歩く瞑想では、まずはこの区別から各要素に対応する動作を逐一観察することから始めることが推奨されている。上記の三つの区別は、始まり、中間、そして終わりの区別に対応している。言い換えれば、歩行という動作には順序があるのだ。して動作を順番に把握することが、それを見逃さないノウハウとなる。初めは、上述した三つの区別に対応するそれぞれの動作を意識的に言語化して観察することになる。常時生じてくる無数の細かな感覚に気付けるようになると、次第に意識的に言語化して確認する余裕が無くなる。意識的な思考を介さずに、ただ足の挙動に途切れることなく気付き続けることになる。flow)を観察することになる。観の瞑想における歩く瞑想の技術は、意識を単純な動作の感覚で充満させることを目指して設計されている。歩く瞑想の最中、その他の対象は意識の外に排除されている。余分な物事について考える余裕は無い。感情が芽生える余地も無い。sensation)」に没入している。experience)」として知覚される。して歩く瞑想家は、現実から逃避するのではなく、むしろそのありのままの姿を学ぼうとする。音楽は、音の聴取という動作を可能にすると共に、それを駆動する。そのため音楽は、「動作の中の瞑想」の中でも、聴取という動作に特化した瞑想を可能にする知覚メディアとして機能する。この知覚メディアが構造的に結合するのは、聴覚器官を有した耳に他ならない。耳は、身体の内部と外部の双方に開かれたインターフェイスとして機能している。「動作の中の瞑想」を聴取に特化させて観察することの有用性は、既に現代音楽の作曲家であるレーモンド・マリー・シェーファーによって詳細に説明されている。シェーファーによれば、音楽はアポロ的な性格を有しているために、調和の構成を可能にする。シェーファーにとって音楽は、耳を介した内外の調和を実現するメディアとして機能する。シェーファーは、耳を軸として、身体の内部と外部の区別を導入している。この形式において音楽は、この内外境界を維持したまま、双方の相互浸透を可能にするメディアとなるのである。宇宙の複合性の縮減としての「リズム」シェーファーが記述する「音楽」という概念は、実際に作曲されて演奏された音楽だけを意味するのではない。その証拠にシェーファーは、身体の外部で奏でられた音楽の他に、身体の内部に蓄積されている音の記憶を聴取しようとする。彼はまず、身体の内部へと耳を傾けているのである。内部で聴取した音の意味論を前提とした上で、段階的に、聴取の対象を身体の外部へと向けていく。内側に傾けていた耳を、徐々に外側へと傾けていく訳だ。この段階を踏むことによって、シェーファーは、身体の内部と外部を接続させようとするのである。内部から外部へと耳を傾ていくシェーファーの聴取過程の行き着く先にあるのは、ピタゴラス学派に由来するあの「天球のハーモニー(Sphärenharmonie)」すら含意した一種の超越的な宇宙の「リズム」である。宇宙には様々な「リズム」が無限に存在している。それは、この内在世界に住まう観察者にとっては想像を絶するほどの超越性を有している。天地創造すら、偉大なる宇宙の交響曲における破壊と創造の振動の一種に過ぎない。この「リズム」は認識の限界を超えている。そのため次に同様の振動がいつ起こり得るのかは全くわからない。それでも尚人間は、そこに意味を付与しようとする。宇宙についての意味処理規則を発展させた歴史的意味論としての宗教の機能が、今も尚必要とされる訳だ。シェーファーはこの関連から、人間が無作為な事象に秩序を与える編曲家であるという。この編曲家としての人間にとって、「リズム」の観察は、スペクトル解析の如く、全体を部分に区別することで観察を可能にする形式となる。「リズム」の聴取は、宇宙の複合性の縮減として成立するのだ。スケールとモジュールの差異したがって「リズム」の聴取は、外部環境の音の調和が如何にして可能になるのかを理解しようと願う編曲家にとっては必要不可欠である。シェーファーはこの「リズム」という概念に対して、「スケール(scale)」と「モジュール(module)」の区別を導入することにより、身体を対象とした「リズム」の意味論を展開している。