8 janvier 2014 3 08 /01 /janvier /2014 13:21\nBernard BRODIE (1910-1978)\nLe stratège américain (et pas seulement stratégiste), conseiller direct des trois armées (air, terre, mer) des Etats-Unis en matière de stratégie nucléaire, qui a pratiquement établi les bases de sa doctrine de défense, n'a cessé d'être l'un des auteurs les plus lucides et les plus pénétrants de la pensée stratégique américaine. Stratège car dans ce domaine (défense nucléaire), l'élaboration d'une doctrine de dissuasion a autant d'impact que la préparation et l'éxécution d'une stratégie classique. On sait la valeur déclaratoire, leur impact direct sur les relations internationales, des stratégies officielles en matière de défense nucléaire. Son influence a été profonde et se concrétise encore aujourd'hui. Qualifié parfois de "Clausewitz américain", il est l'un des fondateurs de la stratégie de Destruction Mutuelle Assurée (MAD) et s'opposa tout au long de sa carrière aux tenants d'une possible guerre nucléaire gagnable, comme Herman KAHN, partisan d'une véritable stratégie de guerre nucléaire.\nHistorien et politiste de formation, il se tourne d'abord vers la stratégie maritime : il écrit deux grands livres de référence : Sea Power in the Machine Age (1941) et A Guide to Naval Strategy (1943). Bien qu'il présente ses deux ouvrages comme une simple mise à jour des théorie de MAHAN, leur portée est beaucoup plus grande. Il s'agit d'une théorie globale qui se signale par des jugements beaucoup moins dogmatiques que ceux de l'amiral américain, sur la place de la guerre sur mer dans la stratégie générale et sur les moyens d'acquérir et de conserver la maitrise de la mer. Bernard BRODIE est le premier à théoriser la disctinction entre les stratégies de maîtrise (ses control) et d'interdiction (sea denial), ces dernières étant mises en oeuvres par la puissance la plus faible.\nDès 1945, il se tourne vers l'étude de la stratégie nucléaire. Avec Arnold WOLFERS et William T R FOX, The Absolute Weapon (1946), il développe l'idée, révolutionnaire et qui mettra quelques années à véritablement s'imposer, que l'objecti de l'appareil militaire n'est plus désormais de gagner la guerre mais de l'empêcher, un échange nucléaire ne pouvant être que catastrophique, aussi bien pour le vainqueur que pour le vaincu. Il travaille en étroites liaisons avec les forces armées américaines, notamment l'Air Force à travers la Rand Corporation, et est associé à la définition des doctrines d'emploi. Certains de ses conférences sont même classifiées au plus haut niveau.\nA travers ses nombreux ouvrages, il ne cesse d'exercer son influence, favorisant notamment le passage des représailles massives à la doctrine de riposte graduée et théorisant, avec d'autres, la maîtrise des armements (arms control) :\n- Strategy in the Missile Age (1959) ;\n- Escalation and Nuclear Option (1966) ;\n- From Cossbow to H Bomb (1966) ;\n- Bureaucracy, Politics and Strategy (avec Henry KISSINGER) (1968) ;\n- The future of Deterrence in US Strategy (1968) ;\n- War and Politics (1973).\nPour Hervé COUTEAU-BÉGARIE, "A la différence de Thomas C Schelling et, encore plus de Herman KAHN, son immense érudition historique et une longue fréquentation de Clausewitz le préservent du dogmatisme doctrinal dans lequel verseront tant de ses homologues. C'est ce sens de la nuance et cette richesse d'exemples historiques qui ont permis à ses ouvrages de devenir des classiques et d'échapper à la caducité qui a frappé la plus grande partie de la littérature stratégique des années 1960-1970."\nPeu traduit en français, on peut trouver toutefois, La guerre nucléaire, Stock, 1965.\nDans The Absolute Weapon, Atomic Power and World order, de 1946, il développe avec ses deux co-auteurs, l'idée que le nucléaire est l'arme absolue et estime qu'il faut en tirer toutes les conséquences sur le plan de la stratégie militaire.\n"La plupart de ceux qui ont retenu l'attention du public à propos de la bombe atomique se sont contentés de supposer que la guerre et l'annihilation sont maintenant complètement synonymes, et que l'homme moderne doit par conséquent être considéré comme complètement démodé ou parfaitement mûr pout l'âge d'or. Il ne fait pas de doute que l'annihilation - si cela doit vraiment être le destin à venir de pays qui ne peuvent résoudre leurs conflits - offre peu de perspectives pour l'analyse. Quelques degrés de différence sont de relativement peu d'importance. Mais étant donné la résistance, vérifiée par l'histoire, de l'homme à des changements profonds de comportement - en particulier dans une direction favorable - on a quelque excuse à vouloir examiner les diverses possibilités inhérentes à la situation avant d'en considérer aucune comme assurée.\nNous savons déjà tous qu'une guerre avec emploi de bombe atomique serait incomparablement plus destructrice et horrible que tout ce que le monde a connu jusqu'ici. Voila un fait sinistre et paralysant pour beaucoup de gens. Mais en tant que donnée pour la formulation d'une politique, ce fait est en lui-même de fort peu d'utilité. Il souligne l'urgence qu'il y a à parvenir à des décisions pertinentes, mais il ne nous aide pas à découvrir quelles sont ces décisions. (...). (...) une série de questions se pose. La guerre est-elle plus ou moins probable dans un monde qui contient des bombes atomiques? Dans le deuxième cas, est-elle suffisamment improbable, suffisamment, c'est-à-dire de façon à donner à la société l'occasion dont elle a un besoin pressant d'adapter sa politique à l'état de la physique? Quelles sont les procédures propres à réaliser cette adaptation dans les limites des possibilités qui s'offrent à nous? Et comment pourvons-nous accroitre ces possibilités? Pourvons-nous transformer ce qui semble être une crise immédiate en un problème à long terme, dont il est à supposer qu'il permettrait l'application de correctifs plus variés et mieux pensés que les quelques mesures lamentablement inadéquates qui semblent possibles actuellement?\nC'est précisément afin de répondre à ce genre de questions que les effets de la bombe sur le caractère de la guerre retiennent notre attention. Nous savons par avance que la guerre, si elle éclate, sera très différente de ce qu'elle a été par le passé, mais ce que nous voulons savoir, c'est dans quelle mesure et de quelles façons. L'étude de ces questions devrait nous aider à trouver les conditions qui gouverneront la recherche de la sécurité dans l'avenir et la possibilité d'application des emsures proposées pour poursuivre cet objectif. En tout état de cause, nous savons que ce n'est pas la simple existence de l'arme mais plutôt ses effets sur le caractère traditionnel de la guerre qui détermineront les ajustements auxquels les Etats procèderons dans leurs relations réciproques."\nLes auteurs exposent en plusieurs points des éléments de la nouvelle situation :\n- "La puissance de cette arme est telle que n'importe quelle ville du monde peut être effectivement détruite par des bombes, au nombre de une à dix."\n- "Il n'existe pas de moyen efficace de se défendre contre la bombe, et la possibilité qu'il en existe dans l'avenir est extrêmement éloignée."\n- "Non seulement la bombe atomique accorde une primauté extraordinaire au développement du nouveau type de vecteurs (les auteurs mentionnent l'avion ou le V-1, l'ancêtre des missiles), mais encore elle étend la portée destructrice de ceux déjà existant."\n- "Bien qu'offrant en soi une assurance plus réelle que la supériorité navale ou terrestre, la supériorité aérienne n'en offre pas pour autant une garantie de sécurité totale."\n- "Dans la guerre atomique, la supériorité en nombre de bombes ne représente pas en soi une garantie de supériorité stratégique."\n- "En dépit des décisions des Etats-Unis sur le maintien des secrets qu'ils détiennent actuellement, d'autres puissances, outre la Grande-Bretagne et le Canada, seont à même de fabriquer des bombes en quantité d'ici cinq ou dix ans."\nBernard BRODIE et ses collègues en tirent les premières conséquences :\nIls reprennent les propos du professeur OPPENHEIMER, responsable du programme nucléaire américain : "(...) Le modèle d'emploi des armes atomiques a été fixé à Hiroshima. Ce sont des armes d'agression, de surprise et de terreur. S'il arrive qu'on les emploi à nouveau, il se peut fort bien que ce soit par milliers ou peut-être par dizaine de milliers. Leur méthode d'envoi peut être différente et refléter de nouvelles possibilités d'interception, la stratégie de leur emploi peut être différente de ce qu'elle fut contre un ennemi en réalité déjà vaincu. Mais c'est une arme d'agression, et les éléments de surprise et de terreur lui sont aussi intrinsèques que la fission nucléaire."\n"La vérité contenue dans (cette) déclaration dépend d'un hypothèse essentielle mais inexprimée, à savoir que le pays qui se proposera de lancer l'attaque ne devra pas craindre de représailles. S'il doit craindre des représailles, le fait qu'il détruire les villes de son adversaire quelques heures ou même quelques jours avant que les siennes ne soient détruites offre peu d'intérêts.". Après avoir discuté de la position de l'un et de l'autre adversaire, frappant ou non en premier, ils concluent que "Par conséquent, le première et la plus importante mesure de tout programme américain de sécurité pour l'âge atomique est de prendre les dispositions nécessaires pour nous assurer la faculté, en cas d'attaque, de riposter de la même façon. En disant cela, nous ne nous préoccupons pas pour l'instant de savoir qui gagnera la prochaine guerre dans laquelle on emploiera la bombe atomique. Jusqu'ici, l'objectif essentiel de nos chefs militaires a été de ganer des guerres. A partir de maintenant, leur but principal doit être de les prévenir. Il ne peut guère être de but plus utile."\nDans une discussion sur les modalités d'utilisation des armes nucléaires selon le type de régime politique du pays qui l'emploie, les auteurs écrivent qu'on peut soutenir "qu'un Etat totalitaire sera plus disposé qu'une démocratie à accepter de voir la destruction de ses villes plutôt que de céder sur une question politique essentielle. On peut cependant aisément exagérer les faits politiques réels d'une telle disparité, si toutefois elle existe, ce qui est douteux. Car, en aucun cas, la crainte des conséquences d'une attaque atomique n'a de chances d'être négligeable. Ce qui est important, c'esy qu'il est très vraisemblable que les pays totalitaires puissent imposer à leurs peuples, plus facilement que ne le peuvent les démocraties, les mouvements massifs de populations et d'installations industrielles nécessaires à la dispersion des concentrations urbaines.3 Car dans leur esprit, la seule possibilité de jouer sur les probabilités différentielles de destruction des pays adversaires réside dans la dispersion du tissu urbain, dans la dissémination des cibles. Ceci, joint à la nécessité de garder des forces suffisamment mobiles pour échapper aux frappes de l'adversaire et d'effectuer des ripostes efficaces est de disposer d'un arsenal maritime important. Mais "la question de savoir dans quelle mesure leur propre sécurité (de ces forces maritimes) est en jeu n'est pas le point essentiel. Car il est encore possible que les flottes perdent toute raison d'être même si elles jouissent elles-mêmes d'une immunité complète". Car même si ces forces gardent leur potentiel destructeur, l'essentiel est inchangé : le territoire terrestre constitue la cible te l'enjeu qui compte réellement.\nS'appuyant sur la psychologie et la politique constitutionnelle des Etats-Unis, les auteurs estiment qu'il est fort probable "que ce n'est pas nous qui porterons le premier coup, mais c'est nous qui le recevrons. Par conséquent, notre problème militaire le plus urgent est de nous réorganiser pour survivre à un Pearl Harbour autrement destructeur que celui de 1941. A défaut, nous seront bientôt incapables de prendre l'offensive.\nLa bombe atomique sera introduite dans le conflit qu'à une échelle gigantesque (...)". Du coup, "la capacité à contre-attaquer après une attaque atomique dépendra de la mesure dans laquelle les forces armées seront rendues indépendants pour leur ravitaillement et leur soutien logistique des communautés urbaines et de leurs industries.". Les auteurs soulignent la grande désorganisation introduite par une attaque atomique et précisent les grandes catégories des forces nécessaires suivant leurs fonctions respectives : la première est prévue pour des attaques de représailles avec bombe atomique, la seconde pour l'invasion et l'occupation du territoire ennemi et la troisième pour la résistance à l'invasion ennemis et l'organisation des secours aux régions dévastées.\n"(...) en fin de compte, on ne peut guère supposer que le monde restera longtemps ni ignorant des accumulations de stocks considérables de bombes atomiques ni disposé à les accepter. Si l'organisation internationale existante s'avérait incapable de régler le problème du contrôle de la fabrication de la bombe - et il serait prématuré de prédire qu'elle en serait incapable, en particulier compte tenu de l'accueil favorable officiel et public, réservé au rapport du Conseil consultatif en date du 16 mars 1946 -, une compétition effrénée dans ce genre de fabrication ferait certainement entrer en scène des forces nouvelles. Dans le présent chapitre et dans le précédent, nous ne nous sommes par fait d'illusion sur la valeur d'une solution purement militaire.\nLe souci de l'efficacité de la défense nationale est manifestement insuffisant en lui-même pour aborder le problème de la bombe atomique. Dans la mesure où un tel souci l'emporte sur la nécessité bien plus fondamentale d'éliminer la guerre, ou au moins d'en réduire les risques, il va à l'encontre de son objet. Cela a peut-être été toujours vrai, mais c'est une vérité qui s'impose plus aujourd'hui que jamais auparavant. Les nations peuvent encore, grâce à leurs forces armées, se sauver de l'asservissement, mais pas d'une destruction assez colonssale pour les anéantir. Il n'en reste pas moins vrai également qu'une nation déterminée à se défendre autant que cela est raisonnablement possible, ne constitue pas un objectif tentant pour un agresseur. cette nation est par conséquent mieux à même de prousuivre activement l'amélioration progressive des affaires mondiales qui seule pourra lui offir une véritable sécurité."\nBernard BRODIE, the Absolute Weapon. Atomic Power and World Order, New York, 1946. Traduit par Catherine Ter SARKISSIAN, dans Anthologie mondiale de la stratégie, Sous la direction de Gérard CHALIAND, Robeert Laffont, Collection Bouquins, 1990.\nHervé COUTEAU-BÉGARIE, Article Bernard Brodie, dans Dictionnaire de la stratégie, PUF, 2000.\n19 décembre 2013 4 19 /12 /décembre /2013 17:40\nDAI ZHEN (1724-1777)\nDAI ZHEN, l'un des plus grands érudits du XVIIIe siècle chinois, alias DAI DONGYUAN, participe au grand mouvement de réforme du confucianisme qui s'attaque au néo-confucianisme de l'école de ZHU XI, devenu doctrine orthodoxe officielle depuis plusieurs siècles.