは受けることとなったのですけれども。最澄が圓戒であると称した梵網戒は、次世代の徒弟によって、さらに圓頓戒(円頓戒)[えんどんかい]すなわち「完全無欠で(菩提を)たちまちに証する戒」などと呼称され、特に天台系統の宗派の徒によって、今も一般的に用いられています。ところで、先に最澄は「その主張と行動が極めて常識外れで全く伝統に乖いたものであることは十分承知していたようにも思われる痕跡がある」と述べましたが、その根拠は何か。我が同法侶〈一門〉においては、第一(に重要な事項)は定階〈序列〉である。先に大乗戒〈梵網戒〉を受けた者が先〈上座〉に坐し、後に大乗戒を受けた者は後〈下座〉に坐さなければならない。会集の日〈他宗の僧侶も出仕する宮中や官寺などにおける法会〉など、すべての場所においては、「内に菩薩行を秘め、外に声聞の像〈声聞僧と同じ姿・振る舞い〉を現し」〈『法華経』の一節〉、(他宗の)沙弥の下座に坐さなければならない。内容がどこまで本当に最澄の遺言であるかは知られません。これが最澄に仮託され捏造されたものであったとしても、そのように天台宗が伝えてきた以上は、書いてある内容が「最澄の言として正しいと認識されていた」ことの一つの証でもありましょう。これが最澄の真の遺言であったならば、彼はやはり大乗戒を受けただけでは比丘となりえないことを、自身は知っていたことになります。自宗の門弟たちに対して、わざわざ「(他宗の僧侶と同座する場合は、他宗の)沙弥の下座に坐せ」と言っていることからすれば、最澄が『山家学生式』で主張したような十善戒を受けさせて沙弥とすることすらなんら根拠のない、非常識なことであったこともやはり知っていたのでしょう。故に、彼からすれば「より優れた大乗僧」であるはずにも関わらず、他宗の比丘を交えた中では、必然的に最下座に坐さざるを得ないことを十分承知していた。ここで彼は、決して「大乗の僧は常に謙虚でなければならず、よって常に他者より下座に座さなければならない」などという意味で言っているのではありません。自宗内においてのみ、彼に依って捏り出された大乗戒制度による序列によってその上下を定めるべきことを言いつつ、しかしそれが全く他で通用するものでないことを彼は十分認識しており、故にその点を間違えないようにわざわざ遺言にまでして弟子に残しているのです。この点は最澄の大乗戒問題を考える時、重々留意して置かなければなりません。最澄の主張が朝廷に認められ、現実に行われたことは、それ以降に天台から派生していく諸宗だけではなく、従来の南都六宗や真言宗など日本仏教全体へ(総じては悪しき)影響を及ぼし、しかもそれは甚だ大きなものとなっていくこととなります。律(具足戒)を放棄あるいは等閑視して戒(梵網戒)のみで良しとした結果、その戒すらもまるで守る者が無くなっていったのです。それは仏教教団(僧伽・サンガ)としての規律の放棄、すなわち僧伽の崩壊を意味し、その故に僧侶としての自浄作用も喪失して、本来的理想的「あるべき姿」を失ってしまったに他なりません。要するに、日本の僧侶らは、ただ形ばかり名ばかりのものとなって、その実際は在俗信者になんら変わりなくなってしまったことを意味します。(天皇に)奏上して言うには、「その昔、大天〈Mahādeva〉によって(僧伽が)二十にまで分裂しました。仏法はこれを契機として、ついに衰滅してしまったのです。今、比叡山は(大天のように)人と法とを判別して(これを決定的に分裂させようとして)おります。已上奏文とのことであります。(私最澄はこの僧綱の奏上について)反論して申し上げます。仏滅後の人である大天は、過人の罪〈大妄語。自身を偽って阿羅漢であるとしていた〉を犯していました。像法・末法の世にある比叡山〈最澄〉は、過人の罪など犯してはおりません。その昔、(大天が主張した)五事は仏弟子を欺誑し、その故に仏法は衰滅しました。(四条式)』〉は、諸経典に基いて(仏弟子を)引導せんとするものです。その故に(私最澄の主張は)むしろ仏法を中興するものです。僧綱の上奏を「占い」の類の怪しげなものと揶揄し批難した言〉など、信ずるに値しないものであります。明らかに知られるのです、大天の主張した五事とは、彼自身の過失を隠そうとするためのものであったことが。比叡山が主張するところの四条とは、円戒を伝えんがためのものであります。五事という虚偽は(大天の)胸臆〈思惑。根拠なき感情的意図〉から出たものであるのに対し、四条の式は聖典に依拠したものであります。(私最澄の主張する)「回小向大」は、一乗の正義であります。(僧綱〈特に法相宗〉の主張する)「執三謗一〈三乗に執着して一乗を謗ること〉」は、諸仏が意図されたことではないのです。(出家して年を経ており仏意を心得ていた)耆年の上座僧らは、理に順じたものでありましたがその数は少なかったのです。(出家して間もなく仏意も知らぬ)少年の大天らは、理に違うものでありましたがその数が多かったのです。(それはまさしく比叡山の天台宗と、南都の法相宗・三論宗らとの勢力差が同じような状況であるかのようなものです。)遂に(仏意を知らぬも大勢であった)少年〈南都諸大寺の学僧、僧綱ら〉を船に乗せて遠くに遣ってしまえば、(法相宗・三論宗らの宗義たる)「百種の妄教」はたちまちに絶えることでしょう。P59)[現代語訳:沙門覺應]大天とは、仏滅後百二十年ほどのインドに実在した僧侶の名で、それまで一枚岩のごとくであった僧伽(サンガ)を大分裂にいたらせた張本人とされる者です。大天は、五逆罪といわれる仏教における大罪の一つである「破僧」を行ったとされる者で、支那・日本に伝わった仏教においても、ほぼ通じて「大悪人」と認識される悪名高い人なのです。平安の当時、その大天にこそ、まさしく最澄は比せられていました。それがどれだけ重い、非常に厳しい意味をもつ批判であったかは、推して知るべしでありましょう。(大天がどのように僧伽を分裂させるに至ったかは、中略しましたが上に示した『顕戒論』でも最澄によっておおよそ示されています。―説一切部の僧伽分派説”にて触れているため参照のこと。)無論、最澄はそのような僧綱の批判に、上記のように「私は大天などと同様では決してない」と猛反発しています。「自分は仏典を論拠として主張しているのであって、大天のように恣意的な、無根拠なる妄説を主張しているのではない!むしろ私こそが正しいのであって、奈良の学僧らこそが悪しく誤っている輩である!」と。前述の通り、最澄は仏典を牽強付会している点があまりに多く、また彼が前提としている「伝統」や「インドでのあり方」について明らかな誤りが多々あって、しかもそれをおそらくは自覚しながら強弁していたと思われる傍証もありすぎるほどにあります。なにより、これは結果論でありましょうし、最澄自身からすればまさに不本意極まりないことになるでしょうけれども、その主張が現実化した結果、自身の膝下である比叡山およびその後の日本仏教がどのような状態となっていったかを見たならば、僧綱の学僧らが最澄を大天に比していたのは、まさしく炯眼であったと言うべきでしょう。いや、ある意味、最澄の主張とその影響は、日本という極東の僻地に限ったものではあったにしろ、大天のそれをさらに上回って次元すら異なった、はなはだ悪しきものとなってしまったともいえます。日本仏教における、戒律についての世界にも例を見ない異常な思想とあり方の元凶は、まさしく最澄にこそ帰せられると断言しても可なるものではあります。事実、そのような見方は、何も仏教学・文献学の成果に基づき得る今であるからこそ持ち得るような、特殊なものでもありません。先程から述べてきたように、往古の日本においても最澄の梵網戒の位置づけ、梵網戒単受で比丘となり得る、などという主張の異常性を見抜く人があったのです。別授にて行われている菩薩戒は正統なものではない」とし、これを批難して「往古からの七仏の伝統を断じたものである」などと言われていた。私はこれを直接(彼から)聞いたのだが、あまりの哀しみに衝撃を受けたほどである。その人は、すでに魔網に絡み取られてしまったようである。千人の仏陀によってしても救うことなど出来ないであろう。その人は、(自ら)般若〈智慧〉を生じようとしながら、むしろ般若の種子を乾かしてしまっている。哀しむべきことである。般若を学す者は、悪をすら憎むべきではない。善については言うまでもない。「迷いの中の是非」を達観したならば、是非は共に誤りなのである。夢の中の有無は、有無ともに無なのであるから。そのような認識が般若というものである。如来の教説はまちまちであって、菩薩の弘経〈大乗経典〉はさまざまであることは言うまでもない。伝教大師の主張された別授の菩薩戒に、一体どのような過失があるというのか。我が大師がもし別授の菩薩戒を創始されていなかったならば、この日本における末代において、持律の人など無かったであろう。(彼は)何の由縁で戒縁を結ぶことが出来たというのか。彼の時、賢人・名匠がその人の周りに乏しかったわけでもなかろう。言うまでもなく、別授の菩薩戒が創始されたのには、特にその由縁があってのことなのである口訣が別にある。今より以降、ただ汝の自情〈自宗の領分?〉を守り、伝教大師が創始された別授の菩薩戒の正否を論じてはならない。大師はすでに逝去されているのである。誰が汝の誹謗について反論しえるであろうか。汝は大師を批難して「往古からの七仏の伝統を断じたものである」云云と言った。私栄西は、大師に代わって汝を救うために言おう、「(そのような言は)三悪の門戸を開くものである」と。哀れむべきことである、哀れむべきことである。『善戒経』にある一節会釈有り。