編曲家や作曲者、あるいは建築の設計者にとっても、人間の身体は一種のスケールである。人間の住居空間を設計する建築家は、その建築物のスケールを人間の身体の拡張として想定する。スケールによって設計者は、我々の能力や制御を超越した人間のまだ居住していない空間をも測定可能にするのである。この測定において重要となるのが、モジュールである。モジュールとは通常、測定の指標として参照される基本単位である。人間の環境における基本的なモジュールは人間自身である。建築家が人間の居住空間を構成する時には、人間の身体がその指標として参照される。戸枠は人間の体格に合わせられる。階段は人間の足に合わせられる。天井は人間の身長の高さに合わせられる。建築空間とそこに住まう人間の関係を明らかにするために、例えばル・コルビュジエは、人間の姿をモジュールの象徴として、自作の建築物の全てにその印を刻み込んだ。音の環境を測定する際のモジュールとなるのは、人間の耳であり、人間の声である。シェーファーの一貫した主張によれば、人間の外部環境の様々な音を理解するための唯一の方法は、我々自身の音を知覚して生み出す行為と深い関係がある。聴取することとそれに伴う聴覚的な認識を経験することによって世界を知ることが、何よりも最初に必要となることである。その上で初めて、我々は、自身の想像力を働かせることで、石の音楽、死者の音楽、あるいは「天球のハーモニー」を想定することができるのだ。通常我々の「リズム」に対する聴取を可能にしている身体は、それ自体の「リズム」を有している。身体は、自らの内部の「リズム」を前提とした上で、外部環境の「リズム」を聴取する。規則的に振動する心臓の「リズム」は、我々の身体から得られる環境や宇宙における「リズム」を理解するためのモジュールの一つである。鍛錬を積んだ冷静沈着なスポーツ選手であれば、心拍は安定している。熱や病気に侵されている者の身体では、心拍は速まる。この速い心拍と遅い心拍の区別は、音楽のテンポの意味論に長らく影響を与えていた。メトロノームが発明される以前は、音楽のテンポはまさに人間の脈拍によって計測されていたのである。ある音楽が陰気か陽気かという区別は、速い心拍と遅い心拍の区別に対応していたとも言える。ベートーヴェンの第九交響曲の『歓喜の歌』では、1分間に80拍というベートーヴェン独自のメトロノーム表記が導入されている。リラックスした精神状態における心拍数は1分間に60拍から80拍程度であることを念頭に置けば、このベートーヴェンの「リズム」は、リラックスした精神状態を十分に考慮して作曲されている。人間の身体の中で持続しているもう一つの「リズム」は、マインドフルネス瞑想とも深い関連にある「呼吸」である。呼吸の「リズム」においては、運動やリラックスの度合いによってテンポが変異する。通常の呼吸は1分間に12から20のサイクルの間で変化する。一回のサイクルにつき3秒から5秒の長さである。リラックスしている時や睡眠の最中は、このテンポが遅くなる。一度のサイクルが6秒から8秒に保たれるようだ。岸辺で安堵感を得易いのは、リラックスした精神状態における呼吸の「リズム」が、波打ち際の波音の「リズム」と驚くほど一致するためである。規則的ではないものの、波の「リズム」はしばしば平均8秒のサイクルで構成されることがあるのだ。呼吸の「リズム」はとりわけ、身体の内部と外部の接続を可能にする音の記憶となる。呼吸の「リズム」は身体の内外の調和を可能にするメディアとしての音楽なのである。シェーファーによれば、呼吸を介した瞑想の鍛錬によって、筋肉と精神は徐々に弛緩されていく。全身は開かれて、一つの耳と化す。これは単なる比喩表現ではなく、機能的な観察である。シェーファーは、「リズム」を伴わせた呼吸という「音楽」における内面化された振動としての音が、個々の身体をこの世界から離脱させることでより高次の存在の領域へと昇華させるナーダ・ヨーガの機能的等価物であると考えている訳だ。実際、ヨーガの修行者がマントラを唱える時、その修行者は音が自らの身体を貫いて「うなり」を構成していると感じ取る。彼の鼻はガラガラと鳴る。彼は謎めいた麻酔のような力によって震撼させられる。