Qu’est-ce que Dieu ? - Nom, présence, visage - Presses de l’Université Saint-Louis\nOpenEdition Books Presses de l’Université Saint-Louis Collection générale Qu’est-ce que Dieu ? Nom, présence, visage\nRévélation et manifestation\nDes lieux divins\nNom, présence, visage\n1 Summa contra Gentiles, I, cap. 30 ; Summa Theologiae, I P., q.2, a.l ; q.3 ; Super Librum Boethii (...)\n1De Dieu nous savons qu’il est ; non pas ce qu’il est ; mais, si nous ignorons ce qu’il est, nous savons ce qu’il n’est pas. Ainsi saint Thomas d’Aquin1. Son argumentation expose fermement les raisons de notre incapacité de savoir ce qu’est Dieu. Savoir qu’on ne sait pas et en savoir les raisons, cela signifie une ignorance déterminée par un savoir. On ignore nécessairement ce qu’est Dieu parce qu’on sait qu’il est Dieu. La négation motivée par l’affirmation est ici à l’opposé de l’agnosticisme religieux. Par contre, si la thèse de Thomas d’Aquin est juste, alors celui qui croit savoir ce qu’est Dieu, est un athée, puisque le maintien de la différence entre « Il est » et « ce qu’il est » représente la vraie connaissance et reconnaissance de Dieu. L’intitulé du présent volume en hommage à la mémoire de notre ami défunt serait en conséquence réellement « contestable, naïf », s’il n’était pas formulé sous forme de question. La réponse à la question qui nous est posée devra maintenir dans sa juste dialectique l’affirmation et la négation, sous peine de s’annuler.\n2 M. HEIDEGGER, Vorträge und Aufsatze, Die Frage nach der Technik, Pfüllingen, 1954, p. 44.\n2L’interrogation à laquelle on nous invite ne nous engage décidément pas pour une vague transcendance. Proposer « Dieu » à notre questionnement nous fait quitter le no man’s land sociologique ou psychologique du sacré. Cela demande aussi autre chose qu’une « piété de la pensée »2 qui, dans l’horizon du monde, secoue l’appareil des concepts et se voue à la question de l’être. Dieu nous exile du « divin » neutre d’une ontologie poétique qui donne aux dieux une demeure dans le monde. Dieu est le référent de la religion effective. Le philosophe peut estimer que Dieu est étranger à son domaine, s’il limite celui-ci aux concepts purs dont la raison immanente à elle-même serait maîtresse. Il peut aussi se tourner vers l’histoire et accepter que des vérités philosophiques se préparent dans l’ensemble de l’univers culturel et que d’autres expressions humaines apportent leurs lumières sur la réalité. La philosophie qui se fait ainsi pensée historique et systématique ne saurait refuser de considérer l’apport religieux à la raison et de s’interroger sur son référent fondamental. La célèbre opposition entre le Dieu d’Abraham..., le Dieu, enfin, de Jésus-Christ et celui des philosophes n’autorise pas à ôter à la philosophie son droit de penser le Dieu d’Abraham. Quant à nous, nous limitons l’opposition pascalienne aux « philosophes » qui réinterprètent l’idée religieuse de Dieu pour l’inclure, à titre d’ébauche conceptuelle, dans leur système du monde. Or, plus encore que l’art, l’amour, le sens de l’histoire, le référent divin de la religion ouvre la clôture rationnelle du monde que la pulsion intellectuelle tend à agencer. On ne peut penser justement Dieu qu’en acceptant de ne pas le contenir dans la philosophie et donc en pensant la philosophie en rapport à son dehors. Cependant, si Dieu fait sens pour l’existence, il faut aussi que la raison puisse Le reconnaître.\n3Nous partons dès lors du fait historique que nous sommes les héritiers d’une nomination religieuse de Dieu. Avant d’être une représentation disponible, avant de susciter les efforts pour le penser conceptuellement, « Dieu » est un nom. Il y a Dieu désigné par ce nom et affirmé dans un énoncé en troisième personne. Nommé de son nom singulier, Il est avant, au-dessus de, en dehors de tout ce qui est et, pour cette raison, en tout ce qui est : présence première. Ne pouvant se concevoir comme dissoute dans la neutralité du « il y a », Il est, en première personne, la présence du présent. Nommé, saisi, fût-ce obscurément, comme présence, Dieu se laisse découvrir en se dévoilant dans ce qui prend la signification d’un visage. Parce que sujet de parole, Il est aussi l’allocutaire et parce qu’acte de jouissance créatrice, Il est aussi l’objet du désir humain.\n4En analysant ces trois aspects, correspondant aux trois positions de la personne dans la topologie des pronoms personnels, nous voudrions tenter de penser la divinité de Dieu, indissociable, d’après nous, de la question, souvent faussée par une anthropologie inconsistante, du Dieu personnel.\nAu-delà des représentations\n5De nos jours un souci d’œcuménisme religieux universel illustre paradoxalement l’énigme du nom de Dieu. Des rencontres internationales s’organisent sous le signe « Dieu ». Des représentants de différentes religions s’y rassemblent pour exposer leurs conceptions respectives et pour promouvoir le respect réciproque, voire pour s’unir dans une sorte de foi fondamentale qui engloberait toutes les provinces religieuses. Il se passe là sûrement quelque chose d’intéressant et il est sans aucun doute important de prendre conscience que ce qui est commun aux religions est appelé à être une force génératrice de valeurs humaines. L’entreprise est cependant moins innocente qu’il ne paraît. Officiellement, en développant autour du nom de Dieu une philosophie religieuse libérée des limitations religieuses, on tente de formuler le foyer où devraient se concentrer les religions. Parce que Dieu est infini, dit-on, aucune religion ne peut être son unique témoin, mais toutes représentent quelque aspect de Lui. Les religions sont donc finies comme les hommes et l’infinitude de Dieu dépasse les opinions religieuses. Pour avoir égard à la diversité des religions, on voudrait donc les dépasser de l’intérieur, tout en les conservant. Cet œcuménisme, en effet, ne se limite pas à défendre la liberté religieuse telle que l’affirme l’éthique des droits de l’homme. Il entend bien sauver les religions en justifiant leurs particularités par ce qui est fondamentalement universel en elles.\n6On pourrait rapprocher cette philosophie religieuse de la théologie des religions non chrétiennes telle que l’a ébauchée la tradition chrétienne. Songeons, à titre d’exemple, à la Chapelle Sixtine ou au pavement de la cathédrale de Sienne où les Sybilles de l’antiquité voisinent avec les prophètes de l’Ancien Testament. L’iconographie y exprime un certain œcuménisme théologique selon lequel l’Esprit de Dieu a également inspiré des visionnaires en dehors du peuple élu pour qu’en énigmes ils annoncent le vrai Dieu que le Christ viendra définitivement révéler. La différence essentielle entre la philosophie religieuse que nous évoquons et la tradition théologique consiste de toute évidence dans la conviction chrétienne que Dieu conduit plus loin les croyances antérieures et en fait comprendre les signes incertains. En tant que religion qui n’est plus étroitement liée aux systèmes qui composent la société à un moment de son histoire provinciale — système du droit, de la parenté et de la filiation, de l’organisation du travail... — le christianisme devait poser conjointement la question de son universalité et de sa vérité. Il ne pouvait et il ne peut justifier sa foi en un Dieu qui est le Dieu de toute l’humanité et de son histoire entière qu’en réinterprétant, positivement et négativement, les autres religions comme des moments de sa propre vérité, sans que cela exclue pour autant la reconnaissance que d’autres religions apportent une variation culturelle d’expressions et de symbolisations religieuses. Toutes les religions n’entendent pas être destinées à devenir universelles. La question ne se pose précisément qu’en rapport au Dieu du monothéisme. Et c’est pour cette raison que pareille entreprise œcuménique, placée sous le signe de « Dieu », est fondamentalement ambiguë. On l’observe bien, d’ailleurs, dans ces rencontres. En réalité, aucun représentant des religions ne laisse incorporer ses convictions dans l’adhésion à un commun dénominateur qui les réduirait à des « points de vue » relatifs sur « Dieu ». On accepte bien de se rassembler sous l’enseigne de « Dieu », mais on tient à affirmer que ce mot n’a vraiment pas le même sens ici et là. Et si on respecte les autres, c’est par la conscience que les contingences historiques et locales déterminent les diverses convictions, non pas par l’idée que ces déterminations rendent contingentes les convictions. Ou bien on maintient ses propres croyances, avec l’idée qu’il est impossible, pour le moment, de porter une décision finale sur la vérité ; ou bien on essaie discrètement de rendre compte des autres convictions en les interprétant à partir des siennes propres. On ne se laisse en tout cas pas diluer dans une bienveillante mais molle philosophie religieuse qui reprend le nom biblique de Dieu et en fait une idée qu’il faudrait ouvrir sans la détruire. De fait, cette philosophie œcuménique ramène le nom « Dieu » à un mot si vaguement murmuré qu’il est hors des prises de position et qu’il peut recouvrir le théisme, le polythéisme, le panthéisme, voire un athéisme spiritualiste.\n7D’une certaine façon cette philosophie renoue avec l’antique mouvement vers un monothéisme par inclusion. Ainsi Apulée fait-il dire à la déesse Isis que sous les noms des différents dieux, c’est toujours elle qui est vénérée. Les dieux du polythéisme et les dieux des cultes régionaux se rassemblaient dans le Panthéon des esprits philosophes ou dans celui, politique autant que religieux, que construisit l’empereur. Les noms des dieux se concentrent là pour figurer l’entre-deux entre les personnages divins que fabriquent les cultures et l’immensité surnaturelle, innommable parce que non identifiable. Comme le bâtiment de ce nom à Rome, le Panthéon contient les dieux et au sommet une trouée l’ouvre sur un infini céleste. Mais Dieu, nommé tel, ne sait ni habiter parmi les dieux, ni, comme la déesse Isis, les envelopper sous son manteau. Aussi, dans le monothéisme biblique, Dieu exclut-Il les autres dieux ; leurs noms sont condamnés à disparaître. Par contre, la philosophie religieuse qui veut animer un œcuménisme universel des religions reprend le nom du monothéisme par exclusion en vue d’en faire le monogramme d’un monothéisme par inclusion.\n8Cette hybridation religieuse témoigne du destin culturel des religions bibliques, en particulier du christianisme. Par son expansion et, sans doute, plus encore par la puissance de sa pensée religieuse et par la force de conviction inhérente à son universalité transculturelle, la religion biblique a imposé le mot « Dieu » comme le nom propre auquel on se réfère. L’athéisme se définit par rapport à ce « Dieu » et non pas par rapport à quelque antique ou exotique polythéisme. Et les échanges des réunions œcuméniques auxquelles nous nous référons, gravitent autour de la question de ce que peut vouloir dire le mot « Dieu », au singulier, en dehors de la religion biblique. Cependant, plutôt que d’affirmer que Dieu est trop infini pour être représenté par une seule religion, tout en reprenant parfois ce ternie, on reconnaît que toutes les religions n’identifient pas le mystère originel et ultime sous le nom de Dieu. Ce nom identifie le Dieu biblique : créateur, providence, salut ultime ; de droit donc : le Dieu universel.