Kritika az élet távlatában
Michel Henry és a fenomenológiai kultúrkritika
Michel Henrynak a fenomenológia mélyreható transzformációjára irányuló igénye feszültségben áll a kortárs irányulások zömével. Minden radikális filozófiának átfogó jellegűnek kell lennie, ebből a tényből fakad Henry gondolkodásának sokirányú értelmezési gyakorlata. Le kell szögezni egyértelműen: Henry újabban nagyfokú érdeklődéssel kísért filozófiája kultúrkritikai vonatkozásokat teremt, és ezen orientációját nem pusztán mellékhajtásnak, hanem lényegszerű megnyilvánulásnak tekintem az életművön belül. Aki Henry filozófiájával találkozni kíván, nem teheti félre a kultúrkritikával való foglalatoskodást. Ez a tény ugyanakkor megfontolandó nehézséget jelent. Ismerjük ugyanis azt a gyanúpert, amely a jelenkori kultúrát illető kritikát övezi, és lamentálónak vagy agresszívnak minősíti e kritikai irányulást.
Ennélfogva, az elkövetkezőkben azt kívánom mérlegelni, hogy az individualizmus sajátos taglalásának és a fenomenológiai színezetű kultúrabírálatnak az elegye milyen formákban ölt testet. Minthogy ma végigpásztázhatjuk tekintetünkkel az életmű egészét, az értelmező a végpont szempontjából nyerhet belátást, és okfejtésemben pontosan ezt a retroaktív irányt követem. Henry filozófiájának theo-fenomenológiai dimenzióival kezdem, hiszen ezek a kultúrkritika pilléreinek bizonyulnak.1 Külön kitérek Henry Marx-értelmezésére, amelyet fontosnak tartok, sőt, mi több, azt állítom, hogy a Marx-értelmezés nélkül Henryt lehetetlen megérteni. Ezek roppant heterogén pályák, meggyőződésem szerint mégis ugyanarra a pályaudvarra terelhetőek.
Az élet theo-fenomenológiai meghatározottsága
Henry filozófiája része a francia fenomenológiában érvényre jutott irányulásnak az utóbbi fél évszázadban: a “teológiai fordulatról”2 beszélek. Pozíciójának belső dimenziója ugyanakkor, hogy különleges távlatot érlelt ki, amely filozófiáját elhatárolja mind Heidegger, mind Lévinas erőfeszítéseitől. Ebből a perspektívából kiindulva sem a görög ontológiában kimunkált kérdésirányok, sem a judaizmusra támaszkodó etikai erőfeszítések nem derítenek fényt a keresztény isten megnyilvánulására, amely theo-fenomenológiát igényel. Nevezetesen olyan fenomenológiai munkát, amely János evangéliumának útmutatásait követi, és a fenomenológiát az isteni élet öntapasztalatával kapcsolatban, az ipszeitásban, az önaffekcióban bontja ki. Krisztus ipszeitása az isteni élet megtapasztalásában fejeződik ki, méghozzá az abszolút önadottságban, itt sejlik fel, hogy előttünk az abszolút önaffekció fenomenológiájának kísérlete áll, amely az Atyát az “élettel” azonosítja.
Finom leírások szólnak Krisztus közvetítői szerepéről az Atya és az emberek között, és ez a legszorosabb kapcsolatban áll e filozófia akozmikus irányvételével. Mi sem áll távolabb e filozófiától ugyanis, mint hogy az elragadtatást bontsa ki, amely a világra mint egészre vonatkozik. Henry egyenesen kritika alá vonja a világ összefüggéseihez fűződő fenomenológiai látleleteket, valamint a szubjektivitás-filozófiát mint a világ forrását előtérbe helyező belátást. Bírálatban részesíti azt a fenomenológiai gondolatot, miszerint a világban-való-lét mögékerülhetetlennek bizonyul, és a szubjektivitás önmegragadása szükségképpen implicit módon tartalmazza a világot.
Igaz, itt felidézhetjük (például) Lévinas okfejtéseit, miszerint az élőszó és a tekintet-arc nem a világban mint értelemösszefüggésben helyezkedik el, mert az említett vonatkozások megtörik a totalitást. Amint tudjuk, Lévinasnak ezen filozófiai gesztusai részelemei a történelemre utaló leírásának, amely ismétlődő vakságot állapít meg a mássággal kapcsolatban. Mégis, Henry e gondolatai nem hasonlíthatók e nézetekhez, ő úgy lát hozzá a fenomenológia felújításához, hogy másfajta jelzőtáblákat választ, és radikálisabban óhajtja feltörni a világfilozófiák burkát. Félreérthetetlenül hangzanak a következő kimetszett mondatok: “az ember nem létezik”, a “világban létező ember legfeljebb optikai illúzió”. Aki elolvasta például az Incarnation 48. szakaszát3, pontosan tudja, hogy az ember önvonatkozása és a másik emberhez való viszonyulása Krisztus közvetítésével megy végbe. De ne értsük félre a feljebb említett állítást: a lényeg a “láthatatlan ember” meghatározásán nyugszik, amely megragadhatatlan mind a görög, mind a modern beállítottság számára. A kontextus: Krisztus testének döbbenetes, az emberihez hasonuló törékenységének értelmezése, a corpus Christi botrányos azonossága az egyszerű ember testével. Hogy ez a filozófia jelentős részben az élő testtel foglalkozik, és a test nem tapasztalati dimenzióját értelmezi, karakterisztikus tény. Minden adottság részeleme egy lényegét tekintve eredendő testi irányultságnak. A filozófiai tét: demonstrálása annak az állításnak, hogy a krisztusi megtestesülés az ember és az isten közötti identifikáció feltétele. Nyomatékot kell ugyanis adni annak a belátásnak, amely megkülönbözteti az élőtestünket a testtől. Az első a szenvedő, érző, vérző, az önmagunkról tanúbizonyságot adó láthatatlan test, megélt testiség, amely beláthatatlan a mikrofizika törvényei felől. A második az inert anyaghoz igazodó korpusz, amely szubsztrátumként változatlannak bizonyul, és a pszicho-fizikai okozatisághoz igazodik. A megtestesülés kérdése az első kapcsán jut felszínre, vonatkozásában mondhatjuk: élőtestté lenni, élőtestként létezni. Krisztus: a Szó és az élőtestté való válás egysége. Az Élet: az önmagunkról való tanúbizonyság, tiszta önaffekció. Az élőtest: a reveláció hatalma. A filozófiai erőfeszítés: a láthatatlan fenomenológiájának a kidolgozása.