[現代語訳:沙門覺應]ここで俎上に載せられている「ある大徳」。その人は具体的に誰であるか栄西禅師は明らかにしていませんが、当時高名であって戒律に通じた人であったに違いありません。それは、時代背景を考えたならばおそらく、解脱上人絡みで興福寺常喜院の戒如やその関係の人であったでしょう。実際、解脱上人や戒如の薫陶を受け、やや後代に実際に戒律復興を果たされた叡尊律師や覚盛律師などが同様の見解を持たれているので、具体的に誰かであるかは不明ですが、この流れにあった人と見て間違いありません。最澄が主張したところの梵網戒理解とその位置づけに対する批判は、上に述べているようにむしろ最澄生前の当時から公的になされていたことであって、その「ある大徳」は、いわばそれをなぞったに過ぎないものかもしれません。いずれにせよ、いくら時を経て時代が変わろうとも、根拠がないこと、合理性が無いことが有るように変わりはしません。その根拠を捏造でもしない限りは。実際、現在においてもなお、仏教における戒と律との大原則やその歴史など伝統をまもとに学んだならば、やはり最澄の主張がいかに常軌を逸したものであって、栄西禅師が憤った「ある大徳」に同じく、「七仏の伝統を断つものである」との結論に達することでしょう。そのような主張は鎌倉期初頭にもなると、特に天台宗の流れにある人にとっては、むしろ逆に極めて非常識な「とんでもないこと」として見られ、決して受け入れることなど出来ない言となっていました。実際、そのような見解を持つ「ある大徳」に対し、栄西禅師はかなり感情的に、言を極めて批判しています。高野山の弘法大師空海と比叡山の伝教大師最澄とは、日本仏教界における大巨人である、聖者であるとして、これは宗派を問わず一般社会にも広く認識されていました。ここにあるように、禅師にとって最澄は「我が大師」でやはり特別な存在であり、「(間違っているのはあくまで現在の天台宗徒であって、)最澄は特殊な理由からこれを創始されたのである」と理解しているのです。皮肉なことに、『興禅護国論』における栄西禅師の主張と最澄のそれとを精細に見た時には、むしろ禅師は最澄を無意識的にしろ厳しく批判し、否定しているに等しいのですけれども。現実として戒律が無視され放棄されていった原因のすべてが最澄にあるわけでは無論ありません。戦乱や動乱、政治体制や社会の価値観の大きな変化が生じた時など、時時の時代背景によるところも大であります。それでも以降の日本仏教史において、その刷新や復古を志したすぐれた僧は、特に時代の変化の最中、またはそれがある程度落ち着き、あるいは社会全体の経済に余裕が出てきた時にこそ少数ながら幾人か現れ、しかし後代に大きな影響を残しています。そのような中、最澄を宗祖とする日本天台宗からは、浄土教や日蓮教などしばしば「仏教ではない」「新仏教」などと言われる者らこそ次々排出しているものの、ただ一人としてその契機となった者が現れなかったのは、その故無きことではありません。それを強いて好意的に見、旧弊を打ち破ったとか、大乗の真面目であるとか、革新的な一大功績であったとか、人間主義的であったとか賛嘆する人もあるのでしょう。人々」が何を起こしてきたのか。一度よく確認をする必要があるでしょう。最澄の死後100年もしないうちから、おそらくは最澄が夢にも思わなかったほどに比叡山は荒廃し、その僧徒ほとんどが堕落の極致へと突き進んでいます。最澄は天台と密教を同列においていたものの、最澄亡き後の天台宗では、天台よりもむしろ密教をこそ価値あるものとして重視し、その完成を求めて、最澄の法嗣たる円仁・円珍らが次々と入唐。空海の伝えたのとはやや異なる密教を学び伝え、安然に至って大成しています。その頃、なんとしたことか、いや、娑婆では珍しくもない話となりますが、比叡山では円仁と円珍との門弟らは門閥争いによって対立を深めていました。円珍が延暦寺第五世座主となって以降、第十五世に至るまで、その座主職はほとんど皆が円珍の門流の者で占めており、いわば円仁の門流は権力の座から排され不満が高まっていたのです。そんな中、比叡山には一部の学生[がくしょう](学僧)を除いた堂衆(行人)などといった者の中に、僧の衣体を纏いつつ鎧を着し、麻の白袈裟(裹頭袈裟[かとうげさ])で顔を隠しながら刀杖を携えて武装した暴力集団、いわゆる僧兵が誕生しています。(一般に、比叡山の僧兵らを特に大衆[だいしゅ]といい、南都の僧兵らを堂衆[どうしゅ]と言うことがあります。大衆にしろ堂衆にしろそれは元来、学生[学僧]以外の下級僧侶のことであって、「大衆・堂衆であるならば僧兵」では必ずしもないことに注意。僧兵化していなかった大衆・堂衆もあったのです。)特に、彼らが好んで携帯・愛用していた薙刀[なぎなた]は非常に強力・効果的な武器で、都の検非違使など武士らに畏れられていたといいます。戦闘のための道具を所有してはならない。(漁猟・狩猟のための)悪しき網羅など殺生を目的とした道具など、すべて所有してはならない。菩薩たる者、もし父母を殺されたとしても、決して報復してはならない。一切衆生は言うまでもない。P1005c)[現代語訳:沙門覺應]いくら国を挙げて仏教、特に大乗を信仰していたとは言え、そのような徹底した非武装あるいは貧弱な軍事を国家次元で実行したとしたらトンデモないこと、国の滅亡を見ることになってしまうのは、毛沢東率いる共産党軍に無残にも蹂躙・侵略されたチベットを見たならば明らかでありましょう。実際、歴代の天皇・上皇、貴族たちが梵網戒を受けていたとは言え、日本が国として実行するなどという愚かなことは、事実一度としてありませんでした。故に、現実にはこれはあくまで個人レベルの戒となるのですが、漁民や猟師などには到底受け入れられないものであるでしょう。梵網戒を至高とし、純大乗であると謳った最澄の門流からそのような輩が次々生まれてきたのは、最澄からすれば不本意極まりない事態であったでしょう。最澄の理想は、「大乗戒のみによって僧となった純然たる菩薩僧によってこそ、国家も人々も安泰となり、あちこちにひそむ悪僧は駆逐されて、大乗の教えがいよいよ盛んとなるに違いない」というものでした。御願でもあった天台宗の年分度者をもって、以降は大類の僧として菩薩僧とされんことを。)』[現代語訳:沙門覺應]しかしながら、最澄の中では天台宗比叡山の僧徒こそ「唯一の正しき猿」となるべきものだったのが、現実は真逆となって、むしろ比叡山の僧徒こそが真っ先に、こぞって「国家・人々を混乱に陥れる九匹の猿」となってしまいました。)武器を持つだけならまだしも、彼らは人を殺めるのにも躊躇せず、それを往々にして「仏法」「護法」にかこつけてさえいます。仏教の威光や比叡山の地主神である日吉神の威光、そして京都鎮護の山とされた威光(宗教的権威)にかこつけ、また比叡山が桓武帝の肝いりで開かれたという威光(世俗的権威)にかこつけて、朝廷や貴族らに事あるごとにゆすりたかる、恐るべき悪質なゴロツキ集団、いわゆる山法師の嚆矢です。京(洛中)から目と鼻の先に巣食う。位に昇り詰めた頃のことでした。良源は、当時の叡山に跋扈するそのような僧徒らの堕落を嘆き、『梵網経』の読誦と梵網戒の護持などを訴えています。言えそれは、「ことさらに言わなければならない必要性があったからこそ」のこと。結局、当時の比叡山のゴロツキたちには、良源の持戒だ誦経だのを推奨する言など全くどこ吹く風であったようです。良源は、むしろ彼ら無法者らを戒めていたのにも関わらず、四百年ほども時代が下った応永十六年(1409)に著された『山家要記浅略』において、あわれにも「僧兵の初めは良源にあり」などといった汚名を着せられるに至っています。円仁の門流(山門派)であった良源は、そのような僧兵などと言われる者らを厳しく戒め排していた反面、当時すでに深い敵対関係にあった円珍の門流(寺門派)の居していた叡山内の千手院を、配下の僧徒をそそのかして放火し、焼き落とさせるという暴挙にも出ています。そのような良源の寺門派に対する苛烈な行動があったこともあり、また彼がその当時の比叡山では抜きん出て有能・有力な学僧であって、後代に名を残した者であったがために、「末法の世において正法を擁護するためであった」などという大義名分が付され、おためごかされてはいますが、「僧兵の初め」としてかこつけられたのでありましょう。それは、「衆道(男色)の初めは弘法にあり」などと、後代の男色家らが、(最澄の愛弟子であった泰範[たいはん]が翻意して師事することとなった)空海にかこつけ、まことしやかに言ってきたのと似たようなことであると思われます。結局、その多くは比叡山上ではなく山麓の坂本に居していた、立場としては上座である学生(学僧)らも、僧兵たる堂衆・行人らが暴走して御しかねる事態もしばしばあったようですが、僧兵を便利にも使い始めています。(しかし、学生と行人との対立はやがて激化し、平安末期には互いに殺し合うまでになるのですけれども。)例えば、すでに円珍の門流は比叡山から完全に排斥され、園城寺(三井寺)を本拠としていましたが、その園城寺が「我らも独自の大乗戒壇を建立したい」などと主張し、これを南都諸宗はむしろ認めようとしたときなど、たちまち抗議の大声を上げたのみならず、比叡山の僧徒は園城寺に攻め寄せ、火を放ち回ってはその門徒を殺傷しています。最澄の苦心の策とその死によって、ようやく認められた比叡山の大乗戒壇であったはずですが、その比叡山はこれを他所に作られることを徹底的に阻もうとしました。それは結局、一山を挙げて行われた、すでにただの既得権益に過ぎなくなっていた大乗戒壇を守るための武力行使でした。