振動する音で構成された音楽の中に住まいながら、同時に自己自身の身体も振動させている時、修行者は自己自身が世界であり、また宇宙であると認識する。<沈黙の聴取>のパラドックスシェーファーによれば、瞑想による精神集中とは、積極的な沈黙の回復を意味する。瞑想とは、内なる「ノイズ」を鎮めることを意味するためだ。このことは、シェーファーが主導してきた「サウンドスケープ(Soundscape)」のプロジェクトの主題を確認することで、より明確になる。近代社会の産業革命は、機械の動作音やバイクのエンジン音などのような、様々な騒音問題を派生させた。その結果、それまで調和を構成していた様々な「リズム」は、無常にも「ノイズ」の中へと埋没してしまったのだ。外部環境から迫り来る様々な「ノイズ」は、身体の内部を聴取することをも困難にする。近代社会の聴取の経験は貧困化している。騒音公害となる「ノイズ」が「リズム」を掻き消してしまうからこそ、まずは沈黙が必要になる。沈黙の中では、我々の聴覚が鋭敏になるためだ。沈黙の中でこそ我々は、再度身体の内部へと耳を傾けなければならない。することで、最初から内部と外部の調和を構成していかなければならないのである。それ故にシェーファーが展開するのは、<沈黙の聴取>というパラドックスである。シェーファーはこのパラドックスを瞑想の鍛錬によって脱パラドックス化する。実際、インドのヨーガの修行者たちは、聴覚をはじめとした諸感覚から自由に解き放たれた瞬間、「アナーハタ(anāhata)」を実現する。それは<衝突無き音>を意味する。その瞬間、完全なるものが達成され、宇宙の神秘的暗号が解読される。その聴取においては、あの「天球のハーモニー」の如く、数が聴こえてくるという。その共鳴と残響は、聴取者を音や光で満たしながら降り注いでくる。これこそが、「音楽」の中の瞑想となる。派生問題:「無我」のパラドックス原始仏教の重要な意味論の一つである「無我」は、「我」の全否定を意味する訳ではない。厳密に言えば、それは「我」への執着の否定を意味する。繰り返すように、無我説は形而上学的な概念としての自己を否定したのであって、自己そのものを否定していた訳ではない。原始仏教は自己の存在に関しては沈黙を守る一方で、客観的な世界で観察される如何なる実体も自己ではあり得ないという点を主張したに過ぎなかった。非仏教徒の観点から素朴に考えるだけでも、この「我」への執着の否定がパラドックスを招くことは容易に見て取れる。「我」への執着を否定するのは良いとしても、「我」への執着を否定する「我」への執着が派生してしまえば、無我の実践は台無しとなる。この非執着への執着というパラドックスは、多くの仏教徒たちを悩ませてきたはずだ。このパラドックスは、解脱が簡単には成し得ないとされる理由の一つであると推論できる。五蘊論には、自己感覚の生起が如何にして可能になっているのかについて検証する意味論が組み込まれている。それは「我とは何か」という問題がパラドックスを招くことを指し示すと共に、そのパラドックスの脱パラドックス化を試みている。その形式は身体を表わす「色」、感受作用を表わす「受」、識別と衝動を表わす「想」、形成作用を表わす「行」、そして認識を表わす「識」から成る「五蘊」の区別によって構成されている。この五蘊のそれぞれは、統一体として個人を構成することにより、経験の各瞬間を構成する心身の複合体として現出している。五蘊論(pañcak-khandha)では、身体を表わす「色」との関連から、まずは心的なものと身体的なものの区別が導入される。「色」が身体的で物質的であるのに対して、残りの四つは心的なものとなる。「色」は身体と物理的な外部環境を表わす。厳密に言えば、この「色」が指し示しているのは、六つの感覚器官とその対象物の感覚である。それは、眼と視えるもの、耳と音、鼻と匂い、舌と味、身体と触れるもの、そして心と思考である。ここでいう感覚器官とは、外部の器官それ自体ではなく、知覚の物理的な機構を意味する。心と思考の区別がここで取り上げられているのは、我々が視えるものを眼で知覚するのと同じように、思考を心で知覚すると考えられているためである。「色」はこの心的なものと身体的なものの差異を明確化すると共に、身体が「我」なのか否かを問い掛ける概念である。