\n3 J.P. VERNANT, Mythe et société en Grèce ancienne, Paris, 1979, p. 106.\n4 J.P. VERNANT, Religions, histoires, raisons, Paris 1979, p. 8.\n5 J.P. VERNANT, Mythe et pensée chez les Grecs, 2e vol., Paris, 1974, p. 89.\n9C’est en tant que Dieu nommé que Dieu est au-delà de toutes les représentations humaines et non pas parce que ce ne serait là qu’un nom pour un infini, composé, telle une mosaïque inachevée, avec les représentations des différentes religions. Une comparaison entre le Panthéon grec et le monothéisme biblique fait ressortir en toute clarté la contradiction interne du rassemblement qui place toutes les religions sous le nom « Dieu ». D’une part, les différentes divinités grecques représentent un système de classification des puissances qui constituent la trame de l’univers ; d’autre part, elles renvoient à l’être mystérieux qui est derrière les apparences3. L’organisation intellectuelle du monde que représente la société des dieux correspond également à des finalités sociales précises4. Une puissance divine ne pourrait donc exister pour elle-même, dans sa singularité ; elle n’a de signification que dans une « multiplicité nommée »5. Par contre, nommer Dieu comme tel non seulement unifie dans un Infini tous les signes qui pointent vers l’être derrière les apparences, mais dégage Dieu des puissances de l’univers et l’affirme dans sa singularité subsistante. Comme nom propre « Dieu » détermine ainsi un vide déterminé de représentations. L’excès d’intention signifiante que ce nom soutient demande ensuite à être signifié par des expressions qu’il fait converger vers lui.\nDu bon et du mauvais usage des anthropomorphismes\n6 Ibidem, p. 86-88.\n10Le nom de Dieu appelle ainsi les anthropomorphismes. Dans le langage biblique qui impose par exclusion le nom de Dieu, ils abondent : roi, juge, seigneur, berger, vaillant combattant, guide, potier, époux, le miséricordieux, le terrible... Ces anthropomorphismes ne « personnifient » pas Dieu ; ils signifient les diverses activités du Dieu unique. En Grèce, au contraire, les noms divins donnés aux puissances, bien qu’ils semblent les personnaliser, n’ont pas l’intention de les individualiser ; la figuration anthropomorphe des dieux demeure essentiellement extérieure au domaine de la personne6. Ne disons donc pas que les anthropomorphismes sur Dieu sont mauvais parce qu’imparfaits. Ils sont parfaits s’il reste entendu qu’ils doivent être multiples et que le nom de Dieu les dépasse et les fonde. Il n’y a qu’un bon ou un mauvais usage des anthropomorphismes. Bon : si c’est le nom de Dieu qui préside à leur intention signifiante, si par son excès il relativise leur vérité et s’il laisse subsister entre eux un échange d’anticipations et de contrastes. Mauvais : quand ils prétendent livrer la chose divine en soi et la transforment en contenu représentable.\n11Sans aucun doute a-t-on raison aujourd’hui d’insister sur la bienveillance divine et avait-on tort, à une époque révolue, de terroriser la conscience chrétienne par la peur du péché. Nous avons nous-même suffisamment analysé « la névrose collective de culpabilité » pour ne pas ignorer ses dessous morbides et ses méfaits. Mais de là à présenter une « image » de Dieu qui se veut à tout prix rassurante... Peut-on entièrement prendre au sérieux ceux qui viennent de découvrir que le Dieu de Jésus-Christ est humble et non pas aussi impérieusement seigneurial qu’on a pu le dire ? Qu’Il est un Dieu ému par des sentiments, comme nous, et non pas l’être métaphysique superbement immuable ? Qu’Il est amour et non pas celui qu’on approche dans la crainte et le tremblement ? Il faut beaucoup de candeur pour penser qu’il était réservé à nos contemporains de concevoir la vraie « image de Dieu ». On ne se défait pas du sentiment que ces bonnes paroles s’adressent plus aux désirs humains qu’à Dieu.\n12Une mutation spirituelle s’accomplit certainement dans l’Evangile. Le Dieu de Jésus-Christ n’est pas le Dieu dangereusement martial de certaines époques bibliques. Il n’impose pas sur les épaules les fardeaux écrasants dont ses représentants chargeaient ses fidèles. Il veut devenir vie et allégresse pour les hommes et les femmes avec lesquels Jésus de Nazareth a vécu durant des années, ces hommes et ces femmes qui travaillent dur, dans la chaleur et dans la sueur, qui habitent à l’étroit et vivent pauvrement. Mais Jésus présente-t-il une « image » de Dieu pieusement simple pour autant ? Il y a parfois quelque chose d’imperceptiblement dérisoire dans les discours lorsqu’ils chantent l’humilité et l’amour de Jésus qui s’est donné au point de se livrer à la mort des plus atroces. Dans cette invitation divine à mourir apparaît une dramatique du mal qui dérobe Dieu aux idées élémentaires sur l’amour.\n13Par ailleurs, un discours décoratif sur l’amour divin ne tient jamais devant la réalité de la souffrance. Que signifie la sollicitude personnelle de Dieu pour les hommes dont les corps sont broyés par les cataclysmes, rongés précocement par le cancer, brûlés par le napalm, torturés et déchirés par une fureur sadique ? Rappelons le mot cruel de Staline : dans la famille, la mort est une tragédie ; pour un stratège, morts et blessés sont affaire de statistiques. Si Dieu n’est pas un stratège cosmique, comme l’est de quelque manière l’élan vital, comment le penser en termes d’amour sans Lui faire un procès ? La catastrophe de l’holocauste a imposé à des juifs lucides l’interrogation totale sur leur croyance en un Dieu qui les aurait élus pour une destinée durable. Il est des expériences bouleversantes qui ouvrent une fissure dans les représentations apaisantes. Le miracle de sens singulier que des hommes avaient vécu dans l’intimité du face à face avec Dieu ne se produit plus sans un profond remaniement d’eux-mêmes lorsqu’ils se retrouvent douloureusement victimes des cruautés anonymes de la vie ou des félonies humaines. Comme dans le tableau d’E. Münch, le cri de souffrance leur semble rendre plus opaque le silence qu’il déchire. Le désarroi religieux devant le désordre et les terreurs du monde s’exprime dans une alternative simple : ou bien Dieu n’est pas le tout-puissant qu’on confesse ou bien il n’est pas l’amour qu’on célèbre.\n14On ne peut rester longtemps devant cette alternative, sans se rendre compte que les termes dans lesquels elle est posée sont imaginaires. Ou bien on la traverse par une révision des deux termes de puissance et d’amour, en les tenant en suspens au regard du nom de Dieu maintenu dans sa primauté ; la foi se fait alors interrogative en tant que foi : qu’est-ce que Dieu ? que nous veut-il ? Ou bien, ayant fait coïncider Dieu et les représentations éprouvées imaginaires, on conclut que l’idée de Dieu l’est elle aussi. Dans ce cas, aux idées de puissance et d’amour on substituera les concepts de nécessité inexorable et de hasard fondamental. Cette substitution trouvera une confirmation dans les théories critiques de la religion, telle celle de Freud, qui pensent expliquer la genèse de l’idée de Dieu par la tentative imaginaire de conjurer le hasard et la nécessité.\n15La question existentielle du mal prend toute sa signification dans une culture imprégnée par la rationalité scientifique. L’idée d’un Dieu qualifié par la puissance et l’amour semble étrangère à un monde tel qu’on apprend à le concevoir, à la fois rationnellement ordonné et en proie à des événements imprévisibles. C’est pour cause que dans l’Occident contemporain l’incompréhensible réel du mal soit l’objection majeure contre l’idée de Dieu. L’athéisme qui déconstruit l’idée de Dieu, en arguant de l’alternative imaginaire à laquelle s’affronte la croyance, et qui essaie ensuite de la reconstruire généalogiquement sur la base de ce même imaginaire, élude pourtant la question de l’explication de cet imaginaire lui-même. Ce qui est invoqué pour domestiquer la religion et la reconduire au réel, n’est-ce pas ce qui ébranle pareille théorie normative ? Pourquoi l’homme ne s’est-il pas plus aisément et plus tôt accommodé du « réel » ? Le fait qu’il n’efface l’idée de Dieu que par une déception critique, fait que la théorie explicative reprend pour rendre compte de la religion, donne à penser qu’une certaine idée de Dieu est première, qu’elle provoque les représentations imaginaires et qu’ensuite le heurt avec le réel du monde ouvre l’interrogation critique. Si le sens de l’invisible ne donnait pas d’abord au visible sa profondeur mystérieuse, le mixte de positif et de négatif dans le visible ne prendrait pas la signification d’une énigme déroutante ; l’homme s’y adapterait sans regarder plus outre.\n16La confrontation avec la question du mal a toujours été une des épreuves qui a forcé la philosophie chrétienne à mieux penser ses conceptions. Quand elle a débattu du problème de savoir si Dieu a décidé par décret des vérités qui sont nôtres ou bien si celles-ci reflètent par nécessité la vérité constitutive de l’être divin, derrière ce débat technique et apparemment gratuit s’agitait la question de savoir si Dieu aurait pu créer un autre univers plus réglé sur les désirs humains. Une chose nous paraît sûre : ce ne pourrait être en tout cas qu’un monde, imparfait donc parce que n’étant pas le ciel divin, un monde qui aurait lui aussi une histoire à accomplir en perspective sur une destinée divine. Mais l’hypothèse a-t-elle vraiment sens ? Penser un autre monde possible, c’est toujours le penser depuis le seul monde que nous connaissions et qui demeure l’archè et l’horizon de tous les possibles réellement signifiants. Dire que notre monde est le meilleur possible est en principe aussi impossible que d’affirmer le contraire.\n17Parler par anthropomorphismes sur Dieu n’a de soi rien de méprisable. En régime de langage religieux tous les mots qui font sens en sont, car ces mots doivent garder un sens au regard de la conscience qui vit son immanence au monde. Il en va ici comme dans la réduction husserlienne de l’attitude naturelle : son dépassement doit conserver le monde entier de l’attitude naturelle, mais il y fait prendre conscience d’une dimension qui la rend problématique. Les anthropomorphismes religieux deviennent surtout gênants lorsqu’ils personnalisent Dieu trop immédiatement, trop humainement. Tout ce qui arrive semble alors résulter d’une volonté divine contingente et dès lors arbitraire. Dieu déciderait souverainement de répondre ou non aux demandes humaines. Il condamnerait ceux à qui Il pourrait pardonner. Il livre le Christ à la mort alors qu’il aurait pu, par un mouvement de bienveillance, passer outre aux péchés. Il ferait le don de la foi aux uns et aux autres, qui ne voient pas de sens à la vie, il laisserait la consolation morose d’essayer, selon les mots d’A. Camus, d’être malgré tout un Sisyphe heureux. En mettant en avant les « bonnes représentations » de Dieu, on Le met étroitement en correspondance avec les désirs humains. L’épreuve du réel rend alors l’oreille sourde au langage religieux et elle fait se taire la pensée au bord d’un abîme de silence, habité par une puissance froide et anonyme. L’attrait qu’exercent sur des contemporains l’hindouisme et la mystique bouddhiste se comprend pour une part, croyons-nous, par le désir de rendre une perspective religieuse à l’existence et par l’incapacité de penser encore un Dieu personnel.