思えば随分と理不尽な話でありましょう。最澄の当時、先にも述べたように、大乗戒壇について南都の僧綱と最澄は激しく論争していますが、それはあくまで仏教としての根拠や伝統的あり方としての可否、そして論理的合否をもって争いました。鑑真大和上の来日によって確立され、国家制度の中に組み入れられていた東大寺の戒壇院は確かに権威ではあったものの、いわゆる既得権益というのとは異なった存在でした。この時の比叡山はひたすら「比叡山は王城鎮護の山である」とか「桓武帝の後援によって建立された寺」などという(世俗的)権威を振りかざし、自身らの思うままに天台僧を製造する装置たる既得権益となっていた戒壇を他所にも造るなど「もっての外である」などというのみで、「仏教として」については一切の有無をいわさず、たちまち暴力に打って出たのですからお話になりません。日本天台の教学自体についても、その僧徒らは舌先三寸では最澄を「オソシサマ」などと持ち上げておきながら、その実際は「最澄なにする者ぞ」といわんばかりの極端な本覚思想へと変容させていきます。いわゆる中古天台です。それはもはや支那の天台宗などと似ても似つかない、一体どのあたりが「天台」なのか見当もつかないようなシロモノとさえなっています。学僧らは、朝廷や公家からの帰依・寄進を受けることにひたすら執心し、頻繁に加持祈祷を行っていました。仏菩薩のご威光による国家鎮護だ、その加持力・功徳力で子宝祈願だ病気平癒だ怨敵調伏だのいう所願を成就するものとして、豪華絢爛な法会や大げさで派手な諸尊法を次々と創作。これを天皇・貴族らに勧め行わせて、荘園や金品をせしめていました。(これは天台宗に限ったことではなく、京都にあった真言宗寺院の学僧らもまったく同様です。―本来「祈らない」仏教そのような中、けれどもその自身らに何か不満事・達成したい所願が生じた時には、「功徳甚深の法会・祈祷」など歯牙にもかけず目もくれず、たちまち僧兵らを扇動して刀杖(暴力)にモノを言わせ、ついに所願成就を果たしていました。落語における滑稽噺でありましょうか?まこと失笑を禁じ得ない。彼らは口先・筆先では「効験あらたかなる密教の加持祈祷」だのとうそぶいていたものの、彼ら自身は全然「仏菩薩のご威光」も「加持祈祷」も信じていなかったに等しい行業であります。それは、現代社会にあってもなお未だあちこちに跋扈している霊感商法の主催者などが、自身らが宣伝する霊感なるものを全然信じておらずして人々には熱心にあれこれ勧めて金銭をせしめるも、むしろ彼ら自身はただ金の力をこそ絶対的に信じているようなものです。やっている者共と、何が違うことがあるでしょうか。朝廷などが頑として彼らの要求に応じなかった時に、しぶしぶ山門に帰ってようやく呪詛の祈祷を始め、それをまた脅しの具として恨みつらみの文言を書き連ねた書状を送りつけていた程度のことです。巷間には、しばしば僧兵なるものについて、「暴力と祈り」などといった対照的テーマで持ってこれを論じようとする人があります。彼らの祈りなどその程度のものです。祈りが尊い?あるいは祈りという言葉をかなり広義に用い、自他への誓願をもそこに含めるというのであれば、尊い、ということも出来るでしょう。祈りということを一般的な意味でいうのであれば、本来的に仏教において祈りなど、それを徹底的に否定・排除することもありませんが、しかし価値ある行為などと全然見なされておらず、故に全く重要な行為であるとはされません。仏教において、祈りは決して不可欠なものではない。叫び出す輩があるかもしれませんが、「そのような人情によって誤った対象・行為にすがりついて人はさらに苦しむ」という見方は仏教において根本的なものです。対する)祈りを尊いもの・価値あるものとする、キリスト教的(現代的)価値観を意識的・無意識的に仏教にも持ち込んで理解しようとしているせいもあるのでしょう。ら時代がズレますが、明恵上人の以下の言葉が仏教として正鵠を射た、実にまっとうなものです。人は我祈の為とて、経陀羅尼の一巻をも読まず、焼香礼拝の一度をもせずとも、心身正くして、有べき様にだに振舞はば、一切の諸天善神も是を護り給へり。願も自ら叶ひ、望もたやすく遂るなり。六借く、こせめがんよりも、何もせずして、只正くしてぞ在べき。心づかひは、物に触て、誑惑がましく、欲深く、身の振舞は、いつとなく、物荒く、不当に放逸にては、証果の羅漢僧に誂て、百萬の経巻を読しめ、千億の仏像を造て祈る共、口穢て経読者の罰あたるが如し。心穢て祈する者は、弥よ悪き方には成り行く共、所願の成就する事は、ふつと有まじきなり。其を愚なる者、心をば直さずして、己れが恣ままの欲心計に纏されて、祈らば何にか叶はざらんと、猥りに憑を懸て、愚痴なる欲心深き法師請取て、心神を悩し、骨髄を摧て、祈り叶へぬ物故に、地獄の業を作り出すこそ、げに哀に覚ゆれと云々。人は「自分の願いを叶えたい」としても、経典や陀羅尼の一巻ですら読誦する必要などなく、焼香や礼拝を一度でもしなくとも、心と身体の行いを正しくして「あるべきよう」に生活していれば、すべての諸天善神もその人を守護してくれるのだ。その願いも自然に叶い、望みも容易に遂げることができるだろう。見苦しく、恨みがましく祈るより、なにもしないでただ(自らを)正してあるべきである。心根が、モノを見聞きするにつけ、欲に惑わされるほど欲深で、身の振る舞いは常に粗暴で節度なく、勝手気ままであっては、悟りにいたって阿羅漢となった聖僧に頼みこみ、百万もの経典を読誦させたり、一千億体の仏像を造立したりしたとしても、普段口汚い者が経典を読んだとしても、むしろ罰があたるようなものである。心が穢れていながら祈る者は、ますます悪い状況になっていくことはあっても、願いが叶うことなどまったくありえない。かかわらず、愚かな者は自分の心を正しもせず、己の自分勝手な欲望に踊らされて、「祈りはきっと通じるだろう」など矢鱈と願を掛け、愚かで道理のわからぬ強欲な僧侶に請いて、心を悩まし、苦心惨憺して、祈りを叶えようとする。(阿留辺畿夜宇和)』[現代語訳:沙門覺應]明恵上人によるこのような知見は、なにもただ上人が特殊であったからだとか、数少ないまっとうな出家者であったからというわけでもありません。時代は空海の死後まもない頃の平安初期。その豊かな知識と優れた智慧によって、藤原氏出身でもない学者でありながら太政官の地位まで昇った菅原道真は、祈りというものについて、以下の様な歌を詠んだと伝えられています。神や守らんみずからの心が誠の道にかなったものであれば、わざわざ祈らなくとも、おのずから諸神は守護してくれるだろう。作[現代語訳:沙門覺應]この詩がまさしく伝承通りに菅原道真公のものであったならば、その道真公を祀った北野天神をはじめとする各地の天神社において学問成就だの合格祈願だの懸命にするのは、はなはだ滑稽にして愚かな、ああ、いや、「ほほえましい」振るまいでありましょう。どこぞの学校などに合格し、あるいは学問を成就するのに必要なのは、祈りでも祈願でもなく、その者の能力であり、またひたすらなる努力に尽きます。そのように言うと、あるいはこのように言う者があるかもしれない。密教は世人の俗なる福徳をも祈ることがあろうし、その軌則を備えてあるではないか。俗なる意味で祈るのが非仏教だなどというならば、汝は自身を密教を奉じる者だと言いながら、しかし密教を非仏教だと言うのに同じであって自己撞着しておろう」なるほど確かに、密教には世俗の願いに応えんとするような儀軌があり、またそれに基づく数々の儀礼が作られており、そして実際、これは日本に限らずインド以来、多くの密教の阿闍梨によって様々な修法(加持祈祷)が行われたというのは事実です。支那では天竺から唐に金剛頂経系の密教を伝えられた不空三蔵が自ら安禄山の乱を平定するために祈祷を行ったといわれ、空海阿闍梨も帰朝してしばらく後に朝廷の依頼によって旱魃にあえぐ天下人民の為に請雨法を修したという記録が確かにあり、また護国のため、帝のために祈祷を行ってもいる。彼らには「祈ること、それが密教だ」「何か超越的存在にささげる祈りこそ尊く、僧侶は祈ることが務めだ」などという意識など皆目無かったでありましょう。なんとなれば、たとえば空海は、密教をして主としてそのような世間的欲望を叶えることを主眼としたような内容をもつものを「雑密」すなわち劣ったものとして脇に置き、生死流転を超越せんとする、すなわちあくまで解脱をその目的とした教えを説く密教をこそ純密とし、これを正統として広めようと務められていました。実際、後代の密教僧らのように、貴族に取り入り、おもねって頻繁に、そして徒に人の願望に応えて祈祷などすることなどありはしませんでした。時代は大分下りますが、江戸期の慈雲尊者などは祈ることについてより直截に、以下のように述べられています。真の密教修行の者は有為の福業は祈らぬ。不殺生戒[現代語訳:沙門覺應]とはいえ、しかしながら、平安当時の貴族らは、祈祷や呪詛の力を信じ、頼っている者がほとんどでありました。その裏では、そのような貴族らの信仰と恐れを、むしろ強欲で蒙昧なる真言や天台の密教僧らが盛んに煽り立てていったということもあるのでしょう。誰かが誰かを呪詛しているということが発覚した時には、その者が捕縛され、何らかの刑に処せられてしまうほどに。そのため、「お前を呪詛しているぞ?」などといった叡山のいかめしい脅しを耳にして実際に体調を崩す者があり、また何か不吉な天候・天変があれば呪詛によるものだと捉え、恐れおののく者らがありました。実におもしろおかしく思える話ですが、当時はそのような、現代的感覚からすると無知蒙昧にして未開なる、むしろ非仏教的信仰がごく普通の当たり前に行われていたのです。