\nInfluencé par les leçons de jeunesse d'un lettré de sa province, versé dans les sciences européennes que les missionnaires jésuites avaient introduites en Chine, ses premières oeuvres portent sur les mathématiques, discipline laissée en désuétude par la scolastique officielle. Son attention se porte ensuite sur les disciplines philologiques : paléographie, phonologie et sémantique historiques, qu'il estime alors indispensables pour retrouver le sens authentique des textes antiques, des éclassiques" confucéens qu'il vénère comme bible canonique. Cette philologie n'est qu'un moyen d'accéder à la philosophie : sa plus grande oeuvre, Exégèses de termes techniques du Mencius (1769-1777) est un ouvrage de philosophie dans lequel il entend restituer les vrais sens des choses. Il s'agit de retrouver la voie du Dao, celle des Anciens, non obérée par les interprétations médiévales et néo-confucianistes.\nDans un autre de ses traités, Vers le principe du bien (1776), il expose les conceptions éthiques qui découlent de ses théories : la discussion porte surtout autour des rapports entre le li, l'ordre rationnel, le monos qui préside au cosmos, et le qi, le pneuma, l'énergie matérielle par laquelle le li se manifeste sur le plan physique. Le Moyen-Âge, sous l'influence du bouddhisme, et l'école de ZHU XI, en dépit de ses prétentions d'antiboudhisme, avaient fait du li un absolu transcendant. DAI ZHEN montre un li immanent au qi, à la nature : d'où, en morale, une réhabilitation de la vie naturelle, de l'instinct, de la passion, du désir, inhérents à la nature humlaine, mais condamnée par le puritanisme néo-confucianiste. L'obligation morale n'est pas contraire à la nature ; elle en est l'accomplissement. Ignorer cette nature, notamment la nature humaine, c'est s'empêcher précisément de découvrir le vrai sens de la vie et une vraie relation avec les autres. Le bien, pour l'homme, est de se confronter aux lois de la nature, tout en les contrôlant. En méconnaissant précisément cette nature, l'homme est empêché de faire le bien et celui des autres. Et de contrôler ses propres passions dans ses relations avec les autres...\nil importe donc de scruter la nature pour en déceler l'ordre et les lois, ce qui est un programme proprement scientifique. L'eouvre de DAI ZHEN reste mal connue en Occident, bien qu'elle soit rédigée en un style d'une clarté toute mathématique. (Paul DÉMIÉVILLE)\nDans la voie tracée par MEI WENDING (1633-1721) qui avait comparé les mathématique occidentales introduites par Matteo RICCI avec les mathématiques chinoises, contribuant ainsi à les réhabiliter, DAI ZHEN se passionne pour l'histoire de cette discipline, tout en faisant la preuve d'un savoir aussi vaste qu'intransigeant en philologie, phonologie, dialectologie. De bout en bout dans son oeuvre, le lettré reste conscient de l'enjeu éthique et philosophique de l'érudition critique. Pour lui, la rigueur philologique ne constitue pas une fin en soi mais une pratique morale visant à une connaissance parfaite des Classiques. Seule cette connaissance permet d'"entendre le dao", c'est-à-dire l'enseignement des saints de l'Antiquité (CONFUCIUS et MENCIUS principalement).\nAprès avoir été formé à l'orthodoxie zhuxiste, DAI ZHEN se montre de plus en plus critique au fil de ses écrits qui, en reprenant les mêmes thèmes dans des termes chaque plus précis, manifestent le souci d'approcher peu à peu la formulation la plus juste. Dès le Yuanshan (L'Origine du bien), probablement entrepris sous le coup de sa rencontre en 1757 avec HUI DONG, il se livre à une relecture décapante du Mengzi qui visa à faire réapparaitre, sous les scories des commentaires Song, la puissance du message originel. Avec une vigueur et une clarté de style digne des Royaumes Combattants, DAI ZHEN s'enb prend en particulier au dualisme du principe et de l'énergie qui transforme les désirs en obstacles à la moralité.\nil prend dans ce livre (traduction en anglais : CHENG Chung-ying, Tai Chen's Inquiry into Goodness, Honolulu, East-West Center Press, 1970) le contrepied des moralistes de la fin des Ming et des débuts des Qing, qui, en réaction contre le laxisme engendré selon eux par l'innéisme de WANG YANGMING, avaient tenu à distinguer les désirs (relevant de l'énergie) des émotions (relevant de la nature et du principe). Affirmer sans équivoque "qui dit désirs dits émotions" revient à reconnaitre la nécessité de tout englober dans la nature humaine, y compris les désirs : dès lors que l'on éprouve le besoin de laisser de côté le moindre aspect, le moindre résidu, on court le risque de perdre l'unité de la nature qui n'est autre que le bien originel.\nLes études successives de DAI ZHEN sur la pensée de MENCIUS culminent dans son testament philosophique, le Commentaire critique du sens des termes dans le Mengzi, achevé à peine quelques mois avant sa mort, alors qu'il est devenu l'un des directeurs du projet impérial du Siku quanshu. Cet ouvrage constitue une sorte de glossaire de termes clés comme "principe", "Dao céleste", "nature"... à la manière du Beixi ziyi de CHEN CHUN (1159-1223). Le lettré s'emploie à retrouver leur sens premier, celui qu'il attribue à CONFUCIUS et MENCIUS, et à montrer la distorsion apportée selon lui par les "confucéens des Song". Dans cet ouvrage éminemment polémique, la pensée de CHENG YI et de ZHU XI est présenté sous un jour volontairement tendancieux, réduite le plus souvent à l'orthodoxie dans laquelle elle s'est figée afin de mieux servir de repoussoir.\nDAI ZHEN, en se débarassant d'un certain nombre de notions cardinales des élaborations réalisées sous les Song et les Ming, construit sa propre philosophie autour de l'énergie vitale (qi), souvent désignée sous l'appelation concrète de "sang et souffle". C'est à partir d'elle, du donné de toute vie et non d'un principe posé a priori, que DAI ZHEN trace toute sa quête de la sainteté, depuis la spontanéité de ce qui est "de soi-mêmes ainsi" jusqu'à la nécessité de ce qui "ne peut être qu'ainsi". Ce cheminement n'est possible que si l'on suppose que tout ce qui va dans le sens de la vie est bon. Contrairement à ZHU XI qui laisse supposer une délimitation entre le domaine du principe "en amont des formes visibles" et celui de l'énergie en avant, DAI ZHEN conçoit le principe comme opérant des distinctions qui coupent à travers l'intégralité du réel dans toute son épaisseur. Le lettré écrit dans son Commentaire critique...que "le Yin/Yang et les Cinq agents sont la réalité constitutie du Dao ; énergie vitale et faculté mentale sont la réalité constitutive de la nature humaine. Dès lors qu'il y a réalité constitutive, on peut y opérer des distinctions". Il y a là sans doute, selon nous, une pensée matérialiste qui tente de s'établir à contrecourant de tout un fatras spiritualiste trainé depuis des siècles.\nEn faisant du li un principe de distinction, DAI ZHEN revient à la conception antique d'un XUNZI. Toute la réflexion chinoise sur le li part de l'idée qu'il n'opère pas des distinctions de l'extérieur : il est la veine même des choses. IL n'est donc ni à poser a priori, ni à superposer a posteriori, il s'impose de lui-même puisqu'il représente à la fois ce qui est et ce qui doit être. En reprenant précisément l'image des veines et des tissus corporels, appelée par l'étymologie supposée du terme li, le lettré chinois suggère que c'est en se remettant dans le sens du "principe de ramification" que l'on accomplit sa nature, réalisant ainsi la parfaite adéquation entre spontanéité et nécessité.\nIl rejoint la grande inituition de MENCIUS : étant donné que "tout est déjà là" en puissance, il s'agit simplement - mais là réside toute la difficulté - de ne pas le perdre de vue ou de le retrouver. Là où DAI ZHEN pousse la réflexion plus loin, c'est sur le processus qui mène à la sainteté et que la tradition confucéenne appelle l'"étude". Il s'efforce de prendre pleinement en compte tous les facteurs qui, relevant de la dure réalité, sont susceptibles de faire obstacle à la belle intuition première d'une nature humaine foncièrement bonne : la présence des désirs qui font partie intégrante de notre nature ; les capacités ou talents propres à chaque individu qui posent inévitablement la question de l'inégalité entre les êtres. L'auteur établit non seulement un lien de continuité, mais une adéquation pure et simple entre désirs (ou émotions) et principe, faisant ainsi écho - sciemment ou non - à celle que le bouddhisme Mahâyâna pose entre phénomènes et absolu. Le principe n'est pas une entité ou un idéal transcendant, accessible uniquement par induction, puisque toute émission d'énergie (désirs, émotions, sentiments) comporte de façon inhérente son propre principe de différenciation et d'équilibre. Si ZHU XI donne l'impression de parler d'un Principe au singulier et avec une majuscule, pour DAI ZHEN, il s'agirait plutôt de principes au pluriel et sans majuscule. Or, ces "lignes de découpe sans effrangement", c'est notre faculté mentale qui nous permet de voir et de savoir où elles passent. La place centrale que DAI ZHEN lui accorde dans la définition de notre humanité le situe dans le sillage de XUNZI, de même que celle qu'il assigne à la connaissance dans notre quête de sagesse fait de lui, fût-ce à son corps défendant, le digne successeur de ZHU XI.\nAu lieu d'être compris comme une entité distincte et première par rapport à l'énergie vitale, le principe désigne pour lui un ordre universel et harmonieux, inhérent aussi bien à la nature humaine qu'au monde objectif. Pas plus qu'entre principe et énergie, il n'y a de distinction qualitative à faire entre la nature intrinsèque, entièrement pure et bonne, et une nature matérielle, pétrie d'émotions et de désirs. Tout comme les penseurs iconoclastes de la fin des Ming, DAI ZHEN est amené par sa critique du dualisme zhuxiste à en récuser les incidences sur la morale sociale, à commencer par la tyrannie des hypocrites, pharisiens et autre bien-pensants, qui font de leur prétendue connaissance du principe un monopole. Pour lui, seule la connaissance objective des choses donne accès à leurs principes et prévient du danger que constitue un Principe posé comme transcendant, mais de fait soumis à toutes les interprétations, exploitations et "obstructions" dues aux préjugés, collectifs ou individuels. Or, le meilleur chemin qui mène à la connaissance des principes reste l'étude des Classiques, conviction que DAI ZHEN partage avec ZHU XI contre XANH YANGMING. En revanche, rien ne semble satisfaire l'exigence d'objectivité de DAI ZHEN pour qui l'esprit critique des "études Han" bien que salutaire dans sa démythification de la tradition (très encadrée tout de même par l'appareil impériale, rappelons-le), fait en revanche la part trop belle à l'érudition des Han, sujette elle aussi à caution. Si les Classiques sont la clé du principe, il s'impose - et c'est une obsession chez l'auteur - d'en connaitre parfaitement chaque caractère (très précisément, littéralement, en philologue...). Alors que pour ZHU XI, la connaissance des Classiques n'était qu'une sorte de tremplin pour atteindre le principe moral en une sorte d'illumination, ce processus graduel et cumulatif représente en lui-même, aux yeux de DAI ZHEN, la pratique morale par excellence.\nMais c'est précisément sur le terrain de cette assimilation de l'érudition classique à la discipline morale que DAI ZHEN n'est pas suivi par ses contemporains. Pour son ami QIAN DAXIN (1728-1804) ou son beau-frère WANG MINGSHENG (1722-1798), l'érudition "des vérifications et des preuves" est une fin en soi, et ne doit justement pas céder à la tentation spéculative "des discours creux sur le sens moral et le principe". Des conceptions philosophique de DAI ZHEN qui puisent si hardiment aux sources vives de la pensée chinoise, ses confrères ne semblent avoir retenu que la tradition de critique érudite qu'il transmet à son disciple DUAN YACAI (1735-1815) et qu'illustrent encore au début du XIXe siècle WANG NIANSUN (1744-1801) et WANG YINZHI (1766-1834). L'historien ZHANG XUECHENG (1738-1801), l'un des rares à avoir compris son projet, rapporte les propos acerbes d'un DAI ZHEN exaspéré par la tyrannie de la pure érudition érigée en dogme.\nLe mérite de DAI ZHEN aura été précisément d'être à la fois le grand personnage et le porteur de chaise, d'avoir eu une vision puissate du Dao étayée par des connaissances critiques et objectives, incarnant ainsi l'idéal du lettré moderne tel qu'il vit encore aujourd'hui. (Anne CHENG)\nAssez peu suivi dans ses conceptions philosophiques qui ne semblent pas avoir rencontré beauocup d'écho à son époque, DAI ZHEN devait avoir en revanche d'éminents successeurs dans le domaine des recherches érudites. Trois grands philologues poursuivent son oeuvre à la fin du règne de QUIANLONG et jusque dans les premières années du XIXe siècle (les trois cités précédemment), derniers représentants célèbres de cette école des "études critiques" qui brillent d'un si vif éclat au XVIIIe siècle mais qui commence à perdre sa position prééminente à partir du début du XIXe siècle. (Jacques GERNET)\nJacques GERNET, Le monde chinois, Tome 2 : Xe siècle-XIXe siècle, Armand Colin, 2010. Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 2002. Paul DEMIÉVILLE, Dai Zhen, dans Encyclopedia Universalis, 2014.\n13 décembre 2013 5 13 /12 /décembre /2013 09:52\nMême si l'on ne partage pas ni ses préoccupations ni ses orientations politiques et idéologiques (et les auteurs de ce blog ne les partagent pas du tout!), Mircea ELIADE livre tout au long de sa vie d'écrivain mystique, de mythologues, de philosophe et d'historien des religions une oeuvre incontournable par son sens et sa portée. Figurant parmi les fondateur de l'histoire moderne des religions, l'écrivain roumain élabore une vision comparé des religions, en trouvant des proximité entre différentes cultures et moments historiques. Plus, des éléments dans ces différentes cultures et moments historiques constituent de véritables expressions de mêmes principes qui remontent aux orgines de l'humanité et qui viennent de la nature profonde de l'homme, qui est, sans doute avant tout, un Homo religiosus. Dans une société - il s'installe en France en 1945 et aux Etats-Unis en 1959 - où l'ambiance est plutôt à la "mort de Dieu", il attire tous ceux en soif de recherche de valeurs éternelles et spirituelles.\nAux idées politiques franchement orientées à droite, et même à l'extrême droite, il fait publier des écrits qui font l'apologie des régimes dictatoriaux dans les années 1930 et 1940 (attaché culturel de son pays à Londres puis à Lisbonne, il écrit en 1942 L'Etat chrétien et totalitaire de Salazar - non traduit en français). Dans les années 1970, il patronne la revue Nouvelle Ecole du Groupement de Recherche et d'Études pour la Civilisation Européenne (GRECE) aux côtés notamment de personnalités comme Jean MABIRE et Roland GAUCHER et des représentants de l'ésotérisme et du mysticisme comme Raymond ABELLIO ou Louis PAUWELS. Il fait partie des maitres à penser de la Nouvelle Droite avec Julius EVOLA et divers auteurs allemands appartenant à la mouvance de la Révolution conservatrice. Sur le plan littéraire et philosophique, il est influencé par Emile CIORAN et Eugène IONESCU, qu'il rencontre en 1928 à l'université de Bucarest. Antimaçonnique, anticommuniste, antiparlementaire et anti-lumières, il le reste toute sa vie, même s'il évite de l'argumenter et même de l'exprimer dans ses écrits sur les idées et les croyances religieuses. Ces écrits-là se veulent scientifiques, et en adoptent la rigueur, et c'est sans doute pourquoi sa perception de l'évolution des religions dépasse de très loin le champ de ses "familles" politiques et idéologiques. Bien entendu, dans ses études sur les croyances religieuses, pas l'ombre d'une préoccupation sociale ni même sociétale (il ne se préoccupe pas de savoir - savoir difficile à acquérir il est vrai - si ces croyances sont partagées par la société entière ou seulement l'apanage de catégories privilégiées de la population).