Nos, Krisztus megnyilatkozása az ember legmélyebb intimitásában jön létre, amely lehetővé teszi a transzcendentális születést, egyúttal a világgal szembeni distanciát. Mármost, ismét megkerülhetetlen, hogy Lévinashoz forduljak az összehasonlítás céljából. A Totalitás és végtelen szerzője úgy szól a mássággal való találkozásról, hogy a szembenézésből, az arcok egymáshoz való fordulásának eseményéből származó együttlétet a létező társadalmon, kollektivitáson kívülre helyezi. Vallásnak nevezi ezt az együttlétet, amely egyúttal az etikai dimenzió lehetőségfeltételének bizonyul. Lévinas tiltakozik az ellen, hogy ezen együttlét kifejezést nyerhetne a reláció “fogalmában”, hiszen a másikkal való találkozásnak az előreláthatatlanság vonását kell magán viselnie, amely nem teszi lehetővé az “Azonoshoz” való visszatérést. Ez a mozzanat tehát mindig megbontja a totalizációt. Míg Lévinas gondolkodásában a megszólító felhívás a redukálhatatlan Másik felől érkezik, addig Henrynál a Szó (a Logosz) az, ami felszólít, emlékeztetve az embert az Élet adományára. Továbbá: Lévinas esetében arról kell szólni, hogy amennyiben bírálat alá vonja a történelmi, politikai és más jellegű neutralizációs formákat a másság vonatkozásában, úgy okfejtésének hozadéka, hogy maga a fenomenológia eljárása juttatja érvényre e közömbösítés sajátos módozatait. Nem véletlen, hogy nála a fenomenológia nem adhat számot igazságosságról, etikáról. Henrynál viszont a transzcendentális színezetű fenomenológia hivatott arra, hogy utat nyisson az etikai aspektusok kibomlása előtt, azzal a megjegyzéssel, hogy ezek a fenomenológiai erőfeszítések nem a világban való időzés, hanem az élet fenomenológiáját választják.4
Míg Lévinas azt hangsúlyozza, hogy a beszédnek világot kell adnia a másiknak, addig Henry számára a Krisztustól való elválasztottság éppen a világban mint az exterritorialitásban elmerülő ember sajátja. A krisztusi erkölcsből fakadó felhívás kifejezhetetlen a Törvény jelentésudvarában, amely a kívüliség perspektívájából fogalmazza meg a világra utaló eszményeit - ennyiben a Törvény idegennek bizonyul az élethez képest. Míg Lévinas az azonos és a másik, azaz az én és a másik radikális asszimetriáját vallja, addig Henry az “önmagam” és a “másik” közötti szimmetriát hozza vissza: a transzcendentális ipszeitás révén éppen úgy vonatkozódunk önmagunkra, mint a másikra. Vagyis, a másik ember szingularitására irányuló szeretet oka nem a bennem lakozó másik, hanem az a tény, hogy a másik ember hozzám hasonul az Élet fényében. Míg Lévinas a másik ember végtelen külsődlegességét taglalja, és az ezzel kapcsolatos levezethetetlen tapasztalatot hangsúlyozza, addig Henry fenomenológiájában szembeszökő, hogy az empíriából fakadó jellegzetességek nem relevánsak. Míg Lévinas számára a Másik primátussal rendelkezik az ipszeitás felett, hovatovább lehetetlen nem meghallani a Másik felhívásszerű megnyilvánulását, addig Henry munkája a szubjektivitás önmegnyilvánulásának közvetlenségét célozza, ezt a passzív jellegű, nem tárgyiasító eseményt, amelyet önaffektivitásnak nevez. Ez ellentételezi az intencionalitást megerősítő fenomenológiai beállítottságot, amely minduntalan a tárgymegnyilvánulás módozatait értelmezi, és a kívüliségben megjelenő intencionalitást emeli a trónra – vagyis a Husserl által életbe léptetett fenomenológia az intencionalitásra ruház rá különleges erőt, nevezetesen azt, hogy látni engedi a dolgokat. A fenomenológia hagyományosan a végtelenített eksztatikus látóhatárok bűvöletében élt, és az üres intencióink kitöltődését hangsúlyozta. A szubjektív tapasztalat azonban nem igényel semmilyen külső beavatkozást vagy magasabb rendű intencionális belátást, hiszen nem nyílik distancia szubjektivitásunk és a megtapasztalt szenvedés/öröm között. Vagyis nem ékelődik be alteráló erő a szubjektivitás önmegnyilvánulásába: a szubjektivitás öntapasztalata eredendően párban jár az önaffektivitással. A megszületés (amelynek, emlékezzünk, pl. Arendt nagy jelentőséget kölcsönzött) itt nem a világra való jövetelt, hanem az élet élvezetét és elszenvedését jelenti, méghozzá az önaffektivitás összefüggésében.
Milyen jellegű “interszubjektivitás” bontakozik ki itt? Induljunk ki abból, hogy az ipszeitás kapcsán félrefog a partikularitás és az univerzalitás ellentétének hangsúlyozása! Mert az önmagaságot a konkrét egyediség jellemzi, amely az abszolút életből nyerhető. Egybefonódik a szingularitás és az egyetemlegesség, méghozzá úgy, hogy az élet önmagát mindig “önmagamként”, tehát szingularitásként állítja. Az önmagát az ipszeitásban differenciáló élet mindenkit érint, mindenkit egyetemlegesen átfog. Nem véletlen, hogy Henry, ismét csak Lévinashoz hasonlóan, az alter ego husserli koncepcióját mérlegeli kritikusan. Ám, míg Lévinasnál az a tény kerül előtérbe, hogy az alter ego felé fordított fenomenológiai tekintet nem ragadja meg a másik végtelen másságát, addig Henrynál az nyer különösképpeni figyelmet, hogy a közösség a világon kívül létrejövő, önaffektivitás-közösséget jelenti.5 Lényeges, hogy Lévinas roppant érzékeny arra, hogy a másik arca nem helyezhető a fenomenalizáció távlatába. Henry eljárásának lényege, hogy másfajta, nevezetesen az élethez kapcsolódó fenomenalizációt szorgalmaz. Nem helytálló ennélfogva a kommunikációból kibomló interszubjektivitásról beszélni esetében, ő eredendőbb, affektív együttlétet keres, amely nem elégszik meg analógiákkal az “én” és a “másik”, az “itt” és az “ott” között. Minden olyan irányulás, amely a másik ember testének reprezentációján alapul, reduktív együttlétet értelmez.
Elengedhetetlen tehát felismerni, hogy:
minden közösség vallásos, méghozzá abban az értelemben, hogy a “religio” köteléket jelent; márpedig itt a transzcendentális ipszeitások közötti kapcsolatok állnak előttünk; minden ipszeitás az abszolút élethez való relációt feltételezi,
a közösség láthatatlan, és szembeáll a világ tér- és idővonatkozásaival,
az isteni Élettel való azonosulás ajtót nyit a más létezőkkel kapcsolatos, minden exterioritást nélkülöző közösségre,
az emberi önaffekció jellegzetesen passzív jellegű, hovatovább az emberi mivoltot áthatja a passzivitás tapasztalata;6 a passzivitás szingularizálja az önmagaságot az Élet szempontjából, mert az ember saját életét nem szuverenitása kifejeződéseként, hanem adományként, valamint eredendő nehézségként érti,
az eredendő önaffektivitás okán az élettel kapcsolatos alapvető tapasztalat a fundamentális szenvedés, amelyet a világban lehorgonyzó tevékenység nem módosíthat,
az emberi önaffektivitás visszautal az eredendő ipszeitásra, nevezetesen az abszolút önaffekcióban élő istenfiúra,
“az életnek ugyanaz a jelentősége Isten, Krisztus és az ember számára” (Henry): az élet úgy parousia, hogy függetlenedik minden intencionális és értelmező tevékenységtől, másképpen szólva az élet heterogén a világhoz igazodó észleléshez képest.7
Az itt rögzített pontok előkészítették számunkra az e fenomenológia másik fontos kérdésével, a felejtéssel való szembenézést.8 Ugyanis, határvonalak rajzolódnak ki az ember számára: az egyik oldalon ott van a krisztusi közvetítéssel megvalósítható hozzáfordulás az isteni Élethez, a másik oldalon ott áll előttünk az isteni eredet felejtése, az ateizmus által gerjesztett beállítottság, az önállósághoz kötött élet, az én autonómiája. Egyik lehetőség sem véletlenszerű. Míg Krisztust nem jellemezheti az isteni Élet elfeledése, addig az emberi létezést egyfajta törésvonal jellemzi, amely az Élettől való elválasztottságban jut kifejezésre. Ám az elfeledés nem kívülről tör rá az emberre, magából az Életből sarjad.9 Igen, az elfeledés magában az Életben gyökerezik, és ezt akkor érthetjük meg, ha szem előtt tartjuk, hogy Henry számára az Élet nem jeleníthető meg a gondolkodás képzetteremtő erejének vagy a szimbólumoknak a segítségével. A fenomenológiában érvényre juttatott intencionalitás, amely a világhoz kötne bennünket, úgyszintén nem adhat megnyilvánulást az Életnek. Henry folytonosan hangoztatja az Élet immanens voltát. Ez alatt egyfajta telítettséget, rés-nélküliséget ért, amely híján van az időbeli distanciának, ez a megvalósult önjelenlét, mert az immanencia, egyik korábbi könyve megfogalmazása szerint, “transzcendentális jellegű”.10 Az elfeledettség e transzcendentális beállítottság felejtésére utal.
Marx, avagy a test átértelmezése
Nem a spekulatív filozófiai gondolkodásban való beleszédülés, az életközelibb gondolkodásmódtól való elrugaszkodás-e az, ami eleddig napvilágra kerülő fejtegetéseinket vezérelte? Hogyan lehet megtalálni a theo-fenomenológiai gondolkodás és a kritikai lendületű kultúraértelmezést összekötő szálakat?
Úgy vélem, hogy célszerű hosszabban elidőzni azon az állomáson, amelynek táblájára Marx nevét írják. Nem pusztán azért, mert Henry külön könyvet szentelt az A tőke írójának,11 Marx gondolkodásának értelmezése egyébként is vissza-visszatérő eljárást képez esetében, például Marxnak az élő munkára vonatkozó megjegyzései, szembeszökő módon, szinte minden munkájában hivatkozási alapul szolgálnak. Ezen érdeklődés tehát sajátosan kontextualizálja Henry fenomenológiáját, különleges fényt derít az irányulásra.