\n18On dit parfois que la question de Dieu est d’abord celle de la juste appréciation des qualités divines. Cela n’est vrai qu’après coup, lorsqu’on a d’abord accepté de soustraire la pensée de Dieu à la mesure que la raison et le désir de l’homme lui appliquent. Si on ne pose pas d’abord le nom de Dieu, on ne fera toujours que prolonger le déploiement des qualités vers un point de fuite asymptotique, parce que les qualités ne pourront jamais se réunir dans la complétude d’un accord totalisant. On ne fera que reproduire le mouvement des représentations polythéistes ; les qualités divines seront comme les puissances anthropomorphes, reprises, d’une part, aux représentations des désirs humains et aux principes de l’univers et de la société, et pointant, d’autre part, vers un arrière-monde indéfinissable qui s’y dévoile et leur donne leur relief. On ébauche bien une idée d’un divin anonyme sur l’appui des significations immanentes au monde ; par cette démarche, on ne reconstruit pas l’idée de Dieu. Le nom de Dieu est au-delà des lignes que les qualités divines tracent vers Lui. Il se les incorpore, les délivre de leurs tâtonnements, les contracte, mais il n’est ni la somme de ces qualités, ni leur achèvement imaginé parfait, ni leur harmonie paisible. On n’additionne pas la puissance, la justice, l’amour. Présenter l’image d’un Dieu qui refuse d’être puissant, en invoquant la patience de souffrance du Christ, est peut-être une gentille hyperbole panégyrique ; ce n’est en tout cas pas donner un parégorique à ceux qui, dans la souffrance, interrogent la puissance du créateur de ce monde lacuneux ; c’est aussi méconnaître la puissance d’un Dieu qui par ce chemin de l’anéantissement triomphe du mal et de la mort et donne à son Fils la qualité de Seigneur.\n19Les qualités divines disent Dieu pour celui qui ne s’astreint pas à tirer le sens du mot « Dieu » du renvoi de ces qualités les unes aux autres, mais qui, tenant devant l’esprit le nom de Dieu, dépasse ces qualités vers Celui qu’elles signifient. Cette situation particulière du nom de Dieu affecte, selon nous, les preuves de l’existence de Dieu. Il nous paraît difficile de soutenir qu’elles font plus que de retrouver par une démarche systématique ce qu’elles présupposent. Nous ne disons pas que, pour cette raison, elles n’ont aucune valeur démonstrative. Elles fournissent des arguments de convenance, en ce sens qu’à l’intersection de plusieurs mouvements de logique ascensionnelle, elles recréent partiellement le nom de Dieu donné et reçu. C’est cette logique d’anticipation et de confirmation après coup que, pour notre part, nous lisons dans le texte de Thomas d’Aquin lorsqu’il conclut l’exposé des cinq voies en écrivant qu’elles conduisent à ce que tous les hommes « appellent » Dieu. Nom, donc, qui lui vient d’ailleurs, qui préside aux « voies » de la raison et dont celle-ci peut retrouver les traces dans l’agencement du monde.\n20Qu’il n’y a, à strictement parler, pas de constitution du nom de Dieu, en ce sens qu’il y aurait une genèse de sens qui se totaliserait hors du monde, c’est ce que, pour notre part, nous voyons maladroitement affirmé par la preuve ontologique. « Ce dont l’on ne peut rien penser de plus grand et ce qui, pour cette raison, implique son existence », pourrait-on le penser réellement si on ne disposait pas déjà du nom de Dieu ? La formulation pose l’antériorité de l’idée de l’un sur la problématisation du multiple, de l’achèvement sur celle du mouvement, de la perfection d’être sur l’imperfection des degrés d’être. Mais peut-on penser l’un sans le multiple, l’achèvement sans le mouvement, la perfection sans son contraire ? Il faudrait que la pensée puisse se libérer de la différence qui donne leurs significations aux mots. Or, « la pensée de ce qu’il y a de plus grand... » implique la négation des différences dans lesquelles les mots prennent un sens pensable. Par une expérimentation mentale, on peut, bien entendu, nier le négatif qui affecte tout énoncé sur la réalité donnée. On ne voit pas que cette opération produise un contenu pensable dont ensuite on devrait affirmer l’existence. Les voies que parcourent les preuves de l’existence de Dieu montent vers cet absolu délié (ab-solvere) des différences qui font sens pour l’esprit. Ce sont des chemins de l’esprit qu’un dynamisme dirige vers ce qui transgresse le pensable. Il y a là tout à la fois une exigence de la pensée et une impossibilité de conclure à l’existence de ce qui ne peut pas être pensé. A ce point où la pensée ne sait pas se boucler, elle rencontre le nom de Dieu. On a affaire ici à un paradoxe analogue à celui de Zénon. De même qu’on ne restitue pas le mouvement en additionnant les fragments démultipliés de l’espace parcouru, de la même manière ne reconstruit-on pas l’être de Dieu, ontologiquement différent du monde, en opérant mentalement sur les données qui nous viennent du monde.\n21Si Dieu n’est pas pensable comme la contraction des significations achevées indéfiniment, il ne s’ensuit pas que le nom de Dieu n’a pas de sens identifiable. Il l’a d’abord comme un nom singulier s’apparentant à la catégorie du nom propre. En tant que nom, le mot « Dieu » désigne et identifie l’être divin qui supporte les attributions des qualités déclinables de par les relations signifiantes qui lient le monde avec lui.\n22On peut dire que Dieu est réellement « la chose en soi » que nous savons être hors de nos représentations. Il est bien connu qu’en introduisant ce concept et en l’opposant à celui de phénomène, Kant délimitait théologiquement la connaissance possible à l’homme. Celui qui ne dispose pas de l’intuition originaire proprement divine ne peut connaître les choses que selon le mode de leur manifestation intramondaine, caractérisée par l’espace-temps. Ajoutons que leur mode d’apparaître manifeste précisément leur réalité ontologique. Dieu, identifié par son nom singulier, n’appartient en tout cas pas à la phénoménalité du monde. Sa déité ne saurait se manifester phénoménalement et elle se dérobe à la conceptualisation qui est proportionnée au monde. L’affirmation « Il est » implique celle du non savoir de ce qu’il est.\n23Reconnaître Dieu dans sa déité nous met dans le voisinage de l’athéisme. Des mystiques ont d’ailleurs pu être suspectés de rendre incertaines les frontières entre théisme et athéisme. Cette suspicion ne tient cependant pas compte de ce que leur rapport à Dieu était à deux faces. A leur négation presque iconoclaste des représentations humaines sur Dieu correspondait l’intensité de leur prière, acte religieux par excellence qui reconnaît la déité de Dieu. Le véritable athéisme refuse de confesser le nom de Dieu parce qu’il ne s’impose pas par les significations immanentes au monde et que, selon les apparences, le discord entre les deux est parfois plus grand que l’accord.\n24Si la singularité du nom de Dieu se dérobe aux tentatives pour le recomposer par une genèse du sens, on se doute qu’il soit impossible d’en retracer l’origine dans l’histoire. Rien d’étonnant, dès lors, que les théories concernant l’origine des religions soient lamentablement déficitaires. Des raisons proprement scientifiques condamnent déjà ces essais. On ne reconstruit pas les origines de la religion sur la base d’échantillons toujours déjà chargés de traditions immémoriales. Toutes les théories ne sont d’ailleurs que des opérations mentales qui s’efforcent de recomposer le phénomène complexe à partir de quelques éléments prélevés et privilégiés. Plus essentiellement que les insurmontables lacunes des informations, une raison philosophique nous semble s’opposer à ces prétentions scientifiques. Si les preuves de l’existence de Dieu ne donnent aux croyants que des arguments de convenance et confirment seulement le caractère raisonnable de leur foi, si pour les autres elles signifient tout au plus l’ouverture d’une question sensée, si donc la raison est incapable de construire l’idée de Dieu, comment pourrait-on reconstruire généalogiquement les religions que sous-tend et que polarise cette idée ? Si la raison philosophique n’y réussit pas, ce n’est sûrement pas la psychologie ou la sociologie ou les deux combinées qui prendront avantageusement la relève. Si elles s’y attachent, leur statut même les force à reconduire ce qui excède le monde à des intérêts intramondains. Aussi leurs théories explicatives ne satisfont-elles que les incroyants en leur présentant une compréhension mondaine de l’étrangeté religieuse.\n25En raison même de son exterritorialité par rapport au monde, l’origine du nom de Dieu ne peut qu’être énigmatique. L’être originaire ne peut pas dériver son origine du monde. Pour comprendre comment ce nom a pu advenir à l’homme, il faut commencer par le penser comme indérivable à partir de ce qui n’est pas lui. En ce sens, il est indiqué de penser Dieu comme pré-être, non pas selon la signification temporelle du préfixe, mais en entendant par pré-être ce qui est au-delà et en dehors de l’être tel que nous le connaissons comme se déployant temporellement.\n26Rien ne donne à penser que la question de l’origine temporelle du monde ait amené les hommes au nom de Dieu. L’inverse paraît plus probable. On ne voit pas quelle raison aurait fait penser que le monde a commencé à un certain moment. Thomas d’Aquin affirmait d’ailleurs que l’idée de l’éternité du monde ne s’oppose pas à la raison. Avec Kant, on peut donner sa formulation rigoureuse à cette assertion. Pour penser le commencement du monde, il faut penser la cause première. Si on la pense selon les significations du monde, l’idée de cause première est antinomique. Mais si on la pense comme n’appartenant plus à la série longitudinale, mais comme origine en dehors du temps, elle ne contient pas de soi l’idée d’un commencement temporel du monde et, selon Kant du moins, ainsi entendue, l’idée de cause n’est plus un concept.