\nC'est en Inde que l'étudiant en philosophie effectue une initiation qui marque tout son oeuvre, intiation dont il tire son premier grand texte, Yoga, essai sur les origines de mystique indienne. Mystique lui-même, ce que révèle ses nombreuses oeuvres littéraires et romanesques, il s'efforce de garder une attitude scientifique dans l'étude des religions. Très influence par les approches de Georges DUMÉZIL, il cherche néanmoins dans ses textes universitaires à trouver une synthèse entre les thèmes qu'il aborde, le sacré et le profane, les différents mythes chez de nombreux peuples qu'il étudie... Même si non préférons son analytique Histoire des religions (en trois tomes), c'est dans Traité d'histoire des religions (1949), Le mythe de l'éternel retour (1949, 1969), Le Sacré et le Profane (1956), La Nostalgie des origines (1970), Les mythes du monde moderne (1953), qui concentrent ses principales idées. Son oeuvre littéraire proprement dite, romans et écrits sur l'ésotérisme, voire le fantastique, prolonge ses idée., Au volume assez impressionnant, elle est, dans plusieurs pays, plus connue que son oeuvre politique.\nJulien RIÈS propose un regard d'ensemble de l'oeuvre de mircea ÉLIADE, son histoire des religions en tant que phénoménologie et herméneutique.\n"... En 1949, la publication du Traité d'histoire des religions, préfacé par Dumézil, est l'affirmation d'une méthode et d'une recherche nouvelles sur le sacré, sur le symbole et sur la cohérence intérieure du phénomène religieux. Le coup d'essai ets un coup de maître.\nL'exploration de la pensée et de la conscience de l'homo religosius amène Eliade à s'intéresser aux peuples sa,s écriture. A ce stade de ses investigations, en 1950, il rencontre Jung et découvre une série d'interprétations communes. Comme Jung, il est frappé par l'importance de l'archétype. A partir de cette donnée, il ouvre une voie nouvelle et s'y engage résolument : un essai d'identification du transcendant dans la conscience humaine. Dans ce but, il tente d'isoler de la masse de l'inconscient ce qui, à ses yeux, est transconscient. Pour Eliade, c'est l'orientation décisive vers l'étude du sacré, du myhte et du symbole. Il est persuadé que les nombreux phénomènes historico-religieux de l'humanité ne sont que les expressions infiniment varies de quelques expériences religieuses fondamentales. professeur à Chicago à partir de 1956, Eliade va pouvoir se cansacrer entièrement à sa recherche et montrer que l'histoire des religions - à ses yeux une discipline totale - est appelée à jouer un rôle de premier plan dans la vie culturelle d'aujourd'hui.\nToute expérience religieuse se situe dans un contexte culturel et socio-économique déterminé ; tout péhnomène religieux est un phénomène historique. Aussi, en histoire des religions, la première démarche est celle de l'historien. Il s'agit d'abord de reconstituer l'histoire des formes religieuses et, pour chacune d'entre elles, de dégager son contexte social, économique et politique. Dans l'optique d'Eliade, les sources documentaires les plus importantes sont d'une part les grandes religions d'Asie, d'autre part les cultures des peuples sans écriture. Dès lors, la documentation des orientalistes, des historiens et des ethnographes s'avère indispensable. Cependant ces documents sont hétérogènes : textes, monuments, inscriptions, traditions orales et coutumes en provenance de mileiux fort différents. En face de cette hétérogénéité historique et structurale des matériaux, il est nécessaire de dresser tout l'appareil de la méthode critique. Par ailleurs, il faut savoir que chaque document révèle en soi une modalité du sacré et se présente comme une hiérophanie. Cette hiéraphanie est un véritable document historique qu'il s'agit de replacer dans son conetxte, car toute expérience religieuse est exprimée et transmise dans un cadre historique déterminé. Le phénomène religieux n'existe pas à l'état pur. Chaque phénomène religieux est un événement de l'histoire humaine. Dès lors, l'historien des religions doit d'abord être historien.\nLa deuxième démarche est celle du phénoménologue. Partant du principe de la science moderne que "c'est l'échelle qui crée le phanomène", Eliade revendique l'échelle religieuse pour l'étude de tout phénomène religieux qu'il considère comme irréductible à cause de son caractère sacré. Essayer de le cerner par la psychologie, par la sociologie, par la philologie constitue une erreur de méthode : un phénomène religieux doit être appréhendé dans sa modalité propre, le sacré. S'il s'avère indispensable d'étudier la complexité des faits religieux, leurs structures fondamentales et la diversité des cercles culturels dont ils relèvent, il faut aussi veiller à étendre de plus en plus le champ de la recherche en y incluant notamment les phénomènes archaïques et primitifs. Car si la théologie peut se limiter aux religions historiques révélées, l'histoire des religions, elle, doit multiplier l'étude du plus grand nombre possible des faits religieux. Ici, Eliade met en garde contre l'optique évolutionniste qui place aux origines les formes élémentaires de la vie religieuse et explique une croissance allant du simple au composé. Aussi, au lieu de voir dans les religions des peuples sans écriture, soit un pensée religieuse élémentaire proche d'un commencement absolu, soit une religion en dégénérescence par rapport aux à une situation idéale primitive, l'historien des religions doit essayer de comprendre l'histoire sainte de ces peuples pour lesquels les actes mysthiques et créateurs des origines ont fondé leur civilisation, leurs institutions et ont ainsi conféré un sens à l'existence humaine.\nEn vue de cerner le phénomène religieux, Elaide utilise un mot qu'il trouve adéquat et commode : hiérophanie. Tout phénomène religieux est une hiérophanie, c'est-à-dire un acte de manifestation du sacré. "C'est toujours le même acte mystérieux : la manifestation de quelque chose de "tout autre", d'une réalité qui n'appartient pas à notre monde, dans des objets qui font partie intégrante de notre monde "naturel" et "profane". Le sacré se montre comme une réalité qui relève d'un autre ordre que l'ordre de la nature. Cependant, il ne se présente par à l'état pur mais il se manifeste au moyen d'êtres ou d'objets qui, tout en restant eux-mêmes et sans cesser de participer à leur milieu naturel, deviennent autre chose. Ainsi, l'homme en qui se manifeste le sacré - chaman, prêtre - reste un homme. Cependant, aux yeux de qui se révèle le sacré, cette réalité immédiate, de l'être ou de l'objet en ce qui se révèle le sacré se transmue au contact de la réalité surnaturelle. C'est le sens fondamentale de l'expérience religieuse. Selon la théorie éladienne, dans toute hiérophanie, il faut distinguer trois éléments : l'objet naturel qui continue à se situer dans son contexte normal ; la réalité inisivle ou le "tout autre" qui forme le contenu révélé ; le médiateur qui est l'objet naturel revêtu d'une dimension nouvelle, la sacralité. Celle-ci fait de l'objet, le révélateur du "tout autre". Le rôle de la phénoménologie est de comprendre l'essence et les structures des phénomènes religieux, d'interpréter le sens de chaque hiéropahnie puis d'en dégager le contenu révélé et la signification religieuse. "Les phénoménologues s'intéressent aux significations des données religieuses" (La nostalsgie des origines). Eliade fait sienne la théorie de Pettazzonie qui voir dans "la phénoménologie religieuse la compréhension religieuse de l'histoire, l'histoire dans sa dimension religieuse". Ainsi, la phénoménologie reconstitue la diachronie de chaque forme religieuse et en donne la signification.\nEn histoire des religions, le travail du péhnoménologue est un essai de déchiffrement du sens profond de chaque hiérophanie. Entre la recherche historique d'une part et la recherche du psychologue, du sociologue, de l'etnologue, du philosophe et du théologie d'autre part, Elaide situe l'historien des religions dans sa démarche phénoménologique, cas c'est lui "qui dira le plus de choses valables sur le fait religieux en tant que fait religieux" (Le chamanisme). Cette démarche doit décrire la morphologie et la typologie de chaque hiérophanie, elle doit en reconstituer la diachronie et en donner la signification. Dans cette perspective se situe la publication avec Ernst Jünger de la collection Antaios dont les douze volumes (1960-1971) constituent une recherche pluridisciplinaire autour du mythe et du symbole.\nAu-delà de la démarche historique et de la recherche typologique, Eliade s'engage résolument sur une troisième voie, celle de l'herméneutique. Le phénoménologue s'interdit le travail de comparaison réservé à l'herméneute. A partir des documents bien établis par la recherche historique et correctement interprétés par l'étude phénoménologique, l'herméneute doit procéder à un travail comparé en vue d'expliciter le message et d'en faire une synthèse. Il s'agit donc de déchiffrer le message contenu dans les faits religieux afin de le rendre accessible à l'homme d'aujourd'hui. Si la morphologie et la typologie permettent d'identifier une fait religieux en tant que religieux, l'herméneute essaie de dégager des faits religieux ce qu'ils ont de transhistorique. Eliade insiste sur la place proépondérante qu'il assigne à l'herméneutique, l'aspect qui reste le moins développé en histoire des religions. "Ce n'est que dans la mesure où elle accomplira cette tâche - en particulier en rendant la signification des documents religieux intelligibles à l'esprit de l'homme moderne - que la science des religieux remplira sa véritable fonction culturelle" (la nostalgie des origines). Aus yeux d'Eliade, la synthèse est aussi scientifique que l'analyse. Cette dernière se contente de comprendre et d'interpréter. Par contre l'herméneutique est transformante : elle essaie de changer l'homme. Dévoilant les significations, elle crée des valeurs nouvelles et modifie la qualité même de l'existence. Sur le lecteur, l'herméneutique exerce une action de réveil car elle le met en contact avec le monde spirituel. Aussi, pour Eliade, l'histoire des religions peut être la base d'une nouvel humanisme. C'est dans cette optique qu'avec ses collègues J M Kitagawa et Ch M Long, il a fondé en 1961 History of Religions, un périodique international pour l'étude comparé en histoire des religions.\nEliade se montre préoccupé par le rôle que l'histoire des religions est appelée à jouer dans la vie culturelle contemporaine tant par la compréhension des religions archaïques, ethnologiques et des grandes religions de l'humanité que par l'intelligence des situations existentielles vécues par l'homme au cours de son histoire. En 1969 déjà, il écrivait ces phrases significatives : "Quel qu'ait été sonrôle dans le passé, l'étude comparative des religions est appelée à jouer un rôle culturel de la plus haute importance dans l'avenir immédiat... Notre moment historique nous obloge à des confrontations qu'on n'aurait même pas pu imaginer il y a cinquante ans. D'une part, les peuples de l'Asie ont récemment fait leur rentrée sur la scène de l'histoire et, d'autre part, les peuples dits 'primitifs' se préparent à faire leur apparition à l'horizon de la 'grande histoire' en ce sens qu'ils cherchent à devenir les sijets actifs de l'histoire au lieu de ses objets passifs, rôle qu'ils ont tenu jusque là" (La nostalgie des origines). Dans l'histoire des religions considérés comme discipline totale, Eliade voit le moyen idéal pour faire comprendre la permanence de l'homo religiosus et sa situation existentielle. Il y voit aussi une discipline humaniste capable de contribuer à l'élargissement sz l'horizon culturel occidental ainsi qu'au rapprochement des cultures occidentales, orientales et ethnologiques. (...)".\nParmi les ouvrages de Mircea ELIADE, il est une catégorie qui revient régulièrement, celle qui traite du Yoya. On peut en citer ici quatre, qui viennent directement des premières expériences en Inde : Yoga, essai sur les origines de la mystique indienne (Bucarest-Paris, Bibliothèque de la philosophie roumaine, 1936), Techniques du Yoga (Gallimard, 1948), Le Yoga. Immortalité et liberté (Payot, 1954, réédité en 1968, 1972, 1977, 1938, 1991, avec des corrections et augmentations presque à chaque fois), Technique du Yoga (Gallimard, 1959, nouvelle édition en 1975)...\nOn peut aussi distinguer ses ouvrages majeurs où l'auteur tourne autour de cette hiérophanie et les études au long court :\n- Le Mythe de l'éternel retour. Archétypes et répétion, traduit du roumain par Jean GOUILLARD et Jacques SOUCASSE (Gallimard, 1949, avec une édition augmentée en 1969) ;\n- Traité d'histoire des religions (Payot, 1949, réédition 1964, 1974, Petit Bibliothèque Payot, 1977, réédition 1983, 1989) ;\n- Le chamanisme et les techniques archaïques de l'extase (Payot, 1950, édition augmentée en 1968, éédition en 1978) ;\n- Mythes, rêves et mystères (Gallimard, 1957, réédition en 1972) ;\n- Aspects du mythe (Gallimard, 1963, réédition en 1988) ;\n- Le Sacré et le Profane (Gallimard, 1965, réédition en 1987) ;\n- La Nostalgie des origines. Méthodologie et histoire des religions (Gallimard, 1971, réédition 1978) ;\n- Histoire des croyances et des idées religieuses, en trois volumes. Tome 1 : De l'äge de pierre aux mystères d'Eleusis (Payot, 1976, réédition 1983, 1996) ; Tome 2 : De Gautama Boudha au triomphe du christianisme (Payot, 1978, réédition 1983, 1989) ; Tome 3 : De Mahomet à l'âge des Réformes (Payot, 1983, réédition 1989) ;\n- Dictionnaire des religions (Plon, 1990).\nLe Mythe de l'éternel retour est pour beaucoup d'auteurs l'oeuvre majeure de Mircea Eliade. Dans ce livre divisé en quatre chapitres, l'écrivain roumain érudie le concept de réalité dans les sociétés dites primitives et archaïques indo-européennes. IL part du principe que dans ces sociétés un objet ou un geste n'est réel que parce qu'il répète une action effectuée à une époque mythique originelle. Il acquiert un sens parce que le rituel, qui fait référence à un archétype, le lui confère en le dotant d'une fonction ou d'une force sacrée. Dans le dernier chapitre, l'auteur se propose de "confronter l'"homme historique" (moderne) qui sse sait et qui se veut créateur d'histoire avec l'homme des civilisations traditionnelles qui avait à l'égard de l'histoire une attitude négative."\nDans le Traité d'histoire des religions, Mircea ELIADE, très lu par les profanes comme par les spécialistes, décortiqué, critiqué, déploie des réflexions fécondes. Il élabore sa "théorie" à partir de sources discutées car parfois fourmillant de préjugés (comme l'ouvrage de HARVA qui fait montre d'un certain mépris des distances historiques et géographiques). Même très critique, Jean-Paul ROUX, dans un notice bibliographique publiée dans la Revue de l'histoire des religions (tome 158, 1960), estime que cette oeuvre peut "rendre service à ceux qui ne la connaissent pas encore. Quoiqu'elle ne puisse absolument pas être considérée comme vulgarisation, elle peut être lue par un public beaucoup plus vaste que celui des spécialistes, étant entendu qu'il faudra s'accoutumer au vocabulaire parfois assez personnel de l'auteur". Il signale que l'auteur lui-même met en garde qu'on ne saurait se servir de ses pages comme d'un répéertoire et que leur portée ne peut-être saisis qu'au prix d'une lecture intégrale. Il faut dépasser l'aspect de succession de monographies (prendre absolument comme point de départ la table des matières...) pour apprécier le sens d'histoire des religions de cet auteur.