いや、今もなおこの類の信仰を有する人がままあることを、私はよく知っています。その当時、少数ながらそのような蒙昧なる恐れをはねのけ、宗教的脅しに屈しなかった人々があり、むしろそのような人らこそ、あらたな時代の寵児となって権勢を誇っていったようにも思われます。藤原道長や平清盛など、その好例でしょうか。いう意味での比叡山の祈祷は、まさしく「あらたかな効験」があり、彼らもそれをよく知っていました。強訴という暴力を行使する際には、必ず神輿を担ぎあげ、朝廷を警護する検非違使や北面武士らが自分らに弓引かぬようする盾・道具として利用していたのですから、その意味での「ご威光」は彼らも固く信じていたのでありましょう。検非違使や武士らは時に容赦なく、彼らに矢を浴びせて彼らを殺傷し、撃退してもいますが。比叡山の僧徒らをむしろ肯定的に描写している『平家物語』にも、そのような比叡山天台宗の僧兵らが利権を主張して理不尽に暴れ回ったり、意にそぐわぬ者を呪詛して脅迫していたりする様が、それこそ随所に記されています。その中でも以下の一節は比較的有名なものでしょう。賀茂川の水、双六の賽、山法師、これぞ我が御心に叶はぬものと、白河の院も仰せなりけるとかや。鳥羽の院の御時も、越前の平泉寺を山門へ寄せられける事は、当山を御帰依あさからざるによつてなり。非を以て理とすと宣下せられてこそ、院宣をば下されけれ。江帥匡房卿の申されしは、山門の大衆、日吉の神輿を陣頭へ振り奉て訴訟を致さば、君はいかが御計らひ候ふべきと申されければ、法皇、げにも、山門の訴訟はもだし難しとぞ仰せける。「加茂川の治水、双六のサイコロ、(比叡山の)山法師。これらこそ我が意に叶わぬものである」と、白河法皇も仰せられたということである。末寺とされた件については、(そもそも道理の通らぬ話であったが、法皇が)当山〈比叡山〉に深く帰依されていたからこそ、「不条理なことであるが理とする」と宣下され、院宣を下されたのである。僧徒〉が、(比叡山の鎮守である)日吉神社の神輿を陣頭へ振り奉って強訴してきたならば、陛下はどのようにお計らいなさられますか」と申し上げたならば、法皇は「まことに山門の強訴は看過できないことである。(原文の「かな」を適宜漢字に改めている)[現代語訳:沙門覺應]とはいえ、そのような事態は別段比叡山に限ったことではなく、平安中後期には、南都では特に興福寺の僧徒(堂衆)らや荘園の用人らも僧兵と化していました。まこと乱れて世情騒然としていた当時、寺社が朝廷・貴族らから寄進されるなどして所有していた日本各所に点在する広大な荘園を、地方豪族や隣接する土地を領する敵対寺院による収奪、あるいは悪党など盗賊からの略奪から守るために、そのような武装集団を形成し所有する必要が確かにあったのです。僧兵と一口にいっても、必ずしもその全員が得度し僧籍をもつ者であったわけではありません。それを動かす長はやはり僧侶であったのですけれども、寺社に属する専当[せんとう]や長吏[ちょうり]、宮司・神人[じにん]・犬神人[いぬじにん]などが武装し僧兵となり、次第にその勢力を大きくしていきました。具足戒の伝統を堅持すべき位置にいた南都六宗と真言宗も、戒も律もただ儀式儀礼上受けるというのに留まり、大勢としては経典の学習など仏教を修めること自体すら名聞利養を得るため、または立身出世の手段に過ぎなくなっていました。興福寺は、自身らに不満や揉め事があったときには、やはり朝廷や貴族に対しては宗教的権威(藤原氏の氏神たる春日神)を全面に持ち出して洛中に強訴し、あるいは敵対寺院(特に東大寺)に攻め寄せては人を殺し、火を放って回るなど、理不尽極まりない暴力を行使するようになっています。延暦寺の僧兵らが日吉社の神輿をかついで脅しの道具に使ったのに対して、興福寺の僧兵らは春日山から切り出した神木をかつぎ上げていたのです。興福寺は、自ら(そして配下の春日社)が藤原氏の氏寺・氏神であることを盾に、しばしば自身らの意に沿わぬ藤原氏の者を「放氏するぞ?」と脅迫し、それを実際に行ってもいました。高野山の金剛峯寺や吉野山の金峯山寺など、京から程遠い僻地にある比較的大きな寺院勢力などは、その地理的条件から朝廷に押し込みをかけることこそ無かったものの、寺院同士では荘園の境界をめぐる殺し合い、小競り合いを繰り返すなど、僧徒のあり方としては似たようなものです。高野山金剛峯寺と吉野山金峯山寺とはその昔、醜い土地相争いを繰り広げる犬猿の仲でした。高野山内での僧徒の諍いが暴虐の程度まで発展した有名な事件としては、平安後期の覚鑁[かくばん]の件があります。当時、高野山においてひときわ優れた学侶であった覚鑁は、荒廃・頽廃した高野山の僧風を刷新し、学道を活発にせんと大伝法院を創始。金剛峯寺座主の座に就任するも、それまでは東寺長者が金剛峯寺座主を兼任するのが慣例であったため、寺僧らが強く反発。結局覚鑁は座主職を辞め、門閥争い・利権争いに終止する高野山ひいては真言宗の衆徒らの姿に失望し、自身の住房であった密厳院に籠もって長期に渡る無言行を開始しています。高野山の衆徒は、むしろそのような覚鑁を「弘法大師の御入定に自らを擬する不逞の輩である!」などと、空海にかこつけてさらに憎悪を燃やし、ついに暗殺が試みられて密厳院が急襲されたのです。)からくも暗殺の魔の手から逃れた覚鑁は、これを契機として高野山を下山。岩出に根来寺[ねごろじ]を建立。大伝法院も移設して学道いよいよ盛んな寺とし、大和の長谷寺や京都の智積院はこの末寺となり、それぞれ近世に至るまで優れた学僧を輩出しています。この流れがいわゆる新義真言宗で、今も特にそのうちの一派(智山派)においては、学問が他に比して比較的盛んです。皮肉にもそのような覚鑁によって創建された根来寺も、やがては強大な僧兵軍団で音に聞こえた根来衆[ねごろしゅ]を擁するに至り、後代ついに豊臣秀吉に徹底的に攻められ、焼き滅ぼされています。実に、それもこれも含めての歴史、人の世というものでありましょう。このようにして見たならば、いま誇らしげにそれぞれの宗派で言われる「伝統」だとかいうのは一体なんであろうか、果たして無反省に誇り得るものであろうか、ということにもなるでしょう。いや、それは到底、誇れるものなのではないでしょう。天下統一後に秀吉によってなされた「刀狩り」は、いわゆる兵農分離を主目的としてなされたものではあるでしょうが、そのような諸々の寺院勢力の所有する大量の武器を根こそぎ奪って、二度と僧徒が蜂起出来ぬようにするためのものでもありました。実際、寺院勢力の恐ろしさをよくよく知っていた秀吉は、さらに寺院が有する荘園・領地の大部分を没収し、その経済基盤を崩壊させています。この後、天下を治めることとなった家康を始めとする徳川幕府は、二度と寺社勢力が中世以来なしてきたような暴虐や治安擾乱をなせぬよう、徹底的に管理するため寺社諸法度を次々発布していきます。寺請制度(檀家制度)を作って荘園領地の大半を失った寺の最低限の収入を確保してやり、宗旨人別帳によってキリシタンが再び生じないように民衆を管理しつつ、また寺院・僧尼を監視する目を光らせていくこととなります。「近世、国家が宗教を管理・弾圧したのだ」・「国家が躍動する仏教の息吹を押さえつけていたのだ」などと言う人がありますが、それは早計というもの。国家がそうせざるを得なかったかを、天下統一の平和をもたらすまでにその宗教とやらの大勢が一体どのように振舞っていたかを、まず考えなければならないでしょう。...そして、今もそして今、もはや寺社の僧徒は武装して社会そして人々を脅かすということはなくなり、寺社や僧尼が政権に癒着したり、脅迫して優遇を図らせようとすることもなくなって、その意味では誠に平穏な、良い時代となったものでありましょう。いや、そのようなことは今や旧来の寺社などではなく、巨大な新興宗教団体が取って代わって行うようになっています。いやはや、時代がかわったとはいえ、やはり今でもある意味での戒律(日本国憲法)が、しかも堂々と犯されているようです。それを声高に批判する者は直ちに潰されてしまうという点でも、当時の延暦寺と朝廷との関係に充分比せられるでしょう。それはまた、もはや今の伝統的な寺社に、社会的というだけではなく宗教的にすらも大した影響力も求心力もなくなっている証であるのでしょう。その一方では、寺社の人々にも様々な新興宗教団体の人々にも等しく、いまだ日本人の間に根強く残る御霊信仰的な人々の恐れをあおってまわる輩共があります。「亡くなったあなたのご家族は成仏せずに迷ってらっしゃる。「そんな不幸が次々重なるのは、あなたにはまだまだ信心が足りないから。真剣に、心からのお題目を積み重ねることで、きっとあなたは幸せになれる。...、だって私もそうだったもの。私もそうだったけれど、今は違う。それもこれもお題目のおかげなの。「あんた、ちゃんと毎日仏壇に水や線香も供えず、墓参りもしていないでしょ?え?墓自体、建ててない?あんた!ちゃんとしないと大変なことになるぞ?先祖もあんたも地獄行き!!」などなど、言い出したらきりはありません。そのようないわば脅しによって、その解決を自らの「しっかりとしたご供養・ご祈祷」などに任させるという手段で、あるいは「正しい信仰を持つこと」といって様々な修行を行わさせるという手段でもって、人々から金銭を受け取っているいわば「拝み屋風情」は、存外かなり多くあるのです。これはどこぞの新興宗教団体やいかがわしい拝み屋・自称霊能者だけが行っていることでもなく、そこらの寺院の僧尼によってもその程度の多少はあるにせよ行われていることです。)