朕、閔凶[みんくう]〈親の死〉に遭い、その心痛は荼毒[だどく]よりも深い。(父の命を載せた)宮車は次第に遠のいて、(亡父を)慕って叫べどもこれを追うことは出来ず、耐え難き痛みが心を覆って、尽きぬ哀しみが骨を貫く。ここに(亡父の)徳に報いようとの思いが常にあって、日夜に止めることは出来ない。聞くところによると、菩薩戒は『梵網経』を本とするものであり、その功徳は高大であって、よく死者に資するものであるという。そこで(『梵網経』を)六十二部写経して、まさに六十二国において講説させようと思う。四月十五日より初めて(父の一周忌にあたる)五月二日までの間である。このようなことから使いをやって、(諸国の諸大徳を)敬って屈請したい。願わくは諸大徳らよ、我が願いを固辞されること無きように。この(『梵網経』の)妙福にして無上の功徳力をもって、(亡父・聖武上皇の)冥路の鸞輿〈天皇の乗る輿〉を助け、華蔵の寶刹に向かわせたいと切に望むのである。[現代語訳:沙門覺應]父を失った強く深い哀しみに満ちた孝謙天皇の言葉を伝えるものです。ここで孝謙天皇自らが言及しているように、『梵網経』を講説の法会を設けることは、亡者の追福、より善き後生の資助となることが明瞭に期待されてのものでした。それは先程示した『梵網経』の所説に、孝謙天皇も受けていた梵網戒にまさしく従ってのことです。孝謙天皇もまた聖武上皇に同じく『梵網経』の所説を固く信じ、実際に行ったのでありましょう。これはやはり鑑真大和上の渡来と、その活動による影響が大きいに違いない。国分寺において『梵網経』を講説させる勅令を出しています。[現代語訳:沙門覺應]さて、ここで『梵網経』は、いわゆる追善・追福のための法要、今の俗間に言うところの法事を営む根拠としても用いられ、国家としてこれが執り行われました。国家として行われたという点、そして、東大寺大仏建立などその背景や周辺には様々な問題が惹起されたということがあったにせよ、その後の日本仏教に少なからぬ影響を及ぼした聖武上皇によってそれが創始されたという点で、後代に及ぼした影響は甚大であったでしょう。日本において、『梵網経』は、大乗を奉ずる者にとって重要な菩薩戒の典拠というだけではなく、またこれはその戒に直接関連したことでありますが、死者に良い後生をもたらしえる経典としても受け入れられていったのです。現代における多くの人がその根拠と意義などほとんど知らず、またその必要性も見いだせず、しかし社会的習慣として惰性的に行われている、今の法事なるものの淵源は、これは私見ながら、いま上に述べたような天平の昔の聖武上皇の死、そして『梵網経』に説く戒にあるのです。故実先例に倣うことを良しとした朝廷や公家、そして武家らの習慣が、様々な風習や信仰を巻き込みながら、時代とともに民衆に降りていったのでありましょう。いや、そもそも日本人の精神性自体が、奈良・平安時代からほとんど変わっていないようにすら、私には思われます。一般的な組織・体制のあり方については、江戸幕府の官僚制から旧日本軍などのそれから、一歩も出ていないようにも思えますが。いって、現代の寺院・僧職者らが人々に勧め、また地方の人らが因襲的に自らすすんで行っている法事の内容やその意義の可否はまったく別問題であって、それで単純に「だから法事はするべきなのだ!」などとは決してなりはしません。以前、以上のような『梵網経』と法事についての私見を、とある地方の年配住職に話しついでに語ったところ、彼はたちまちその話をもって以下のように改変し、あろうことか彼の檀家らの前で得意げに披露していました。「最近は法事をする人が減ってけしからんことです。亡くなった人たちはあの世で泣いている。いや、法事をすることはホトケ様の戒でもあるのです。それは聖武天皇以来の伝統・文化であって、日本のココロ!ご先祖様も喜ぶ。あの世にいる人々への恩に報いるためにも、法事を欠かしてはいけないのです!」その住職は意図的にそのように改変した、というよりも彼はそのようにしか理解できなかったのでしょう。私からすればまこと不本意にも、その住職のいわば営業の口上に都合よく用いられてしまったので非常に情けなく、げんなりとして居たたまれなくなった経験があります。法事など、寺家からすれば「お商売」以外のなにものでもないのです。日本にも正規の仏教の出家修行者たる比丘を誕生させうる、インド以来の正統な出家法(三師七証・別受)が導入され、国家としてこれを管理運営するための法(僧尼令)も施工され、兎にも角にもようやく宗教的・政治的な制度が整いました。