\nLe Sacré et le Profane rassemble nombre de réflexions de l'auteur. Il puise ses sources dans de nombreuses civilisations pour "présenter les dismensions spécifiques de l'expérience religieuse, de faire ressortir ses différences d'une expérience profane du Monde. Nous n'insisterons pas sur les innombrables conditionnements que l'expérience religieuses du Monde a subis au cours de l'âge. Ainsi il est évident que les symbolismes et les cultes de Terre-Mère, de la fécondité humaine et agraire, de la sacralité de la Femme, etc., n'ont pu se développer et constituer un système religieux richement articulé que par la découverte de l'agriculture ; il est également évident qu'une société pré-agricole, spécialisée dans la chasse, ne pouvait pas ressentir de la même manière, ni avec la même intensité, la sacralité de la terre-Mère. Une différence d'expérience résulte des différences d'économie, de culture et d'organisation sociale ; en un mot, de l'Histoire. Pourtant, entre les chasseurs nomades et les agriculteurs sédentaires, ils subsiste cette similitude de comportement qui nous semble infiniment plus importante que leurs différences : les uns comme les autres vivent dans un Cosmos sacralisé, participent à une sacralité cosmique, manifestée au bien dans le monde animal que dans le monde végétal. Il n'est que de comparer leurs situations existentielles à celle d'un homme des sociétés modernes, vivant dans un Cosmos désacralisé, pour se rendre aussitôt compte de tout ce qui sépare ce dernier des autres. Du même coup, on saisit le bien-fondé des comparaisons entre des faits religieux appartenant à des cultures différentes : tous ces faits relèvent d'un même comportement, qui est celui de l'homo religiosus.\nCe petit livre peut donc servir d'introduction générale à l'histoire des religions, puisqu'il décrit les modalités du sacré et la situation de l'homme dans un monde chargé de valeurs religieuses. Mais il ne constitue pas une histoire des religions dans le sens strict du terme car l'auteur n'a pas pris la peiner d'indiquer, à propos des exemples qu'il cite, leurs contextes historico-culturels. S'il avait voulu le faire, il lui aurait fallu plusieurs volumes. (...)." (Introduction, 1956).\nDepuis qu'en 1949 kle public français a découvert à la fois Le Mythe de l'éternel retour et le Traité d'histoire des religions, écrit Maurice OLENDER, "des générations de lecteurs, venus de tous les horizons, se sont abreuvés à la science d'Eliade autant qu'à sa vision de l'univers. Celui-ci ne cesse de dire le paradis perdu, qui est à recréer. Si les voies d'accès au jardin des origines sont innombrables, on retrouve sous la plume du savant des variations sur un thème unique : une volonté d'abolir le temps et l'espace de l'histoire et de redécouvrir les territoires du "tout autre", le ganz andere de Rudolf Otto (1860-1937), qui eut tant d'influence sur Eliade. Désormais, le "sacré" sera le lieu où s'enracine une sympathie avec l'univers des éléments et où, comme en transparence, l'être coïncide avec l'apparaître du monde. On y respire enfin la fraîcheur des aurores en récitant Le Mythe de l'éternel retour, en réitérant indéfiniment l'instant primordial par des rites dont l'efficacité assure un présent intemporel, sauvé du temps linéaire et de l'espace profane. C'est ce souffle de La nostalgie des origines (Gallimard, 1970) qui traverse l'oeuvre d'Eliade.\nCette harmonie symphonique, Eliade en crédite les peuples "archaïques". Il aime y reconnaître une mémoire ancestrale scandant les mythes et les rites qui ordonnent les réalités cosmiques. C'est ici qu'il situe les origines de sa "dialectique du sacré et du profane", matrice première de l'homme religieux et, pour lui, source de l'humanité pensante. Ce sacré, qui est au coeur de son ouvrage le plus célèbre (Le Sacré et le profane, Gallimard, 1956), n'est ni le signe d'un stade particulier de la conscience humaine, ni le fait d'une "mentalité primitive" mais un élément fondamental dans la structure de la conscience de l'Homo sapiens. Ainsi conçu comme un invariant universel, il se manifeste dans des images, des symboles, des comportements, qui s'inscrivent dans des formes historiques particulières. Dans sa morphologie du sacré, l'historien des religions doit lever le voile de l'illusion pour révéler la face cachée d'un objet, d'un paysage ou d'un geste rituel, qui deviennent alors autant de "hiérophanies" (...). Le "sacré" d'Eliade se constitue donc avant tout comme ce qui s'oppose au "profane", comme une expérience radicale du "tout autre" qui fait irruption dans le quotidien.\nSi Mersea Eliade est lu aussi bien par les populations uniersitaires que hors des campus c'est précisément en raison de cette conception du sacré et de sa manière de présenter l'Homo religiosus. Pour lui, au fond de chaque être humain demeure un besoin, plus ou moins en éveil, de sacralité et de religiosité. Cela explique que l'homme occidental moderne reconnaisse sans effort, dans les temps et les espaces lointains, les phénomènes religieux comme tels. Ainsi, pour Eliade, ce qui donne un sens humain à toute chose, c'est précisément ce sentiment diffus du sacré que l'on porte en soi et qui se dévoile ici dans n objet rudimentaire, ailleurs dans une figure de dieu. Cette chasse aux épiphanies du sacré, il la conduit jusqu'aux portes du monde contemporain, où il voit du religieux se camoufler dans les abstrations de l'art moderne aussi bien que dans les pratiques vestimentaires ou culinaires et dans le nudisme des hippies des années 1960 aux Etats-Unis. Eliade place donc le lecteur face à un comparatisme qui, comme chez les savants du XIXe siècle, fait flèche de tout document. L'admirateur qu'il fut de Dumézil n'a pas eu le souci de la comparaison historique. Son terrain est celui d'un sacré polymorphe qui ne connait d'autres limites que l'universel humain. Là où un mythe raconte la création du monde, là où un rite met en scène de l'originel, il reconnait la marque d'une aube sacrée que l'humanité ne cesse de rejouer. A l'écart de toute anthropologie sociale et à la façon des romantiques, il fait de la course aux origines le thème central de son oeuvre. Sa nostalgie, il la veut créatrice et la fonde en un concept dynamique, dont ses écrits autobiographiques témoignent. (...)".\nMircea ELIADE, Le Sacré et le Profane, Gallimard, idées nrf, 1965 ; Dictionnaire des religions, Plon, 1994 ; Aspects du mythe, Galimard, 1974 ; Images et symboles. Essais sur le symbolisme magico-religieux, Gallimard, 1972. Traité d'histoire des religions, Payot, 1959 ; Histoire des croyance et des idées religieuses, tome 1, Payot, 1978, tome 2, 1994, Tome 3, 1991.\nMaurice OLENDER, Mercea ELIADE, dans Encyclopedia Universalis 2014. Jean-Paul ROUX, recension de Traité d'histoire des religions, Revue de l'histoire des religions, tome 158, n°1, 1960. julien RIES, Histoire des religions, phénoménologie et herméneutique, dans Mircea ELIADE, L'Herne, 1987.\n28 octobre 2013 1 28 /10 /octobre /2013 10:05\nDominique WOLTON (né en 1947)\nChercheur en sciences de la communication, spécialiste des médias, de l'espace public, de la communication politique, et des rapports entre sciences, techniques et société, l'intellectuel français, fondateur et directeur de la revue Hermès, chercher à valoriser une conception de la communication qui privilégie l'homme et la démocratie plutôt que la technique et l'économie. Il entend participaer au renouvellement des sciences de l'information, trop centrées encore sur les techniques. Ses recherches vont en fait dans beaucoup de direction, même s'il privilégie dernièrement les problématiques de la communication.\nEn effet, de la sexualité (Le nouvel ordre sexuel, Le Seuil, 1974), du sens du progrès (Les dégâts du progrès, en collaboration avec la CFDT, Le Seuil, 1977), de l'évolution du monde (L'autre mondialisation, Flammarion, 2003), à l'évolution des langues (Demain la francophonie, Flammarion, 2006), il caractérise ses réflexions, non dans une discipline précise, mais comme une Indisicipline (Indiscipliné, 35 ans de recherches, Odile Jacob, 1012) face à certains évolutions sociales. Il a exploré dix grands thèmes : l'individu et le couple, le travail, les médias, l'espace public et la communication politique, l'information et le journalisme, Internet, l'Europe, la diversité culturelle et la mondialisation, les rapports sciences-techniques-sociétés, la connaissance et la communication.\nLa majeure partie de son oeuvre concerne tout de même les médias: Les réseaux pensants. Télécommunications et société (avec Alain GIRAUD et Jean-Louis MISSIKA) (Masson, 1978), L'information demain. De la presse écrite aux nouveaux médias (avec Jean-Louis LEPIGEON) (La Documentation française, 1979), Terrorisme à la une. Média, terrorisme et démocratie (avec Michel WIEVORKA) (Gallimard, 1987), War game. L'information à la guerre (Flammarion, 1991), Penser la communication (Flammarion, 1997), Internet, et après? Une théorie critique des nouveaux médias (Flammarion, 1999), La télévision au pouvoir. Omniprésente, irritante, irremplaçable (Universalis, 2004), Il faut sauver la communication (Flammarion, 2005), McLuhan ne répond plus. Communiquer c'est cohabiter (Entretien avec Stéphane PAOLI et Jean VIARD) (Editions de l'Aube, 2009), Informer n'est pas communiquer (CNRS Editions, 2009)...\nDans un numéro de la revue Hermès (n°38, 2004), il énonce les dix chantiers de la commnication qui devrait permettre de valmoriser le rôle de la connaissance :\n- Ne jamais rester au niveau des pratiques et des discours mais essayer d'avoir une approche théorique pour hiérarchiser, mettre en perspective. Bien distinguer par exemple les deux philosophies de la communication : celle qui insiste sur la technique et le "progrès" économique et celle à perspective anthropologique. Distinguer une approche humaniste et technique de la communication, c'est retrouver l'opposition qu'il effectue entre deux philosophies de la communication dans Penser la communication : la philosophie normative et la philosophie fonctionnelle de la communication.\n- Associer les thèmes liés aux techniques et usages aux questions plus théoriques des rapports entre connaissance et représentation, information et opinion, stéréotypes et idéologies.\n- Valoriser la problématique du récepteur.\n- L'individualisation et l'interactivité devraient permettre l'émergence d'une société plus personnalisée : on retrouve au contraire, les problèmes collectifs. le surgissement de la culture au sens large comme enjeu des conflits depuis une génération illustre les limites du processus de modernisation et de rationnalisation qui devait se produire avec l'émergence du "village global", thème développé entre autres dans McLuhan ne répond plus.\n- Réfléchir au statut de l'Autre rendu plus visible par la généralisation des échanges, ce qui entre dans son combat, mené par exemple avec Jean-Marue LUSTIGER pour le dialogue entre les cultures et pour le pluralisme culturel.\n- Puisque dans la communication l'essentiel n'est pas du côté des techniques et de l'économie, mais du côté des modèles culturels, il est essentiel d'introduire une perspective historique et camparative, notamment au niveau mondial.\n- Au niveau des principes, la distinction entre les dimensions normatives et fonctionnelles de la communication, perspectives humaniste et technique sont d'autant plus nécessaire à maintenir que dans la réalité, tout est beaucoup plus mêlé.\n- Aujourd'hui, culture et communication sont inséparables.\n- pour affronter toutes les ambivalences de la communication, dualités, séductions, le rôle des connaissances gratuites, de la recherche et de la formation est indispensable.\nIl vaut mieux ignorer, pour aborder les divers aspects de l'oeuvre de cet auteur, les différentes joutes contre d'autres auteurs qui, comme lui, s'efforcent de penser la communication (contre Pierre BOURDIEU par exemple), et qui font partie de la lutte... communicationnelle entre les acteurs médiatiques, qu'elles que soient leur profession, qui interviennent régulièrement dans les... médias, pour discuter de la communication.\nNous retiendrons particulièrement par exemple, ses différents appels à éviter de croire dans les fausses promesses des nouveaux médias et qui invitent à "sortir de la communication médiatisée" Dans Le Monde diplomatique de Juin 1999, nous pouvons lire notamment : "La communication, longtemps facteur d'ouverture et de rapprochement entre les idées et les peuples, peut aujourd'hui devenir une cause d'antagonisme,voire de haine car, dans un monde où tout circule, elle met encore plus en évidence les différences. Et supporter autrui est beaucoup plus difficile quand il est proche et visible que lorsqu'il est lointain et peu visible. Pour préserver la communication comme valeur d'émancipation, il faut donc réfléchir aux bonnes distances à conserver. Ce qui obligera l'Occident à respecter davantage d'autres identités et d'autres hiérarchies de valeurs, sous peine d'être rejeté en même temps que ses systèmes d'information, identifiés à un impérialisme culturel. Il faut donc protéger la communication et ne pas s'abandonner au stéréotype actuel : "C'est vrai parce que c'est sur le Net". Comme si le système technique rendait, par nature, vraies les informations qui y circulent (l'auteur fait référence alors à Ignacio RAMONET, pour son livre La Tyrannie de la communication, Galilée, 1999). Comme si les fournisseurs, autant que les utilisateur, devenaient d'un seul coup honnêtes, socieux de la vérité, du bien d'autrui, ennemis du mensonge et des ragots de toute sorte. On nage ici en pleine idéologie technique : le support créerait la vertu. Il suffit pourtant de regarder l'Internet rose, le rôle du réseau dans la spéculation financière internationale ou dans la criminalité pour se persuader du contraire. L'enjeu est moins la liberté individuelle, certes toujours fragile mais admise au panthéon des valeurs démocratiques, que la préservation des conditions de l'identité collective, rôle éminent de l'Etat-nation. Or on dénigre volontiers cet Etat-nation, pour célébrer l'"ouverture", sans se soucier du délitement des liens sociaux qu'elle provoque. Car la globalisation encourage la fragmentation en autant de communautés que de repères identitaires et de marchés potentiels. Demain, le problème principale ne sera plus l'expression, mais bien la capacité à sortir de la communication médiatisée pour éprouver une communication directe, humaine, sociale."\nDominique WOLTON, Les fausses promesses de "société Internet, Sortir de la communication médiatisée, dans Le Monde diplomatique, Juin 1999 ; Les dix chantiers de la communication, dans La communication, Les Essentiels d'Hermès, CNRS Editions, 2011.\n11 septembre 2013 3 11 /09 /septembre /2013 12:35\nAlfred KINSEY (1894-1956)\nProfesseur d'entomologie et de zoologie, Alfred Charles KINSEY est célèbre pour avoir fait publier deux importantes études sur le comportement sexuel de l'homme et de la femme : sexual Behavior in the Human Male (1948, réédité en 1998) et Sexual Behavior in the Human Female (1953, réédité également en 1998).