A Marx-értelmezés voltaképpen a láthatatlan fenomenológiájához való hozzáférés királyi útja. Ezen rész végén a szubjektivitás öntapasztalatával, az élő szubjektivitással kapcsolatosan kell újabb belátásokat szereznünk. Mert az itt elébünk kerülő Marx által megformált mozgások egyetlen kérdés köré gyűjthetők össze: mi az élet?12 Mi az eredendőségében vett élet? A Marx-problematikumnak ilyen kicsúcsosodása ugyanakkor szembekerül a radikális historizmust súlypontozó Marx-értelmezésekkel (Marx szerint, tudjuk, egyetlen tudomány van: a történelem tudománya). Tudniillik, Henry azt a Marxot erősíti, aki bírálat alá vonja az élő egyéneket meghaladó horizontokat, innen azon törekvése, hogy elszakítsa Marxot a német klasszikus filozófia történetmetafizikájának forrásaitól. Ezért beszél több ízben is elmarasztalóan a “történelem mitológiájáról”. A történelem ideje nem az egyneműsített jelentésközeg, mert azt a tényt kell figyelembe venni, hogy a történelem saját értelmét, irányvonalait a forradalomtól kölcsönzi. A német klasszikus filozófia történelmi gépezetének beléptetése a pozitivitásba menthetetlenül összekuszálja a szálakat, dialektikus változásoktól hemzsegő történetfilozófiájában összekeverednek a reális és az ideális szintek.
Marx ironikusan opponálta a történelmi apriorizmust. Amikor a kapitalizmus meghatározottságait természeti sajátosságokként érvényre juttató beállítottságot bírálta, akkor megingatta azt a külső-objektív hiposztazált valóságot, amelyet a szubjektum a maga tehetetlenségében mint elkerülhetetlent eltűr, és elismeri ennek révén hatalomnak. Nemcsak a történelem, hanem a társadalom hiposztázálása is elutasítást nyer Henry esetében: ezek ugyanis összhangban vannak az egyetemlegesség azon metafizikájával, az ellentmondások játékával, amelyek a német klasszikus filozófiában virágoztak. Az antihegeliánus13 Marx nem ismerhette el a társadalmat és a történelmet mint egységes alanyiságokat, autonóm rangot igénylő valóságszinteket. Az elvonatkoztatási aktus, amely a konkrét egyénekből kivonja szubjektivitásuk lényegét, a történelemmetafizika csak annyiban engedi értelmesként megjelenni a konkrét életet, amennyiben az beleilleszthető egy pszeudovalóságba. Ez Marx volt kritikájának tárgya. Mi sem állt távolabb tőle, mint a történelembe és a társadalomba mint effektív egységesítő valóságterekbe süllyeszteni a konkrét egyéneket. Átlátott azokon az elképzeléseken is, amelyek Stirner módjára az anarhisztikus individualizmust részesítették ünneplésben, ám mély árkokat ástak az egyén és a társadalom közé. Holott kritikájának lényegi eleme, hogy nem lehetséges az egyének és a társadalom relatálása, minthogy viszonylat csak a konkrét individuumok között jöhet létre.
Ha elvállaljuk a történelemre vonatkozó beszédet, akkor tudnunk kell, hogy egy szerkezeti heterogenitásról van szó, amely ellentételez minden konceptuális egységet, az egységesítés mitológiáit. Vissza tehát a történelem feltételének megfontolásához, vissza az örökösen csúcsán lévő Szellemtől az élő egyénekhez, és Henry kitartóan találja meg azokat a szövegrészeket, amelyekben Marx az élő egyénekkel kapcsolatos elvonatkoztatás ellen tiltakozik, és azt a meggondolást erősíti, hogy a történelem egyetemlegessége az egyéni szubjektivitásban nyer megnyilvánulást. Az élet termelése minden elképzelhető történelem alapjának bizonyul. Arra kell figyelnünk, hogy itt egy traszcendentális konstitúciós mező körvonalai rajzolódnak ki, amely a történelem működését az individuális fenomenológiai élettől teszi függővé. Ez az eredendőségében vett élet, a szükségletek kielégítését megvalósító beállítottság, egyúttal metatörténelmi, a priori, transzcendentális feltétel, mert a történelem minden pillanatában immanens módon jelen van, és lehetővé teszi magának a történelemnek a folyását.
Nem fogadható el az a beállítottság, amely a történelemben való létrejövést valamilyen eredendő kivetítéshez köti à la Heidegger. A kezdetben nem a projektum lőn, hanem az éhség, a szükséglet, az önmozgó élet, amely az önjelenlét megnyilvánulásában, az affektivitásban, az affektivitás immanens mozgásában jelentkezik. Minden projektum előtt ott van a szubjektív érzület, az individuális élet, a potencialitások aktuelizációja, amely mozgásba hozza a cselekvést, a “projektumot”, amely nem más, mint a tapasztalat vonatkozásaihoz igazodó közvetítettség. Nem helytálló a tárgyak vagy a szellem történelméről beszélni, csak az affektivitás teremthet történelmet. A tárgy, amelyre az ember energikusan irányul, voltaképpen önvonatkozás.14 Ha így gondolkodunk, akkor a történelem mélyszerkezetét nem a dialektika mozgatja, mert a totalitásra tekintő dialektika idegen tényező a történelmi materializmus környezetében.
Nos, ebben a leírásban tetten érhetjük a transzcendentális fenomenológia működését. A klasszikus fenomenológiai kutatásban is mindig aporetikus kérdésnek számított, hogy a tényleges emberi jelenvalólétet az eidosz felől lehet megvilágítani, ugyanakkor az a maga egyszeriségében nem egy eidosz eseteként kíván elismerést szerezni. Itt azonban más vonatkozásokat is rögzítünk. Hiszen látnunk kell, hogy Henry bírálat alá vonja a klasszikus fenomenológia azon elgondolását, miszerint a megjelenés középpontjában az öntranszcendencia áll, és hogy a megjelenés horizontálisan kapcsolódik más megjelenésekhez. Ez a kritikai meggyőződés megnyitja az utat a tárgyiassághoz fűződő megnyilvánulás és a szubjektivitás önmegnyilvánulása közötti határvonalak radikalizálása előtt. így lehetnek a marxi értelemben vett élő egyének a transzcendentális fenomenológia színpadának főszereplői. Mert tanúskodnak a szubjektivitás öntapasztalatáról, mint minden megnyilvánulás előfeltételéről, megmutatják az abszolút szubjektivitást, amely nem hagyja el magát, nem lép ki önmagából, hogy másban mutassa meg magát, nem transzcendálja magát, és önmegnyilvánulása nem vetül ki a világba. Ráadásul, tévednénk, ha úgy elmélkednénk, hogy e megnyilvánulásra fény vetülhet, ugyanis mindig láthatatlan önvonatkozásról van szó, az önmagát afficiáló alanyiságról, amely nem statikus önazonosságba merevedik, hanem dinamikus önvonatkozó konstellációkban valósítja meg magát. Ezen önvonatkozás lényegi eleme, hogy mindig kivonja magát a reflexív tárgyiasítás hatóköréből.
A Marx-értelmezéshez visszatérve, kérdés, hogy nem egy túlfeszített nominalizmus udvarában tartózkodunk-e, amelynek érzéketlennek kell maradnia a kollektív szubjektivitás cselekvésére, így a proletariátusra mint a kapitalizmusban fogant tagadás kollektív hordozójára nézvést? Csak úgy válaszolhatunk tagadóan a feltett kérdésre, ha felételezzük, hogy a peuple tömegéből kiemelkedő “proletariátust” is megragadhatjuk az affektivitás meghatározásával. Henry pontosan ezt teszi, olyan meggondolást szorgalmaz, amely átvesz minden meghatározottságot az egyéni fenomenológiai szintektől. Az osztályok az élet meghatározottságainak bizonyulnak, a társadalmi ellentmondások az élet feszültségeinek kifejeződései. A szenvedés és a kétségbeesés, azaz az affektivitás tonalitásai teremtik meg azt a mozgást, amelyek egy elviselhetetlen helyzet meghaladását célozzák. A cselekvés a szenvedés érzületében gyökerezik, látnunk kell, hogy az uralkodó értelmezésekkel ellentétben Marxnál a gazdasági szféra híján van az autonómiának, minden gazdasági élet mélyén ott rejlik az egyéni életmozgás, az élet önmagához való kötöttsége. A privát tulajdon kereteinek szétfeszítése a szenvedéstapasztalat immanens törvényszerűségéiből fakad, mert a “privát tulajdonhoz” tapadó ellentmondások az élet primordiális ellentmondásaira utalnak. Minden objektív ellentmondás, amelyet a politikai-gazdasági szerkezetben fedezünk fel, a szükséglettartományban lakozó szenvedésmozzanathoz, az eredendő rászorultsághoz, a majdani lendülethez, a beteljesületlenségből létrejövő kezdeményezéshez, a szubjektivitásból fakadó mozgáshoz kötődik. Egybeesés mutatható meg az ipszeitás és az önaffektivitás áramlása, a nem reflexív jellegű önvonatkozás között. Az élet adott az önaffektivitás minden pillanatában, mindenfajta “passzív szintézis” vagy a retenciók és a protenciók játéka nélkül, hogy ezeket a fenomenológiai fogalmakat idézzem. A szenvedés mint az élőtest elsőrangú módozata jelenik meg itt, és ebben nem pszichológiai színezetű tényt kell látnunk, hanem a mindig önmagához érkező élet, az önmagával játszó élet megnyilvánulását.
