有部の説を中心に経量部の説を加えた小乗仏教の百科全書ともいうべき書で、玄奘によって訳出されてのちは、仏教の基礎的典籍として重要視された。法を実有ととらえたのでは仏教に反するように思われるかも知れませんが、それは大乗仏教を前提としているからのことで、説一切有部の弁護をしておくならば、無我を定立するための工夫であったのです。大ざっぱには、変化を二項間の関係に翻訳してとらえるような発想です。やって我(アートマン)を実体視する我執を解体し、解脱を目指そうとしたのでした。それを大乗の立場から批判すると、有部が主張したのは人にん無我のみで、法もまた無自性である法無我を知らない、ということになります。法無我をも主張するために空観が力を奮ったのです。壊すだけでは新しいものを産み出すことにはつながりません。厳しい否定の論理で知られる中観派ですが、その裏には大きな一つの全体としてのはたらき、如に対する絶大な信頼があったのです。その信頼が強ければこそ、他のどのような学説も小さくわだかまるものと映り、*激しく打ち壊さなくてはすまなかったのでしょう。空は「開け!」と斬りつける利刀ですが、それは「全体に信頼せよ」という心から振り下ろされるのです。実際、中観派の論客にはその激しさを恨まれて横死する人が多かったという。そのように受けとめてはじめて、龍樹菩薩が易い行ぎょうとして称名を勧めたことが理解できます。浄土真宗から見たとき、龍樹菩薩は空の論者というよりは易行道の提唱者です。易行道とは難行道に対する語で、「陸路を足で歩いて行くように」行を積みさとりへ至る難行道に対し、「水路を船に乗って行くように」仏名を称すれば*不退転を得るという仏道を易行道と言います。菩薩が、仏になることが決定して、再び迷いを経めぐる位に退歩したり、さとったところの菩薩の地位や法を失わないこと、またその位。七地沈空の難を過ぎた八地以上の菩薩の得る境地とされる。考えてみれば空観は手段であって、目的は全体に信頼すること、一如のはたらきに対して開きまかせることです。すれば、「仏であること」のはたらきが実現していることを表す仏名を称えることは、手段にこだわらず一足飛びに目的を達成することになり得ます。そこから極端な話をすれば、菩薩の階梯と言いつつも、七地まではなにがしか小乗的な、というよりはむしろ小乗仏教をも大乗仏教へと取り込んでいくための方便の側面を持っているのかも知れません。真の大乗は不退転から始まる。必要であればそう考えてみることにしましょう。正確には瑜伽ゆが行唯識派といいますが、長いので唯識派で通します。細かいことを省けば、唯識派は*1無著菩薩、*2天親菩薩の兄弟によって教理が発展させられ体系化された流れで、中観派同様小さく言えば他学派との対立も学派内闘争もあった一学派ですが、大きく捉えれば唯識派なくしてそれ以後の大乗仏教はないというくらいの思想です。ここでは大きくとらえます。Asaṅga(アサンガ)の訳。弥勒(350頃~430頃)によって説かれたとされる唯識思想をさらに組織的にまとめあげ、唯識思想の教理的基礎を築いた人。Peshawar)に生れ、弥勒について大乗の空観を学んで大悟したといわれる。Vasubandhu(ヴァスバンドゥ)の旧訳。新訳では世親とされる。学び、『倶舎論』を著した。くの著書があり、千部の論師といわれている。最初に概略を伝えておくならば、いのちの全体に対してわだかまり背を向けるすべての思想を否定する、つまり智慧の側面の強かった中観派に対し、どのような生き方もとりあえず認めてその居場所を与え、その上でほんとうのいのちのくつろぎへとすくい上げていくような、慈悲的な側面を支えたのが唯識派です。雑に過ぎるのは承知の上で、大乗といういのちの地平を、中観が切り開き唯識が整備したというくらいの見通しで記述します。学派の名前にもなっている唯識説とは、直訳すればそのまま唯心論です。心およびその持ち主(?)の「わたし」の広がりが現代を生きているわたしたちの感覚とはかなり大きく異なりますのでそれは注意してください。唯識説を深層心理学と同様に理解している人も少なくありませんが、それは現代人的な(科学実証主義的な?)小さい窓からのみ心を眺めたときの話であって、そういうところに収まる思想ではないのです。