\nFondateur en 1947, au sein de l'Université de l'Indiana à Bloomington, d'un Institute for Research in Sex (Institut pour la recherche sur le sexe), financé par la Fondation Rockefeller, rebaptisé plus tard Kinsey Institue for Research in Sex, Gender and Reproduction (couramment appelé Kinsey Institute, le professeur américai, avec ses collègues, ouvre la voie par ses rapports à toute la sexologie clinique, à commencer par les travaux de MASTER et JOHNSON.\nPremier professeur important à produire des études sur la sexualité humaine sous cet aspect, dans une ambiance plutôt hostile, il provoque le scandale dans beaucoup de couches sociales de la population américaine. Si ses travaux sont critiqués sur des questions de méthodologie qui obèrent certains de leurs résultats, le faisceau d'attaques vise le fait même de mener de telles recherches sur la sexualité. Sous couvert de critiques scientifiques (en elles-mêmes parfaitement valides), c'est son impact sur la perception de la sexualité, au détriment de l'influence d'institutions traditionnelles, qui soulèvre les protestations. Parfois ouvertement, sous forme d'attaques judiciaires pour violation de la loi de certains Etats, souvent à mots couverts, sous l'impulsion de voix religieuses. Ces voix religieuses protestent notamment contre l'enseignement de la sexualité dans les institutions éducatives et contre la libéralisation de la législation dans de nombreux états des Etats-Unis sur le divorce, l'adultère, les relations sexuelles hors mariages...\nL'influence de ces rapports, imités souvent dans d'autres pays, même si ces derniers n'utilisent pas les mêmes méthodes (notamment sur l'organisation des entretiens), sur l'ensemble de la société, et pas seulement américaine, est très importante. Même si d'autres courants sociologiques ne reprennent pas ses analyses, ces rapports ouvrent l'expression jusque là étouffée de réflexions sur la sexualité humaine. Nombre de courants de libération sexuelle (féminisme, homosexuels...) y trouvent des aliments pour leur développement. Ils provoquent encore aujourd'hui d'intenses discussions, même s'il est difficile d'établir avec certitude quels effets ils ont eu sur le public. En tout cas, ils sont très discutés tant sur la scène académique que dans la culture populaire. Du vivant de l'auteur, les critiques sont d'autant plus vives que celui-ci refuse de répondre à nombre d'entre elles et met même fin à des collaborations de confrères critiques. Le mélange des conflits d'ordre professionnels et d'ordre scientifique fait presque des rapports Kinsey un cas type dans nos réflexions sur le conflit.\nCertains auteurs estiment, pour le dénoncer, comme Judith A REISMAN et Edward W EICHEL (Kinsey, Sex and Fraud, 1990) que ses études sont le point de départ de toute une révolution sexuelle et ont servi de base aux récriminations du mouvement gai. Plus, ils jouent un rôle majeur directement ou indirectement dans l'établissement des valeurs de la majorité des Américains d'aujourd'hui.\nLes rapports Kinsey remettent en cause la vision hétérocentrée qui prédominait aux Etats-Unis dans les années 1950. Ces travaus de recherche mettent en évidence la diversité des orientations sexuelles : ainsi, d'un tiers à la moitié de la population américaine aurait eu une expérience homosexuelle, sans que cela ne remette en cause les rapports hétérosexuels. Si ces propostions sont sans doute exégérées, elles mettent en cause tout une vision dominante religieuse et conservatrice. Sur deux plans : qu'une proportion importante s'adonne à des expériences homosexuelles (ce qui peut être vrai tant les institutions non mixtes abondent aux Etats-unis) constitue déjà en soi un scandale, mais qu'en plus ces expériences n'endommages pas les relations hétérosexuelles par la suite est encore plus scandaleux...\nLes découvertes des deux rapports Kinsey peuvent être énoncés de la manière suivante :\n- Orientation sexuelle: Différentes parties de ces rapports à propos de la diversité de l'orientation sexuelle sont régulièrement mises à contribution pour affirmer qu'environ 10% de la population humaine est homosexuelle. Cependant, le Professeur KINSEY évite et désapprouve l'utilisation de termes comme homosexuel et hétérosexuel pour décrire les individus, affirmant que la sexualité évolue au fil du temps et que le comportement sexuel peut à la fois être vu comme un contact physique et une manifestation de la pensée (désir, attirance sexuelle et surtout fantasme). A la place de 3 catégories - hétérosexuel, bisexuel et homosexuel - largement utilisé dans la communauté scientifique, il propose un système à 7 degrés. Son échelle catégorise les comportements sexuels de 0 à 6, allant de complètement hétérosexuel à complètement homosexuel. Par le suite, ses collègues crée une catégorie 7 pour catégoriser les asexuels. Cette échelle est par la suite souvent utilisée dans les études de sexologie.\n- Fréquence des rapports sexuels dans le mariage et hors mariage. Il établit, pour les hommes comme pour les femmes la fréquence moyenne des coïts au sein des couples mariés. Etudier cette fréquence est un passage maintenant obligé des rapports sur la sexualité. Certains par la suite mettent en relief la baisse tendancielle de cette fréquence d'une génération à une autre, baisse variable suivant les âges, mais qui se manifeste également par des taux de fécondité décroissants.\nAlfred KINSEY estime qu'environ la moitié de tous les hommes mariés ont eu des relations sexuelles extra conjugales. Mais comme il avait catégorisé les couples qui avaient vécu ensemble pour au moins un an comme étant mariés, cela biaise les résultats.\n- Qualité des rapports sexuels. 12% des femmes et 22% des hommes ont rapporté avoir eu une relation sadomasochiste. La catégorie sadomasochiste étant soumise à définition variable dans les rapports qui suivront, il est difficile d'établir le degré des violences - réelles ou fantasmées - des relations sexuelles.\nLe premier rapport Kinsey, fastifieux et lourd de mille vingt pages, a tout de même rencontré une réussite commerciale inattendue aux Etats-Unis. Il est divisé en trois parties : historique et méthode ; facteurs déterminant l'activité sexuelle ; sources des manifestations sexuelles. le second rapport, instruit par le succès du premier, s'adresse plus au grand public : plus concis (730 pages), écrit sur un style plus léger, il abrège la première partie sur la méthode, s'attarde sur les comportements sexuels des femmes tandis que la troisième partie compare les femmes aux hommes. Le spectre des stimulations et activités sexuelles est assez large puisqu'il englobe les rêves érotiques nocturnes, la masturbations, le coît, les pratiques hétérosexuelles et homosexuelles, le recours à la prostitution, les pratiques avec des animaux. Les caresses se multiplient dans une variété que les traducteurs peinent à rendre.\nLes critiques ne portent pas surtout réellement sur les résultats eux-mêmes mais sur la méthologie suivie, ce qui influe évidemment sur les résultats. On peut noter d'ailleurs dans les différents rapports publiés à la suite que les mêmes objets de recherche sont poursuivis : orientation sexuelle, fréquence des rapports sexuels, qualité des rapports sexuels...\nLes données furent principalement recueillies lors d'interviews, codées pour maintenir la confidentialité. Les journaux intimes de personnes condamnées pour avoir eu des relations avec des enfants (mineurs de moins de dux-huit ou seize ans en fait...) furent aussi mis à contribution. Les données furent saisies dans des banques de données pour faciliter leur traitement. Tout ce matériel incluant les notes des premiers chercheurs, peut encore de nos jours être consulté au Kinsey Institute par les chercheurs autorisés. Les problèmes ne résident donc pas sur la confidentialité.\nLes travers méthodologiques reprochés aux travaux de KINSEY sont de trois ordres :\n- Echantillonnage : Une proportion significative des sujets étaient des prisonniers ou des prostitués. Les personnes qui ont participé aux interview sur des sujets tabous étaient probablement volontaires, du coup d'opinions plutôt libérales ou tolérantes, ce qui crée bien entedu un biais statistique vis-à-vis de la population étudiée (l'ensemble de la population américaine). Par la suite, les successeurs d'Alfred KINSEY, notamment Paul GEBHARD, à l'Institut ont procédés à l'élimination des données provenant des détenus.\nEn 1979, Paul GEBHARD et B JOHNSON publient The Kinsey Data : Marginal Tabulations of the 1938-1963 Interviews Conducted by the Institute for Sex Research. Ils indiquent qu'aucune des valeurs originalement estimées par KINSEY n'était perturbée de façon significative par ces biais. Pour eux, les prisonniers, les prostitués mâles et ceux qui avaient volontairement participé aux études sur les tabous sexuels avaient les mêmes tendances sexuelles que la population en général... D'autres études, cependant, minorent très fortement ensuite la proportion de contacts homosexuels.\n- Fraudes concernant les sources : Des observations sur la sexualité infantile sont entâchées de survalorisation statistique (un seul témoignage de pédophile condamné aurait été transformé en observation d'expériences d'orgasmes pré-pubaires et présenté comme synthèse de plusieurs témoignages...). Il semble que, dans les deux rapports, des généralisations son faites à partir de cas-limites...\n- Motivations personnelles de l'auteur. Des buts cachés de KINSEY (appétit pour du sexe hors norme et dédain de la morale sexuelle traditionnelle de l'époque, l'incitant à éliminer la culpabilité autour du sexe et à miner la morale traditionnelle) orientent les travaux de l'Institut.\nLe flot de "témoignages" biographiques dénigrant son travail n'est finalement qu'un exemple de la banalisation des attaques personnelles dans les milieux scientifiques aux Etats-Unis (on passe très facilement du qualificatif de faussaire à celui d'amoral...). Ce genre d'attaque, en provenance de groupes fondamentalistes, se sont multipliées dans les années 1990, en parallèle avec les développements de la "révolution conservatrice". De toute manière, il fallait sans doute une bonne dose d'attitude critique par rapport à la morale traditionnelle pour oser faire publier à l'époque de tels rapports...\nSylvie CHAPERON, Maitre de conférence d'histoire contemporaine à l'Université de Toulouse II, dans son étude sur la réception des rapports Kinsey en France, explique que dans l'histoire des sexualités féminine et masculine, "les rapports Kinsey marquent un tournant. Pour les chercheurs d'aujourd'hui (qui sont surtout des sociologues), Alfred Kinsey et son équipe sont les fondateurs de la sexologie moderne. (...) Alfred Kinsey prend pour objet le plaisir - qu'il mesure par l'organsme - et non plus la reproduction. La sexualité se détache ainsi d'un modèle biologique pour rejoindre une vision démocratique. Déplacement qui s'accompagne d'une nouvelle morale, non plus soucieuse de normalité des pratiques mais de respect égalitaire du ou des partenaires. (...) Toute la seconde partie du Comportement sexuel de l'homme montre (...) les "facteurs déterminant l'activité sexuelle" : âge, situation matrimoniale, niveau social, situation rurale ou urbaine, formation religieuse. Mais il est vrai que la personnalité psychique de l'individu importe peu pour cette comptabilité sociale. Sous disposer d'autant de recul, les contemporains du chercheur américain perçoivent aussi sa radicalité nouveauté, pour la déplorer ou s'en filiciter. Bruce Bliven, journaliste au New Yorker, pense que le rapport Kinsey contient plus de dynamite qu'aucun autre document scientifique publié depuis le livre de Darwin sur l'origine des espèces (cité par ERNST et LOTH, La vie sexuelle en Amérique et le rapport Kinsey, Paris, SFELT, 1948)."\nSur la longue latence des questions sexuelles en France, elle remarque que "les délais de traduction sont, pour une fois, exceptionnellement courts. Sexual Behavior in the Human Male, sorti en 1948 aux Etats-Unis, est imprimé en décembre de la même année par les éditions du Pavois et Sexual Behavior in the Human Female, paru en 1953, sort un an plus tard aux éditions Amiot-Dumont. Pourtant les ouvrages de sexologie ont d'ordinaire peu de succès en France. Le fondamental Psychopathia écrit par Kraff-Ebong en 1886, et considéré par beaucoup comme l'acte de naissance de la sexologie, est traduit une première fois en 1931 (...). Cette exception s'explique à la fois par la nouveauté des rapports et par le contexte d'après-guerre. Alfred Kinsey ne se place pas sur le même terrain que ses prédecesseurs. Il ne veut produire ni un tableau clinique des normalités ou déviations sexuelles (...) ni une théorie de la libération (...). Plus modestement, il veut brosser à grands traits le tableau des pratiques sexuelles de ses contemporains, à partir d'un large échantillon de la population. Cette volonté descriptive rebute moins que les jargons scientifique ou politique des autres sexologues. De plus, à la Libération, l'édition connait un dynamisme inhabituel. (...). (L')histoire mouvementée (rachats de départements des maisons d'éditions qui disparaissent, rachetés par d'autres) rend très difficile l'étude de la réception des rapports Kinsey en France. Les publications ultérieures sur les rapports Kinsey n'ont pas non plus laissé d'archives ou celles-ci ont été perdues. Les dossiers de presse, les chiffres des tirages et des ventes, la correspondance entre les auteurs et les traducteurs, tous ces documents précieux sont hors de portée. Heureusement, Daniel Guérin, auteur d'une remarquable étude sur Kinsey et la sexualité, qui sort en librairie peu de mois après le second rapport, a conservé de très nombreux documents, classé et remis à la BDIC. (...).\nContrairement au cas américain, les analyses pionnières de Kinsey ne semblent pas voir provoqué en France, dans un premier temps du moins, de nombreuses prises de position. Jusqu'au début des années 1950, seule la presse à sensation, les humoristes ou les amateurs de littérature érotique se sont emparés du premier rapport. (...) Ce relatif silence tient à l'état de la sexologie dans la France des années 1970 et 1950. Depuis la fin du XIXe siècle, l'étude scientifique de la sexualité connait un fort essor (dans les pays protestants notamment), (mais) en France ces idées s'imposent difficilement. (...) De surcroit, le climat particulier de la guerre froide suscite des conflits qui occupent déjà bien assez les uns et les autres. Dans ces années où la morale la plus étroitement conformiste triomphe, la psychanalyse, accusée de n'être que propos complaisant sur la sexualité, est prise à partie aussi bien par les communistes que par les catholiques. (...). Mais d'un côté comme de l'autre, ces attaques contre la psychanalyse visent en fait l'émergence d'une nouvelle attitude devant la sexualité. Ces discours nouveaux parés des vertus scientifiques, qu'elles soient sexologiques ou psychanalytiques, tentent d'extraire la sexualité de la morale du péché et de faire du plaisir un des moteurs humains fondamentaux. (...) Ainsi les années dures de la guerre froide n'autorisent pas un vrai débat autour du premier rapport Kinsey.(...). En 1954, lors de la publication du second rapport, un climat politique et culturel plus serein permet cette fois l'émergense de la discussions. Outre le second rapport Kinsey et le commentaire de Daniel Guérin, cette année voir sortir une profusion d'ouvrages sur la sexualité. C'est aussi en janvier 1954 que parait le premier numéro d'Arcadie, revue littéraire et scientifique "homophile". (...)