Henry kritikában részesít minden olyan politikai-gazdaságtani rezsimet, amely az elvonatkoztatások igájába hajtja az individualizált életet. Nem kíméli sem a marxizmust, sem a liberalizmust,15 az egyik esetében az osztályok, a másik esetben a társadalom referenciaköre sorvasztja az individuális fenomenológiai effektivitást. Sem az egyik, sem a másik nem értette meg Marx azon gondolatát, miszerint a gazdaság lényege a nem gazdasági vonatkozásban keresendő, valamint, hogy az egyetemleges jelentések csupán az egyéni élet modalitásai. Az univerzalitás Marxnál csak negatív jelentéskontextusban szerepel: a reális emberi egyedek még nem sajátították el a globálissá váló termelés gyümölcseit, az egész élvezetszerű elsajátítása mint individuális megvalósulás, még nem történt meg. A kapitalizmus kapcsán nem a fizikai pauperizációt kell megragadnunk, hanem a szubjektivitás silányulását, és ez a filozófiai beállítottság mélyreható mutációt idéz elő: az univerzalitás nem mint hegeli kategória, hanem mint az egyén perspektívájában megnyíló problematikum bukkan felszínre. Nem azt olvassuk-e Marxnál, hogy az egyének létezése közvetlen összefüggésben áll a világtörténelemmel? Amint látjuk, Henry érdekeltsége abban mutatkozik meg, hogy Marxból kiszűrje azokat a jelzéseket, amelyek valamilyen kollektív Prométheusz meglétét erősítenék meg esetében, aki dacol az istenekkel.
Ha fogalmak révén közelítünk egy korszakhoz, úgy óhatatlanul ideológiát gyakorolunk, eleve lemondunk arról, hogy megtudjunk valamit az adott társadalom szenvedésformáiról. A filozófiai érdekeltség nem a fogalmat gondolja, és nem az individuális rétegeket felülmúló objektivitást ragadja meg, hanem a monadológiai pluralitásban lévő alanyiságok megnyilvánulását szólaltatja meg, az élő alanyok fenomenológiai effektivitását, az önvégrehajtásban teremtődő létezést teszi szóvá.
Két idézettel zárom le ezt a részt - Henrytól függetlenül. Az első: “…az emberi valóság ezért sokféle, mint amilyen sokfélék az emberi lényegi meghatározások és tevékenységek, az emberi tevékenység és emberi szenvedés, mert a szenvedés, emberileg megfogva, az ember önélvezete…Érzékileg lenni annyi, mint szenvedőleg lenni.”16 A szenvedés mint az ember önélvezete, az ember mint szenvedélyes lény – ezt Henry is aláírhatta volna. A transzcendentális önvonatkozó szubjektivitás megnyilatkozását pillanthatta volna meg ebben az idézetben. Ezért mondhatjuk itt, hogy a Marx–Henry-féle gondolat lényege nem az ember szenvedésére, élvezetére utal, hanem az embert mint szenvedő és élvező lényt ragadja meg. Hiszen az élvezet és a szenvedés az ember lényegét képviselik, az ember szenvedve és élvezve létezik egyáltalán.
íme, a második: “Munkám szabad életmegnyilvánítás lenne, ezért az élet élvezete. A magántulajdon előfeltétele mellett munkám élet külső-idegenné válása, mert azért dolgozom, hogy éljek, hogy megszerezzem magamnak az élet eszközét. Munkám nem élet.17 Munkám nem élet, pontosan ez Henry transzcendentális korkritikájának is lényege. Legyünk figyelemmel aziránt is, hogy amikor Marx az életről beszél, akkor az önmagunkból való kilépésről, önmagunk megerősítéséről szól - ennek különféle neveit jegyezzük: élet, természet, nembeli élet, praxis, öntevékenység, termelő élet. Másképpen szólva: az élő munka itt nem eldologiasodott elvonatkoztatás, hanem testi energetika és vis viva. Sajátos termelő test áll előttünk.
A kultúra mint energetika
Amikor a korkritika (Henry esetében, stricto sensu, nem kultúrkritikáról, hanem a kultúra nevében megfogalmazott világkritikáról kellene szólni) kérdése vetődik fel, jeleznem kell: annak ellenére, hogy Marx nevét többször idéztem, semmiképpen sem kívánom túlfeszíteni a párhuzamot. Henry nem fordít sok gondot az újkori világfelfogás történelmi genezisének rekonstrukciójára, inkább a következményeket fontolja meg. Gondolatainak értelmezésében ezért egy pillanatra sem felejthetjük Husserlt. Az instrumentális ész térhódítása ott formálódik az újkori elméleti elkötelezettség kiérlelésében, amely a természetben az oksági kapcsolatok mechanisztikus összefüggéseit dolgozza ki. Mögötte ott rejlik a természet transzcendens értelmének kiürítése, amelyet a “természet könyvének olvasói” (Blumenberg) módszertanilag vetnek alá a megismerésnek. Az új ésszerűség érvényre jutása azonban, éppen Husserltől tudjuk, tragikus színezetű feszültségben áll az életvilággal. Ez a háttere, mutatis mutandis, Henry okfejtéseinek is. Kritikailag értékeli azt a racionális újkori beállítottságot, amely az individuális szintek felülmúlását szorgalmazva taglalja az általános kauzális összefüggéseket – miközben azt a meggyőződést erősíti, hogy fennállnak az egyes történések “princípiumai”, amelyeket racionálisan meg lehet ragadni. Ugyanakkor, láttuk, Henry okfejtései nem az életvilág értelemteremtő tevékenységmintáinak taglalására vagy a világ integritásának “megőrzésére” irányulnak.
Henry gondolatai meghatározott jegyeikben kihívóan sajátosak, de számtalan aspektusban legalábbis találkoznak azokkal a meggondolásokkal, amelyek szerint, dacára a civilizációs fejlődésnek, az újkori kultúra folytonosan létrehozza a veszteség és a széthullás érzületét. Az instrumentális ész démonikus dominanciája és a demokratikus individualizmus uralma az értelemvesztés tapasztalatait eredményezi, a társadalom hatalmi mechanizmusai szűkítik a választás lehetőségeit, ami a “puha despotizmusssal” fenyeget bennünket, ezt olvashatjuk.18 Nem kiiktathatatlan része-e a modern kultúrának az felismerés, hogy a hatalom racionalitása már nem parancsoló masinéria formájában vagy a térelfoglalásra kiadott parancs formájában jelentkezik, hanem úgy, mint egy sokrétegű viszonylatrendszer, amely a külsőleg irányított ellenőrzés figuráiból az önellenőrzés érvényesítésévé válik? Vagy amikor a barbárság fogalma kerül elébünk, akkor is már észlelt kérdéshez érünk. Vajon nem kiváltképp az a lehetetlenség, hogy ad acta helyezze, archiválja a barbárságot, karakterizálja a modern önértelmezést?
Henrynál a barbárságot mint az élet szisztematikus tagadását rögzítjük, ezenkívül a barbárságban valamilyen belső, hozzánk közel álló lehetőséget ismertünk fel. A célirányossággal jellemezhető, önmegerősítésben megmutatott élet, passzív öngenezis vezet be bennünket ugyanis a kultúra19 értelmezésébe. Mert a “gyakorlatként” felfogott kultúra nem más, mint a közvetlen élet formarepertóriuma, amely a szubjektív potencialitások önmegvalósulásainak ad teret. A kultúra az élet önváltoztatása, valamint conatus, azon szükségszerűség, hogy az élet fönntartsa magát. Itt szükségképpen valami egészen más merül fel, mint a világon belüli dolgok, érdekek, tények. Ez a mozgás nem világösszefüggéseket jelenít meg, hanem az élet szolgálatára rendeltetett, ebben a mozgásban nem létezik tárgy, ami mintegy velünk szemben önállóként egzisztál, az élő szubjektivitás a sajátos közvetlenségében érdekelt személy kontextusában jelenik meg. Az élet úgy mértéke a kultúrának, hogy normákat, eszményeket adományoz annak érdekében, hogy saját szükségleteit valósítsa meg, hogy “növelje az érzéseire utaló kapacitásokat, tevékenységének szintjeit, szeretetének intenzitását”.20 Az “élet többlete” (Henry) hajtóereje lehet a grandiózus kulturális alkotásoknak, a tudománynak, művészeteknek, vallásoknak, de sokkal fontosabb, hogy jelzi számunkra a szükségletekből fakadó rászorultságot, az ember megtapasztalja, hogy mi az élet, és mivé lehet.