制度が完備されたからといって、それで途端にすべての出家者が「純粋無垢でその行業極めて尊し」となることなど無論ありません。為政者からの帰依を受けたことによる権力・財力など影響力の増大に伴う宗教者の堕落・頽廃、そして宗教者同士の醜い権力争いなど、宗教の別も古今東西人も問わない世の常というもの。仏教は本来、そのような世俗的社会や為政者らから一定の距離をおいた出家社会に身をおき、解脱を目指して修行することが第一義のものです。為政者からの帰依や寄進を受け、またその相談者となっていたとして、それで「血みどろの権力争い」といった事態に陥ることは、出家者が律を守っている限りは生じ得ません。日本の場合、いわばエリートとして活躍する諸大寺の学僧のほとんどが、藤原氏などの貴族階級の次男以下であるなど、彼らのいわば処世・渡世の受け皿となっていた側面があったのです。その故に、いくら具足戒を皆が受けるようになっていたとしても、本来は決して持ち込んではならないはずの出家以前の出自や門閥がそのまま出家社会に持ち込まれてしまった、あるいは朝廷が高位の出自の僧を配慮・優遇するといった事態がおこっていたため、なおさら政権との癒着や寄進の集中などといった傾向が強くなってしまったようです。今は貪(出家)遁世の「遁」の字は、時代を経て書き換えられてしまったようだ。[現代語訳:沙門覺應](※遁と貪、その音読みは同じく「とん」。)そして、孝謙天皇の次なる淳仁天皇の治世には、恵美押勝の乱が勃発。孝謙天皇は称徳天皇として重祚するなど政変があって、その政権の中枢に僧ながらも道鏡が坐すなど異例の体制となります。結局は道鏡は失脚して、称徳天皇も崩御。次の光仁天皇代の朝廷では、血なまぐさい権力争いにあけくれ、それに基づく恐れから御霊信仰もますます盛行。諸大寺院の権力・財力は大きくなりすぎてもいました。そのような娑婆における、人のおぞましき性が遺憾なく発揮される中、期せずして帝の地位に登ったのが山部親王、すなわち桓武天皇でした。桓武天皇は、そのような行き詰まりと政変次々と勃発する朝廷のありかたを打開し、また強大になりすぎた南都仏教界の影響から逃れ、またそれを弱めるため、朝廷を平城京から長岡京、そして平安京へと遷します。そこで、奈良のいわゆる南都六宗とは異なる、新たな都における政権を支える新たな仏教の担い手として桓武帝から期待された人、それが最澄でした。最澄は、桓武帝の内供奉十禅寺にも抜擢されるなど桓武帝に寵愛・期待されていました。桓武帝の肝いりで留学期間二年間の還学生に選抜され、遣唐使に随行して渡唐。構築した天台宗を、天台山にて実地に学び受け、ついに支那から日本へと伝えます。最澄帰朝後二年ほどで最大の後ろ盾であった桓武帝は崩御。最澄は唐で満足に学ぶことが出来なかった密教について、同じく遣唐使について唐に渡り、奇しくも当時の密教の精髄をあますことなく伝えてきていた空海にその経論を借用し、また愛弟子泰範[たいはん]を送り出すなどして学習しようとしていました。最終的に空海に拒絶されて袂を分かち、また泰範は空海のもとからついに帰ってきませんでした。そのような中、最澄はことさら『梵網経』所説の戒をして特別視・絶対視した主張を展開するようになっています。その理由の一つは、支那の天台宗の大成者であった天台大師智顗が、梵網戒を特別重視していたことももちろんその理由の一つではあります。鑑真和上が伝えたのは律だけではなく、天台教学を背景とした梵網戒であったこともその大きな理由でありましょう。鑑真和上の伝えた南山律宗とは、ほとんど(支那の)天台教学に裏打ちされたものであり、事実として智顗の著作の殆どは鑑真和上が初めてもたらしたものでした。あったにせよ、現実問題として最澄が「梵網戒を受けるだけで天台衆の僧徒は比丘になりえるし、そうすべきだ!」などと主張しだした最大の動機は、天台宗が朝廷に認められてようやく立宗されたばかりであったにもかかわらず、年々その徒弟(年分度者)として出家して増加していくはずの僧徒の多くが、すぐさま南都の法相宗や三論宗などに転向・離散してしまう(一部は比叡山で病死)という、重大な存続の危機を迎えていたことにあります。薬師寺戒壇のいずれか)に行って具足戒を受け、さらに一定期間(半年間)はそこで律の基本的事項について修学する必要がありました。