\n27En vue d’éclaircir la question de l’origine, considérons encore un instant le mythe. En présentant un récit de l’origine, il use d’un langage ambigu. Le récit mythique raconte des événements originaires, qui, en tant qu’originaires, n’appartiennent pas au temps du monde constitué, caractérisé par la fugacité, l’usure, le recommencement. Le temps des événements mythiques est hors lieu, sans date et ne coïncide donc pas avec le commencement, déjà vraiment temporel, du temps intramondain. On peut appeler éternel le temps mythique, parce que des événements s’y déroulent qui ne sont pas réellement marqués par le non-être de l’avant et de l’après. Pour cette raison, les événements mythiques sont tout à la fois à une distance infinie des événements du monde et plus proches de ceux-ci que leur passé ou leur futur. Cela fait dire qu’ils sont les archétypes des phénomènes du monde, leurs formes originaires qui s’y réactualisent et qui les maintiennent dans leur articulation signifiante. Quoi qu’il en soit de la portée ontologique des mythes, ils rattachent l’ordre des choses significativement différenciées à des réalités premières qui, représentées sous les formes empruntées au monde, n’en sont pas moins présentées comme leurs principes et leurs modèles. La contradiction des expressions « temps éternel » ou « temps originel » traduit l’impossibilité qu’il y a à vraiment se représenter l’origine. Mais les mythes montrent tout autant la nécessité qu’il y a à dire l’originel. Cette nécessité est même si essentielle qu’elle donne sa forme au récit mythique. En effet, il ne se raconte pas comme un récit que l’homme fabrique pour rendre compte de la fabrication du monde. Il n’est le langage de personne. S’il se présentait comme construit par une personne, il n’aurait plus l’autorité du mythe. L’origine anonyme que sa facture linguistique conserve est solidaire de l’autorité transpersonnelle du pré-être qui y prend la voix. En tant que récit d’événements hors temps, le mythe se meut dans la zone indécise entre le monde et le hors monde. La conscience d’un pré-être hors temps s’y donne les seules représentations possibles : l’imagination d’événements temporels soustraits à la temporalité.\n7 E. BENVENISTE, Problèmes de linguistique générale, Paris, 1966, chap. 7.\n28Une seule donnée d’expérience permet de penser analogiquement le pré-être divin et de rendre au nom de Dieu la signifiance qui irradie dans les qualités divines : la conscience intuitive qu’à de lui-même celui qui dit « je suis ». Il ne s’agit là ni d’une catégorie de la pensée ni d’une forme de la sensibilité qui, toutes deux, informent les données du monde et se laissent informer par lui. Certes « je suis » peut n’être que l’énoncé de celui qui sent son corps vivant. Si l’accent porte sur « vivant », le prédicat remplit de sa représentation le « je suis » et l’énoncé est un constatif. On peut encore entendre dans cet énoncé le précipité des réflexions qui suggère au locuteur la vue de sa carte d’identité. L’attestation sociale de son identité datée, localisée et inscrite aux registres matrimonial et professionnel, remplit le « je suis » par les représentations que lui renvoie le miroir social. « Je » est son corps et sa personnalité sociale. Cependant, en disant « je suis vivant » et « je suis un tel », « je » se pose pour lui-même et se détache de ses qualifications, avec la certitude privée de ne pas coïncider avec elles. Parce que « sui-référentiel »7, « je » n’est ni une représentation ni une catégorie de la pensée. La signification et la référence s’y contractent. En prenant la parole en première personne, par l’acte de l’énonciation même, « je » se pose dans son être-là, soutenu et conditionné, bien sûr, par son être vivant et social. Il n’y a ni inférence ni déduction ici, selon le modèle du « je pense donc je suis ». L’acte d’être « je » s’actualise dans l’énonciation et s’y donne à la saisie immédiate.\n29Nous n’ignorons pas les critiques que lèveront nos propos. On rappellera la nature formelle du sujet transcendental de l’analyse kantienne du jugement. Surtout on nous opposera les profondes analyses que Heidegger a consacrées au subjectivisme moderne, solidaire de l’objectivisme, et qui, faisant de l’homme conscient de soi la mesure de toutes choses « représentées », a fait perdre le sens de l’être. D’autres, prenant le relais d’une philosophie anglaise sceptique envers l’idée d’un moi « substance », répéteront que le sujet n’est que le point d’intersection mobile des discours anonymes qui s’y recroisent. Il faudrait faire droit à toutes ces contestations en vue de mettre en pleine clarté ce qu’est le « je suis », libéré des malentendus. Il n’est pas l’être du phénomène dont le langage recueille et rassemble les manifestations. Le penser comme objet de l’introspection ou de la réflexion, ce serait le ramener aux phénomènes qui se donnent à distance à l’esprit percevant et jugeant. Parler de la transparence du moi à lui-même, est encore considérer le « je » d’après le modèle des choses-là. Le concept heideggerien de Dasein, être-là, ne le signifie pas non plus, car l’être-là, au sens de Heidegger, est le lieu et le moment présent (Da) où l’être accomplit son dévoilement par le langage sur le monde. Mais le « je » de l’acte de parole survient à lui-même par cet acte même. Comme tel, il ne se précède pas lui-même comme un objet qui se donne à la constatation. Son être advenant à lui-même n’est pas non plus celui d’un étant porté au jour de l’être. Comparé à ce qui est et qui se fait phénomène, « je » n’est rien. C’est l’expérience cruciale, crucifiante même, que font certains lorsqu’après avoir beaucoup raconté d’eux-mêmes et après avoir mis en discours les stratifications insoupçonnées de leur profondeur historique, la question s’impose, dans une soudaineté fulgurante : « mais qu’est-ce que je suis ? ». Ils étaient et ils sont les sujets, aux sens subjectif et objectif du terme, de leurs projets, de leurs pensées, des discours entendus, de leurs relations amicales, amoureuses, conflictuelles ou mimétiques, de toutes les expériences que la remémoration arrache à l’oubli. De dire tout cela différencie progressivement, d’une part, le moi que les expériences du monde et des autres ont prodigalement rempli de significations et, d’autre part, le « je » qui, bien qu’il s’y fût coulé avec plaisir ou réticence, ne s’y est pas entièrement enlisé et qui, dans la question même, se saisit dans une nudité primordiale. Le « rien » qu’est le je correspond au vide que creuse la différence. C’est le rien de ce qui semblait réellement être en ayant été ; le rien aussi de ce qui sera selon les projets anticipés et qui, par leur anticipation, s’ajoutent déjà à ce qu’on est comme ayant été. Ce rien est le rien de tout cela, le rien déterminé négativement. Il est indissociablement le rien déterminé positivement du je qui, dans sa question même, se pose en tant que « je suis » et survient à son être-je. Le je de l’énonciation est donc bien en tant que pré-être, être actualisant son émergence à l’être. Tout en se produisant dans le monde des phénomènes, « je suis » y introduit la différence radicale. Ne se laissant pas ressaisir conceptuellement, il se soustrait également au glissement des significations du monde, car il n’appartient pas à leur empire.\n30On s’étonne à écouter certains discours contemporains qui mettent beaucoup de complaisance à « subvertir » l’idée philosophique de sujet. Il ne serait que la retombée des récits racontés à son sujet ou de ceux qui circulent anonymement depuis des origines infiniment reculées ; un point où s’entrecroisent des discours qui remplissent le monde de leur tintamarre. Le prétendu locuteur serait un sujet parlé et l’écrivain la plume que manient les signifiants vagabonds. Il était sans aucun doute salutaire de démystifier le sujet supposé centre du monde, intimité psychologique transparente et tirant de soi ses pensées et ses œuvres. Avons-nous pourtant à choisir entre le sujet-réceptacle qui boit le monde et le sujet romantique qui en est la source miraculeuse ? Entre celui qui n’est que l’interjeu des significations mondaines et celui qui se pose en pivot d’un système totalisant ? A la vérité, l’alternative polémique commence par enfermer la question du sujet dans le registre des représentations, dont il serait le sujet au sens génitif ou objectif, alors qu’il se détermine par la différence entre l’acte de parole « je suis » et les phénomènes qui précisément se livrent à lui et qu’il fait aussi se produire. En réduisant le sujet au vide qui se remplit ou en l’exhaussant à titre du trop-plein qui s’épanche, on détourne l’attention de l’inquiétante étrangeté qu’il y a à être pour soi-même un vide de représentations et à être donné à soi-même pour se poser dans l’être.\n31Dieu ne peut être que celui qui, dans une différence absolue d’avec le monde, accomplit sans intermittence l’acte de l’énonciation « je suis » et qui, ce faisant, réalise la totale jouissance de l’acte d’être « Je » inconditionnellement. L’idée de Dieu ne saurait donc avoir un lieu dans une ontologie qui pense le monde selon la différence être-étant. On ne peut pas l’assimiler à l’être qui se dévoile dans les étants et il n’y pas de sens à le concevoir comme un étant tel que le détermine sa différence intramondaine d’avec l’être. Dieu n’est pas non plus le sacré émanant de l’être qui se manifeste dans les étants. Avec Heidegger on dira que le sacré « règne sur les dieux », car, pour la pensée, les dieux ne sont plus que des figures mythiques d’une mythologie démythologisée par la philosophie.\n32Ces remarques ne tranchent pourtant pas la question d’une possible entrée de Dieu dans l’ontologie. Si c’était le lieu de le faire et si on en avait la compétence, il faudrait reconsidérer ici le fameux problème historique et philosophique de l'onto-théologie. Bornons-nous à avancer que Dieu ne peut s’introduire dans l’ontologie que si celle-ci vient habiter le lieu divin : le langage religieux qui Lui donne son nom indéclinable. Cette ontologie ne serait plus la pensée de l’être-au-monde. Mais pourquoi serait-ce là le seul lieu où la vérité de l’être se dévoile ? Déjà l’être du je de l’énonciation constitue une déhiscence par rapport à l’être-au-monde.\n33En se posant, « je » est de quelque manière sa propre origine. Le mot de liberté le signifie, même s’il ne fait que penser négativement à l’absence de contrainte ou qu’il n’évoque que la liberté positive quoique conditionnée des décisions pratiques. Rien de ce qui précède, influence et motive psychologiquement ne nécessite et donc n’explique l’acte de l’autoposition. Dans le fond, « je » est sans père ni mère. L’angoisse peut être l’expérience de s’éprouver ainsi suspendu au-dessus du vide, après le forage à travers les représentations qui amarrent le sujet au monde, ainsi que nous l’avons évoqué plus haut. Cette angoisse est symétrique de celle qui affecte le sujet lorsqu’il se trouve resserré (dans l’angustia) dans une clôture imaginaire ou physique ; il faut refaire alors le lieu vide où « je » puisse venir à l’être. Etre ou ne pas pouvoir être « je » sont également inquiétants. « Je » veut se libérer et se libérer de sa liberté.\n34Origine de lui-même par lui-même, je est toujours au présent. S’il remémore son passé, il le pose actuellement comme son passé qu’il retient pour s’en différencier ou pour l’assumer et le confirmer présentement. S’il projette son avenir, il se rend présent au futur de sa présence réactualisée. Le présent du je s’enlève cependant toujours sur un monde prédonné qui a dès lors le sens d’un passé conditionnant et limitant, à quelque instance du temps que « je » se place. Aussi le je comme origine de lui-même a-t-il toujours la nature d’une génération et d’une reprise.