確かに我々は、自分の身体を我そのものであるかのように扱っている。肉体を傷付けられれば、自分が危機に直面したかのように、感情的な反応を示してしまう。スポーツやトレーニングで肉体を育む者たちは、自分自身を養っていると考えている。確かに、身体は感覚が位置する場所である。我々はこの身体を介して世界を観察している。「色」と「受」の差異しかし、身体の同一性と「我」の同一性は、必ずしも一致する訳ではない。確かに、長髪の男が急に丸坊主してしまえば、その身体的特徴の激変によって、その者の人格に何らかの変異が伴ったのではないかと困惑するかもしれない。それによって「我」の同一性が破壊されたとまでは思わないはずだ。turnover)やオートポイエーシスによって、身体の構成要素は構造的な変異や生成消滅を繰り返している。明日の身体が今日と同じであるとは限らない。「私は身体です」とは誰も言わない。「私は身体を所有している」とは言うかもしれない。述べたところで、私の所有物が何なのかが判明する訳ではない。実際、我々の身体は、同時に微生物の住処でもある。すると、我々は微生物をも所有しているということになる。これは奇妙な考え方だ。「色」の観点から身体的なものや物質的なものを観察するだけでは、「我」が何なのかが明確化する訳ではない。すると身体的なものから区別される心的なものに観点を移すことが求められる。一方で「受」は、我々の感受作用を表している。あらゆる経験には、快と不快、そしてそのいずれでもない経験へと区別できる。我々は絶えず快楽を求めると共に、不快な苦痛を回避しようとする。感情が自己や自我と関連しているのは、確かであろう。激しい感情に駆動されている者は、自分自身を感情の塊であるかのように認識する。「受」と「想」の差異しかしながら、感情の同一性もまた、「我」の同一性から区別されなければならない。身体と同様に、感情もまた時々刻々と変異しているからだ。感情は「我」に影響を与える。それは、あるいは「我」への執着を伴わせる。感情がそれ自体「我」である訳ではない。感情を分析したところで、感情が影響を与えている「我」が何なのかが明らかになる訳ではない。感情の影響を受けた「我」の振る舞いの方に観点を移して観れば、また違う発見が得られるかもしれない。「想」では、感情をはじめとした様々な影響を被った際に、最初の瞬間における認識とその反応が着眼点となる。マインドフルネスとアウェアネスの修行では、瞬時の経験において、識別と衝動を同化させることが重要となる。その際、この衝動は三つに区別される。それは、望ましい対象への熱情や欲望、望ましくない対象への攻撃や怒り、そして無関係な対象への幻滅や無視である。「我」への執着を習慣化している者たちは、何らかの影響を被った最初の瞬間においても、その外的な刺激をあくまで「我」との関連から識別しようとする。単純化すれば、それは「自意識過剰」な情態とも言えよう。「我」に執着する者たちは、輪廻によって、そうした反応を自動化するように条件付けられているのである。「想」と「行」の差異だが、こうして「我」に執着する「我」を描写したところで、その「我」が何者なのかが浮かび上がる訳ではない。そのため、最初の瞬間の衝動的な反応のみならず、より長期的な展望から、影響を受けた際の知覚や思考や人格にも観点を拡張しなければならない。この関連から「行」では、言わば「我」の習慣形成に着眼を置く。我々は、自身の人格を褒められた場合や行動を好意的に評価された場合に、恰も自分自身が承認されたかのように錯覚する傾向にある。した人格や行動を熟慮して観れば、またしても確信は揺らいでしまう。確かに、我々の人格や行動のパターンは、自己の同一性が担保された状態で、「我」が歴史的に連続していることを前提としている。この想定からは、そうした連続性の正体は何者なのかという謎が派生する。「識」は五蘊の最後に位置付けられる。端的に言えば、それは意識を言い表している。実はこの概念が最も初心者を悩ませている。「識」は、他の四つの蘊と共に進行する心的経験である。それは各感覚器官とその感覚対象との接触に由来する感情、衝動、習慣のような経験を含意している。