最澄自身、彼もまた数え年二十のおりに戒壇院で具足戒を受けて比丘となっていたのであり、もちろん新立の天台宗の徒であっても例外ではありませんでした。そこで、天台の年分度者らもやはり南都に具足戒を受けに赴いていました。行った者が比叡山に帰ってこない、などといった事態が頻発していたのです。大同二年〈807〉より弘仁十一年〈820〉に至るまでの合わせて十四年間、(止観業と遮那業との)両業の年分度者は二十八人でありました。その年分度者として僧となった二十八人中のうち、たった十人未満しか天台宗に残留していなかった。若干名が病死したのを除いても、その約七割が他宗に転向していたという事実。この残留率30%強というあまりに低い数字。ここで引き合いに出すのはいささかナンセンスですが、軍隊であれば間違いなく「全滅」とされる数字でありましょう。それは、その組織の発展・拡張など期す以前に、維持していくことも困難となる数字であるといって過言ではない。当時の僧を志した者にとっては、新来の天台宗に特に力があるわけでも比叡山に南都のような整った伽藍があるわけでもなく、特別魅力あるものでもなかったのかもしれません。天台宗が新興であったが故に、法相宗や三論宗よりもその年分度者に比較的なりやすかったということがあって、最初から転向する心づもりの者もあったかもしれません。この残留率のあまりの低さが示しているのは、最澄自身の教育者としての人格、一宗の長としての人徳にかなり問題があった、というようなことも意味しているのかもしれません。少なくとも、「最澄は優れた教育者であった」などと評価できるような数字では全然ない。最澄自身がこぼしているあまりに少ない残留率をして、「教育的に優れていた」などとはどうやっても言うことは出来ないでしょう。年分度者になっておきながら山林〈比叡山〉(に住すること)を好まず、(都会的・快適な環境を)追い求める心を起こす者らがある。P181)[現代語訳:沙門覺應]そのような状況にあった最澄にとっては、依然として強大な力を持ち、壮麗な伽藍の甍を並べる絢爛豪華で魅力的な南都諸大寺からの、そして伝統的な戒律観を持つ者には最大の権威であったとすら言える東大寺戒壇院からの影響を、「制度として完全に断ち切ること」は、天台僧徒の離散問題の解決策であったのでしょう。最澄はその方策として、いわば三国以来の伝統的な戒律観を恣意的に改変するべく、さまざまな典籍を駆使してその論拠としながら、それこそが大乗本来の正統なる戒律観であるなどと主張。そこで最澄は、伝統的な戒律そのものや戒律観に対して『梵網経』の優位性を主張し、これを圓戒(円戒)すなわち「完全無欠なる戒」などと言い換え、称しています。附録P33)[現代語訳:沙門覺應]これは最澄自身の著作にある言ではなく、その伝記にあるものでその真偽・正確性は定かではありませんが、最澄は弘仁九年に具足戒を自らすすんで放棄したとされています。これは、言うなれば堂々たる(?)比丘をやめる宣言(沙弥になる宣言)、もしくは還俗宣言なのですが、彼の実際の言動からすると、全然そう考えてはいなかったようです。いや、実は最澄自身、その主張と行動が極めて常識外れで全く伝統に乖いたものであることは十分承知していたようにも思われる痕跡があります。これについては後に触れます。いずれにせよ、最澄のそのような行動は、後代の鎌倉期にあらわれた、最澄の末流の端ともいうべき真宗の開祖親鸞が主張した、「非僧非俗」なる意味不明の立場の萌芽でもありましょう。そこで同時に、天台宗で出家した者が、それまでのように簡単に他宗へ離散しないようにするための教育課程、要するに強制的に徒弟を長期間拘束して洗脳教育する期間を独自に設けることを発案しています。いわゆる十二年籠山行の嚆矢です。この消息は最澄が朝廷に奏上した一連の『山家学生式』に述べられています。(第一条)法華宗天台の年分度者は、弘仁九年〈818〉より永く後世のために、これを大乗の類とする。その本籍の名を除かずに、仏子としての名前をあたえ、圓の十善戒を授けて、(まずは)菩薩沙弥とする。その度縁〈度牒〉には、官印を請うこと。(第二条)大乗の類とは、すなわち得度の年に仏子戒を授けて菩薩僧とし、その戒牒には官印を請うこと。)それは具足戒を受けず、菩薩戒(梵網戒)だけを受けることによって、出家・比丘としての地位(比丘性)が成立するという主張です。正確に言えばそれは、具足戒など受けなくとも大乗の比丘になることは出来るけれども、十二年間比叡山に閉じこもって修学が終わった者のみが、東大寺戒壇院にて具足戒を「仮受」すれば良いというものでした。