そもそも実我は部派仏教の段階で否定されていますし。部派仏教でも説かれていた1眼識(視覚)・2耳識(聴覚)・3鼻識(臭覚)・4舌識(味覚)・5身識(触覚)とそれを統合する知覚作用である6意識までの六識に加え、唯識派ではヨーガの禅定体験から、潜在的な自我執着心としての7未那まな識と、あらゆる表象としての対象を生み出す根源的な心である8阿頼耶あらや識を見出しました。その限りでは深層心理と呼び得ます。「こころ」や「共感」の項でたどってきたように、心はわたしの身体の内に囲い込まれているだけのものではありません。生態学的な環境として、わたしを包んでひろがっているものでもあります。阿頼耶識の「こちら側」は我執を産み出す無自覚な心のはたらきの根としてわたしの深々層であるとしても、「向こう側」は極論するならば全宇宙的な一心なのです。浄土真宗から見た唯識派(というより天親菩薩)の意義は、何よりわたしの迷いの底の向こうに開けている一心の宣布にあります。ここでいきなり話をそちらへ向けると狭い真宗の話題になってしまうので、それには別のところで触れます。唯識派のその後の仏教への影響力は、学派の名前である唯識説そのものよりも、心がはたらき現れるダイナミズムをとらえた三さん性しょう説にあります。三性とは1遍へん計げ所しょ執しゅう性しょう・2依他えた起き性しょう・3円えん成じょう実じっ性しょうをいい、ものごとのあり方についての三種の性質です。遍計所執性とは、遍あまねく計はからわれ執着された性質という意味で、概念的構想によって実体があるかのように妄想された対象のことです。続く依他起性とは、他に依よって起こる性質ということで、因縁によって生起する様を指します。円成実性は、円まどかに成なった実なる性質で、一如を意味します。いう三つの性質が、切り離された別々のものに備わる性質ではなく、同じ一つのものの三側面だということです。一般的な解釈ではありませんが、いのちのおしえとして仏教を見ていこうとしている今、円成実性を体(全体としてあらわれたこころ)、遍計所執性を相(平衡としてあらわれたすがた)、そして依他起性を用(はたらきとしてのいのち)と重ねて受けとめておくことにします。一覧さて、保留していた問い、「わたしは菩薩なのか」です。大乗仏教の担い手たちがみずからを菩薩と呼んで利他の立場を打ち出したとき、一切衆生が救われうるおしえが目指されたことは間違いありません。その点を誇張して形容するならば、小乗仏教から大乗仏教へという転換は、一行者の瞑想から、一切衆生ないし全宇宙をつつむ教学体系への飛躍であったと言い得るでしょう。実際、中国の随-唐代に成立した華厳宗や天台宗は、王朝国家維持のための思想という側面も重なって、壮大な体系を構築しています。その後共に東アジア全域にひろまり、文明圏の形成にも大きな影響を与えました。ちなみに奈良の東大寺の大仏は華厳宗の本仏である毘廬びる遮しゃ那な仏です。それは、出家僧の集団、あるいは権力者側から見た秩序であり、一衆生としてのわたしは一方的に秩序の中に組み込まれているだけで、事実上度外視されていました。一切衆生の中のゴミのような一人でしかないわたしから見たとき、華厳や天台に代表される壮麗な体系はあまりにも遠く、とても手の届くようなものではなくなってしまったのです。整備された大乗仏教の中で出家し修行を積んでさとりを開くには、三大阿あ僧そう祇ぎ百大劫こうという事実上無限の時間がかかるとされています。そんな中で、あらためて一衆生として問うてみるとします。「わたしは菩薩なのか」と。それは「わたしは現実的にさとりを開きえるか」と問うのと同等です。答えたのが密教なのです。密教は、インドに起源を持つという意味では一番新しい仏教です。七世紀に形をとった『大日教』や『金剛頂経』をもって密教の成立とされます。日本の真言宗(東密)や天台系の台密、かつてラマ教と呼ばれたチベット仏教などがみな密教に含まれ、簡単に概観することはできません。ここでは主として真言密教で言われる即身成仏のみを取り上げ、裏で浄土教との対比を意識しつつ見ていきます。密教とは顕けん教ぎょうに対比しての用語です。