." Parmi les communistes, la croisade contre la psychanalyse décline et parmi les catholiques, bien des voix réclament aussi une réhabilitation des plaisirs de la chairs, pourvu qu'ils prennent place dans le cadre légitime du mariage.\nSylvie CHAPERON met en évidence la radicalisation des propos du biologiste américain en opérant une relecture, comme Daniel Guérin le fait, de ses écrits à travers les réflexions de Wilhelm REICH. Des rapprochements entre KINSEY et MARX suscitent des réactions fortes. De même, le rejet des théories freudiennes sur la sexualité, notamment féminine, provoque des débats féroces entre certaines sexologues et psychanalystes. Par exemple, Alfred KINSEY conteste le monisme sexuel de FREUD et réfute, le premier, totalement l'orgasme vaginal. Par ailleurs, Alfred JINSEY estime que si la sexualité des filles est moins précoce, plus discontinue, moins variée que celle des garçons, c'est parce qu'elle subit une répression bien supérieure. Il est proche d'une certaine manière de la démarche de Simone de BEAUVOIR, et d'une partie du mouvement féminisme qui trouvent dans le deuxième rapport, matière à étayer les revendications égalitaires. En réaction, sur cette question de la sexualité féminine, l'ouvrage de BERGLER et KROGER, l'un psychanalyste, l'autre gynécologue (L'erreur de Kinsey, ce qu'il n'a pas dit sur la femme et son comportement sexuel, Paris, Pierre Horay, 1955), parmi d'autres, se veut une réfutation de la "masculinisation des femmes" que l'auteur américain opère. Mais, toujours d'après Sylvie CHAPERON, "le débat le plus important concerne l'homosexualité. Kinsey introduit une rupture importante avec la vision que la sexologie avait progressivement imposées epuis le fin du XIXe siècle. A la suite de Michel Foucault, les historiens insistent sur "l'invention" de l'homosexualité, opérée par la psychiatrie. Prenant le relais des théologiens, de la police et des juges, la médecine investit le terrain des crimes et délits sexuels en établissant une taxinomie des perversions (terme qui apparait en 1885). Le sodomite, simple adepte d'une pratique sexuelle, devient alors l'homosexuel, "individu réduit à une particularité sexuelles (F TAMAGNE, Histoire de l'homosexualité en Europe. Berlin, Londres, Paris, 1919-1939, Seuil, 2000). Il cesse d'être un criminel mais pour devenir un malade. (...). Une altérité se met en place entre le normal, l'hétérosexuel, et le pathologique, l'homosexuel." Alfred KINSEY pousse plus loin que ses prédécesseurs les réflexions sur l'homo, l'hétéro et la bi sexualités. "Guidé par la variabilité des comportements, il instaure tranquillement un continuum des pratiques qui gomme toute altérité." Même si la plupart des auteurs (même Donald Webster CORY, auteur de L'homosexuel en Amérique, après une étude de l'intérieur de la communauté homosexuelle - Pierre Horay-Editions de Flore, 1952) estiment la proportion des homosexuels (10%, mais presque le tiers a une expérience homosexuelle) dans la population américaine exagérée, le débat tourne désormais autour de la libération sexuelle et au moins de la fin d'une stigmatisation. Même si, encore de nos jours, aux Etats-Unis comme en Europe, des résistances s'organisent contre cette libération sexuelle, au nom souvent de la morale.\nEn conclusion, Sylvie CHAPERON écrit : "L'oeuvre de Kinsey préfigure par bien des aspects les revendications des nouveaux mouvements sociaux qui émergeront des années plus tard dans les société occidentales. Tout comme lui, les Women's Lib nieront l'existence de l'orgasme vaginal, tout comme lui les mouvements homosexuels lutteront contre les discriminations. Pourtant aujourd'hui encore les conclusions d'Alfred Kinsey trouvent des adversaires. Le Monde s'est ainsi fait l'écho d'une biographie à scandale qui tendait à décridibiliser le biologiste américain par des allusions à sa vie privée, d'où la réponse d'Eric Fassin "pour faire oeuvre de savant, un brevet de bonnes moeurs serait-requis?" (E Fassin, A propos de Kinsey : la science a-t-elle un sexe?, Le Monde, 30 avril 1998).\nAlfred KINSEY et collaborateurs, Le comportement sexuel de l'homme, Editions du Pavois, 1948 ; Le comportement sexuel de la femme, Le Livre contemporain Amiot-Dumont, 1954.\nSylvie CHAPERON, Kinsey en France : les sexualités féminine et masculine en débat, Le Mouvement social, n°198, 2002, La Découverte. (disponible sur le site Cairn.info).\n14 juin 2013 5 14 /06 /juin /2013 10:02\nL'imprimeur, journaliste politique, polémiste, économiste, philosophe et sociologue français Pierre Joseph PROUDHON constitue au fil de ses oeuvres un système de pensée qui rejette le socialisme utopique et forge le concept de socialisme scientifique, fondé sur une science de la société méthodiquement découverte et rigoureusement articulée. Il est le premier à se qualifier d'anarchiste.\nDans son oeuvre, foisonnante mais d'une cohérence interne rigoureuse, tous les sujets et les problèmes de l'humanité sont abordés avec un sens certain de la projection et de la prospective. La confrontation de PROUDHON et de MARX provient, outre le conflit entre anarchisme et marxisme, de la cohérence de leurs systèmes de pensée à bien des égards antagoniques.\nDu socialisme scientifique et de l'anarchie...\nScience et liberté, socialisme scientifique et socialisme libéral, libéral car scientifique et pluraliste parce que libéral : telle est l'originalité de sa pensée, par rapport aux socialistes utopiques de son siècle et aux conséquences dogmatiques de la pensée scientifique de MARX. Dans Premier Mémoire de l'histoire de 1840, il écrit que "La souveraineté de la volonté cède devant la souveraineté de la raison, et finira par s'anéantir dans un socialisme scientifique" et "La liberté est anarchie parce qu'elle n'admet pas le gouvernement de la volonté, mais seulement l'autorité de la loi (...). La substitution de la loi scientifique à la volonté (...) est, après la propriété, l'élément le plus puissant de l'histoire." Il forge et applique le concept de socialisme scientifique et lui oppose, dès 1846, le nouveau terme de "socialisme utopique". La société, pour lui, produit les lois et les matériaux de son expérience". Aussi la science sociale et le socialisme scientifique sont-ils, corrélativement, auto-découverte et auto-application par la société réelle des lois inhérentes à son développement.\n"La science sociale est l'accord de la raison et de la pratique sociale" (Contradictions économiques, 1846) ; leur séparation est donc la cause de toutes les utopies et de toutes les aliénations : "Je proteste contre la société actuelle et je cherche la science. A ce double titre je suis socialiste", écrit-il (Voix du peuple, 1848). La même logique qui transforme le socialisme critique en socialisme scientifique conduit celui-ci à être un socialisme libéral. Pour éliminer l'arbitraire capitaliste, le socialisme tend à un collectivisation sociale. Parallèlement, pour supprimer l'arbitraire étatique, il amène une libéralisation sociale. C'est à la société tout entière s'auto-gérant et s'auto-administrant qu'il appartient de préparer et d'instaurer cette "révolution permanente" (Toast à la révolution), cet évolutionnisme révolutionnaire, et d'inférer du pluralisme organique social un pluralisme organisateur.\nLa clé de la pensée proudhonienne ne réside pas dans un apriorisme intellectuel, un dogme métaphysique, mais dans une théorisation fondée sur l'observation scientifique : le pluralisme. En effet, "le monde moral social" et le monde physique reposent sur une pluralité d'éléments, et c'est de la contradiction de ces éléments que résultent la vie, le mouvement de l'univers", la possibilité de la liberté pour l'homme et la société. "Le problème consiste non à trouver leur fusion, ce qui serait la mort, mais leur équilibre sans cesse instable, variable comme le développement des sociétés" (Théorie de la propriété, 1865). L'antagonisme autonomiste et l'équilibration solidariste sont "la condition même de l'existence" : sans opposition, pas de vie, pas de liberté ; sans composition, pas de survie, pas d'ordre. Le pluralisme est donc l'axiome de l'univers ; l'antagonisme et l'équilibration, sa loi et sa contre-loi (La Guerre et la paix, 1861). Le monde, la société sont pluralistes. Leur unité est une unité d'opposition-composition, une union d'éléments diversifiés, autonomes et solidaires, en conflit et en concours. De ce pluralisme physique et sociologique effectif, PROUDHON induit un pluralisme social efficient. (Jean BANCAL).\nLa liberté équivaut à la négation du pouvoir\nSur la thèse que la liberté équivaut à la négation du pouvoir, le raisonnement de PROUDHON s'articule à un vigoureux talent polémique contre la pensée politique moderne. C'est d'ailleurs une des raisons pour lesquelles peut se développer ensuite une pensée conservatrice comme progressiste inspirée de ses oeuvres. Contre Jean-Jacques ROUSSEAU dont il cite la formule "Commençons donc par écarter tous les faits" (dans son Second Discours), il faut les rétablir. Car seule la connaissance permet de s'affranchir de leur emprise.\nLes philosophes jusqu'à présent n'ont su qu'exposer les raisons du pouvoir pour en aménager les formes. Avec le révolutionnaire indigné, l'humanité réclame un renversement du sens même de l'interrogation politique : "Pourquoi prétendez-vous régner sur moi et me gouverner?" (Idée générale de la révolution au XIXe siècle). Ses griefs sont essentiellement tournés vers le citoyen de Genève, les rodomontades outragées de son âme fragile et surtout ce mouvement qui le caractérise ainsi que ses frères penseurs. Absoudre la société que l'on accuse : tel est bien le fond d'une critique radicale de l'autorité qui ne déteste rien plus que ces fausses intransigeances de la liberté qui restaurent au dernier moment le pouvoir et qui s'en tiennent quitte avec lui pour l'avoir déposé dans les mains de tous. Mais telle est aussi une part du destin de l'anarchisme, puisque c'est ce reproche que MARX retournera contre PROUDHON, après avoir pris acte de son effort pour déplacer la question de l'aliénation humaine du terrain de l'illusion politique vers celui de la réalité économique. (Pierre BOURETZ)\nSon oeuvre la plus connue, Qu'est-ce que la propriété? ou Recherche sur le principe du Droit et du Gouvernement (1840), fait de lui un révolutionnaire conscient et revendiquant de l'être. Son oeuvre la plus élaborée, Système des contradictions économiques (1846), constitue une explication de la société fondée sur l'existence de réalités contradictoires. La propriété manifeste l'inégalité, mais est l'objet même de la liberté. Les Confessions d'un révolutionnaire pour servir à l'histoire de la révolution de février (1849) met en relief sa conviction que "l'anarchie, c'est l'ordre sans le pouvoir".\nOutre ces trois ouvrages, il est l'auteur, au milieu de nombreux articles où il polémique tant avec BOUKARINE qu'avec MARX, de propositions pour aboutir précisément à cet ordre : de Avertissement aux propriétaires (1841), Dispositif des contradictions économiques ou Philosophie de la misère (1846, auquel Karl Marx répond ensuite dans son Misère de la philosophie, Solution du problème social (1848), Idée générale de la révolution au XIXe siècle (1851), à Le Manuel du spéculateur à la Bourse (1853), De la justice dans la révolution et dans l'Eglise. Nouveaux principes de philosophie pratique (1858), Théorie de l'Impôt (1861), La Guerre et la Paix (1861), La Fédération et l'unité en Italie (1862), Du principe fédératif et de l'obligation de reconstituer le parti de la révolution (1863), De la capacité politique des classes ouvrières (1865), Du principe de l'art et de sa destination sociale (1865), Théorie du mouvement constitutionnel (à titre posthume, 1870), La pornocratie ou Les Femmes dans les temps modernes (1872) à La célébration du dimanche, il n'y a pas beaucoup de thèmes qu'il n'aborde pas et souvent de manière prémonitoire...\nDans Qu'est-ce que la propriété?, Pierre-Joseph PROUDHON développe une réflexion iconoclaste restée célèbre, qu'il poursuit sous forme de deux autres mémoires, en 1841 dans sa Lettre à M. Blanqui et en 1842 dans Avertissement au propriétaires (Lettre à M. Considérant), puis dans son ouvrage Théorie de la propriété de 1862. Succès de librairie, Qu'est-ce que la propriété? est aussitôt réédité et vaut à son auteur une brusque notoriété. Il échappe de peu d'ailleurs à la suppression de la bourse Suard attribuée par l'Académie de Besançon en 1838, grâce notamment à Adolphe BLANQUI qui vante les mérites scientifiques de l'ouvrage dans un rapport à l'Académie des sciences morales et politiques.\nL'ouvrage, dont les 5 chapitres sont divisés généralement en deux parties, est dans la première critique et la seconde dogmatique, cette première partie étant de loin la plus commentée.\nAprès avoir servi à lancer la fameuse formule, empruntée d'ailleurs au girondin BRISSOT de la Révolution Française, le premier chapitre introductif entreprend, sur le constat de la prédominance dans l'entendement de l'habitude et des préjugés sur les catégories kantiennes, une généalogie de l'idée du juste qui, "mal déterminée et incomplète", explique "les mauvaises applications législatives, la politique erronée, le désordre et le mal social". Parmi les trois principes fondamentaux qui persistent encore malgré la Déclaration des droits de 1789 et la Charte de 1830, la souveraineté dans la volonté d'un homme, inégalité des fortunes et des rangs, propriété, c'est ce dernier dont il importe de démonter l'injustice, celles des deux autres en dépendant.\nAu chapitre suivant, il s'agit de critiquer le Code Napoléon, qui, comme le droit romain, fait de la propriété un droit absolu d'user et d'abuser d'un bien. La propriété semble se situer "en dehors de la société", se distinguant des droits naturels (liberté, égalité et sûreté). Elle ne trouve pas de fondement ni dans la loi civile, ni dans l'occupation, contrairement à ce que soutient REID, Destutt de TRACY et DUTENS.\nLe chapitre III s'attaque en trois temps à l'argument qui consiste à légitimer la propriété à partir du travail : d'abord, la terre, "bien indispensable à la conservation et donc chose commune", ne peut être appropriée ; ensuite, le consentement universel ne suffit pas à justifier la propriété ; enfin, la prescription n'est jamais acquise en la matière. Le travail n'a aucune puissance d'appropriation, conduit à l'égalité des propriétés et "détruit la propriété".\nLe chapitre IV vise à le démontrer en dix axiomes. Ces dix axiomes sont :\n- La propriété est le droit d'aubaine que le propriétaire s'attribue sur une chose marquée par lui de son seing ;\n- La propriété est impossible, parce que de rien elle exige quelque chose ;\n- La propriété est impossible, parce que là où elle est admise, la production coûte plus qu'elle ne vaut ;\n- La propriété est impossible, parce que sur un capital donné, la production est en raison du travail, non en raison de le propriété ;\n- La propriété est impossible, parce qu'elle est homicide ;\n- La propriété est impossible, parce qu'avec elle la société se dévore ;\n- La propriété est impossible, parce qu'elle est mère de la tyrannie ;\n- La propriété est impossible, parce qu'en consommant ce qu'elle reçoit, elle le perd, qu'en l'épargnant, elle l'annule, qu'en la capitalisant, elle le tourne contre la production ;\n- La propriété est impossible, parce que sa puissance d'accumulation est infinie et qu'elle ne s'exerce que sur des quantités finies ;\n- La propriété est impossible, parce qu'elle est impuissante contre la propriété ;\n- La propriété est impossible, parce qu'elle est la négation de l'égalité.