\n8 Voir KEIJI NISHITANI, Religion and Nothingness, trad. par J. Van Bragt, Univ. of Calif. Press, Ber (...)\n35Dire « Dieu » implique la négation de ce qui comporte l’insertion dans le monde et oblige à penser un je inconditionnellement origine originante, sans même inclure, dans cette expression, la production d’un autre de Lui-même. Nous sommes ainsi requis à une négation redoublée : celle qui différencie le je des phénomènes et celle qui lui enlève le passé ontologique sur lequel il se trouve engrené. On ne s’étonnera pas qu’on puisse trouver difficile de penser un Dieu personnel. L’idée du Dieu impersonnel est pourtant la contradiction la plus violente. Certes, de grandes religions, tel l’hindouisme, ne confessent pas le Dieu personnel ; mais pas non plus un Dieu impersonnel. L’âme universelle n’est ni Dieu, ni l’ensemble des dieux, ni l’univers ; elle n’est ni personnelle ni impersonnelle. Il fallait sans doute entendre Dieu qui se déclare en s’énonçant dans les termes « Je suis » pour qu’on lève les ambiguïtés et pour que le mot « Dieu » se singularise et prenne le sens du nom. Après coup on comprend la situation ambigüe des autres religions. Être-au monde et cependant plus ou moins conscient de sa différence, l’homme cherchait à penser Dieu en se mouvant mentalement dans la zone intermédiaire, transitionnelle entre le monde et le hors monde. Comme nous l’avons brièvement fait pour le temps du mythe, on pourrait poursuivre, dans cette perspective, l’interprétation phénoménologique des différentes représentations du divin, des dieux, de la divinité formée par l’inclusion des dieux, ainsi que de la substitution, dans la philosophie Zen, de la « creative nothingness »8 aux noms divins jugés constitués à partir de la positivité du monde.\n36La difficulté à penser le Dieu personnel reproduit aussi les malentendus sur le sujet tels que nous les avons analysés. L’idée du « personnel » évoque d’abord tout ce qui le conditionne mais ne l’est pas véritablement. L’histoire du terme de sujet favorise en outre les méprises. On sait que c’est par l’opposition à l’objet que « sujet » a pris le sens de substance pensante, oblitérant ainsi la signification fondamentale que le terme a en tant que sujet de la parole en première personne. Pour que ce sens fondamental se découvre progressivement dans sa portée ontologique, il fallait sans doute également qu’une culture s’imprègne de la référence à un Dieu qui, en s’énonçant en première personne, interpelle l’homme à répondre en première personne. Sans l’idée d’une création qui est une « vocation », sans une tradition centrée sur « la Parole », sans la confession d’un Verbe divin, on n’aurait probablement pas pensé l’être radicalement personnel du « je » et on aurait sans doute pensé un divin trop hors monde pour être impersonnel et pas assez pour être personnel.\n37L’origine du nom de Dieu est historique. Si l’homme est en mesure de Le reconnaître, il fallait pourtant qu’il Le connût déjà de quelque manière. Il devait être présent en l’homme, non pas à titre de principe reconnu, mais de visée anticipative. C’est ainsi que nous avons proposé d’interpréter les religions non proprement monothéistes. Dans leurs dieux ou dans leur divin, nous voyons l’incubation opérante du nom de Dieu non encore identifié dans sa singularité. D’où vient cette hantise qui ne parvient pas à achever la nomination de Dieu, mais qui, après coup, est capable de Le nommer et qui estime raisonnable de reconnaître ce qui est indémontrable ? Comment se forme cette connaissance qui parvient à reconnaître ce qu’elle cherchait ? La question rejoint celle de l’origine des religions. Nous présumons que cette origine se trouve dans la conscience d’abord obscure qu’a l’homme d’être-au-monde et d’être aussi hors monde par une différence irréductible, la conscience voilée d’être sa propre origine tout en étant, par sa dépendance, originé sans être causé par le monde. Beaucoup de métaphores religieuses et nombre de mythes fondateurs pointent vers un hors monde originel mais indécidable. Il est difficile de comprendre leur émergence si on ne les suppose pas animés par la conscience immédiate qu’a l’homme de différer du monde auquel il est. Mais il est également difficile de penser que cette visée se soit achevée par l’aveu du nom de Dieu sans le message qui l’a fait découvrir en propres termes.\n38Origine originante, la présence de Dieu fait comprendre le monde sans l’expliquer. Expliquer, en effet, serait le déduire de Dieu comme une destinée divine et transformer ainsi Dieu en principe intramondain. Comprendre consiste à lire dans le monde ce qui y transparaît sans être lui : une présence qui est son origine conceptuellement irrécupérable et sa destination irreprésentable. Pour celui qui sait le nom de Dieu, le monde prend un peu le sens du visage divin, au présent, en souvenir du nom donné et reçu et dans la perspective d’une destination au-delà du monde.\n39Qu’appelle-t-on en effet « visage » ? Réfléchissons aux rapports humains. Le visage y prend sa signification par la tension entre l’expression et le recèlement. Si on ne savait pas que ce qui s’y fait public fait signe vers ce qui demeure intimement privé, on ne regarderait pas le visage comme visage, mais uniquement comme ce qu’il est aussi : un phénomène du monde. Or ce qui métamorphose la figure du monde en visage, ce qui opère dans la tension entre expression et retrait, c’est le fait que, dans les yeux, dans la bouche, dans les traits, nous voyons les signes de paroles latentes dont nous attendons l’énonciation. Déjà le sourire d’amour ou d’amitié, la crispation de la douleur, la torsion de l’angoisse traduisent des paroles intérieures, muettes encore et cherchant à se libérer. N’a de visage que l’être qui, dans l’interlocution, peut se poser en première personne, en se disant ou en reproduisant intérieurement les paroles entendues. On parle au nouveau-né parce qu’on lui reconnaît la parole en état de naissance ; on contemple le visage du mort et on lui parle parfois en souvenir des paroles passées qui continuent de résonner silencieusement.\n40La parole divine, de même, donne à des phénomènes du monde avec lesquels elle est en consonance, le sens d’un visage divin. Elle vient d’au-delà du visible et le visible qui, en la recevant, l’exprime, est aussi le gardien de son secret intime et inaliénable. Le monde devient ainsi la phénoménalité de Dieu. Avant que la vive voix auto-déclarative n’imprime à la phénoménalité du monde les traits du visage divin, il n’était que la manifestation d’une puissance divine sans le nom qui le singularise, sans visage.\n41Après la rupture opérée par le nom, après le consentement à un Dieu hors toute représentation possible, nous pouvons régénérer les significations du monde pour dire Dieu, dans la conscience que, toutes les fois que nous disons « Dieu est... », nous mettons en suspens notre énoncé par la différence entre le nom reconnu et le visage qui, en l’exprimant, en garde le secret inexpugnable, rappelé à notre souvenir, d’ailleurs, par le « Je suis ». La conscience de cette différence se vérifie par le pouvoir du langage religieux de laisser s’égrener les significations attribuées à Dieu. Du moins si ce langage ne prend pas la tournure d’un discours constatif, mais qu’il reste dans la mouvance de la parole qui s’adresse à Dieu dans l’acte religieux. Il en va du langage religieux comme de celui qui, en psychanalyse par exemple, cherche à se dire. Plus il accepte de se dire, moins son discours tend à le mettre à l’abri, plus les mots emportent les mots et lui font prendre conscience de sa singularité indicible mais qui s’actualise dans son énonciation. Loin de le dissoudre dans les récits anonymes dont on voudrait le dériver, les paroles qui s’enchaînent dans leurs signifiances différentes, rendent sensiblement présente l’origine silencieuse dont elles naissent et qu’elles font renaître au présent.\n42Si le nom de Dieu ne donne pas aux phénomènes leur signifiance de visage, les énoncés religieux s’inversent et font coïncider Dieu avec un sacré qui auréole les réalités du monde. « Dieu est un horizon de lumière » devient « l’horizon de lumière est pour moi ce qu’on appelle Dieu ». « Dieu est amour » se transforme en « l’amour est quelque chose de divin ». « Dieu se manifeste dans le sacré » se retourne en « le sacré est le mystère du monde que les hommes remplissent de dieux ». Les discours qui entendent définir les représentations de Dieu s’exposent à cette inversion. La théologie qui met Dieu en corrélation avec le monde se mue aisément en athéisme théologique, celui qui, croyant savoir ce qu’est Dieu, méconnaît sa déité. Plutôt que de moraliser gentiment sur l’humilité de Dieu qui se fait petit et fragile en Jésus de Nazareth, nous préférons réfléchir sur la « kénose » de Dieu en lui. Elle est à double tranchant, car, en contenant dans le secret la gloire divine, elle l’exerce en brisant les idoles de l’histoire humaine ; en la voilant, elle la fait transparaître en celui qui a parlé et agi avec une autorité que jamais un humain ne s’est donnée.\n43Comment un croyant peut-il donner sa foi à un Dieu qui est au-delà de toutes les significations du monde ? Comment ne revient-il pas à l’agnosticisme qui prend argument de l’impossibilité de se représenter et de conceptualiser Dieu ? Seul l’acte religieux répond à cette question. De même que la conscience du je se donne dans et par l’acte de l’énonciation, de même l’acte religieux, celui de la prière et de la confession du nom de Dieu, résout-il par un mouvement simple la reconnaissance que la pensée discursive ne saurait ni générer ni recomposer après coup. En confessant le nom de Dieu, en s’adressant à Lui, en rassemblant en Lui les significations de son imagination désirante, le croyant opère le quart de tour par lequel il ente son être-au-monde sur la présence divine. Par son accord et par sa rupture avec les raisons qui y conduisent, le nom de Dieu appelle cet acte et fait ainsi se conclure le temps de la pensée interrogative par le temps de la décision. Conclusion, cependant, qui ne boucle pas la pensée, car, en accueillant ce qui l’excède, elle se trouve convoquée à dire raisonnablement comment il change, sans l’abolir, la signification de l’existence et du monde.\n1 Summa contra Gentiles, I, cap. 30 ; Summa Theologiae, I P., q.2, a.l ; q.3 ; Super Librum Boethii de Trinitate, q.6, a.3, De divinis nominibus, Lec. IV ; De potentia, q.7, a.6, ad 14.\n8 Voir KEIJI NISHITANI, Religion and Nothingness, trad. par J. Van Bragt, Univ. of Calif. Press, Berkeley-London, 1982 ; H. WALDENFELS, Absolute Nothingness, trad. par J.W. Heisig, Paulist Press, New York, 1980.\nProfesseur à la Katholieke Universiteit Leuven.\nVERGOTE, Antoine. Nom, présence, visage In : Qu’est-ce que Dieu ? Philosophie/théologie. Hommage à l’abbé Daniel Coppieters de Gibson (1929-1983) [en ligne]. Bruxelles : Presses de l’Université Saint-Louis, 1985 (généré le 16 septembre 2021). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/pusl/7275>. ISBN : 9782802803898. DOI : https://doi.org/10.4000/books.pusl.7275.\nVergote, A. 1985. Nom, présence, visage. In Ackermans, H. (Ed.), Qu’est-ce que Dieu ? Philosophie/théologie. Hommage à l’abbé Daniel Coppieters de Gibson (1929-1983). Presses de l’Université Saint-Louis. doi :10.4000/books.pusl.7275\nVergote, Antoine. “Nom, présence, visage”. Ackermans, Hélène. Qu’est-ce que Dieu ? Philosophie/théologie. Hommage à l’abbé Daniel Coppieters de Gibson (1929-1983). Bruxelles : Presses de l’Université Saint-Louis, 1985. (pp. 515-538) Web. <http://books.openedition.org/pusl/7275>.\nACKERMANS, Hélène (dir.). Qu’est-ce que Dieu ? Philosophie/théologie. Hommage à l’abbé Daniel Coppieters de Gibson (1929-1983). Nouvelle édition [en ligne]. Bruxelles : Presses de l’Université Saint-Louis, 1985 (généré le 16 septembre 2021). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/pusl/7065>. ISBN : 9782802803898. DOI : https://doi.org/10.4000/books.pusl.7065.\n<iframe src="https://books.openedition.org/pusl/7275?format=embed" style="padding:5px;border:2px solid #ddd;" width="500" height="375"></iframe>