『山家学生式』は、随所に「先帝(桓武帝)の遺志である」などと亡き桓武帝の威光をちらつかせつつ、その動機はあくまで国家・天皇・人々のためとしながら、それを具体的に云々することを書き連ね、それを国家として保証し制度化してほしい旨を上申したものです。それもこれも上記の如き背に腹は替えられない事態が生じていたためになした強弁であったと見ることを、当時打ち立てたばかりの彼の天台宗が迎えていた危機的状況は許しています。つまるところ、それは純粋に彼の宗教的信条から言い出されたことだとは決して言えず、以上のような現実的で、相当に切実な大問題を最澄が抱えていたという背景があってこそのことであったのでしょう。事実、そもそも天台の実質的開祖たる智顗および湛然の戒律観とその実際と、最澄の主張とは到底同じとは言えない、まるで異なったものです。珍敬して(受持して)いる。厳しく受持しないということがあろうか」と。P162b)[現代語訳:沙門覺應]最澄の主張は、むしろ最澄が至高とした本家の天台宗における最も重要な諸典籍によって破綻します。以上挙げた他にも、最澄の主張を真っ向から否定するような大乗の典籍は枚挙に暇がありません。(第三条)仏教の戒には二種ある。制し、これを以って大僧戒とする。戒を制し、これを以って大僧戒とするのである。(第四条)仏教の受戒には二種ある。したがって三師証等を請じるものである。今の天台年分学生ならびに回心向大の初修業者は、すでに説いたところの大乗戒を授け、まさに大僧とするのである。二つには小乗戒、小乗律に従い、(師として現前の十師を請じて白四羯磨[びゃくしこんま]によるものである。小乗持律の大徳十人を請じて、三師七証とする。(十人のうち)一人でも欠ければ受戒は成立しない。今の天台年分学生ならびに回心向大の初修業者には、この(小乗の)戒を受けることを許さない。)』[現代語訳:沙門覺應]先に挙げた『六条式』における「十善戒でもって沙弥出家させる」というのも、常識外れで根拠も無く、当然前例も無いことでありますが、この「四条式」においても最澄の大なる誤解を見ることが出来ます。いや、これはむしろ最澄の意図的な詭弁・強弁であったと見たほうが自然でしょう。しろ、彼は間違いなく読んで、いや、読み込んでいたのであるから。)もっとも、最澄がいう「仏教の戒には、大乗大僧戒と小乗大僧戒がある」などということについて、その内容はともかくとしても、ただ言葉として言うのであれば根拠がまるでないわけでもありません。得るに到るのを名づけて菩薩戒という。「もし声聞戒を受持すれば、まさに知るべし、その者は仏性および如来を見ることがない。P529a-b)[現代語訳:沙門覺應]ここで『涅槃経』は、それら声聞戒・菩薩戒の内容を明かしていません。いや、戒の内容の異なりで小乗・大乗の違いがあるというのではなく、その修行(菩提心の有無・六波羅蜜の有無)と見解の内容によって、小乗と大乗との異なりがあることを言っているに過ぎません。結局、最澄の言う「小乗大僧戒」とは完全に異なった「大乗大僧戒」なるものの根拠は、最澄はそれを『梵網経』に求めているようですけれども、どこにもありはしないのです。最澄は天台教学に基いて法華一乗を標榜していたものの、この点について全然、本来の天台的でもなく一乗でもない、むしろ一向的態度を採っています。戒律についての彼の主張にはまともな根拠などなく、印度・支那以来の慣習としての前例などもなく、また本家の天台教学からしても完全に逸脱したものとなっているのです。結果的に、釈尊誕生の地インド以来、世界に仏教が伝わり信仰された国は数あれども前代未聞のことを、最澄は「三国伝来」だとか「インド以来の正統なるあり方」などと懸命に主張してはしますが、最澄は発案したのでした。いずれにせよ、それを現実に成し遂げるためには、当時の日本という国家の制度を変え、比叡山上に国家認定の「純然たる大乗戒壇」なるものを建立する必要があって、其の故に朝廷のあれこれと要望したのでした。それは、再三の言となりますが、けっして大乗を純粋に希求する心情などといったものから為されたものでは到底ありません。それは、国・地域を問わず、また大乗・小乗の別も問わず、「仏教の伝統的ありかた」からして極めて異常な、いわば非法の極みとも言えるものでした。朝廷は、最澄からの要望について処遇に迷い、その是非を僧綱[そうごう]に尋ねます。