も、まさしくその一例でありましょう。このようなことを言う人も未だに多くある。「あぁ!こ、これ、亡くなった人のものすごく強い念がこもっている...、しかもとっても悪い念が...。はやく、はやくお祓いしてお寺か神社に納めないと、あなた大怪我、ヘタすると死んじゃうよ?」まこと愉快なことを至極真面目に言う人は、今も決して少なくありません。彼らの精神はまったく平安時代にあるのでしょう。その精神は平安とはほと遠い。なにより、端から人を騙そうとしてやっている者が悪どいことは無論ですが、それを本気で信じて人に勧める輩はよりタチが悪く、始末に終えないものです。先祖を正しく祀らないと、先祖の墓を作って清潔にたもち法事や日々の供養をしないと、子孫に祟る?家に悪いことが起こる?怪我や病気、仕事上の問題がそれによって次々我が家に起こった?そういうことは絶対に、断じて無い。祖先を敬い、伝来の文物を大切にしたり、古い習わしをその由来を含めて守り伝えることは、むろん例外は多々あるものの、一般的に良いことだと思います。私自身も、ことさらに法事・墓参することなどほとんどありませんが、鎌倉初期からの墓地が伝わっているためにこれを守り伝える務めがあり、またその墓地に祀られている数多の祖先に対して非常なる敬意をもっています。なんでも都合の悪いことの原因・責任を「霊」という便利な言葉になすりつけ、あるいは「無残な死をむかえてジョーブツしていない先祖の怨念」「水子の祟り」であるなどと騒ぎたて、読経や祈祷によってそれを沈めようとするのは愚の骨頂、はなはだしく無知蒙昧なる所行と言わざるを得ません。「厄年」であるとか「星回り」だとか「方災」・「名前の字画」などといった愚かな迷信をもって、いや、それはある程度社会に許容されてもいる場合もあるのでしょう。それを伝統や文化の名の下にさらに煽り立て、そこに漬け込んで盛大に祈祷商売を展開してる寺社は枚挙に暇がありません。「死者の怨念」だの「先祖の因縁」、あるいは「報われずに成仏していない霊」だのということを信じ、今もなお平気で口にする者も決して少なくありません。御霊[ごりょう]信仰の現代庶民版とでもいいましょうか。現代の昭和・平成の世にいたってもなお、日本人の精神性は奈良・平安期の昔とたいして変わりない、というのはこのことです。それにつけこんだ「お商売」が、現代においても仏教の名のものとに展開しているのも、むろんその様態は変わっていても本質的には変わりないようです。世の中にはそもそも無かった需要を造り出していくことに長け、それを生業とする人々がありはします。した「お商売」がいまなお成立しているのは、需要と供給があるからこそのこと。戒名という習慣にかこつけ、いまだ葬式でそれを必須のもの、遺族がどう思おうが暗に「社会常識的につけなければいけないもの」という空気を醸成。そこで「名前の格」に応じた布施という名の代金を設定して「お気持ち」との名分のもとに請求。そのような見え透いた有り様が、最近は比較的低額になってきはしましたがそれでもやはり高額な葬儀代をさらにカサ上げして人々の経済的負担を増し、さらに寺院・僧職者らへの不信を増させている、ということもあるのでしょう。いえば、その戒名の起源についても、かこつけられていることがある。戒名という習慣の由来として、聖武上皇が受戒したおりに勝満[しょうまん]という名を得たことが引き合いに出され、日本人が死者に「戒名なるもの」を付ける理由の一つとされることがあるのです。それは恣意的に過ぎる、あまりに不正確なものです。上皇は、(一説に行基を師僧として)沙弥出家したことにより、勝満という僧名を得たのであって、在家信者として今で言う生前戒名を得たのでは全然ありません。上皇は、仏教への信仰心が昂じてついに出家者となっていたのです。(一説には、聖武天皇が在位中に突発的に出家したために朝廷は焦り、急遽孝謙天皇に禅譲させることになったとも。)故に、聖武上皇は今言われるような意味での戒名の起源・由来にはなりえません。巷間の戒名という習慣を正当化したい者らは、聖武上皇にかこつけているのでありましょう。含めたあれこれを、あくまでも「サービスではない」だとか「商売ではない」、「人々のお気持ちを組み、そのお志として金銭を受け取っているのだ」「我々は人々の幸せのため、ホトケ様に対して日夜お祈り申し上げているのです。それを信じている皆様から、こうしてご寄進を受けているのです」などと宣うのは、笑止千万というもの。一口に本来の仏教などといっても、殊更に「ぴゅあぶっでぃずむ」を意図して言っている訳ではありません。大乗非仏説を称え、大乗を批判しようとしているのでも到底ありません。それぞれの国や土地の土着信仰や風習が、その伝来の過程や歴史の中で取り込まれ行われていることは、およそ仏教が信仰されているすべての国で見られることです。その様なありかたを採ってきたからこそ、仏教は今に至るまで各地で伝承され、信仰されてきたという一側面を無視などしてもいません。大なり小なり、その国や土地の習俗・習慣を取り込むんで仏教的に換骨奪胎することは、仏陀釈尊の昔から行われてきたことでもあります。安居[あんご]や布薩[ふさつ]といった、仏教で非常に重要とされてきた習慣・儀式はもともと仏教から始まったものではなく、当時バラモン教で行われていた習慣です。それを信者からの勧めや批判に由って仏陀自身が仏教に取り入れたのでした。寺社の維持運営にはその規模の大きさに比例して相当なる費用がかかるものであり、その運営資金を集めるために様々な活動をしなければなりません。それはそう容易いことではない。本来あり得ないはずの寺の嫁・子供を養って、たまにうまいものを食わせ、遊ばせてもやらねばならないというなら、なおさらのこと。そのように「寺の金で家族を養う」ということがむしろ主体・主目的となっていることから、多くの余計な問題が生じるのでしょうけれども。寺院・僧尼の業態によっては一部確かにそのような人々もありはしますが、巷間よく言われる坊主丸もうけというイメージ通りには普通いきません。世間には、寺社など宗教組織の経済活動をむやみに批判する人があるようです。経済を疎かにしては何事も成し遂げることも継続させることも出来はしません。これは宗教組織も例外ではなく。実際、仏教の律というものには、仏教教団(僧伽)の経済基盤を確固とするために定められた条項も多くあるのです。ちなみに、その様な類の律の条項は「息世譏嫌戒[そくせきげんかい]」と言われます。宗教といういわば「形のないもの」であって、大体が「心が大事」「精神こそ」などと宣伝するものに、少なからぬ金銭が必要であることを疑問に思い、やはり声高に批判する者もあります。世の中で形の無いものほど、金のかかるものはありません。いや、これは非常に微妙な、問題のある物言いとなってしまったでしょうか。ここで寺社に寄進を勧めているわけでも、利益誘導しているわけでもありません。「形は無いが金の非常にかかるもの」などと言っても、技術や情報など生産性の高いものや、学問や芸術などその生産性が不確かなものがあり、投資して還元される可能性や即効性、またはその結果など様々に差異があります。過去、宗教に莫大な寄進いわば投資が集まったことによって、その宗教に付随する様々な美術・音楽等々の芸術が高められ、今や人類の文化的至宝とさえなって、宗教自体に批判的な人々であってもそれを喜んで鑑賞している事態が洋の東西を問わずあるでしょう。寄進をうけるやいなや、たちまち住職の高級腕時計代や酒飲み代、女を囲うための資金など、遊びの為のあぶく銭にされ泡と消えてしまうことも事実としてあります。言えば、個人の「家」と法人としての「寺」との境などほとんど無いに等しいあり方をしている日本の寺院においては、しかも取っ払いの収入(布施・車代・膳料)を大なり小なり得ることが多いため、その収支は公私混同した相当などんぶり勘定で行われているのです。(その故に、しばしば税務署、ひどいのになると国税局にやっつけられる寺がままあるのですが。)いずれにせよ、しかしながら、今までのような日本の寺院・僧尼らの「まぁ、むずかしいことは檀家に言ってもわからんし、ワシもわからん」だとか「根拠があろうがなかろうが、迷信だろうがなんだろうが、我らに身銭が入ればいいじゃない?それで社会の人々も納得しているのだし」などといったごくごく一般的な寺院の、しかし忌憚なく言ってしまえばペテンともいうべき体制を続けることがもはや出来かねなくなってきていることは、多くの地方寺院の存続が危ぶまれている昨今の状況からして明白でありましょう。あれこれもあって、「誰に何を言われようが、どこまでもそう言うしか無い」ことでもあるのでしょう。いやいや、日本人ならば誰であれ、その人の信じたいものを信ずる自由が、日本国憲法によって保証されていることはもとより承知。信教の自由は、何人に対してもこれを保障する。いかなる宗教団体も、国から特権を受け、又は政治上の権力を行使してはならない。行事に参加することを強制されない。少子高齢化がさらに進み、地方都市の過疎化がより進行し、退廃的ありかたを根拠も危機感もなく続けてきた寺院や僧尼に対しての不信感こそ増している、今の日本社会。そこでおそらく、いや、まちがいなく仏教寺院は減少していくに違いありません。明らかにしてもいることです。言って、人が存在する以上、宗教的な要求が無くなることはないと思われます。仏教が日本から無くなる?それは無い。仏教に対する興味・信仰は、檀家寺が存在するのとは全く別次元で存在し続け、また求められるでしょう。悲しいかな、あわれなるかな。