Le vibro shaper : perdre du poids, mais pas seulement… - Guide Brûleur de Graisse\nLes vibrations et les oscillations du vibro shaper transmettent de l’énergie au corps, ce qui provoque la contraction et la décontraction des muscles sur plusieurs dizaines de cycles en à peine une seconde, soit beaucoup plus qu’à l’occasion de l’exercice physique « classique ». C’est cette performance qui permet au vibro shaper de donner des résultats comparables à ceux de la musculation et du fitness sur environ 4 à 5 fois moins de temps. Vous n’aurez besoin que de 10 à 15 minutes d’entraînement par les vibrations et/ou les oscillations pour les mêmes résultats qu’une séance d’une heure en salle de sport.\nL’entraînement classique qui vise à doper la force et à travailler l’hypertrophie musculaire se base sur le poids soulevé. Avec la plateforme de vibration, il s’agit plutôt de choisir une fréquence et une amplitude de vibration spécifiques. 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Les résultats de la perte de poids sont principalement obtenus grâce à ce renforcement des fibres musculaires.\nLe nombre de calories brûlées par séance peut dépendre de plusieurs facteurs dont le poids, la taille et la composition corporelle de l’individu, mais aussi du type d’exercices effectués sur le vibro shaper. Pour des raisons évidentes, un entraînement dynamique ou aérobique brûlera plus de calories que le simple fait de se tenir debout ou assis sur la plateforme. En gardant ces facteurs à l’esprit, on estime que vous pouvez brûler entre 200 et 500 calories par heure. Ainsi, pendant une séance de 15 minutes, vous pouvez vous attendre à brûler 50 à 125 calories, mais ce n’est qu’une estimation approximative.\nPrevious Post Qu’est-ce qu’un aliment brûle-graisse ? Next Post 5 techniques efficaces pour brûler ses graisses


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Lancez-vous dans un marketing par e-mail efficace\nPlus de la moitié de la population mondiale possède un compte de messagerie, soit environ 4 millions de personnes. Ajoutez à cela que le courrier électronique offre un retour sur investissement supérieur à la moyenne pour la plupart des utilisateurs et vous pouvez comprendre pourquoi cette méthode de marketing reste populaire.\nNéanmoins, avec tant d'autres outils que les spécialistes du marketing peuvent utiliser, le marketing par courrier électronique se perd souvent dans le remaniement. C'est pourquoi il est important de créer et de mettre en œuvre un plan de marketing par e-mail auquel votre entreprise peut s'en tenir. Lorsqu'il est utilisé correctement, le courrier électronique est un moyen peu coûteux mais efficace pour :\nNourrissez les prospects : vous pouvez créer un engagement avec les abonnés et les transformer en clients à vie.\nPromouvoir les produits et services : L'une des formes les plus rapides et les plus sûres de communiquer vos offres ainsi que des promotions ou des ventes.\nAméliorez la notoriété générale de la marque : restez à l'esprit des clients potentiels chaque fois qu'un besoin pour votre produit ou service se fait sentir.\nPour de nombreux spécialistes du marketing, cependant, la question demeure : comment démarrer avec un marketing par e-mail efficace ?\nConfigurez votre entonnoir de messagerie\nPresque tout le monde considère la création d'une liste de diffusion comme la première étape d'un marketing par e-mail réussi. Mais que se passe-t-il si nous vous disions qu'avant de déterminer à qui envoyer, il est important de définir ce qu'il faut envoyer.\nEt cela va bien au-delà de la communication quotidienne ou hebdomadaire que les entreprises envoient pour éduquer leur public ou partager des informations sur de nouveaux produits ou services.\nIl s'avère qu'il existe de nombreux types de communication par e-mail qu'un spécialiste du marketing pour une entreprise doit utiliser, notamment :\nContenu organisé ou spécialisé\nEt ce n'est même pas tous. Mais de nombreuses entreprises négligent les différentes voies de communication par courrier électronique, privilégiant un contenu quotidien ou hebdomadaire continu lié à l'éducation et à la vente.\nMais pour avoir une stratégie de marketing par e-mail réussie, du temps doit être consacré à la création d'un entonnoir de messagerie complet pour ceux qui choisissent de rejoindre votre liste de diffusion. Ce faisant, vous garantissez des réponses rapides et utiles, que quelqu'un soit nouveau sur votre liste ou envisage de se désinscrire, sans avoir à lever le petit doigt au-delà de la création de contenu initiale.\nSi vous n'avez pas encore construit votre entonnoir de messagerie et que vous collectez déjà des abonnés, ce n'est pas grave. Cependant, il est important de mettre en place cette fondation le plus rapidement possible afin d'attirer et de fidéliser un maximum d'abonnés à la liste de diffusion.\nDéfinissez votre audience de marketing par e-mail\nAvant de réussir dans le marketing par e-mail, vous devez d'abord être en mesure d'identifier correctement ceux que vous souhaitez inscrire à votre liste, votre public.\nBien que cette tâche semble facile à première vue, ce sont les spécialistes du marketing qui approfondissent leurs clients en tant qu'individus et segmentent leurs listes de diffusion qui réussissent vraiment cette étape. C'est parce qu'il y aura presque toujours des groupes de personnes au sein du public plus large que vous essayez d'attirer.\nPrenez, par exemple, un centre des arts du spectacle. D'une part, ils s'adressent à ceux qui aiment les spectacles en direct. Et vous pensez peut-être que presque tout le monde aime un spectacle en direct de temps en temps ! Et c'est peut-être vrai, mais si le centre des arts de la scène envoyait constamment des courriels à toute sa liste pour chaque spectacle, cela épuiserait les gens.\nDans leur liste de participants aux représentations, il y a des membres du public qui apprécient des types de performances spécifiques. Quelqu'un qui assiste à un spectacle de jazz en direct est différent du membre typique du public qui apprécie une performance de Casse-Noisette ou de la dernière star de la musique country.\nPlus profondément encore, vous pouvez trouver plus de poches de personnes. Les membres du public qui aiment le jazz ancien par rapport à ceux qui préfèrent le jazz cool ou le jazz latin. Les amateurs de théâtre qui apprécient les spectacles de ballet par rapport aux compagnies de danse moderne ou même aux spectacles de danse fusion.\nLes abonnés à la liste de diffusion peuvent vous fournir de nombreuses informations sur eux-mêmes en fonction à la fois des informations saisies et de ce sur quoi ils cliquent ou achètent. C'est ce qu'on appelle le comportement d'achat et il est important de comprendre quand vous souhaitez utiliser efficacement le marketing par e-mail comme forme de communication.\nDéterminez votre stratégie de marketing par courriel\nVous pourriez penser qu'avoir une liste de courrier électronique avec laquelle communiquer est tout ce dont vous avez besoin pour utiliser le courrier électronique avec succès. Mais sans planifier une stratégie de courrier électronique pour votre public, il est presque impossible de réussir avec cette forme de communication.\nPour ce faire, réfléchissez à vos objectifs pour vos e-mails, ainsi que pour votre entreprise. Voici quelques exemples:\nAjouter 500 abonnés à ma liste de diffusion\nAugmenter mes taux d'ouverture de messagerie de 5%\nAugmenter mes taux de clics sur mes e-mails de 2%\nNourrir les prospects en ventes\nGénérer plus de trafic vers mon blog ou mon site Web\nAssurez-vous toujours que vos objectifs de marketing par e-mail sont https://acheter-base-de-donnee-email.com/\nSpécifique — Pouvez-vous décrire clairement l'objectif lorsqu'on vous le demande ?\nMesurable : êtes-vous capable de définir un KPI ou une autre forme ou mesure pour déterminer le succès ?\nAtteignable — Cet objectif est-il à votre portée compte tenu du temps et des ressources que vous pouvez y consacrer ?\nPertinent —Comment cet objectif s'intègre-t-il dans votre stratégie globale ?\nPrenez le temps de développer une stratégie qui fonctionne pour votre entreprise spécifique. Et comme pour tout le reste du marketing, soyez prêt à faire pivoter votre stratégie et vos objectifs selon vos besoins.\nChoisissez une cadence\nS'il y a une chose que les abonnés apprécient, c'est l'attendu. C'est pourquoi il est important d'établir des règles de base pour votre communication continue par e-mail.\nCela ne veut pas dire que vous ne pouvez pas effectuer de tests pour déterminer ce qui fonctionne le mieux pour votre public. Nous encourageons cela ! Cependant, en général, votre public aime savoir…\nQui entendra-t-il régulièrement (Propriétaire ? Directeur marketing ? Autre ?)\nQuand ils auront de vos nouvelles (jours/heures)\nCombien de fois ils auront de tes nouvelles\nQuel type de contenu ils peuvent s'attendre à recevoir\nVous voudrez prendre l'habitude d'envoyer le même nombre et le même type d'e-mails à votre audience semaine après semaine. Ce faisant, votre liste de diffusion sait quand s'attendre à avoir de vos nouvelles (et peut même attendre que votre e-mail apparaisse dans sa boîte de réception !), augmentant ainsi votre engagement par e-mail.\nDécidez ce que vous allez écrire\nVotre entonnoir de messagerie est configuré. Vous connaissez votre public. Vous avez déterminé des objectifs pour votre marketing par e-mail et même déterminé une cadence. Il est maintenant temps de réfléchir au type de contenu que vous souhaitez inclure dans vos e-mails .\nAvant de commencer à écrire, réfléchissez à la raison pour laquelle votre abonné s'est inscrit en premier lieu. Avez-vous fait des promesses concernant le type d'informations que vous enverriez ou à quelle fréquence ?\nFaites une liste d'idées qui peuvent vous aider à créer du contenu, quel que soit le type dont vous avez besoin. Bien que vous deviez peut-être en créer une partie à partir de zéro, il peut également être possible de récupérer des éléments que vous avez déjà écrits, comme des blogs ou du contenu de médias sociaux, pour remplir vos communications par e-mail.\nGardez à l'esprit que chaque élément de contenu d'e-mail que vous envoyez n'a pas besoin d'avoir une arrière-pensée. Parfois, la communication par e-mail entre vous et votre abonné ne devrait être que cela : une communication.\nUtilisez le marketing par e-mail pour vous connecter de temps en temps à votre liste de diffusion. Vous pouvez évaluer leur intérêt à l'aide d'outils amusants comme un sondage par e-mail ou même en les invitant à répondre. Utilisez ensuite ces informations pour engager et personnaliser davantage le contenu futur pour rencontrer les abonnés de votre liste de diffusion là où ils se trouvent. acheter base de données emails, acheter base de donnees emails