Az élet önmozgása: sajátos energetika. Az élethez fűződő önmozgás: élet-energia, amely az élet megerősítését készíti elő. Minden kultúra mélyén az energia felszabadítása áll, hovatovább az adott kultúra formái nem mások, mint ezen emancipáció konkrét figurái. Csakhogy a kultúra esetében az energia használata nem a fizika törvényeit visszhangozza, az abszolút szubjektivitásban nem jelennek meg entrópikus tendenciák, az energia töretlen használata nem csökkenést eredményez, hanem beteljesíti minden kultúra belső szükségletét: a növekedést. Az élet ebben az értelemben egyfajta sziget az entrópia közepette. Más szóval, az energia működtetése az “élet többletének” megnyilvánulása. Ezért az energia emancipációja a kulturális keretek olyan megformálását jelenti, amelyben a kultúra célja: a szubjektivitás önmegvalósulása az önaffekció gyakorlása révén.
Ebben a jelentéskörnyezetben sejlik fel a kultúra regressziójának lehetősége, a barbárság, ez az eredendően másodlagos jellegű hanyatlásforma, amelyben az élet megszűnik szervező princípium lenni. A barbárság megfordítása az élet megvalósításának, és amennyiben energetikai megjegyzésünket vesszük figyelembe, úgy itt a kultúra megszűnik a szubjektivitás önkiterjesztésének tartálya lenni. Civilizációs betegség akkor lép fel, amikor az élet energiája kihasználatlan marad az önvonatkozás rendszerében, nem rendelünk hozzá feladatot a fennálló eszközökhöz, amelyek, ne felejtsük, mindig az élet eszközei. Ráadásul, Henry (Pierre Janet-nek a psziché ökonómiájára utaló okfejtései alapján) úgy gondolja, hogy a kihasználatlan energia, paradoxális módon, robbanásszerű kifejezéseket nyer, amely az “inferiorikus viselkedésformáknak túlcsorduló, inkoherens, rend híján lévő megnyilvánulásokat kölcsönöz…mindig az élet többletéről kell beszélnünk, amelynek híján…erőszak teremtődik. A Rossz mindig a Jóból ered, és nem jelent külsődleges elvet a Jóhoz képest.”21 A szubjektivitás sorvadása erőkultusszal jár együtt, ami a kultúra enklávéinak elpusztításával és/vagy megvásárolásával fenyeget.
Az idézetben regisztrált utóbbi állítás példázza, hogy a barbárság: a) reaktív jellegű, b) magából a kultúrából származik. Érdemes e helyütt, egy pillanat erejéig, visszatérni az első rész gondolataihoz. A negatív jegyekkel leírt állapotok nem véletlenszerű jelenségek, hanem immanens lehetőségként vésődnek bele az élet mozgástárába. Henry jellemző módon az emberi életet meghatározó eredendő hipokrízisről beszél, (amelynek, mondja, a farizeus beszédmód egyik ékes példája). Mert az élet eredendő módon kétféle formában nyilvánulhat meg: az önaffektivitás keretében és a világban, ipszeitásként és az önállóságot állító Énként. Minden létező valamiképpen: igaz vagy hamis módon létezik. Ha ezt végiggondoljuk, úgy arra kell következtetnünk, hogy a barbárság ezen eleve létező hipokrízis lehetősége. E szerint a barbárság abból a lehetőségekben való életből fakad, amik lényegileg vagyunk.
Míg a kultúra az életben gyökerezik, megalapozását éppen azáltal végezhetjük el, hogy visszatekintünk az ember konkrét életéhez, amelyben önmagunkra vonatkozunk, addig a barbárság megpecsételi az önmagunktól való menekülés gyakorlatát. Mint konkrétan létező, a lét pátoszát elviselő emberek, felelőséggel tartozunk a transzcendentális szubjektivitás fenntartásáért, jelesül a kultúra fennmaradásáért. A normatív kritériumok felrajzolása ugyanakkor a modernitást különleges konstellációként rendeli kritika alá. Mert ugyan előirányozhatjuk, hogy a kultúra dinamikáját ciklikus mozgásformákban ábrázoljuk, amelyekben a fellendülés és a hanyatlás váltógazdaságát tapasztaljuk, ám a diagnózis szerint szituációnk rendkívüli: a végtelenné váló tudomány, a racionális dedukálhatóság és a természet matematizálása Galilei általi formába öntése egyedülálló helyzetet teremtett. A látlelet hivatkozási pontja természetesen husserli témákat idéz, de amikor Henry a tudomány túlfeszített hegemóniáját taglalja, és különösképpen barbárnak minősíti ezt az uralmat, akkor más ösvényeken halad.
Igaz, maga Husserl is szóvá teszi a barbárságba való hullás baljós lehetőségét, az európai tudományok válságáról írott könyvében, de az ész hősies szerepvállalásának környezetében, ami itt nem jelenik meg a látóhatáron. Husserlnél olyan fenomenológiai távlat körvonalai rajzolódnak ki, amelyben megpillantható a matematizálást megelőző hallgatólagos feltételek, a tudomány eszményített és végtelenített elvonatkoztatási gyakorlata mögött rejtekező mindennapi spontán érdekeltség, miközben a nyugat-európai kultúra átfogó teleológiai eszméje csillog a háttérben. Henry fenomenológiája nem érvényesíti ezt az eszmét. Amikor arról ír, hogy a szcientisztikus barbárságban az önmagunkon kívüli létezés, a tárgyiasságteremtésre berendezkedett beállítottság érvényesül, amelyben az energia a kultúrán kívüli területekre csorog, akkor másfajta beszédmódot gyakorol. Egyértelműen a Nyugat barbárságát hozza szóba, amely a kultúra belsejéből, jelesül az átfogó igényű tudásideológiából fakad. A nyugati kultúra szubjektivitásmintája az életenergia externalizációjában ölt testet, a tárgyiasulás szorgalmazásában, ami párban jár a tudománynak az élettel szemben működő praxisával. Az élet megszűnik a modern világ szervezőelve lenni, immáron nem jelenti a társadalom kötőanyagát, olyan környezet részelemei vagyunk, amelyet “inhumánként”22 jellemezhetünk. Ez az inhumanitás egyfajta ontológiai szituációt minősít, lényege, hogy olyan folyamatok, tudásalakzatok, műveletek, szerveződések jutnak érvényre, amelyek meggyengítik az élet önmegerősítő vonatkozásait. Lehetetlen elszakítani az élő szubjektivitást szükségletregiszterétől, hiszen ez a szubjektivitás mindig rászorultságban létezik, vagyis már eleve az életben létezünk. Ugyanakkor kialakult a poszt-Galilei-színezetű világforma, amelyben az életmód az élet ellen fordul, és a tudományban hitelesített tudás ellentételezi az élethez kapcsolódó tudást, vagyis a látást, az exterioritást részesíti előnyben a láthatatlan élet ellenében.