その人々の要求に応えるのは、むしろ新興宗教の諸団体であって、伝統の上に胡坐をかいて旧態依然としてきた寺院・僧尼では決してなり得ない。日本から寺院が半減しようが四分の一となったとして、多くの人にとっては大した問題ではありません。無くなって良い物が無くなったにすぎないことです。それをいまさら問題だと焦り、あるいは恨めしいことを言ったところで仕様のない話です。人の昇沈は定めて道に在り。物事が盛んとなり、あるいは廃れるのは、必ずそれに関わる人に由るものである。P187)[現代語訳:沙門覺應]多くの文化財を所有している寺院や日本庭園や仏教建築などを観光資源としている寺院などは、仏教自体ではなく仏教文化財や文化的習慣をのみ商材にしつつ、ますます「地域振興」だとか「おもてなし」「グローバリズム」だとかいう社会で流行りの言葉に飛びつき、軽薄に使うなどして、さらに社会におもねり商売傾向を強めながら、なんとか存続はしていくでしょう。その意味での「ブンカがショーシツ」する心配には及びません。そのようなものからは、もはや新たな仏教文化も優れた仏教美術も創出されることはないでしょうけれども。大体、日本仏教におけるいずれの宗団にしろ、今その宗務を担っている人々はいわゆる団塊の世代となっています。人前ではしかつめらしい顔をつくり、もっともらしく大義名分を言いながら、しかしその実仏教などほとんど関係なく、まるきり中身も無いことを「社会のニーズに応える」などと仏教にかこつけて喜んでやろうとするのは、日本国中どこの宗派も変わりがないようです。いずれにせよ、どのような形であれ、仏教や神道に「かこつける」人々が多く存していることは今も昔も変わりはしないようです。「かこつける」ことすらも出来ない時代がもう、ゆるやかながらもすぐそこまで訪れてきているようです。―出家は二度するでは当時、そのように日本仏教には諸宗あってその僧尼の数少なからずあったとて、その大勢は僧風頽廃として、もはや僧衣をまとった形ばかり名ばかりの出家者のみが跋扈する中、真から道を求めて俗世から出家したはずの人々は、どのようにその身を処していたか。貴族の子弟や豪族・武家であった者が娑婆を厭い脱しようとして仏門に入った人々、または社会的に失脚・失敗などしたことを契機に俗世から隠れようと僧侶となった人々はいかがしていたか。彼らは、さらにもう一度、いわば日本仏教界という俗世から「出家」していました。そのような遁世僧の中にはすぐれた随筆や和歌など文学作品を残し、現在も一般によく知られた人々があります。鎌倉期では、たとえば葉上房の阿闍梨栄西であり、笠置の解脱上人貞慶や栂尾明恵上人高辨であり、また無住一円や吉田兼好などです。いや、なにも鎌倉初期から遁世僧が現れた出したわけではなく、それは平安期初頭にすでに存在していました。先に色々と述べた最澄も、若かりし頃はいわゆる遁世僧でした。その論敵であった徳一菩薩などは、まぎれもない遁世僧でした。彼らは社会から距離をおいた位置にその身を置きつつ、ひたすら仏教の勉学・修行に励んでいたり、人生というものの辛苦や日本社会の様相、僧侶らの堕落した有様を横目に見ながら、其れに対する冷静な所感、あるいはしばしば痛烈な批判や皮肉、あわれみなどを筆に走らせ、残してたりしています。取り上げられることはありませんが、平安最初期の空海は遁世僧とは言えない存在であったでしょうが、その著作の中で世間の浅ましい人々の有り様や堕落した僧侶などに対する批判の言や憐れみの言葉をしばしば書き記しています。平安末期から鎌倉初期においては、はなはだしく頽廃した僧侶の有り様や、まさに末世と呼ぶにふさわしい様態を呈していた社会を嘆き、仏教としての諸運動が起こって新たな宗派が生まれ、また旧来の宗派の中興が行われていくこととなります。これには大別して二つのものがありました。麻縄のように乱れた世の有り様を、「もはや人がどうしようも無いもの」としてあきらめ、ただひたすらに阿弥陀如来の本願力(救済)に預かって死後は極楽に往生(生まれ変わる)することを願った法然の浄土宗や、その亜流にしてさらに極端化した親鸞の浄土真宗。唱えよ、『法華経』のみを「正しく信仰」せよと主張した日蓮の法華宗です。これらは、それぞれの教義が著しく異なるものの人に「絶対的な信」をこそ問い、要求するものである点において同様です。他にも、これら浄土教と日蓮教とが、為政者から非常に危険な教えであるとみなされ、宗祖らが島流しに処せられ、その思想が禁制された点でも同様です。浄土宗の開祖法然は、天台が称する所の円頓戒(梵網戒)の戒脈に名を連ねる人であり、持戒清淨の人であったと今に讃えられる人です。彼の信奉者には、彼の「南無阿弥陀仏」とのみ唱えれば極楽往生との思想を逆手にとり、積極的に悪行をなす者らの出現が多くありました。当時、浄土や日蓮の教団は現代にいうところのカルト宗教、一種の狂信者集団でした。彼らは互いに鋭く対立し流血沙汰となることさえありました。次にまた一方は、むしろそのような寺院・僧尼の頽廃の原因、仏教の威光を甚だしく翳らせているものは戒律の不在であるとし、戒律復興を成し遂げたうえに瑜伽(ヨーガ・密教)を修めていった叡尊[えいそん]律師や覚盛[かくじょう]による新たな律宗です。叡尊律師や覚盛に先行する人としては、先に挙げた明恵上人なども華厳宗を中興し、さらに戒律の重要性を強く訴えて、さらに真言密教の修行を深めています。同時期の法相宗の碩学、笠置の解脱上人貞慶[じょうけい]もまた法相宗を中興し、さらに戒律の重要性を訴えてやはり真言密教を修め、その後の戒律復興に非常に大きな貢献を果たしています。叡尊律師や覚盛の戒律復興は、解脱上人の戒律復興を目的とする物理的後援によって果たされたものと言って過言でありません。明恵上人亡き後の華厳宗の一部は、叡尊律師の律宗の流れと言うなれば合流し、円照律師や凝然大徳など優れた学僧を生み出しています。栄西禅師や道元など入宋僧によって伝えられた宗派がありました。臨済宗そして曹洞宗です。思想を有し、戒律・規律を重要視して自らが自らを正し、また他を化していこうとしていた点で同様です。栄西禅師については、自身が天台出身でありはしたものの、二度に渡る入宋経験いわば国際体験によるものもしれませんが、伝統的な戒律の重要性をことさら主張しています。栄西禅師は明恵上人とも深い親交があり、互いに深く尊敬しあっていたと伝えられています。臨済宗は今でこそ專ら禅のみを修学する宗派となっていますが、開祖の栄西禅師はそもそも、戒律を順守しつつ禅だけではなく真言密教ならびに天台を修めること、すなわち円・密・戒・禅の四宗兼学を本としています。これは禅師の著した「禅」を宣揚する『興禅護国論』において明らかにされています。この書の中で禅師は、当時の絶対的権威であり、またそれを振りかざす恐るべき暴虐集団であった比叡山の逆鱗に触れぬよう、相当に気を使った言い回しをしていますが、最澄の戒律観を迂遠ながら糺してもいます。)道元については、その戒律観についてひときわ特異であり、最澄の「梵網戒のみ」としたあり方を頑なに固守してさらに「十六条戒」なる我説を立て、それを受けることによって僧侶たりえるとしています。彼は、師の明全と共に宋に渡って天童山の禅門に入衆しようとしたおり、ただ菩薩戒を受けているのみで具足戒(律)を受けていなかったことから、比丘として扱われませんでした。これに大なる不満を持った道元は頑強に抗議をし、その経緯は不明ですが、どうにかして入衆を許されたと言います。曹洞宗における伝説では、「道元はついに菩薩戒問題を宋の皇帝にまで陳情し、結果的に皇帝によって赦された」などと言われています。拙いにも程がある作り話でありましょう。実際のところとしては、突如やってきた外国人僧(道元)のまったく非常識で不合理な主張と抗議とに、当時の天童山の長老たちは相当困惑したことが予想されます。いずれにせよ、そのような経験があったにも関わらず、いや、むしろそれがあったからこそ、彼は帰国後もなおさら頑迷に最澄の戒律観を固守。それも我流に斟酌し、十六条戒なる「道元謹製」の我流を立てたのかもしれません。道元が十六条戒などという十把一絡げの我説をしたのは、栄西の授戒法則の影響を受けてのことであったように思われるものです。道元の、道を修めることへの厳しい姿勢と態度はよく知られたことであり、その故に今に至っても洋の東西を問わず評価されている人でありましょう。彼の戒への態度は、中古天台の様々にかこつけ、おためごかした人々とは到底異なる次元であったに違いありません。称してはいますがどこまでも我説我流にすぎず、相当注意しなくてはならないものです。近代の日本の禅宗においても、正確には遁世「僧」ではありませんが、一種の遁世僧の如き人がありました。漢訳仏典に疑問を持って「より正確な仏教」を求め、当時厳しく鎖国していたチベットに己の生命を賭して入り、数々の文物を持ち帰った人です。それは日本人として初めてのことであり、また世界的にも非常に貴重な体験であって、その記録が『西蔵旅行記』として出版されています。慧海師は、日本の黄檗宗の人であって、東京本所の五百羅漢寺の住職を務めていた人ですが、セイロン・インド・ネパール・チベットなど世界の仏教事情をくまなく見、また日本に帰って再びその僧界の今とかわらぬような有り様を経験した結果、ついに還俗してしまいます。故に慧海師は、遁世「僧」ではなく、還俗して堕落しきった僧界との関わりを絶った、立場としては在家信者となった人です。還俗後もそこらの凡僧など到底及びもしない、一種の持律峻厳なる生活を生涯送り続けた人です。