\nDans le dernier chapitre, PROUDHON ébauche, à partir de trois types de sociabilité (liée aux sentiments, à la justice et à l'équité), une philosophie de l'histoire où se succèdent la communauté (où l'égalité nivelle et la loi uniformise), la propriété (que le droit d'aubaine permet d'identifier à un vol) et un régime à venir et régi par la liberté.\nA la lecture de l'ouvrage, on se rend compte que nous avons plus affaire à une longue diatribe qu'à une démonstration scientifique. Pourtant, il s'agit bien de l'esquisse d'une théorie de la plus-value ainsi que l'apparition sous la plume de PROUDHON de l'expression "socialisme scientifique". Cet ouvrage demeure une grande référence ; Karl MARX lui-même consacre 60 pages élogieuses dans La Sainte Famille (1845). Par la suite, le fondateur du marxisme regrette le non aboutissement de cette critique dans Misère de la philosophie (1847). C'est surtout dans les milieux travaillistes et le militantisme syndical que l'ouvrage trouve un écho positif et durable. (Eric LETONTURIER)\nle dernier ouvrage paru de son vivant, en 1865, De la capacité politique des classes ouvrières, peut être considéré comme la synthèse de ses travaux antérieurs et l'ultime formulation de sa pensée politique. Si ce livre ne reproduit ni le détail des analyses économiques développées dans le Système des contradictions économiques (1846), ni l'ensemble de l'argumentation anti-étatique contenue dans l'Idée général de la Révolution au XIXe siècle (1851) ou dans les Confessions d'un révolutionnaire (1849), on y trouve, en termes condensés, les conclusions de ces analyses critiques. Il y formule aussi, avec précision, le modèle social qu'il n'a cessé d'élaborer et qu'il nomme alors "démocratie socialiste", "mutuellisme" ou encore "démocratie ouvrière".\nIl condense la réponse de la question de la mutation d'une classe économique en classe politiquement agissante, en trois points :\n- Sur la "conscience de classe" : Une classe sociale accéderait tout d'abord à la "capacité politique", à condition d'être parvenue à une certaine conscience de soi, conscience de sa place et de son rôle dans la société, des intérêts qu'elle représente et de sa "valeur" propre. PROUDHON estime que les classes ouvrières ont "acquis conscience d'elles-mêmes" et que l'année 1848 symbolise clairement la formation et la manifestation de cette conscience de classe ;\n- Sur l'"idée de classe" : Une classe sociale accéderait à la capacité politique lorsqu'elle serait en mesure de formuler, conformément à sa conscience, la théorie de sa situation historique, de ses rapports avec la totalité sociale, et l'"idée", le projet central de son action. S'il estime que "les classes ouvrières possèdent une idée qui correspond à la conscience qu'elles ont d'elles-mêmes, et qui est en parfait contraste avec l'idée bourgeoise", PROUDHON pense que la théorie ouvrière n'a pas été suffisamment systématisée ni suffisamment développées dans toutes ses conséquences ;\n- Sur la "pratique de classe" : sur la question de savoir si la classe ouvrière a , en 1865, une pratique en tous points conforme à son projet et si elle serait capable, en cas de situation révolutionnaire, "de créer et de développer un nouvel ordre politique, PROUDHON répond négativement. Il en donne pour preuve les comportements électoraux où l'on voit des ouvriers voter pour les candidats bourgeois résolus à défendre une politique anti-socialiste.\nIl oppose, à l'économie capitaliste, aux rapports de classe, à la politique centralisatrice du Second Empire, l'économie mutuelliste, le modèle d'une société égalitaire et enfin le projet d'une société fédérale et décentralisé.\nLe mutuellisme économique et social devrait avoir son complément et sa confirmation dans un régime politique résolument anti-centralisateur et confédéral. L'auteur construit avec ferveur le modèle d'une société plurielle dont la Commune serait le fondement et la Confédération le sommet. Les communes devraient avoir une large autonomie, le pouvoir d'organiser leur vie quotidienne, leurs écoles et leur police. Les provinces devraient constituer des zones d'autonomie, possédant leur mode de représentation et gérant leurs échanges avec les autres provinces, confédérales ou extérieures. Les anciens États disparaîtraient pour laisser la place à un échelon national de consultation et d'information. Les provinces conserveraient le droit de se retirer de la Confédération selon leur propre volonté. Un tel système réaliserait ce que PROUDHON appelle une "Démocratie ouvrière, mutuelliste et fédérative", destinée non seulement à libérer les classes ouvrières de l'aliénation capitaliste, à multiplier les échanges et les relations sociales, mais aussi à conjurer les menaces de guerres internationales.\nCet ouvrage devient l'ouvrage théorique essentiel pour les ouvriers français de la Première Internationale, puis l'un des grands ouvrages de référence pour les théoriciens anarchistes. Par-delà les discussions inachevées sur la place de cet ouvrage et, plus généralement, sur le prolongement de la pensée proudhonienne dans le mouvement socialiste depuis la Commune de Paris jusqu'aux mouvements révolutionnaires du XXe siècle, on est frappé par la permanence des problèmes et des thèses formulés : critique du capitalisme et de ses conséquences sur les liens sociaux, critique des États centralisateurs, qu'ils soient capitalistes ou déclarés socialistes ou communistes, appel à une société mutuelliste (ou autogestionnaire), recherche d'une société où le socialisme et la liberté ne seraient pas incompatibles... (Pierre ANSART)\nLa postérité des idées de PROUDHON\nC'est une descendance contrastée qu'a cette pensée proudhonienne:\n- Elle influence, voire détermine l'éclosion, de nombreuses pensées qui se disent socialistes ou communistes, malgré la rageuse polémique, plus sur la question de la prédominance au sein du mouvement ouvrier que sur le fond, entre PROUDHON et MARX (heurté par ses conseils sur le dogmatisme autoritaire, le romantisme révolutionnaire et l'esprit d'exclusion...). Même dans sa préface de 1890 au Manifeste du Parti Communiste, ENGELS reconnaît l'étendue de cette obédience proudhonienne, qui imprègne l'Italie, l'Espagne, la Belgique, l'Allemagne. En Russie, où se diffuse le plus largement la doctrine de PROUDHON (grâce à HERZEN et ses amis), s'en inspire largement l'anarchisme de BAKOUNINE ou de KROPOTKINE, et même la littérature de TOLSTOÏ.\nLors de la révolution russe, les proudhoniens ont une influence déterminante sur la formation des soviets de base, supprimés ensuite assez vite sous la pression de STALINE et de TROTSKI. En France, de JAURÈS à nos jours, toutes les nuances du mouvement socialiste et des démocrates réformateurs se reconnaissent dans ce socialisme libéral, ce pragmatisme travailliste et cette justice idéo-réaliste. Il influence la forme que prennent les différents syndicalismes. Cette influence va jusqu'au catholicisme social à travers PÉGUY, MOUNIER et des artisans de l'ouverture de l'Église catholique. Les idées d'autonomie ouvrière, de fédéralisme professionnel, de séparation de l'économique et du politique, du parti et de l'État, d'autogestion passent dans l'héritage syndicaliste avec les proudhoniens VARLIN, PELLOUTIER, GRIFFUELHES, SOREL, JOUHAUX, fondateurs, théoriciens et praticiens du syndicalisme français.\nSes idées "révolutionnaires" mais non "bousculeuses", sa foi en l'action organisée d'un véritable "réformisme révolutionnaire" plus qu'à une "action révolutionnaire" gagnent également un courant réformiste et même un courant traditionaliste. L'inflation des couples antinomiques de sa descendance contrastée semble bien souligner cette dualité : syndicalisme et socialisme réformistes ou révolutionnaire, fédéralisme et régionalisme de droite ou de gauche, travaillisme et adeptes de la participation, anarchisme et partisans de l'autogestion... Cependant, dans ces oppositions si souvent perverties par de fallacieuses annexions, apparaissent, en fait disjoints, les deux éléments toujours accouplés de l'évolutionnisme révolutionnaire de PROUDHON : nécessité absolue des transformations continues (la révolution permanente) et refus de la violence arbitraire, sens du temps ("les révolutions durent des siècles").\nLes idées filtrent peu à peu dans toute la société moderne, avec parfois de véritables détournements idéologiques ("anarchistes de droite").\nPierre-Joseph PROUDHON, Qu'est-ce que la propriété? ou Recherches sur le principe du droit et du gouvernement. Premier Mémoire, Éditions Garbier-Flammarion, 1966 ; De la capacité politique des classes ouvrières, Éditions Rivière, 1924.\nUne grande partie de l'oeuvre de PROUDHON est disponible sur le site de l'UQAC.\nJean BANCAL, article Proudhon et proudhonisme et Eric LETONTURIER, article Qu'est-ce que la propriété?, dans Encyclopedia Universalis, 2004. Pierre ANSART, Proudhon, dans Dictionnaire des oeuvres politiques, PUF, 1986.\nRelu le 15 mai 2021\n21 mai 2013 2 21 /05 /mai /2013 13:27\nLe philosophe allemand Ludwig FEUERBACH, disciple et critique de HEGEL, et chef de file (après Bruno BAUER) du courant matérialiste hégélien de gauche, est l'auteur de nombreux ouvrages à grande influence, même si la critique marxiste de celle-ci (Karl MARX, Thèses sur Feuerbach, 1845) nonobstant sa valeur propre, a pu occulter un temps sa portée réelle.\nEn effet, son oeuvre la plus connue du public, L'essence du christianisme, marque un jalon important tant théologiquement que philosophiquement, dans l'élaboration d'une anthropologie qui voit le jour au XIXe siècle. Contrairement aux réductions de Dieu et de la religion opérées par certains représentants des Lumières, Ludwig FEUERBACH cherche à comprendre le sens du phénomène religieux. L'athèisme pour lui est un humanisme. Plus exactement, le véritable humanisme se fonde sur la réappropriation de ce que l'homme avait imaginairement projeté en Dieu. La philosophie est une théologie déguisée. L'absolu n'est rien d'autre que l'homme, et ce dernier ne pourra trouver son salut que s'il consent à faire de lui-même l'idéal qu'il cherche. (Francis WYBRANDS).\nAprès avoir suivi les cours de HEGEL de 1824 à 1826, il amorce une critique matérialiste de la religion dès 1830 avec ses Pensées sur la mort et l'immortalité. Empêché à cause de l'émoi suscité par ce livre d'effectuer une carrière universitaire, il s'installe en Bavière où il noue de nombreux contacts avec les hégéliens de gauche RUGE, BAUER et STIRNER et en 1839. Il publie dans leur revue sa Contribution à la critique de la philosophie hégélienne. Cet essai fait de lui le flambeau d'une génération résolue à rompre avec le Système. De 1839 à 1845, dans sa période "révolutionnaire", il écrit coup sur coup L'essence du christianisme (1841), Les principes d'une philosophie de l'avenir (1843), L'essence de la religion (1845). Suivent surtout Théogonie (1857) et Spiritualisme et Matérialisme (1858). Malgré sa sympathie pour le mouvement socialiste naissant, il reste éloigné de la politique, comme bon nombre de ses compagnons intellectuels, depuis la révolution manquée de Mars 1848.\nIl faut noter en plus, au nombre de ses oeuvres une Histoire de la philosophie moderne, de Bacon à Spinoza (1833), Exposé, développement et critique de la philosophie de Leibniz (1837) et Pierre Bayle à ses moments les plus intéressants pour l'histoire de la philosophie et de l'humanité (1838).\nUne critique qui porte sur l'ensemble de la philosophie de HEGEL\nSa critique philosophique porte sur l'ensemble de la philosophie hégélienne, mais insiste également sur le sensualisme. FEUERBACH reproche à la philosophie hégélienne de maintenir le désaccord entre l'homme et son expérience, de ne jamais pénétrer dans le monde concret. Il y a certes une opposition fondamentale entre la nature et l'esprit. Mais c'est précisément la philosophie qui doit s'efforcer de la surmonter en prenant pour point de départ non pas l'esprit incapable de sonder la nature, mais la nature dont la lecture attentive permet d'éclairer les démarches de l'esprit. Le mépris de la nature dont témoigne la philosophie moderne est, selon lui, un héritage direct de la théologie chrétienne. Hegel est en réalité un théologien qui s'est travesti en philosophe. L'infini de la philosophie hégélienne est calqué sur l'infini de la religion : l'un et l'autre représentent le fini. C'est pourquoi la philosophie spéculative ne saurait parvenir à une compréhension véritable de la réalité.\nCe sont les sens, ce "tiers-état" tant méprisé jusqu'alors par les philosophes, qui, selon FEUERBACH, qui donnent accès aux vérités philosophiques. Or, l'effort particulier du philosophe allemand consiste à donner au sensualisme des dimensions capables de contenir la plénitude humaine. D'où l'importance capitale qu'il attribue à l'amour. Les rapports humains se déduisent en particulier de l'amour sexuel. Le moi véritable n'est pas asexué, il est soit de sexe masculin, soit de sexe féminin, il est un être complémentaire d'un autre être. Jusqu'à présent, la philosophie n'a tenu aucune compte de la différence sexuelle, comme si celle-ci était limitée au sexe même. Pourtant, tout mon être reflète ma qualité d'homme ou de femme. Me sachant homme, je reconnais l'existence d'un autre être, différent et complémentaire à la fois, et qui contribue à me déterminer. Je ne suis donc pas un être autonome, mais par nature un être lié à un autre être. Le véritable principe de l'être, c'est l'union du je et du tu. C'est sur cette union originelle que repose toute la vie sociale. De plus, l'existence d'autrui est indispensable à toute connaissance. Celle-ci, en effet, pour être reconnue valable, doit prendre pour point de départ l'opposition entre le sujet et l'objet. Mais cette opposition n'est possible que dans la mesure où l'objet est capable de résister à l'activité dévorante du sujet ; il faut qu'il soit doué d'une force identique. Aussi l'objet ne peut-il être à l'origine qu'un autre moi ; c'est la réalité du toi qui prouve celle du moi, c'est-à-dire sujet e, et non-moi, c'est-à-dire objet. J'acquiers en même temps la certitude qu'il y a d'autres objets en dehors de moi.\nLa connaissance, d'ailleurs, n'est pas seulement issue de la différence entre je et tu, elle est amenée à y recourir sans cesse. Comment pourrais-je affirmer posséder la vérité si ce n'est en cherchant la confirmation chez autrui? Il faut que cette même vérité soit admise non seulement par moi-même, mais par les autres.\nL'aliénation, élément majeur de sa philosophie...\nSa critique religieuse porte notamment sur l'aliénation. C'est sur l'humanisme feuerbachien que porte essentiellement la critique de Karl MARX.\nLa critique religieuse de FEUERBACH est inspirée et orientée par la notion de l'aliénation. Celle-ci constitue l'élément moteur de sa philosophie, que l'on retrouve de livre en livre. Mais au lieu de s'inscrire dans le cadre de ce drame spéculatif qu'est la conquête de l'esprit, comme le divorce qui s'est établi entre l'esprit et la réalité, entre le sujet spirituel et l'objet matériel dont il s'est aliéné et qu'il veut reprendre, elle devient pour lui la transcendance qui, à tort, accapare ce qui revient à l'immanence seule. Comme chez HEGEL, l'esprit, après s'être aliéné dans la matière, s'y reconnaît et finit par prendre conscience de son caractère absolu, l'homme, après s'être perdu en Dieu, se retrouve en lui et, par là même, découvre sa souveraineté.