A matematizált természettudományoknak az objektív-kauzális összefüggésekre és a tökéletesített mennyiségi azonosságra utaló törekvéseik elvonatkoztatnak az érzéki aspektusoktól. A tudomány és a technika összefonódásával olyan konstelláció jutott uralomra, amely kimetszi az élet egységéből az érzelmi-, racionalitás-, majd ösztönösszetevőket, elszigeteli ezeket, és technológiailag közvetített iparágak segítségével tartja fenn az aspektusok közötti izolációt és a mindenre kiterjedő részlegességet. A tudás ideológiai érvényesítése hatékonynak bizonyul a legszélesebb értelemben vett gyakorlatszervezés terén, Henry azt láttatja velünk, hogy az élet gyengítése sújtja az újkor minden részterületét, ennek megfelelően a technikai uralom elsajátítását középpontba helyező egyetem vagy a társadalmi praxis nomenklatúráját taglaló tudományok is áldozatul esnek e gyakorlatnak. Beleilleszkednek az újkori valóságteremtésbe, amely a világot szembehelyezi az élettel, és az utóbbit a világhatalomnak veti alá. Igazodva a mennyiségi idealizáció irányulásához, az egyetem divergens pályákon mozog a kultúrához képest, és az öneltékozláshoz járul hozzá. Ennek konkrét alakzata az egyetem és a társadalom közötti határvonalak elmosódása, a techno-ökonómiai összefüggések imperialisztikus rátelepítése az egyetemre. Az univerzitás nemcsak tehetetlen az őt körbefogó szociális erőkkel szemben, de egyre kevésbé egzisztál úgy, mint a kultúra önteremtődésének helye, az elvont egoizmus hódítási terrénumává válik. A filozófia, amelynek valódi témája, az ember humanitása, értsd a szubjektivitás eredendő önmegnyilvánulása, a pszichologizálódás kereteiben vergődik. Működése ugyanis mellőzi a konkrét létezés összefüggéseit, ignorálja az életből kinőtt kultúra gondozásának, kiterjesztésének, elmélyítésének kérdéseit, érzéketlen arra a tendenciára, hogy az önmaga-lét szétporlad a maga dologi vonatkozásaiban. A filozófia nem teszi tárggyá, hogy az önvonatkozás legmagasabb rendű formáitól megfosztott ember a saját partikuláris létezésére utaló fantazma foglya, életét a szükségletnélküliség vagy a szükségletek látszólagos kielégítése irányítja. Innen a szenvedélyek korhadása, az ember (Marxszal szólva) miközben gyűlöl, szeret, szenved; valójában nem gyűlöl, nem szeret és nem szenved. A gyenge szubjektivitást géppé teszik, az emberek elveszítik az életük folyása fölötti kontrollt, rettegnek a nem irányított szabadidőtől, a tartalmat nélkülöző unalomtól, a magánytól, az elmélkedéstől, nehogy lehetőség nyíljék a reflexióra.
Egyébiránt a társadalmi technikák, a szociológia és a szcientisztikus pszichológia diadalmenetének vagyunk tanúi, a transzcendentális szubjektivitás helyett a viselkedésalakzatok, a magát nem látó individuum, maga-felejtettségben létező egyén romjain kiépülő szocializációs formák leírása és uralása játszik főszerepet. Az életet denaturalizáló kor tudásformája megmagyarázza az emberi szenvedést, nyomorúságot, ezeket elkerülhetetlenné teszi, kinyitja a kapukat pl. a neodarwinizmus előretörése előtt a társadalomtudományokban, amelyekben a programozott “fejlődés”, a “szelekció” és az “alkalmazkodás” alkalmazása dominál, a társadalmat mint a szubjektivitástól független, alaktalan és iránytalan folyamatot tünteti föl.
Az újkori tudásrezsim különös formája, az “elvont törvényeket” kihirdető, a problémátlan gazdagságot igazoló politikai gazdaságtan. A már említett élő munka szisztematikusan kritikus hangoztatásával Henry viszont természetfilozófiát is idéz: az élő munkában jelentkező testi öneffekció korrelációban áll a természettel, ennyiben nyugodtan mondhatjuk, hogy az ember nemcsak a természetből él, hanem a természet az ő teste.23 A közvetlen önvonatkozásban, nem intencionális, testi elkötelezettségben lévő ember és a természet kötelékét hívja “ko-propriációnak”, másképpen a “természet (vagy a föld) megtestesülésének”.24 A természet összefügg önmagával, ez alatt azonban nem azt kell értenünk, hogy a természet teljesen megnyílik az ember előtt, vagy hogy az ember maradéktalanul visszatér a természetbe. Lényeges, hogy az eredendő kötelék azt jelzi, hogy nem tárgyias viszony áll fenn köztünk és az így értett természet között, mert a természet nem tőlünk elkülönböződő tárgyias összefüggésként lép elébünk – mondjuk a levegő, amelyet belélegzünk, nem tőlünk függetlenül, térbeli distanciában létező, intencionalitás által megragadható aspektus. A technika is ebből a transzcendentális kontextusból származik: általa használja az ember a természetet, hogy végtelenített módon transzformálja azt. Ez azonban nem az ember akaratlagos kifejeződése, hanem a természet megtestesülésének dinamikus megnyilvánulása, amely megtörik az újkori természetfelfogás előrenyomulása okán. Henry esetében nem számolhatunk be a technika valamilyen romanticizáló elutasításáról, okfejtésének dimenziója a technika beágyazottsága, de kizárt, hogy a technikáról olyan alkalmi elragadtatással szóljon, mint Lévinas.25 Végül is, mindig ott van a tény, hogy a politikai gazdaságtan visszájára fordítja az eredendő összefüggést, a csereérték világában a szubjektivitás csak csereértéktermelőként jut szóhoz, a munka teleológiáját nem a szubjektivitás potenciáljainak időszerűsítése mozgatja.
Fontos, hogy Henrynál a művészet különleges szerepet játszik, Maleviccsal, Kandinszkijjal foglalkozó szövegei26 tanúskodnak arról a meggyőződésről, hogy a művészet az élet, a láthatatlan cáfolhatatlan kifejeződése. A művészet hatalmas tiltakozás az élet önmegtagadása ellen. Mint ens imaginarium, a művészet a dolgokat nemlétükben, irrealitásukban idézi. A művészet lehetővé teszi a dologaspektusok megjelenését, a dolgok azonban nincsenek jelen, hovatovább nem rendelkeznek léttel. Nem keverhetjük össze az esztétikai aspektusokat a világösszefüggésekkel, a világban elhelyezkedő materialitásokkal. Az esztétikai beállítottságon esik csorba akkor, amikor a művészettel foglalkozó professzionális aktorok nem pillantanak vissza az életre, amelyből a művészet kinőtt, mert megigézik őket azok a tárgyiságok, amelyeket elemzésre szánnak, hogy kalkulatorikusan uralkodjanak fölöttük. Mert példának okáért, a festészet alapvető aspektusait, így a színt (“noematikus szín”) és a formát, az önmozgó életből nyeri. Benne az élet ad jelentést önmagának, a művek az élet önállítását nyújtják. A formai sikerektől függetlenül, a művek magukba szívják azokat az értékeket, amelyek az életet szolgálják, és amelyeket a centrumba helyeznek: annak keretei közé helyezik azt, amit bemutatnak, és átélhetővé tesznek. Viszont, a művészet és az újkori tudomány idealizáló eljárásaira támaszkodó ideológia útjai szétágazóak, a tudományok specializálódása közben az az illúzió lép az életbe, hogy fennáll az uralható objektív totalitás, vagyis a világösszefüggés, holott az emberi élet egészét az érzéki szféra révén ragadhatjuk meg. Mert az érzéki vonatkozáskomplexum nem afféle regionális ontológiaként jelenik meg, és nem képezi a gyakorlatszervezés “egy” szektorát, az érzéki szféra ugyanis a tapasztalategészt jelenti, a tapasztalatunk teljességét fejezi ki. E szféra kapcsán eshet szó az összefüggések egységéről, hiszen az érzékiség vonatkozásában az összefüggések nem szakíthatók el egymástól.
Az esztétika az érzékiség életét, az élet érzéki megnyilvánulását jelenti, a művészet ennélfogva mint az érzékiség folytonos időszerűsítése, a kultúra legmagasabb rendű megnyilvánulása, az élet önmagát növelő gyakorlata. Amennyiben eljutottunk erre a nézőpontra, úgy értenünk kell, hogy Henry miért írja: a művészet a tudományhoz képest kritériumot képvisel. Az érzékiségnek kell minden tudomány bázisának lennie, citálhatunk egy régi gondolatot.
Lehetséges-e fenomenológiai kultúrkritika?