還俗後の慧海師は、当時(大正末から昭和初期)の日本仏教界の有り様について、まず日本の僧職の人々が「営業時間」以外は袈裟衣をまとわず俗服を着ていることについて批判し、そこから展開して以下の様な所感を述べています。或高僧達は次のような広言をしている。「かくの如き外形上の末節はどうでもよい。心だに清浄で内心に袈裟を着けておれば、それでよい。仏陀立戒の御主意も大乗の真精神も内心の清浄にある」と。主張の下に、戒律厳持の必要を説くものを一笑に附し去っている。輩の如くに、仏陀立戒法の深旨を真面目に考察しないものには、不離三衣は外形上の一末節と見えるかも知れない。かりに一歩譲ってこれを一末節として見るもその一末節すら実行することに堪えない程の連中が、大節たる不婬不飲酒の戒を厳持することが出来るであろうか。各宗の管長と仰がれる高僧等が陽には不婬の大戒を厳持すと装いながら、陰には妻妾を蓄えて婬楽に耽っているのを見たならば、誰が眉をひそめないでおられようぞ。かの飲酒に到っては甚だしきを極めている。体質が酒を用いることを許さないものはしばらく別として、その以外のものは公々然として不飲酒戒を破ることを恥づる所なく、酒は酒でなくて般若湯である等と称し、この詭弁巧言に互に興じ合いつつ大盃を傾けて豪飲するものが多い。寡婦を奸し少女を脅かして得々然たるものも少なくない。無頼漢をも凌ぐ魔僧共が、清浄なる殿堂を穢しつつ、なおその腐爛の肉を包むに金襴玉裳を着け、虚偽生活の毒菌を無垢の人々に植付けているのである。かの殿堂も往事は、精神浄化の道場であった、道徳向上の修練所であった。然るに現今に於ては、虚偽生活の震源地である。精神悪化の孵化場であると言うも誰かこれを否定するものぞ。厳しい言辞による批判ではあります。この一説の一語一句に至るまで紛れも無い事実であったろうことは、現在の日本仏教における僧尼の有り様と照らし併せてみるに明らかなことです。)仏教を真面目に考える者、正面から向き合う人には、日本で僧尼となってその同輩らと上手く交わり生きていくことは非常に苦しく困難なことであり、ついに出来なかねなくなって遁世するか還俗するかの二者択一となってしまうこと。それも、今も昔も変わらないのでしょう。いや、現代にいたっては遁世しようにも、国内には昔のようにその場所も経済基盤も無いため、還俗しないのであれば異国に遁世する他ないのかもしれません。やめられない、とまらない。現在の日本仏教の僧徒にもまた、「我々は大乗の徒であって、しかも日本の流儀に從う者であるから、前時代的かつ形式主義的な律は不要。我々にはより高次の菩薩戒があってこれを受けたもつことで僧侶たりえるし、実際我々は伝統的にそれで僧侶としてやってきている。これでいいのだ!」等といった類の言を弄する者がしばしば見られます。いま上に述べてきたように、そのような言葉に仏教としての、ましてや大乗としての正統な根拠など全くありません。いや、先に触れた『瓔珞本業経』の一節を付会し、いまだに中古天台や末法思想に傾倒した鎌倉期の人々のような主張をする者もあるかもしれません。日本で誕生した新仏教と言われる浄土教の人々や日蓮宗など、特異なる「絶対的信を要求する人々」は一応除くとして、それぞれ宗祖の思想・遺志からしても全く反したあり方となっていることは明白で、それはただ開き直りの言に過ぎません。いうならば、歴史的に堕落の一途を続けてきた、むしろその堕落を糊塗するためにこそ大乗の経説を牽強付会し続けてきた、という歴史的裏付けある言葉ではあるでしょうけれども。そもそも人が堕落するのには、根拠など要しません。その人情にまかせ、その文化的風土・風俗に身をまかせ、あるいはただ周囲に同調し付和雷同しておけば良いのだから。その堕落した状態を肯定的・自主的に継続するのであれば、それは根拠を要することとなるでしょう。自らが仏教の看板を挙げているのであれば、決して人情や習慣などではなく、まぎれもなく「仏教として」の。大体このような意見に対しては、根拠など到底用意できず、ただ人情や時流をのみもって訴え、反論しようとするのが常でありましょうか。『法華経』にはこうあります。P28a)[現代語訳:沙門覺應]仏教の僧侶は何故に頭を剃り、またその形の定まった袈裟を着、鉄鉢を持して托鉢などするのでしょうか。『法華経』などがいう声聞の姿とは、また多くの今なお残る仏教美術に描かれた沙門の姿とは、何に基づいたものでしょうか。最澄が言った「大乗戒のみに依る」という主張を是認し、「大乗は小乗と異なる」「違ってしかるべき」などと言うのであれば、ではその僧侶の姿形やその行儀は、諸国の風土的文化的異なりは枝葉末節のことと除くとしても、そもそも一体何を根拠とするのでしょうか。慶長に始まる江戸期における戒律復興の流れは、しかし江戸中期に至ると(日本人的縄張り根性・排他性が現出して)宗派化し、そもそもの「何のための戒律か」ということは忘れられ、ともすると形式上のことになりかけていました。そこに現れた慈雲尊者はこれを批判。三世の諸佛、報土の薬師弥陀等、みな出家形なり。大論に、文殊弥勒みな声聞衆中に入て位に随て坐すと云へり。密教に、大日如来は首陀会成道の相なれば、菩薩形宝冠天衣なり。此は別に伝あることなり。通途は声聞の式を本とす。故に剃髪染衣の式、衣鉢護持の法、みな律蔵に詳なり。後人、大乗律の中に剃髪染衣、衣鉢等の式有べしと云フ。故に此ノ根本制に律蔵に依ルを第一とす。第一に、全ての僧侶の行動・行事は、当然ながら律の規定に従ったものでなければならない。(その場その時でどうにでも変わりうる)人情など考慮せず、またうすぼんやりとしか覚えていなかったり、その根拠が曖昧なことをそのまま行ってはならない。この正法律においては、(『法華経』に説かれる)「内心に大乗の菩薩としての誓願を秘めつつ、外見は声聞僧の姿を示すこと」を模範とする。三世の諸仏や、報身仏としてそれぞれ仏国土を建立された薬師如来や阿弥陀如来なども、みな出家修行者と同様の外見をされているのである。『大智度論』には「弥勒菩薩や文殊菩薩なども、釈尊は(大乗の)菩薩や(小乗の)僧侶などといった分け隔てをしていなかったため、小乗の僧侶達がその席次順に坐っている中において、その席次に従って座った」と説かれている。密教の大日如来について言えば、首陀会にて成道されたからこそ(如来でありながら)菩薩の姿のように、宝冠や天衣(などの飾り)をつけているのである。これについては別に(密教における)伝承があることであって例外である。一般には声聞僧の規定を基準とするの。あるからこそ、剃髪染衣の式や衣鉢護持の法など、全て律蔵に詳細に説かれているのである。(佛滅後、久しい時間を経た)後代の人には、「大乗律の中に(大乗独自の)剃髪染衣、衣鉢などの規定が説かれている」などと主張する者があるが、根拠の無い、いい加減な法螺話に過ぎない。[現代語訳:沙門覺應]ここで慈雲尊者は、大乗小乗問わず「僧侶を僧侶たらしめるもの」の根拠は律蔵(具足戒)であって、その受持である、といういわば仏教的には当たり前のことを言っているのに過ぎません。当時はその当たり前が当たり前でありませんでした。)いや、江戸期における戒律復興運動の嚆矢は、まさしくその当たり前を実現しようという動機によって、真言宗と律宗、そして法華宗(日蓮宗)の人々の合力によってなされたものでありました。)そしてその動きはなんと、最澄以来梵網戒を円頓戒などと称し、これのみを受けるだけで良しとしてきた天台宗にも波及。かなりのすったもんだ(安楽騒動)がありはしたものの、結局、天台宗においても四分律を受持することが行われていくようになります。それは妙立慈山[みょうりゅうじせん]禅師、、そして霊空光謙[りょうくうこうけん]の努力によって成されたものです。それは平安から室町期にかけての比叡山の有様からすれば思いもつかないことでしたが、まずはめでたいことでありました。この世のすべては移ろい、変わりゆくものであること。いかなる物事にも栄枯盛衰があることは、この世の誰も否むことなど出来ない真理。我々人は愚かなるもの。先ほど述べたように、天下泰平の世においてようやく復興されたにも関わらず、その後百年も時を隔ててみれば、もはやその初心・動機は忘れ去られて戒律の受持ということが宗派化し、僧徒は宗旨宗派で別け隔てし相争うようにすらなっていました。そのような中、慈雲尊者は、戒律を受持していることにおいて僧侶であって、その人がどの宗派に属する者であれ一派同胞であるとしています。その人がどの教えを信奉して行っていようが、その人が戒律を護持している限りそれは「正法」であるともしています。その運動は初め、甚だしい経済的困苦を伴うものであり、また他の批判を受けるものであったようですが、しかしその言のとおりに実行していました。慈雲尊者によって宣揚された「正法律」運動に賛同した僧は、真言宗や律宗に限らず、曹洞宗や浄土宗からも現れてくることとなります。慈雲尊者が活動された大阪や京都の人々もまた、そのような尊者を非常に信仰し、また大和郡山藩主(柳沢保光)や皇族も非常に篤く帰依するようになっています。慈雲尊者の著した『十善法語』あるいは『人となる道』は、むしろ真言宗や律宗などより曹洞や臨済など禅宗の人々から大なる評価を受けてきた、とも言えるかもしれません。―令法久住の為にさて、日本の諸宗諸師は、あるいは律を厳守し、あるいは大乗戒をこそ尊び、あるいはその双方を護持するなど、その見解を様々に異にしていました。日本においては、『梵網経』に説かれる十重四十八軽戒が特別重要視され、また最澄の大なる誤解・甚だしい強弁によって政治的に菩薩戒単受ということが国家に認められたことによって、教学上そして制度上、非常に大きな位置を占めてきたことは上に概説したとおりです。