それまでの教理的に(すなわち言語を用いて)展開された仏教体系をすべて顕教(言語に顕された教え)とくくり、それでは届かぬところに真実の顕開をとらえようとしているわけです。そこにはむしろ(否定的な意味ではなく)大きな逆転があります。いうことかと言うと、何よりまず仏教的な感覚において「言語」は迷いの根源とも言い得る分別に重なるもので、そのような空気の中で学究的に緻密な体系を構築した場合、最後の最後では言語的な分別を離れたところに究極の真理(?)を据える以外になく、結局すべての顕教において最終的な核心は言語を絶するものとして位置づけられています。不可思議(思議すべからず)、言語道断(言語の道断えたり)、あるいはそのような思弁的な近づき方を投げ棄てて実践的に仏の真心に直入せんとする禅(仏心宗と呼ばれることもあります)の言葉も借りれば不ふ立りゅう文もん字じなどです。その態度は、ある意味より純粋に言語的な、生きで堅かたいものを定位していないとは限りません(間違っても一神教的な存在そのものに届くことはあり得ませんが)。顕教の体系は、精緻化されればされるほど、知らずいのちの実際から離れている可能性があるのです。それを密教は逆転し、むしろ現実世界のあり方を「否定しない」ところへ帰ってきた。そんな中での即身成仏です。即身成仏とは、生きているままで仏になることです。大乗仏教である限り、さとりを開くとは「一切衆生の救済」が込みの出来事でなければなりません。結局、ことは主仏である大日如来のさとりの現成に帰着するのです。目の前のすべての現象は、このわたしがここにいるということも含め、大日如来の正覚そのものとして信頼する限りすでにさとりの内にあります。一切衆生は、受動的・潜在的にもうさとっているのです。答えたと限定を加えた理由です。積極的にわれとわが身において即身成仏を体現しようとするならば、しかし話は飛躍的に難しくなります。ような宗教的超人でなくしてはなしえないことでしょう。わたしは個人的に、密教の登場を歓迎します。仏教がより真正にいのちのおしえとしての顔を見せたわけですから。そこに、大きな課題が残っていることも無視できません。洗練されたアニミズムと、事実上区別する術がないのです。依存する自然環境のスケールが桁違いに大きくなっていることは確かとしても、アニミズムと仏教とを峻別する「涅槃」という契機は、大日如来の内で消化されてしまっていてわたしたち一切衆生には隠されるからです。事実、インドにおいてはより大らかにアニミズムであるヒンズー教に飲み込まれ、仏教(最後期まで存続していたのは密教です)は消えてしまいました。そのような意味も含め、わたしは密教を、こらえきれなくなって吹き出してしまったいのちのおしえと受けとめています。いのちはただいのちであるだけはいのちに届かない。何だか七地沈空の難と似たようなことが起っています。「わたしは菩薩なのか」という欲目を、ばっさり根元から否定したのが浄土教です。末法の時代に入りました。末法とは、教きょう(仏の教法)・行ぎょう(実践)・証しょう(さとり)の三つがそろっている時代の正しょう法ぼう、教と行はあるが証のない*像法ぞうぼうに続き、教えは残っていても実践もさとりもない時代を言います。する説によって西暦552年から末法の世が始まると信じられていました。時あたかも北周の武帝による仏教大弾圧(574、577年)があり、末法の到来は実感を伴うものだったのです。像は「似る」の意味で、正法に似た時代、あるいは行がほんものでないために証のない時代、という響きを持つ。随代になると仏教復興政策がとられ、一方で華厳や天台の壮大な仏教思想が展開されていくのですが、その裏で、そのような仏教では救われようのない自分のあり方を見つめる風潮も広がります。緻密に構築された体系であろうと、このわたしの迷いの現実に届かぬものであるならば虚構にすぎません。それを端的に言い切ったのが*道どう綽しゃく禅師(562~645)です。彼はそれまでの仏教を聖しょう道どう門とくくり、末法の世においては聖道門ではさとりへ至り得ないと看破しました。それは聖道門すなわち仏教の否定ではなくて、自分の力ではさとりようのない衆生、つまりみずから菩薩などではあり得ない凡夫の発見であったのです。(562~645)俗姓は衛氏。