Installation de XenServer 5.5.0 | Blog de Valentin Pourchet\n5.5.0, citrix, cluster, hôte, host, image iso, install, installer, linux pack, paramétrage, presentation, reboot, redémarrer, XenServer\nChoisissez ‘Install or upgrade XenServer Host‘ pour installer ou mettre à jour un hôte XenServer. Appuyez sur ‘entrée‘.\nUn message d’avertissement s’affiche et vous prévient que l’installation de XenServer entraînera la perte des données sur le disque, cliquez sur ‘entrée‘.\nIl est recommandé d’installer le Linux Pack, présent sur une seconde image iso, nous allons également procéder à son installation, sélectionnez ‘Yes‘ et appuyez sur ‘entrée‘.\nNous attribuons un nom à notre hôte (xenserver-test) et entrons l’adresse IP de notre serveur DNS. Puis nous sélectionnons ‘Ok‘ et appuyons sur ‘entrée‘.\nPuis nous sélectionnons ‘Use Media‘.\nNous devons redémarrer notre serveur pour terminer l’installation.\nNotre nouvel hôte XenServer 5.5.0 est installé.\n← Démarrer sur un périphérique temporaire sous VMware Workstation\nInstallation de XenServer 5.6.0 →\nPEYNE thierry / Avr 29 2012 11:45\nBravo Valentin j’aime ton blog !\nJe suis actuellement en B.T.S. d’informatique (TSGERI) et après avoir testé et réussi la solution proposé par VMware (Vmotion,DRS et déploiement de clients légers [ViewClient]) avec 2 serveurs (ESXI 5) + 1 serveur NAS (freenas) je souhaite tester la solution de CITRIX mais J’aimerais auparavant connaitre le minimum requis pour tester ça avec des os windows 2008 : deux xen server 6 pour le balancing ? Un2008 server + active Directory pour authentifier les utilisateurs ? un 2008 server + xendesktop ? Merci d’avance pour vos réponses !\nvpourchet / Avr 29 2012 14:26\nA mon avis deux xenserver (equivalent esxi), un 2008 pour l’AD et une vm de test (2008 ou autre) pour tester le live migration par exemple devraient suffire.\nPour ce qui est virtualisation de desktop : xendesktop.\nPour la virtualisation des applis : xenapp.\nPEYNE thierry / Avr 29 2012 16:02\nMerci Valentin pour ta réponse rapide ! (je crois que je vais venir souvent sur ton blog !), je vais tester ça ! Je pense qu’un billet sur le sujet (minimum requis matériel/logiciel et mise en place) peux-être une bonne idée ! (je vois peux de chose en français sur le net ou alors obsolète sur la virtualisation). Pour VMware (Vmotion + View client) j’ai rédigé une documentation de 88 pages sous word !\nPEYNE thierry / Avr 29 2012 16:05\nJe suis désolé pour les fautes d’orthographe (peux !!!), j’ai écris trop vite !!!\nvpourchet / Mai 7 2012 21:18\nJe travaille actuellement à l’élaboration d’une maquette complète sous VMware (section vLab du blog), le matos est arrivé j’essaies de profiter des congés de Mai pour rattraper le retard en ressources francophones sur la virtualisation :)


France, Oyonnax : des policiers ont été blessés par des tirs de mortiers lors de l’intervention de pompiers pour éteindre des débuts d’incendies – Aux enfermés du confinement\nFrance, Oyonnax : des policiers ont été blessés par des tirs de mortiers lors de l’intervention de pompiers pour éteindre des débuts d’incendies\nFrance, Oyonnax (Ain). Des policiers ont été blessés par des tirs de mortiers lors d’émeutes nocturnes, au cours desquelles ont eu lieu aussi des incendies de voitures et de poubelles. C’est lorsque les pompiers escortés par la police sont intervenus pour éteindre les débuts d’incendie, que l’escorte policière a été attaquée. Un important dispositif policier a été déployé. Des incidents similaires ont eu lieu à Paris et au Mans ces derniers jours, et les préfectures considèrent que e confinement, sans être l’élément déclencheur, constituerait une situation propice à l’émergence de “violences urbaines”.\n#1630 vu sur www.leparisien.fr\nArticle précédentPrécédent France : La presse rapporte une hausse notable des agressions racistes anti-asiatiques, avec des insultes et des agressions physiques en particulier à la suite d’un appel lancé sur les réseaux sociaux\nArticle suivantSuivant France, Lyon : une grève de la faim a commencé au CRA de Saint-Exupéry pour protester contre l’absence de mesures face à la diffusion rapide du Covid-19


Sénégal : 11 bébés meurent dans l’incendie d’un hôpital de l’Ouest - Le Point\nUne enquête a été ouverte pour faire la lumière sur le drame. (illustration) © SEYLLOU / AFP\nDrame au Sénégal. « Où est Mohamed ? » demande une mère effondrée devant l'hôpital de Tivaouane. La mort de 11 bébés dans l'incendie apparemment accidentel qui a ravagé l'unité néonatale a semé la détresse parmi les proches et la consternation au Sénégal, jeudi 26 mai. L'incendie, qui aurait été provoqué par un court-circuit, selon les premières informations, est le dernier en date à mettre cruellement en lumière les graves carences du système de santé de ce pays pauvre. Il a suscité des promesses de modernisation et d'investigations de la part des autorités, et des appels à la démission dans l'opinion et l'opposition.\nDevant l'hôpital Abdoul Aziz Sy Dabakh, une mère tenant à peine debout interpelle un homme, afin qu'il lui dise où est son fils Mohamed, hospitalisé là il y a 10 jours parce qu'il avait « mal au corps », selon son père. « Dieu a pris la meilleure décision », lui répond l'individu, aussitôt repris par le père, Alioune Diouf, un chauffeur de 54 ans. « Tu ne devais pas le lui dire de cette manière », réprimande Alioune Diouf, tandis que sa femme s'écroule.\nMohamed avait été baptisé lundi. Il était le deuxième enfant du couple. Sa mère faisait les allées et venues entre la maison et l'hôpital pour l'allaiter. Son père était venu mercredi apporter ses médicaments. « Les lits me semblaient corrects », se rappelle-t-il. Il a appris l'incendie par les médias. Ce qui s'est produit exactement à l'intérieur de l'enceinte peinte en vert, inaccessible aux journalistes jeudi matin, le niveau de surveillance de cet établissement à la taille et aux moyens relativement modestes restent obscurs.\nÀ LIRE AUSSIEau : « Définir des politiques de prévention et d'adaptation climatique »\nLes nouveau-nés étaient réunis dans l'unité néonatale, peut-être dans une même salle, onze ou plus, selon les sources. Des témoignages cités par la presse rapportent des flammes se propageant rapidement aux alentours de 21 heures (heure locale et GMT) à l'étage d'un bâtiment et même des explosions de bonbonnes dissuadant d'intervenir.\nL'incendie a été causé par « un court-circuit et le feu s'est propagé très vite », a dit le maire, Demba Diop. Des témoins ainsi que le maire ont indiqué qu'un certain nombre de bébés avaient été sauvés des flammes. Mais onze n'ont pas survécu, selon le ministre de la Santé, Abdoulaye Diouf Sarr, et le président Macky Sall lui-même, qui a tweeté sa « douleur et (sa) consternation » ainsi que sa « profonde compassion » pour les proches.\nCheikh Coundoul s'est déplacé quand il a appris qu'un incendie s'était déclaré à l'hôpital où sa nièce avait laissé son bébé. « On n'a trouvé personne à qui parler. C'est quand beaucoup de parents ont commencé à se plaindre que la directrice nous a annoncé que notre bébé avait été consumé par le feu », raconte-t-il. Jeudi matin, il n'avait pas pu récupérer la dépouille. On lui a « dit que c'est impossible parce qu'une enquête est ouverte et qu'il appartient au procureur de prendre des décisions ». Les personnalités se sont succédé sur place dans la nuit. La cité d'environ 40 000 habitants est le fief des Tidianes, l'une des importantes confréries musulmanes qui jouent un rôle social essentiel au Sénégal, et son chef a lui aussi envoyé son représentant sur place.\nLe président, en déplacement à l'étranger, a dépêché son ministre de l'Intérieur, Antoine Diome. « Le président nous a donné pour instruction d'ouvrir une enquête. Il nous a demandé de faire un état des lieux des besoins en équipement pour les services s'occupant des nouveau-nés, ici, à Tivaouane, et dans tous les hôpitaux du pays », a-t-il dit. Le khalife général des Tidianes, Serigne Babacar Sy Mansour, déplorait déjà il y a plusieurs mois l'état de l'hôpital et réclamait le relèvement du plateau médical.\nLa colère grondait dans une petite foule de femmes anonymes devant l'hôpital. « C'est de la négligence. Laisser les enfants sans personne pour les surveiller et on dit que c'est Dieu qui l'a voulu. Une mère prend la précaution de confier son enfant à quelqu'un, même quand elle va aux toilettes », vitupérait l'une d'elles, tandis qu'un homme d'une cinquante d'années invoquait « la volonté divine ».\nCes griefs sont souvent entendus, ces derniers mois, après une série d'événements tragiques. Quatre nouveau-nés avaient succombé en 2021 dans l'incendie d'une maternité à Linguère (Nord). Le 1er avril, Astou Sokhna, une femme d'une trentaine d'années enceinte de neuf mois, est morte à l'hôpital public de Louga (Nord) après avoir – selon ses proches – vainement attendu dans de très grandes souffrances et pendant une vingtaine d'heures la césarienne qu'elle réclamait.\nÀ LIRE AUSSISénégal : Dakar, ville insaisissable\nLe patron de l'OMS dit avoir « le cœur plus que brisé »\n« J'espère que cette fois les sanctions frapperont le sommet d'un système globalement défaillant » sans attendre que soient passées les législatives de juillet, a tweeté l'ancien Premier ministre, Abdoul Mbaye.\n« Encore des bébés brûlés dans un hôpital public. C'est inacceptable Macky Sall », a tweeté le député de l'opposition Mamadou Lamine Diallo. « Tout le Sénégal est atterré », s'est ému la coalition d'opposition Yewwi Askan Wi. Ce dernier a dit attendre que toute la lumière soit faite sur ce qui s'est passé. Par ailleurs, il a annoncé suspendre toute activité politique dans le pays pendant 72 heures. Le chef de l'OMS, Tedros Adhanom Ghebreyesus, a tweeté avoir « le cœur plus que brisé ».\nÀ LIRE AUSSIAfrique-Europe : et si on (re)parlait des besoins alimentaires ?\nVous lisez actuellement : Sénégal : 11 bébés meurent dans l’incendie d’un hôpital de l’Ouest\nPar NAJIA.76 le 26/05/2022 à 17:13\nOn ne peut que partager la douleur de ces parents, surtout les mères, de perdre son enfant d’aide telles conditions. C’est la confiance dans le service public qui est brisée.\nS’il y’a un court-circuit, c’est que le système n’est pas aux normes ou que des branchements ont été fait en dépit de bon sens. Les responsabilités sont humaines.