Kezdjük ismét: Henry materiális fenomenológiája az önmegnyilvánuló élethez fűződik, az önmagát tapasztaló élethez utal bennünket, amely csupán önmagát képes aktualizálni. Az intuitíve kitöltődő látás helyébe az önfenomenalizáló ipszeitás, az affektív saját-létezés került. Ezzel transzcendentális kritérium előlegeződik, amely a megjelenés gyökeresen másfajta orientációját előlegezi, itt, Henry állításával élve, a megnyilvánulás “hogyanja” megegyezik a megnyilvánulás “quidditásával”. A pátosz szó ezt az eredendő önmegnyilvánulást jelzi, amelynek nincs szüksége a világhorizontra, mint értelemadó forrásra. Az élet nyelvét szembe kell helyezni a világ nyelvével - a szenvedés sikolya az élet immanenciájához tartozik, ezért a pátosz nyelvén szólal meg. Amikor Marx a “reális élet nyelvét” hozza szóba, akkor ezt a megjegyzését csak úgy tudjuk tolmácsolni, hogy az éhség, szenvedés, a húsunk epifániáját nem ragadhatjuk meg a világban való mozgás beszédjével, nevezetesen a lingvisztikai intencionalitással. Innen a tiltakozás, hogy a nyelvet autonóm erővel ruházzuk fel, vagy a tiszta külsődlegességben megjelenő anonim történések karakterisztikumait toldjuk hozzá. Henryt a “Ki”, az Önmagaság, az eredendő szingularitás érdekli, aki meghallja az élet nyelvét, a szenvedés, az éhség, az öröm hangját. Tautológiaszerű megjegyzései teológiai kontextusba vezetnek bennünket: az élet eredendő nyelve minden embernek a saját életét állítja, ugyanakkor a végességgel jellemezhető emberi élet csupán az abszolút élet önadottságában jelenik meg számunkra, másképpen: minden emberi személy önvonatkozása az Első Ipszeitásban történhet meg. Ahogy a megjelenés kettős, úgy a nyelv is kettős jellegű – az élet igéje nem egyenlítődik ki az emberi beszéddel, az élet azt mondja nekünk, hogy szenvedélyeink eredendőbbek, mint a lingvisztikai jelentéseket alakító emberi beszéd.
Amint látjuk, krisztiánus jellegű, theo-fenomenológiai transzcendentalizmussal találkozunk itt, amely különösképpen azt tárgyalja, hogy az újkorban végletesen megbillen az élet és a világ viszonya. Ebből ered, hogy a tárgyiságra való túlfeszített irányultságban az ember az önkifosztottság, azaz a tárgyiságban való szétszóródás állapotában mutatható meg. Vagy ha a kommunitás pályáit vesszük figyelembe, úgy azt látjuk, hogy az önmaga-lét szétszóródása, másokat is fogva tart az öntékozlásban, tehát a kölcsönös kulturális regresszió jut érvényre. Henry kiérlelt transzcendentális szinten számot ad azokról az elvekről, amelyek vezérlik, az akozmikus önmaga-létre támaszkodó filozófiája sajátosan transzcendentális megalapozottságú. Nemcsak a fenomenológia, de a transzcendentális megalapozás lehetőségeit is a határokig feszítette. Miközben a fenomenalizálás gyökeres átalakításához folyamodott, az élethez, ehhez a filozófiában többféleképpen értelmezett fogalomhoz nyúlt, különleges módon kontextualizálta a fogalmat, ami további konstrukciókra nyújtott alkalmat számára.
Szűkítő eljárást követnék, ha filozófiáját csupán a kultúrkritika felől értelmezném (vagy ha akár egyetlen gesztusát is a kultúrkritikára redukálnám), és ha elhanyagolnám a minden elismerésre méltó fenomenológiai analitikai kedvet esetében, de a kultúrkritikai aspektusok szükségszerűek itt, jelentékenyen elmélyítik a beállítottságot. Ebben az értelemben kétségtelen, hogy materiális fenomenológiája fontos gyakorlati vonatkozásokat, egyfajta eredendő érdekeltséget jelenít meg.
Henry egy helyen filozófiájának feladatát a fenomenológia folytatásában, egyúttal radikális bírálatában jelölte ki, mert ez a bírálat gyakorlati jelentéseket enged felszínre. Ez a fenomenológiai erőfeszítés nem vindikálja magának azt az esélyt, hogy feltárja az életet, ez ellentmondana annak a meggyőződésének, amely az élet eredendő immanenciájára utalt. Mindig már, eleve az életben vagyunk, vagyis a filozófia az élethez képest valóban csupán az eleve késés, az időeltolódás állapotában létezhet, vagyis apres coup, rekonstruáló beállítottság jellemzi. Ugyanakkor minden olyan filozófia, amely átfogó “betegséget” (hiszen nem érvényesül az a végtelen feladat, amely arányban van az önmegértő élet energiatárával), hanyatlást diagnoszticizál, szükségszerűen terapeutikus jelentésekbe bonyolódik bele. Henry az önmagát értő, Önmagát megragadó élethez utal bennünket, arra hív fel, hogy valamit önmaga kedvéért tegyünk, ne térjünk ki az Önmagunkkal való találkozástól, amelyben transzcendentális individuumok közösségének lehetősége rejlik – transzcendentális szinten megvalósítható, hogy az emberek tapasztalati különbségeitől elvonatkoztassunk, és mégis megőrizzük szingularitásunkat. Ineffábilis élmények párosulhatnak az affektivitásban megjelenő együttléttel. Husserllel ellentétben azonban nem áll fenn számunkra a transzcendentális szubjektivitás evidenciája, sugallja Henry. Mert a világban való tartózkodás nyomán az életet a hanyatlás eredendő lehetősége sújtja. A kultúra/barbárság páros ebből a lehetőségből adódik, nem járunk messze az igazságtól, ha egyfajta “kulturális barbárságról”, tehát a materiális élettapasztalatok kifejezésformáiból felsejlő barbárságról beszélünk.
Megannyi kérdés merül fel. Nem kell-e túl nagy árat fizetnünk az élet és a világ fenomenológiai heterogenitásának megerősítéséért, miszerint a világ redukcióját kell elvégeznünk, amely erőteljesen kiszűri az intencionalitást, az elkülönböződést? A transzcendentális individualitás elgondolásával Henry szembemegy a kortárs állásfoglalásokkal, különösképpen Lévinas másság-filozófiáját ellentételezi. Mert ma az ipszeitásnak a mássághoz fűződő kapcsolatait konstitutív jelentőségűnek tekintjük, ezért véljük úgy, hogy a Másik az önmegnyilvánulás kiiktathatatlan dimenziója, valamint hogy a másság hozzátartozik az önmaga-léthez. A túlhajtott szubjektivitást kritizáló kortárs gondolkodás számtalanszor rögzítette már különféle formában, hogy az “én”, az “önmagam” nem zárványok, amelyeket szakadékok határolnak el a másságtól. Ugyanezen érdeklődés a zárvány-életre támaszkodó énközpontúság, az idegen elemektől elhatárolódó beállítottság korhatag mivoltát hangsúlyozta. Hogy az “én” nem választható el a Másiktól, a “külsőtől”, amelynek közvetítésével az “én” egyáltalán létrejön, és a másság-tapasztalat révén az “én” voltaképpen saját véletlenszerű mivoltára ébred rá. Viszont, amikor arról szól, hogy a transzcendentális individualitásban egyszerre múlhatjuk fel a másik másságát és saját egoizmusunkat – a szeretet itt nem a másik másságára irányul -, akkor Henry az említett gondolkodáshoz képest eltérő jelzőtáblákat követ. Azt a meggyőződést erősíti, hogy ne a világba való belépéstől tegyük függővé az élet tapasztalatát, de nem kétséges-e az eljárás, amely minden tapasztalati-szociális különbséget a világhoz rendel hozzá? Lemondhatunk-e a világ mint a közös lehetőségeink közegének transzformációjáról? Nem válik-e kérdéses az a beállítottság, amely az emberi “alapkondíció” nevében értékteleníti a világban végbemenő módosulásokat?
Továbbá, hogyan lehetséges az élet feledésének27 meghaladása? Vajon a felejtés meghaladása általunk keresztülvihető lehetőség vagy átvehető lehetőség-e? Csupán röviden jegyzem meg: amikor az elfeledés kérdésköre merül fel, akkor Eckhart mester megkerülhetetlen Henry vonatkozásában,28 hiszen az ekcharti értelemben vett “szegénység” előfeltétele az elfeledettség nem intencionális jellegű meghaladásához. Meg kell elégednünk azzal, hogy világosan regisztráljuk: az önaffektivitás minden tevékenység, akaratlagos cselekvés feltétele, az ipszeitás önmeghatározó ereje, miközben nem a cselekvés “objektíve megfigyelhető eredményeit” kell szemügyre vennünk. Az akozmikus immanencia filozófusának látóhatárán nem jelenik meg az ön-transzcendencia esélye, legalábbis súlyos nehézségekbe ütközik az öntranszcendencia bármilyen taglalása. Vajon lemondhatunk-e az önvonatkozó szubjektivitás és a szubjektivitás öntranszcendenciája közötti viszonylatok értelmezéséről?29
1 Van olyan Henry-mű (Phénoménologie matérielle, Paris, 1990), amelyben az öneffekció problematikuma teológiai háttér nélkül jelenik meg, és az is bizonyos, hogy a C’est moi la vérité (Pour une philosophie du christianisme, Paris, 1996) lép erőteljesen a teológia irányába, de nem lehet figyelmen kívül hagyni, hogy az első mű már Eckhardt mesterrel foglalkozik. A teológiai aspektusokat csupán azonban abban a mértékben hozom szóba, hogy kiélezem említett beállítottságának irányát. Ez azt is jelenti, hogy nem fordítok figyelmet Henry filozófiájának teológiai nehézségeire. Lehetséges-e keresztény filozófia? E kérdésekről R. Bernet, Christianity and Philosophy, Continental Philosophy Review, 1999, 32, 325–342, és J. G. Hart, Michel Henry’s Phenomenological Theology of Life: A Husserlian Reading of C’est moi, la vérité, Husserl Studies, 1999, 15, 183–230.