并州水(現在の山西省文水)の生れ。十四歳で出家し『涅槃経』を究めたが、石壁山玄中寺で曇鸞大師の碑文を読み、四十八歳で浄土教に帰依したという。以後、日日念仏を称えること七万遍、『観経』を講義すること二百回以上に及び、民衆に小豆念仏(小豆で念仏の数量を数えること)を勧めた。著作の『安楽集』は、曇鸞大師の教学を受け、末法到来の時代の認識、聖浄二門判などの浄土教の主要な問題について述べたものである。大乗の登場によって、自利・利他円満した一つの大きなはたらきである如がきちんと受けとめられ、それを体現し支えているところの仏・菩薩のあり方も理解が深まりました。深まれば深まるほど、その内容は一人格、一個人で引き受けられるものではなくなります。大乗的な意味でさとりに至り得るのは、事実上潜在的にすでにさとっている菩薩のみです。大乗-菩薩世界は、如が、内なるいのちの流れである大悲に満ちて、いわばその大悲のうねりとして無数の仏菩薩を顕現させている、全宇宙的な大きないのちがひとりはたらいている世界です。そのただ中にありながら、わたしは「わたし」であることによってその大きないのちに背を向け、わたしとわだかまる。このわたしの迷いの姿こそ、わたしにとっての抜き差しならないいのちの現実です。そこから離れぬために、浄土教はそれまでの全仏教と同意である聖道門の方を手放したのです。菩薩ならぬこの身においてさとりを実現するのは不可能であると。あらたに「迷える凡夫」のための法門として浄土門を開きました。浄土とは清浄仏土の略で、広義にはすべての仏に浄土があります。煩雑になる正確な話は抜きに、いきなり阿弥陀仏の極楽浄土で話を進めましょう。極楽浄土は、阿弥陀仏が因いん位にの法蔵菩薩であったとき建てられた願と、その願を実現するための実践である行の、願行に報いた功徳で荘厳された仏土です。言い換えるならば、阿弥陀仏のおさとりの内実が浄土です。密教も、大日如来の正覚に信頼するおしえでした。密教と浄土教と、どこが違うのか。(なお、中国で考えるならば密教と浄土教の順序は逆で、浄土教が先にひろまり、密教が趨勢をふるったのは唐代後半から宋にかけてです。日本では独り立ちした時期が逆転しており、日本の事情も視野の片隅に入れて考えます。)要点は、現に迷っているこのわたしの居場所があるかないかです。密教における大日如来の正覚は、この娑婆世界を離れず、わたしたち凡夫の目には迷いとしか見えないできごとすべてを包んで現成しているものでした。大日如来から見た場合、迷いのわたしなどいなくて、言うならば自身の一部として菩薩の相を輝かせているさとりの内のわたし(?)しか見えないのです。そもそも大日如来に「他」はないのですから。ほんとうにきれいな話なのですが、わたしの側から見る限り、どこかに、矛盾とは言わないにしても大きな亀裂が隠されています。亀裂が見えるのは迷いの目にであって、亀裂などない本来の大日如来のいのちに同調するのが即身成仏とは言え、それは極論するならば最初から迷いの衆生などいなかったのだということになってしまう。いのちに帰らんとしたおしえでありながら、このわたしの迷い(生)には届ききっていない――わたしが、こらえきれなくなって吹き出してしまったいのちのおしえと密教を見るゆえんです。対して浄土は、一切の衆生を救わんと誓われた、言うならば「このわたしの迷いの姿」に対して建てられた願に報いて仕上げられた世界で、一面ではわたしから無限のへだたりがあります。具体的な話、生身のわたしが直接住みつくことはできません。そのことがかえって、わたしがここで迷って(生きて)いることに居場所を与えてくれていることにもつながります。浄土は、ある見方をするならば真の大乗の実現している世界とも言えます。ばらばらないのちがいがみ合いぶつかり合っている娑婆世界ではむつかしい成仏という事業を、行じやすい浄土に往生してから完成しよう。いう理解を許す側面があります。いうより、当初はそのように考えられていたと言うべきでしょう。それが現実の苦から目をそらして来世に希望をつなぐということであるならば、「宗教はアヘンである」と批判されても仕方のないことになります。浄土のほんとうのすがたは、「わたし抜きに」完成しているきれいないのちではなくて、わたしの迷いのいのちを認め、このわたしに対して立ち現れてある誓願のはたらきです。