Cache-cernes éclairicissant Becca : mon avis / Blog Les envies de talie\nAujourd’hui, j’avais envie de vous présenter l’un des derniers petits pots venus rejoindre ma collection de maquillage, le cache-cernes éclaircissant Becca (Under eye brithtening corrector en anglais). C’est un produit dont on n’a quasiment jamais entendu parler sur les blogs. Et c’est bien dommage ! C’est un Anti-cernes efficace que je vous recommande notamment si vous avez des cernes creux. De mon côté, c’est grâce à kty_d_makeupartist que je l’ai découvert.\nCache-cernes éclaircissant Becca\nUne solution pour mes cernes plus creusés que bleutés ?\nPrésentation du cache-cernes éclaircissant Becca\nCache-cernes éclaircissant Becca : mon avis\nUne texture pour le moins surprenante !\nDes cernes camouflés et illuminés\nQuand est-il de la tenue et du confort ?\nCache-cernes éclaircissant BECCA : en bref !\nLa marque le présente comme un cache-cernes à couvrance complète. Il permet d’éliminer les cernes sous les yeux tout en éclaircissant et uniformisant le teint.\nSi vous me suivez régulièrement, vous n’êtes sans doute pas sans savoir que j’ai un sommeil pour le moins anarchique. Conséquence inéluctable de ces nuits trop courtes ? J’ai des cernes bien marqués. Cela ternit mon visage et me donne un air fatigué. Petite particularité, mes cernes ne sont pas si pigmentés que cela, ils sont beaucoup plus creusés que bleutés. S’il est possible de neutraliser la sur-pigmentation du cerne avec un fard beige ou rosé, il est beaucoup plus difficile de camoufler l’ombre provoquée par ce petit sillon de la peau.\nIl n’y a malheureusement pas 36 solutions ! A part des injections pour combler cette fonte des graisses et relâchement de la peau, aucun produit cosmétique ne pourra en venir à bout ! La seule possibilité qui s’offre à moi est d’illuminer cette zone du visage et le cache-cernes éclaircissant Becca le fait très bien grâce à sa formule gorgée en pigments réflecteurs de lumière.\nLe cache-cernes éclaircissant se présente dans un petit pot en verre transparent. Certaines vont peut-être émettent quelques réserves quant à son côté hygiénique mais avec sa formule compacte, c’est le contenant le plus approprié. A l’intérieur, on retrouve 4,5 g de produit. Cela peut paraître minime mais sachant que l’on en prélève que peu de matière à chaque fois, c’est un produit que l’on met un certain temps à terminer. De mon côté, cela fait quelques semaines que je l’utilise et il est à peine creusé.\nLe produit existe en deux teintes seulement light à medium et medium à dark, cette dernière conviendra aux carnations plus foncées. De mon côté, j’ai opté pour la première, une sorte de beige doré extrêmement lumineux sans aucune paillette. La teinte flirtant avec le rose pêche (couleur opposée au bleu dans le cercle chromatique) est censée camoufler les cernes bleutés. Le fini luminescent, quant à lui, créé un halo qui par un effet d’optique, va aplanir visuellement les volumes.\nDéjà, j’ai été surprise par sa texture ! Il s’agit d’une sorte de baume crémeux, épais et un peu collant. D’ordinaire, ce genre de matière a plutôt tendance à filer dans les plis, marquer la peau. Mais ici, rien de tel ! La matière est fine, fondante, elle se travaille facilement et fusionne avec la peau sans marquer les reliefs ni cartonner le contour de l’oeil. D’ailleurs, une fois étalé, on soupçonne à peine la matière ! Il faut bien évidemment avoir la main légère ! Au demeurant, grâce à sa formule saturée de pigments réflecteur de lumière, il n’est pas nécessaire d’en appliquer beaucoup pour avoir une belle couvrance.\nDe mon côté, je prélève la matière avec un pinceau que j’applique grossièrement sur la zone à camoufler puis je viens la fondre dans la peau en tapotant délicatement.\nImmédiatement, le regard est éclairé ! C’est assez bluffant ! Le côté bleuté du cerne est neutralisé et le creux semble repulpé. La zone paraît également plus fraîche, cela renvoie bien la lumière. On a vraiment l’impression que les cernes sont moins intenses et creusés !\nAvant / Après sur peau nue\nIl a une autre qualité et pas des moindres, il est confortable et évolue bien au fil des heures. Je ne ressens aucun tiraillement au cours de la journée. Il ne migre pas dans les plis, n’exacerbe pas les zones de sécheresse. Au contraire, il laisse la peau bien lisse et fraîche. D’ailleurs, je le recommande tout particulièrement aux personnes qui ont la peau extrêmement sèche ou le contour de l’œil déshydraté qui craignent de voir leurs ridules de déshydratation ou zone de sécheresse trop accentuées.\nIl se suffit à lui même mais il possible également de l’utiliser en base sous un anti-cernes pour optimiser la couvrance. L’association fonctionne à merveille ! Avec sa formule crémeuse et légèrement collante, l’anti-cernes adhère parfaitement bien et je trouve même que cela améliore sa tenue même sans avoir fixer avec une poudre.\nAu départ, je l’utilisais en base sur peau nue avant mon fond de teint et anti-cerne. Finalement, je trouve l’effet encore plus bluffant s’il est appliqué par dessus le fond de teint.\nCache-cernes Becca appliqué après le fond de teint\nExcellente tenue, bonne couvrance, confort absolu, cette crème correctrice m’a totalement convaincu. Si vous avez des cernes creux et bleutés, elle pourrait bien devenir votre compagnon indispensable au quotidien. Si vous voulez la découvrir à votre tour, vous pourrez la retrouver au prix de 28 € les 4,5 g juste ICI ⇒ Cache-cernes éclaircissant Becca\nAvez-vous des cernes creusés ? Que pensez-vous de ce produit ?\n« You go girl : Birchbox septembre 2019\nFavoris beauté de l’été : Team Over 50 »


Érythrée | Érythrée : une désertion de haut vol | Jeuneafrique.com - le premier site d'information et d'actualité sur l'Afrique\nIssayas Afewerki(19) - désertion(6) - jet présidentiel(3) - Yonas Woldaeb(1) 12/10/2012 à 10:45 Par Abdel Pitroipa\nLe président érythréen Issayas Afewerki.\n© U.S Department of Defense\nLe 2 octobre au matin, les radars saoudiens repèrent un appareil suspect en provenance de la Corne de l'Afrique et rasant la mer Rouge. Aussitôt, deux chasseurs F-15 décollent de la base aérienne de Khamis Mushait afin d'intercepter l'avion, qui vient de pénétrer l'espace aérien du royaume sans s'être annoncé. Sommations et vérifications faites, il s'avère que ce sont deux officiers de l'armée de l'air érythréenne qui étaient aux commandes et que c'est à bord du jet présidentiel qu'ils ont déserté.\nEscortés jusqu'à l'aéroport de la ville côtière de Jazan, les capitaines Yonas Woldeab et Mekonnen Debesai ont aussitôt demandé l'asile politique. Ils ont été pris en charge par les autorités saoudiennes en attendant une décision sur leur sort.\nÀ Asmara, on n'avait pas vu venir cette désertion. Les deux militaires étaient des pilotes d'élite, parmi les rares en Érythrée à avoir reçu une formation de qualité, et ils bénéficiaient de la confiance du régime d'Issayas Afewerki. Ils étaient de toutes les missions, des plus officielles (quand il fallait convoyer le président et les hauts dignitaires dans leurs déplacements, y compris à l'étranger) au plus officieuses (celles qui réclamaient une certaine discrétion).\nDu coup, bien des secrets pourraient s'être envolés avec eux et, dans l'entourage d'Afewerki, que la communauté internationale soupçonne de parrainer le terrorisme dans la sous-région, on craint qu'ils ne tombent dans des oreilles indiscrètes.\nCette défection vient s'ajouter à d'autres abandons de poste. En 2006, deux pilotes avaient déjà fui en Arabie saoudite avec leur hélicoptère. En 2010, une quinzaine d'officiers et de sous-officiers s'étaient réfugiés chez le grand voisin éthiopien. À ce rythme, il pourrait bien ne plus y avoir de pilote dans l'avion, ni même d'avion tout court. Tous droits de reproduction et de représentation\nArticle suivant : RDC : Bienvenue à Kin cha-cha ! Article prï¿½cï¿½dent : Législatives en Géorgie : bons baisers de Russie 0 réaction(s) Réagir à cet article