それが特別視され、称揚されただけでは意味など全然ありはしません。それは行われてこそ意味のあることは、言うまでもないことでしょう。梵網戒のみで僧侶たりえるとした最澄の非常識な独自説の是非を今は言わず、戒律のあれこれについて諸師に見解の相違があることは良しとて、戒律の最も肝要である点は、それを現実に護持していくことの一点にあります。以降、諸々の比丘のため戒を制定するのに、(その意義・目的として)十句義を述べる。一、僧伽〈僧侶の集い〉を和合させ導く。二、僧伽をして心軽やかにさせる。三、僧伽を安楽にさせる。四、いまだ仏教を信ぜぬ者をして、信仰の念を起こさせる。五、すでに仏教を信じる者をして、さらにその信仰を深めさせる。六、悪行を制するのが困難な者の悪を制し、従順にさせる。七、自他に対して恥を知る者は安楽を得る。八、現在の煩悩に基づく行為を制する。九、未来に生じ得る煩悩に基づく行為を制する。言い換えて、高らかに称え讃えたとして、それを現実には一顧だにせぬようなあり方をしているようでは、なんの意味もありません。そのようでは、その自身らが称揚する菩薩戒の価値を自身で損ねているようなものであり、また仏教をすら損ね、社会からの興味も信頼も失わさせる因とすらなるもの。いま上に挙げた「十句義」は畢竟、戒律というものは自他に対して利益のあることであって、その故に定められたことを意味するものです。裏を返して言えば、戒律が無ければ、斯様に挙げられた十の事柄の真逆が生じるということに他なりません。それはまさに歴史が証明してきたことであり、まさしく今の日本仏教において生じていることでもあって、その十句義の正しいことを証していると言ってよいでしょう。それは日本の仏教にだけ言えることではありません。世界各地の仏教が信仰されている国々において、僧風が頽廃し仏教に陰りが見えた時に、ほとんど必ず行われてきたことは戒律復興や僧風の刷新、そしてそれに基づく教義教学の再構築、あるいは復古主義的な修行法の厳密な再興です。なんとなれば「戒律は仏教の命脈」というのが、(恥ずかしながら現代におけるおよそ全ての日本の僧職者を除く)世界の仏教者の共通理解であるためです。そもそも、仏法とは斎戒〈戒律〉を命根〈仏教が仏教たる所以・それを存続するための根源〉とするものである。「諸々の悪を為すこと無く、諸々の善を行い、自らその意を清める。それが諸仏の教えである」と説かれる。仏陀一代のあらゆる説法、また今に伝わる八宗の綱要は、ただこの一偈に集約されているのだ。以下のように戒律が仏教の興隆、核心に関わるものであることが言及されています。近代の學者、年に隨ひ偏執我相ふかくして、聖法の滅せむ事を思はざる哉。かなしむべしかなしむべし。夫戒律は釋子の威儀、毘尼は佛法の壽命也。正法を興隆する軌則、皆律藏の中より出でたり。諸宗の妙解の後、妙行を立つるには必ず律儀による。近代の学僧らは、年を重ねるごとに偏執我相〈誤り偏った思想に固執すること〉を深くするようになり、聖法がまさに滅せんとしていることを考えもしないのである。嗚呼、かなしむべきことである、かなしむべきことである。そもそも戒律は仏弟子の威儀であり、毘尼〈vinaya・律〉は仏法の壽命である。正法を興隆する規則はすべて、律蔵の中に示されている。[現代語訳:沙門覺應]しかしながら、今やただ葬祭儀礼と祖先崇拝をもっぱらとする祭儀執行者にすぎなくなった日本における僧侶を自称する人々は、もはや仏教が何であるかなどまともに知らず、よってそのような認識などとうの昔に忘れ去って、微塵も持ち合わせてはいなくなった。物事には時代の流れ、栄枯盛衰というものがあるにせよ、そして土地土地の風土習慣の異なりがあるにせよ、もし今、志あり信ある人あってこの窮状を打開せんと欲する僧職の者があれば、まさに先ず頼り実行すべきは戒律です。誰もそれを完璧になど保つことなど出来はしないでしょう。私も到底出来はしません。完璧に保つことを求めたならば本末転倒となりかねないのも事実であるでしょう。道元は持戒ということについて、以下の様な言葉を残しています。云く、戒行持斎を守護すべければとて、強て宗として是を修行に立て、是によりて得道すべしと思ふも、亦これ非なり。是れ衲僧の行履、仏子の家風なれば、随ひ行ふなり。是れを能事と云へばとて、必ずしも宗とする事なかれ。あればとて破戒放逸なれと云には非ず。若亦かの如く執せば邪見なり、外道なり。仏家の儀式、叢林の家風なれば、随順しゆくなり。是を宗とする事、宋土の寺院に寓せし時に、衆僧にも見へ来らず。実の得道のためには唯坐禅工夫、仏祖の相伝なり。弟子が、唐土の禅院にて持斎をかたく守りて戒経を終日誦せしをば、教て捨てしめたりしなり。懐奘問て云く、叢林学道の儀式は百丈の清規を守るべきか。あれば、彼れはじめに受戒護戒を以て先とすと見へたり。今の伝来相承は根本戒をさづくとみへたり。当家の口訣、面授にも、西来相伝の戒を学人にさづく。是便ち今の菩薩戒なり。あるに今の戒経に日夜に是を誦せよと云へり。何ぞ是を誦するを捨てしむるや。学人最とも百丈の規繩を守るべし。あるに其の儀式は受戒護戒坐禅等なり。昼夜に戒経を誦し専ら戒を護持すと云は、古人の行履に随て祇管打坐すべきなり。坐禅の時何れの戒か持たざる、何れの功徳か来らざる。古人行じおける処の行履、皆深き心なり。私しの意楽を存ぜずして、衆に随ひ古人の行履に任せて行じゆくべきなり。(道元は)こうも言われた。「戒行持斎を守らなければならないとし、強いて宗としてこれを修行の(核として)立て、これによって得道〈菩提を得ること〉できると思っていたとしてら、またこれは誤りである。戒行持斎というのは(粗末な袈裟たる衲衣をまとう)仏教僧の行履[あんり]〈起居動作〉の規定であり、また仏子としての家風であるから、従い行うものである。これを(仏教者として)能事〈なすべきこと〉であると言われているからといって、必ずしも宗としてはならない。言って、「破戒し、放逸であれ」などと言っているわけではもちろん無い。そのような見解を抱いたとしたら、それは邪見であり、外道である。(戒律とは)仏家の儀式であり、叢林[そうりん]の家風であるから、(当然のこととして)これに随い順ずるのである。戒行持斎を宗とする者など、宋の寺院で過ごしていた時も、衆僧の中にいはしなかった。実に得道するためには、ただ坐禅工夫すること、それが仏祖の相伝である。終日読誦していたのを、(それは誤っていると)教えて止めさせたのである」と。懐奘は問うた、「叢林学道の儀式は(百丈懐海の)『百丈清規』を守るべきでしょうか。始めに受戒・護戒をもって第一とするとあります。今の伝来相承には根本戒を授けるともあります。当家〈曹洞宗〉の口訣・面授においても、天竺相伝の戒を学人〈修行者〉に授けています。それがすなわち今の菩薩戒でしょう。その上さらに、今の『戒経』にも「日夜にこれを読誦せよ」と説かれています。これを読誦することを止めさせたのでしょうか」と。「懐奘の言うとおりである。学人たる者は必ず百丈の規繩〈百丈清規〉を守らなければならない。昼夜に『戒経』を読誦して専ら戒を護持すべきと説かれるのは、古人の行履に従って祇管打坐すべきであるとの意味である。坐禅している時、いったいどの戒を破っているというのであろう、どのような功徳が得られないというのであろうか。古人が行じてきた所の行履であり、すべて深い考えあってのものである。[現代語訳:沙門覺應]まず、道元が戒について前提としているのが前述した最澄のそれであり、また道元自身も戒律について相当思い違いをしているなど、根本のところで誤っています。そのうえさらに、すでに相当に支那流を開始していた宋代の禅宗を至上のものとして学び帰国している故に、これは禅家の偏向した流儀での発言であることを知らなければなりません。『戒経』を読誦することと持戒とが絡めて語られ、また道元がそれを戒めているのは、律についてはまったく念頭におかれず、ただ『梵網経』の所説のみを前提としているからこそのことです。(持戒と戒本の読誦とはそもそもまったくの別物であるのが、しかし梵網戒ではそれらが混同され、「持戒と読誦」が同一のものであるのかのように説かれているのが、その理由でありましょう。)しかしながら、であるとしても、ここで道元が述べていることはまさに真であります。繰り返しますが、仏教において持戒がまず第一に重要であることは言を待たないことではありますが、しかし人がただひたすら厳しく持戒せんとしたならば、まさしく玩物喪志[がんぶつそうし]の愚を犯すこととなるでしょう。是を過ちと謂う」と言い、あるいは「過ちては改むるに憚ること勿れ」と言うは古今東西の道理。実際、仏教における戒律とは、まさにこれら諺に言われるような態度を人に求めるもので、それによって自身が自身を正して救い、また他を化していかんとするものです。仏教における戒律とは決して、仏陀を唯一神の如きものとして誤解し祀り上げた上で、「ホトケ様がお決めになった取り決め、ホトケ様と我々とのお約束なのだから、その有無・是非を言わずに、我々はただただ従い守ることこそ肝要である」(と口だけで言って一つも守りはしない)などといったものでは断じてありません。僧侶を僧侶たらしめる唯一の根拠は「正規に具足戒を受け、最低限それを受持していること」であり、大乗の徒であればさらにその上に「菩薩戒を受けたもつこと」です。「それは暗闇の中で光明に出会い、貧しい人が財宝を得るようなものである。三昧耶戒トップページに戻るメインの本文はここまでです。Reserved.このページは以上です。