ここにおいて意識とは、経験者と経験対象、そして双方を接続させている関連から成る二元論的な経験の感覚を意味する。意識が「行」を包含していることからも推測できる通り、この「識」によって描写される意識もまた連続性を前提としている。意識がいつ如何なる時でも発生し得るのは、それがあらゆる経験に起因しているためである。「識」で描写される心的な意識は、意識をその対象へと結び付ける関係を意味する。心的な要因として含まれている。常にあらゆる瞬間において、これらの心的要因が、意識と対象とを結び付けている。識別、対象への志向、あるいは対象への関心が生じている。これらは併存する場合もあれば、相互に排他的な関係となる場合もある。経験者や経験対象、そして双方の関係を特定したところで、「我」の定義が規定される訳ではない。言うのも、経験対象や経験との関係は、絶え間なく流動的に変異し続けているからだ。した変異性を前提とすれば、経験する者の同一性もまた揺らぐことになる。経験者の「我」は、経験との関係にある限り、固定的で不変的な同一性を確保することができない。「我」は、永続的でもなければ一貫的でもない。それは連続した経験の流れに過ぎない。それは過程であって事物ではない。け、アウェアネスの不連続な瞬間しか発見することができないということだ。いう心的な要因が含まれているのであった。意識をこれら三つの要素に区別したところで、問題が解決されたことにはならない。感情にせよ、衝動にせよ、習慣にせよ、それらの同一性を観察したところで、また最初の問題に舞い戻るだけだ。「色」を再度手掛かりにしたところで、心的なものと身体的なものの差異が、堂々巡りを引き起こす。身体を観察したところで、「我」の同一性は視えてこない。ヴァレラは、こうして五蘊の一つ一つを取り上げることで、それぞれの何処にも「我」を見出すことができないということを、我々に諭すように解説している。五蘊を区別しても「我」の発見に至らないとなると、今度は逆に五蘊の全体を「我」と見立てる欲求が芽生えるかもしれない。それは、五蘊のそれぞれが一体化することで、「我」が構成されるという着眼である。ヴァレラはこの発想が魅力的であるという。五蘊のそれぞれは、単独では束の間の出来事で、瞬間的にしか生起しない。それらが一体化すれば、永続的で一貫性のある「我」として認識することが可能になる。ヴァレラの推論によれば、恐らく「我」と呼ばれているものは、五蘊から創発された特性なのである。ヴァレラは、この創発的秩序に基づいた「我」の定義の有用性を否定している。した自己組織化や協働的な現象の機構は、経験的には明白ではないからだ。ヴァレラが注意を促しているのは、我々が自らの「我」に執着する場合に、その執着の対象となるのが、創発した「我」という抽象概念ではないということである。五蘊が物語るのは、我々が執着している「我」ではない。五蘊が指し示しているのは、端的に、我々が実体として認識している「我」は無いということである。五蘊における「我」の探索は、堂々巡りの如く、始まりへと回帰せざるを得ない。始まりにあったのは、何も無いことを表わす「空」なのであった。すればこの探索は、始まる前には既に終わっていたことになる。それでも五蘊の訓えから学ぶ意欲を失わない者たちは、自分が見出せなかったものが何であるのかを想起しようとするであろう。五蘊の探究者たちは、物理的な身体を捉え損なってしまう訳ではない。目の前にある身体を「我が身体」として認識することには何の必然性も無いのであった。五蘊を辿っていけば、自分の感情や感覚を適切に位置付けることができないことも判明した。感情や習慣、行動のパターンが見出されなかった訳ではなかったはずだ。五蘊の探究者たちが遂に発見に至ることのできなかったのは、真に存在している「我」なのである。注目すべきなのは、五蘊の探究によって経験が見出されたことであるとヴァレラはいう。経験があるにも拘らず、実際上は「空」を痛感せざるを得ない。我々がこのように感じてしまうのは、実体としての「我」という決して存在しない対象を把握しようとしたためである。この執着は常に続いている。それは輪廻の如く、我々の行動の全てを条件付けている。五蘊とはこの意味で執着の集合体に他ならない。