\nLorsque l'homme compare ses connaissances et se force morale aux actions et au savoir de l'humanité toute entière, ou encore sa faiblesse à la toute-puissance de la nature, il croit rencontrer ses propres limites. Convaincu de ne pouvoir réaliser par ses propres moyens le vrai, le bien et l'amour, il projette ces attributs humains hors de lui pour les transférer à un être supérieur qu'il appelle Dieu. Mais, si l'homme découvre ainsi sa propre essence, il en demeure néanmoins séparé, puisqu'il la confie hors de lui-même.\nCette spoliation, sur laquelle repose la religion, porte préjudice aux qualités humaines elles-mêmes. la raison qui donne à l'homme la maîtrise du monde s'efface devant l'illusion religieuse. Pourquoi partir à la conquête du bonheur terrestre alors que la félicité divine semble seule digne d'intérêt? La providence divine rend méprisable et inutile tout progrès matériel. Quant à la volonté, abandonnée entre les mains d'un être supérieur, elle entraine la soumission totale et aveugle. L'homme renonce à interroger sa propre conscience et s'en remet au bon vouloir de son Dieu. Mais c'est l'amour surtout qui se trouve altéré par la religion. Au lieu de se reconnaitre dans la communion avec ses semblables, l'homme, asservi par l'amour divin, met toutes ses forces au service d'une foi aveugle qui dresse les uns contre les autres.\nLa religion constitue donc, aux yeux de l'hégélien de gauche, un obstacle au progrès matériel et moral de l'époque moderne. Mais, vue sous un angle historique, elle n'en est pas moins "une forme essentielle de l'esprit humain". C'est elle dévoile avec pompe les trésors cachés de la nature de l'homme, elle est l'aveu de ses pensées intimes, elle est la révélation publique des secrets, des mystères de son amour. L'humanité, consciente désormais de son essence qui lui est révélée par la religion, va parcourir une route que lui dicte la ferme volonté de reprendre à son seul bénéfice ses propres qualités. Il s'agit d'une progression triadique. A l'origine, l'homme et Dieu se confondent au sein de la religion. Mais la conscience humaine s'éveillant peu à peu, l'homme cherche à prendre ses distances avec Dieu afin de récupérer les valeurs suprêmes accaparées par l'être divin. La théologie témoigne de ces efforts dans la mesure même où elle les combat en insistant sur l'abîme qui sépare l'homme et Dieu, sur l'impossibilité donc pour l'homme de se substituer à Dieu. La troisième et ultime étape est celle de l'anthropologie. L'homme procède à une réappropriation de son essence. Il sait dorénavant que le rapport entre l'homme et Dieu n'est rien d'autre qu'une projection du rapport qui existe entre l'être humain et l'espèce humaine. Son rôle consiste à réaliser dans sa sphère individuelle les buts qui sont communs à l'espèce toute entière.\nLa critique de Karl MARX\nKarl MARX procède à une critique, en onze thèses (L'idéologie allemande, 1845), de l'humanisme de FEUERBACH qui est déterminante pour l'évolution ultérieure de sa pensée. Il s'en prend au caractère statique de la dialectique de FEUERBACH. A quoi bon proclamer la primauté de l'être sur le penser si l'on s'en tient à la seule perception sensible pour la fonder? L'attitude contemplative ne saisit l'être que "sous la forme d'objet ou d'intuition". Scinder l'être du penser ne vaut pas mieux que scinder le penser de l'être : dans le premier cas, on prive l'être de tout dynamisme ; dans le second, on enlève au penser toute réalité. La véritable unité de l'être et du penser est l'activité concrète humaine qui joint la théorie, c'est-à-dire la critique, à la pratique, c'est-à-dire à l'effort révolutionnaire. Du fait même qu'elle est intemporelle, la dialectique feuerbachienne demeure en dehors de l'histoire véritable des hommes. Pour des raisons identiques, le fondateur du marxisme rejette l'humanisme de FEUERBACH. D'une part, l'homme conçu par celui-ci en dehors de tout lien social et historique (c'est là, précisément que nous pensons que Karl MARX, au mieux exagère, au pire déforme la pensée du philosophe allemand), isolé dans un univers sans dimensions, est le produit d'une pure abstraction. D'autre part, l'espèce humaine à laquelle il est censé appartenir ne réunit les hommes que par des liens naturels. L'homme demeure abstrait tant qu'il n'est pas plongé dans le courant de l'histoire qu'il détermine autant qu'il est déterminé par lui. Quant à l'espèce, elle se situe au bout d'une création continue qui consiste à transformer progressivement des rapports naturels entre les hommes en rapports sociaux et historiques. Karl MARX s'élève enfin contre le fondement purement éthique du système de FEUERBACH. L'humanisme qui repose sur des postulats moraux fait tort à l'humanisme véritable puisqu'il substitue aux exigences politiques, sociales et économiques de ce dernier des principes non pas réels, mais artificiels. Vouloir retenir l'amour comme le seul lieu de la société humaine, c'est abandonner la réalité concrète comme le seul lien de la société humaine, c'est abandonner la réalité concrète pour un idéalisme mystificateur. FEURBACH, pour MARX, ignore que, non seulement les rapports purement humains, mais même les objets les plus primitifs de la certitude sensible sont déterminés d'avance par des rapports sociaux et économiques du monde auquel ils appartiennent. (Henri ARVON)\nPensées sur la mort et l'immortalité\nDans Pensées sur la mort et l'immortalité, Ludwig FEUERBACH critique la croyance en un Dieu personnel et en une vie immortelle, dénonçant les sacrifices de la vie terrestre qu'elle implique. Il amorce là sa philosophie matérialiste de l'immanence.\nNous pouvons ainsi lire entre autres : "La sensation n'est pas autre chose que la conscience individuelle identique à l'individu lui-même, elle n'accompagne pas l'être, elle est l'être elle-même." Il réhabilite, contre les excès d'une pensée rationnelle de la subjectivité, la sensation identifiée au sentiment de soi, la plénitude concrète de l'instant qui n'est pas un point quelconque de la durée uniforme et la vie terrestre face à l'idée religieuse contradictoire d'existence éternelle.\nContributions à la critique de la philosophie de HEGEL\nDans Contribution à la critique de la philosophie de HEGEL , il conteste le système hégélien sur deux points :\n- Il n'achève pas la raison. Demain il sera une philosophie parmi d'autres, car aucun singulier ne réalise en lui l'universel. L'histoire continue. Ce qui va à l'opposé du projet de HEGEL : élaborer une philosophie globale, quasi définitive, encyclopédique de manière absolue, indiquant par une dynamique décelée comme primordiale les fins dernières de l'homme.\n- Il n'est pas l'exposé du rationnel sans présupposé. Sa fin (l'idée absolue) pré-orientant son développement. Il est un cercle vicieux. Sa dialectique monologue au lieu de dialoguer avec l'expérience. Après HEGEL, l'existence sensible redevient l'objet brut à penser.\nSelon HEGEL, l'aliénation n'est qu'une feinte, l'idée absolue dépasse et réunit en elle toutes les étapes, toutes les particularités, tous les contraires. Son auto-développement ne cesse pas même dans les phases de scission, d'aliénation. Selon FEUERBACH, HEGEL expose des aliénations d'avance résolues en pensée. Il n'écrit encore que ce qui en pensée est déjà réconcilié. Cette critique brise au sens strict l'ontologie.\nIl écrit notamment : "La philosophie hégélienne nous présente, dès son commencement et son point de départ, une contradiction, contradiction entre la vérité et la scientificité, entre l'essentialité et la formalité, entre la pensée et l'écriture. Formellement (dans la forme de l'exposé), l'idée absolue n'est sans doute pas présupposée, mais au fond elle l'est. Les moments intermédiaires et les maillons dont Hegel la fait précéder, il les pensait déjà comme déterminés par l'idée absolue (qui est leur fin et dont ils sont l'auto-développement). Hegel ne s'est pas aliéné, il n'a pas oublié l'idée absolue, mais il pense déjà dans la présupposition de l'idée le contraire à partir duquel elle doit s'engendrer. Elle est déjà prouvée en fait, avant d'être prouvée formellement : c'est pourquoi elle est toujours indémontrable, toujours subjective pour autrui (l'auto-présentation du vrai redevient simple certitude d'un auteur), qui reconnaît déjà dans le contraire de l'idée une prémisse dont elle s'est d'elle-même fait précéder. L'aliénation de l'idée n'est pour ainsi dire qu'une feinte ; elle fait semblant, mais elle ne se prend pas au sérieux ; elle joue." Rappelons que pour HEGEL, l'aliénation est le moment négatif (donc essentiel) de sa dialectique. L'idée se perd dans l'autre avant de découvrir qu'elle est la vérité de cet autre et ainsi se réconcilier avec elle-même.\nDans L'essence du christianisme, apparaît le rythme hégélien de la pensée de FEUERBACH. Il consiste à montrer comment ce qui nous est en apparence extérieur nous est en réalité intérieur, comment le Dieu que les théologiens projettent hors de l'homme est en réalité l'homme lui-même : retour à soi, identité de la conscience de Dieu et de la conscience de soi.\nC'est bien là l'esprit hégélien, écrit Émile BREHIER : "La religion provient d'un trait qui distingue profondément la conscience humaine de la conscience animale : la conscience de l'homme est double, il se sent comme individu et il se connaît comme espèce ; il se connaît comme tel dans la pensée qui est un langage intérieur, où l'homme, s'adressant à lui-même, est à la fois moi et toi ; il connaît donc l'infinité de son espèce, de son être véritable en contraste avec la limitation de son individu. Dieu n'est rien que l'ensemble des attributs infinis, sagesse, amour, vouloir qui appartiennent à l'espèce humaine. Vainement chercherait-on dans la religion quoi que ce soit qui ne se réfère à l'homme : nul attribut en Dieu qui ne soit spécifiquement humain ; bien plus, nul autre but dans la religion que l'homme lui-même ; car l'homme n'y songe qu'à son propre salut : "Il se fait le but, l'objet des pensées de Dieu. Le mystère de l'incarnation est le mystère de l'amour de Dieu pour l'homme ; mais le mystère de Dieu n'est que le mystère de l'amour de l'homme pour lui-même." L'illusion théologique était d'ailleurs nécessaire : l'intériorité est toujours au bout du processus : "Le progrès historique des religions consiste en ce que les dernières regardent comme subjectif ou humain ce que les premières contemplaient, adoraient comme divin". La doctrine de Feuerbach est pour lui l'expulsion définitive de tout idolâtrie. Une pareille doctrine exclut, exactement comme chez Comte, ce rapport direct de Dieu à la nature, qui avait été, au XVIIIe siècle, la base d'un déisme inclinant à l'athéisme : "Pour trouver un Dieu dans la nature (...) il faut d'abord l'y mettre. Les preuves de l'existence de Dieu par les phénomènes naturels ne sont que des preuves de l'ignorance et de l'arrogance avec lesquelles l'homme fait des limites de son intelligence les limites de la nature humaine". Ainsi est exclue toute échappatoire : Dieu n'est que pour l'homme et dans l'homme.\nFeuerbach croit ainsi non pas détruire le christianisme, mais l'accomplir ; sa doctrine est, dans sa pensée, une traduction en clair d'un langage chiffré, "traduction fidèle de la religion chrétienne, de la langue orientale et imagée de la fantaisie en bonne et intelligible langue moderne, rien qu'une traduction mot à mot,... une solution de l'énigme du christianisme". C'est dire, puisqu'une traduction garde l'esprit de son modèle, que Feuerbach prétend garder tout l'esprit du christianisme : et voilà bien l'ambiguïté d'une attitude qui sera celle de Renan, voulant retenir toute la spiritualité de la vie chrétienne, sans ses affirmations dogmatiques. Cet athéisme religieux est le pendant de cette sorte de sensualisme idéaliste dans lequel Feuerbach confère à la sensation le pouvoir de s'unir immédiatement à l'intérieur des êtres : "Nous voyons non seulement les surfaces les miroirs et les spectres colorés, mais encore nous contemplons le regard de l'homme. Ainsi non seulement nous contemplons le regard de l'homme. Ainsi non seulement la chair, mais encore l'esprit ; non seulement la chose, mais encore le moi sont l'objet du sens." Le sens ainsi compris fait échapper l'homme à l'isolement et à la limitation où le laissait l'idéalisme : or, avec l'association commencent l'infinité et la liberté humaines, dont la religion est l'affirmation."\nLa conscience distingue essentiellement l'homme de l'animal. Mais elle ne laisse pas l'homme un animal inchangé. Désormais, c'est la relation à l'objet qui est l'affirmation de soi. La relation à Dieu peut, par traduction, révéler l'essence de l'homme, individu et espèce, individu dans l'espèce. Tous les prédicats placés en Dieu disent l'essence humaine objectivée, aliénée. Le secret de la transcendance est immanent. Le secret de la religion est donc l'athéisme. Le christianisme fait de Dieu une personne mais en fait il rend ainsi la personne humaine surnaturelle : elle échappe aux contraintes naturelles pour accéder à son essence propre.\nDieu est l'homme lui même, aliéné. Puisque la relation du sujet à l'objet essentiel est affirmation de l'essence du sujet, le Dieu personnel, actif et moral n'est autre que l'essence humaine posée par les hommes au-dessus d'eux-mêmes, car ainsi elle les magnifie autant qu'elle les terrifie. La religion est donc aliénation. Plus l'homme fait humable devant la transcendance qu'il a lui même créée, plus il affirme dans l'illusion ce dont l'espèce est capable (humanisme).\nDans L'essence de la religion, cent pages postérieures à L'essence du christianisme, la critique de FEUERBACH s'infléchit en un sens naturaliste et en somme moins neuf : la religion nait du sentiment de la dépendance que l'homme éprouve envers la nature qui le dépasse en tout. Dieu est la nature personnifiée. La perfection est considérée comme la satisfaction mutuelle des besoins. On ne peut pas penser les qualités d'un être sans leurs relations à des objets ou à un autre être. Les idées d'être divin unique, d'esprit parfait, de corps immortel et inaltérable sont imaginaires et elles sont contradictoires. La réciprocité des besoins et des jouissances (aimé/amant), telle est la toute terrestre perfection.\nLudwig FEUERBACH, Pensées sur la mort et l'immortalité, in Sur la religion, Editions Vrin, 1987 ; Contribution à la critique de la philosophie de Hegel, in Manifestes philosophiques, PUF, 1973 ; L'essence du christianisme, in Manifestes philosophique, PUF, 1973 ; L'essence de la religion, in Sur la religion, Editions Vrin, 1987.\nFrancis WYBRANDS, L'Essence du christianisme, de Ludwig Feuerbach. Henri ARVON, Feuerbach, dans Encyclopedia Universalis, 2004.\nBernard MICHAUX, Feuerbach, dans Philosophies et Philosophes, tome 2, De Locke à nos jours, Nathan.\nÉmile BREHIER, Histoire de la philosophie, tome III, PUF, collection Quadrige, 2000.\nLe texte de Les Thèses sur Feuerbach, de Karl MARX, première partie de L'idéologie allemande, est disponible sur le site de l'UQAC.\nRelu le 27 avril 2021\nPublished by GIL - dans AUTEURS PHILOSOPHIE PHILOSOPHIE POLITIQUE