誤解を恐れずに言うならば、宇宙大のいのちに対するわたしのネガ(反転像)、しこるわたしの業が逆に浮かび上がらせたわたし以外のはたらきの総体なのです。一如のいのちがわたしという我執とわたしにとっての浄土とに引き裂かれていると言ってもよい。わたしの目に映る一切のできごとは、すべて浄土の一部なのか。半分そうであり、決定的に違います。阿弥陀仏の側から見れば、阿弥陀仏に対して背を向けているわたし以外のものはすべて一つとつながれた大きなはたらき、阿弥陀仏その方のおさとりの一部ですから、わたし以外は浄土です。迷っているのはわたし一人、あとは一切阿弥陀仏なのです。わたしの目にわたしの周囲のものが同類に見える限り、わたしが見ているのはばらばらにちぎれたいのちでしかありません。絶えて浄土などではない。いうより、一如のつながりを嫌い逃れて我を張るのがわたしのいのちで、それを離さぬと追いかけてくるはたらきが浄土なのです。浄土教はわたしにとっての仏道の意味を、(この現身においてであろうと三大阿僧祇劫の先の未来の果てであろうと)迷いの世界のただ中でさとりを開くことではなく、今生を終えたのち浄土に往生することに置き換えました。浄土は、来世、死後の世界などではありません。生死の迷いを超え離れた一ついのちが現にはたらいている姿です。それはこのわたしの生(迷い)とは隔絶している。その隔絶において、いのちは真にいのちと現れるのです。自己完結したいのちがいのちであることを見失ってよどむことなく、わたしの迷いという他を見出すことで、このわたしを照らさんがための利他のはたらきとして輝き出すのです。その必然の仕上がりが、わたしの浄土往生です。小さなわたしの迷いのいのちの永遠の終わりが、宇宙大のいのちのさとりの完成になります。それはわたしが生きている限り実現されることのない契機で、だからこそいのちは輝き続けます。実現されてはならない涅槃は、まさしく往生に写し取られた。ほんとうは、往生浄土という出来事が真に理解されたならば、実は往生を待つ必要がなくなります。そこまで浄土の縁が熟すには、親鸞聖人の登場を待たなくてはなりません。教行信証とは、親鸞聖人(1173~1262)の主著の略名であると同時に、一般的な仏教語の羅列です。「浄土真実の教行証を顕す文類」の意で、ほとんどが経典や論書の引用から成り、要所要所に短い親鸞聖人本人の註釈(ご自釈と呼びます)が入っているという体裁の書物です。それを略すのなら教行証になりそうなものなのに、教行信証と信が入ります。信を含む六巻になっており、そしてなにより仏教全般でふつう行とくくられる内容を行と信に分けた点に大きな特色があるためです。ちなみに信巻は教巻の十倍以上のボリュームがあります。教行証ならば一般的で、前の末法の説明の中で少し出てきたように、教え(教)と実践(行)、そしてその結果としてのさとり(証)を意味し、大きく言えば仏教の全体、通常は一宗を立てるに当たっての枠組みを指します。ところで、末法においては教は残っているにしても行証はすでにないのではなかったか。それはこの娑婆世界での話です。舞台は浄土、すなわち阿弥陀仏のおさとり、つまりこのわたしに対する誓願の内実なのですから、真実の行証があって当然です。それにはここでは触れず、残りの行・信・証を取り上げます。そのままいのちの見方の三項と重なるからです。親鸞聖人がよろこばれた仏教は、いのちのあり方を下敷きにして味わうと、より自然に受けとめることができるのです。順序は違いますが、まず証から見ていきましょう。体、全体としてのいのちのあらわれ、あるいはいのちという出来事の成り立つ広がりに対応します。証、さとりが一如であることは言うまでもありません。証の巻はつつしんで真実しんじつの証しょうを顕あらわさば、すなはちこれ利他りた円満えんまんの妙みょう位い、無む上じょう涅ね槃はんの極ごく果かなり。(つつしんで、真実の証を顕せば、それは他力によって与えられる功徳の満ちた仏の位であり、この上ないさとりという果である。)と始まり、さらに滅度を転釈してかならず滅めつ度どに至いたるはすなはちこれ常じょう楽らくなり。常じょう楽らくはすなはちこれ畢ひっ竟きょう寂じゃく滅めつなり。