我々は、実体としての「我」が無いにも拘らず、「我」が実体化しているかのように、五蘊に執着してしまう。「我」は「空」であるにも拘らず、五蘊は経験で充満している。一見すると、これは「空」と「我」の矛盾である。ここでいう経験は、決して永続的で一貫的な概念なのではない。経験もまた生じては消え去る。それは生成消滅の無常な反復である。これを前提とすれば、五蘊が経験で満ちていることと「我」が無いことは矛盾しない。経験が無常であるからこそ、「我」は無いのだ。逆に、固定的で不変的な「我」が五蘊に組み込まれているとすれば、経験者と経験対象の関係もまた固定的で不変的な形となる。これでは新たな経験が生起し得ない。「我」が無いからこそ、経験が可能になるのだ。繰り返すように、無我説は「我」の存在を全否定しているのではない。おいては、肯定的な用語としての「無我(anattā)」と否定的な用語としての「無我(anattā)」が厳密に区別されている。この差異に無頓着では、「五蘊だけが我である」などといった誤った解釈を引き起こしてしまう。多くの仏教学者たちを困惑させてきたように、原始仏教聖典には、確かに「我」の存在を否定する「無我」の訓えと「我」の存在を肯定的に表現する訓えとが共存している。諸法無我や五蘊論は、確実に「我」の存在を否定しているであろう。仏教とは、他人を拠り所とするのではなく、まさに「我」こそを拠り所するべき訓えを展開してきた。「我」を否定しつつ「我」に準拠せよという訓えは、確かに一見矛盾している。この矛盾は、肯定すべき「我」と否定すべき「我」の区別を導入することによって、事実上解消される。諸法無我によれば、一切の事物は「我」ではない。この観点から一切を観る者は、「苦」を遠ざけることができる。五蘊に「我」はなく、五蘊は「我」ではない。この観点から一切を観る者は、「我」ではないものを「我」ではないものとして、すなわち「空」として理解することを可能にする。諸法無我や五蘊論との関連から「我」が否定的に表現されるのは、一切の事物も五蘊も「我」ではないという観点においてである。ここで決定的に重要となるのは、否定すべき「我」は、「観(vipaśyanā)」の語源の一つである「パッサナー(paśyanā)」との関連から叙述されているということである。それは観察することを意味するのであった。無我説が否定的な用語としての「無我」を導入した場合、それによって実践されているのは、「我」ではないものを「我」から区別する観察なのである。肯定すべき「我」をも暗示していることになる。正確を期するために言い換えるなら、原始仏教は、両者の区別を導入することで、否定すべき「我」と肯定すべき「我」の双方を同時に指し示している。原始仏教は肯定すべき「我」に対して積極的な「定義」を与えている訳ではない。それはあくまでも、否定すべき「我」との「差異」によって暗示されている。「これが我である」という「定義」を与えれば、一見「我」の「同一性」が得られるように思える。それは「我」として客体化された対象に過ぎない。それこそ無我説が否定すべき「我」として記述してきた実体である。ドイツ語圏ならば、このニュアンスはむしろ伝わり易いかもしれない。「対象(Gegenstand)」とは、字義通り、「対抗して(gegen)」「立つ(stehen)」ということだ。「我」が客体化した「対象」と化した時点で、それは「我」そのものではなくなる。それは「我」の外部に位置する。それは「我」ではない。肯定すべき「我」は、あくまも否定すべき「我」との「差異」によって観察されているだけである。して仏教徒たちは、決して「定義」の「同一性」によって明示された「我」に縋り付くことなく、むしろその明示的な否定すべき「我」との「差異」によって暗示された肯定すべき「我」に帰趨を見出している。固定的で一貫的な対象とした客体化された「我」は仮象に過ぎない。それを認めるのは執着となる。真に肯定すべき「我」は、むしろその執着の盲点に位置する。無我説は、「我とは何か」という観察を観察することによって、その盲点を露呈させる。それが錯覚に過ぎないことを暴露する。それと同時に、そうした執着から本来肯定すべき「我」を護り、浄め、そして修養することを求めるのである。