2 D. Janicaud, Le tournant théologique de la phénoménologie française, Combas: Éditions de l’Eclat, 1991, 81.
3 M. Henry, Incarnation, Une philosophie de la chair, Paris, 2000, 350-361.
4 Ezen a ponton nem értek egyet D. Zahavi gondolataival, aki éppen ellenkező irányban mozdult el, és a Levinas és Henry közötti erős konvergenciákat mérlegeli. D. Zahavi, Michel Henry and the phenomenology of the invisible, Continental Philosophy Review, 1999, 32, 223–240.
5 Itt szóba lehetne hozni Husserlnek a Karteziánusi meditációkban végigvitt elemzését. Husserl ugyanis azt mutatja meg, hogy a másik ember nem lehet az “én” modifikációja, hogy a másik ember nem lehet eredendőségében észlelni. Ezért az “én” és a “másik között transzcendentális szimmetriát mutatja meg, méghozzá egy lehetetlenség révén: az ego úgy tapasztalja a másikat, mint egot, ha nem eredendőségében észleli, hanem előlegezésekben, apprezentációkban. Henry esetében is megjelenik a transzcendentális szimmetria, de egy másfajta lehetetlenség által: a szingularitások közösségének a világban való lehetetlenségére gondolok.
6 R. Kühn erőteljesen követi Henryt e nyomok alapján. Husserls Begriff der Passivität. Zur Kritik der passiven Synthesis in der Genetischen Phänomenologie, Freiburg, 1998.
7 Tévedés ne essék, Henry élet-fogalmát ne egyenlítsük ki az anonim értelemben vett élet schopenhaueri fogalmával, vagy az életfilozófiákban honos életértelmezéssel.
8 A felejtés fogalmának jelentéseiről a fenomenológiában: A. J. Steinbock, The problem of forgetfulness in Michel Henry, Continental Philosophy Review,1999, 32: 271–302.
9 “Az Élet elfeledés, méghozzá elfeledés a szó radikális értelmében”. M. Henry, C’est moi la vérité: pour une philosophie du christianisme, ibidem, 182.
10 L’essence de la manifestation, Paris, 1963, 323.
11 Marx: Une philosophie de la réalité, Paris, 1976, különösképpen a 162-223. Talán mondanom sem kell, hogy nincs módom időt szentelni a kérdésnek, hogy Henry Marx-értelmezése reduktív-e. Sommásan szólva, igen, különösképpen arra gondolok, hogy Marxnál sok helyütt a társadalom kvázi-antropológiai alanyként jelentkezik, ám ezen interpretáció relevanciája abban keresendő számomra, hogy beilleszthető Henry fenomenológiai filozófiájába.
12 Érdekes, Derrida is jelzi ezt a mozzanatot, méghozzá egy lábjegyzetben végigvitt, rövidre szabott, Henry-bírálatában. Marx kisértetei, Pécs, 1995, 120.
13 Henry nagy fontosságot tulajdonít Hegelnek. Úgy véli, hogy Hegel a modern filozófia kormányosa, aki döntő módon “…hozzájárult a szubjektivitáshoz kapcsolódó pozitív ontológia deficitjeihez, elhagyta az embert az abszolút exterritorialitás kedvéért…”. L’essence de la manifestation, ibidem, 905.
14 Marx a következőket írja: “ein gegenstandliches menschliches verhalten zu sich selbst…”. MEW, Berlin, 1968, 540.
15 M. Henry, Du communisme au capitalisme, O. Jacob, 1990. Az elvonatkoztatások fogságában az individuum az érték, a profit, a technika hordozója, a tőke pedig közömbös a transzcendentális élet vonatkozásában.
16 K. Marx, Gazdasági-filozófiai kéziratok 1844-ből, Budapest, 1977, 136.
17 Ibidem, 274.
18 Idézek egy szerzőtől, aki teljesen más utakat jár be Henryhoz képest, de “betegségekről” beszél, amelyek kisebb vagy nagyobb mértékben mindig is jelen voltak, “a modern kultúra bírálóinak és igenlőinek igazuk van, de nem úgy, hogy összevonjuk az erősségeket és a gyengeségeket…a tét az, hogyan irányíthatjuk ezeket a folyamatokat, úgy, hogy elkerüljük az értéktelen formákba való hullást”. Ch. Taylor, The Malaise of the Modernity, Ontario, 1991, 10. Nem véletlen, hogy a modern kultúra elképzelhetetlen kritikai diskurzusok és ellenkulturális tendenciák nélkül. A modernitásban a kultúra nem szabadulhat meg saját ellenzékbe szoruló pozíciójától.
19 Henry kultúraértelmezése eltér a kultúra egyéb értelmezéseitől. A kultúráról másképpen, Gy. Markus, The paradoxical Unity of Culture the Arts and the Sciences, Thesis Eleven, 2003, 75, 7–24. Márkus a kultúrát a tudomány és a művészet paradoxális egységének látja, úgy gondolja, hogy ez az egység teszi lehetővé a kultúra számára, hogy egyszerre hajtson végre affirmatív és kritikai funkciókat (kultúra alatt itt a magaskultúrát kell érteni). Henry számára azonban kivételesen releváns, hogy a kultúrát ne az objektiváció távlata felől értelmezze.
20 Incarnation, ibidem, 312.
21 M. Henry, La Barbarie, Paris, 1988. 161.
22 Ibidem, 186.
23 MEW, ibidem, 540.
24 Pontosabban Rolf Kühn (az Henryval folytatott beszélgetés alapján) fordította a “Corpspropriation” fogalmát Erdeinverleiblichungnak.
25 Kizárt pl., hogy Henry esetében a technikáról olyan állításokat olvassunk, miszerint “a technika kiemel bennünket a heideggeri világból és a Hely babonaságából”, vagy a technika lehetővé teszi “az emberi arcnak, hogy meztelenségében sugározzon”, Difficile Liberté, Paris, 1963. Ha tudjuk, hogy Lévinas az arcot a hitelesség hordozójaként emlegeti, akkor világossá válik ezen állítások súlya.
26 Voir l’invisible-sur Kandinsky, 1988, Paris, 28.
27 A feledés kongruens fogalom a barbársággal.
28 Erről legkimerítőbben N. Depraz írt, ‘Naître à soi-même’, Alter, journal of phenomenology, no. 1, majd, Naître et mourir, Paris, 1993, végül, Seeking a phenomenological metaphysics: Henry’s reference to Meister Eckhart, Continental Philosophy Review, 1999, 32, 303–324. Idézek néhány karakterisztikus mondatot, amelyek eligazítanak az Henry-Eckhart ügyben: “annyira szegénynek kell lennie az embernek, hogy ő se legyen, benne se legyen helye az istennek, ahol működni tudna. Amíg az ember helyet őriz magában, különbözőséget őriz…Isten nem lel helyet az emberben, mert az ember ezzel a szegénységgel azt szerzi meg, ami volt örökkön, s ami marad mindig is…ez a legigazabb szegénység, amit az ember lelhet”, Eckhart mester, Beszédek, Budapest, 1986, 56-57
29 Ugyanígy, D. Zahavi, ibidem, 233. Nézzünk egy példát! Vajon az értékek paradoxális tapasztalata nem éppen öntranszcendenciát igényel-e? “Az An-Sich Guten für mich” kifejezés ugyanis pontosan erre utal, az érték egyszerre jelenik meg szabad választásként és kötelező érvényességként, amelyet nem tudunk ignorálni, valamiképpen mindig megszólít bennünket. Haar viszont abban marasztalja el Henryt, hogy a metafizikai hagyomány foglya maradt, tette ezt két abszolútum szomszédságában, nevezetesen az önaffektivitásban lévő tudat és a lét környezetében, M. Haar, La philosophie française entre phénoménologie et métaphysique, Paris, 1999.