寂じゃく滅めつはすなはちこれ無む上じょう涅ね槃はんなり。無む上じょう涅ね槃はんはすなはちこれ無為むい法身ほっしんなり。無為むい法身ほっしんはすなはちこれ実相じっそうなり。実相じっそうはすなはちこれ法ほっ性しょうなり。法ほっ性しょうはすなはちこれ真如しんにょなり。真如しんにょはすなはちこれ一如いちにょなり。(必ずさとりに至るということは、常楽我浄という徳をそなえることである。この常楽我浄の徳をそなえるということは煩悩を滅し尽した境地、すなわち畢竟寂滅に住することである。この寂滅はこの上ないさとり、すなわち無上涅槃である。この無上涅槃は消滅変化を超えた真実そのもの、すなわち無為法身である。この無為法身はすべてのものの真実のすがた、すなわち実相である。この実相はすべてのものの変ることのない本性、すなわち法性である。この法性はすべてのものの絶対究極のあり方、すなわち真如である。この真如は相を超えた絶対の一、すなわち一如である。)と涅槃の徳が続き、最後一如に帰入されています。重要なことは、そもそも教巻(すなわち『教行信証』本論)の冒頭につつしんで浄じょう土ど真しん宗しゅうを案あんずるに、二に種しゅの回え向こうあり。一つには往相おうそう、二つには還相げんそうなり。往相おうそうの回え向こうについて真実しんじつの教きょう行ぎょう信しん証しょうあり。(つつしんで、浄土真宗すなわち浄土真実の法をうかがうと、如来より二種の相が回向されるのである。一つには、わたしたちが浄土に往生し成仏するという往相が回向されるのであり、二つには、さらに迷いの世界に還って衆生を救うという還相が回向されるのである。往相の回向の中に、真実の教と行と信と証とがある。)と掲げられているように、教・行・信・証の全体が往相・還相の二つの回向の現れであることです。ここでの浄土真宗は「浄土(のおしえ)の真まことの宗むね」の意味で、一宗名ではありません。そのほかの細かい用語の説明は省かせてもらって、要は、いのちのはたらきの全体(一如)が、悪しき涅槃の静けさなどではなく、往相・還相という「このわたしを目がけての」大きな流れとして実現しているのです。次に、行に戻って、それを相、すなわち平衡として現れたいのちのすがたと見てみましょう。親鸞聖人は、われわれ凡夫の側の小さなできごとではなく、如来の側での大きなはたらきであることを明示するときに「大」を添えて表現されます。それを心得ていただいた上で、行巻はつつしんで往相おうそうの回え向こうを案あんずるに、大だい行ぎょうあり、大信だいしんあり。大だい行ぎょうとはすなはち無礙むげ光こう如来にょらいの名みなを称しょうするなり。(つつしんで往相の回向をうかがうと、大行があり、大信がある。大行とは、無礙光如来の名号を称えることである。無礙光如来は阿弥陀仏の智慧の徳を讃えた名で、つまり行とは南無阿弥陀仏のことなのです。それが如来の側の話ですから、わたしが称える念仏である以上に、南無阿弥陀仏という「名のり」としての名号が考えられています。ところで、称名というときの称の字は、称となえる・称たたえるという語義の裏に秤はかりの意味があります。天秤ばかりのことです。それを意識して、「称しょうの字じ、軽重きょうじゅうを知しるなり」と註の加えられているところもあります。「称」は釣り合い、平衡です。何と何とが釣り合うのか。行巻の称名破は満まん釈と呼ばれるご自釈にしかれば、名みなを称しょうするに、よく衆しゅ生じょうの一切いっさいの無む明みょうを破はし、よく衆しゅ生じょうの一切いっさいの志し願がんを満みてたまふ。称名しょうみょうはすなはちこれ最さい勝しょう真しん妙みょうの正しょう業ごうなり。正しょう業ごうはすなはちこれ念仏ねんぶつなり。念仏ねんぶつはすなはちこれ南無なも阿あ弥陀みだ仏ぶつなり。南無なも阿あ弥陀みだ仏ぶつはすなはちこれ正しょう念ねんなりと、知しるべしと。(こういうわけで、ただ名号を称えるところに、衆生のすべての無明を破り、衆生のすべての願いを満たしてくださるのである。称名はすなわちもっともすぐれた正しい行業である。正しい行業はすなわち念仏である。念仏はすなわち南無阿弥陀仏の名号である。南無阿弥陀仏の名号はすなわち信心である。