Parerga et Paralipomena | Schopenhauer Arthur | download\nUtama Parerga et Paralipomena\nPetits écrits philosophiques\nTraduction et annotation et Jean-Pierre Jackson\nLes éditions allemandes des Parerga und Paralipomena utilisées sont les suivantes, dans l’ordre chronologique de parution :\n– Parerga und Paralipomena, kleine philosophische Schriften von Arthur Schopenhauer, édition en quatre volumes établie par Arthur Hübscher en liaison avec le Schopenhauer-Gesellschaft et le Schopenhauer-Archivs de Francfort-sur-le-Main, in Arthur Schopenhauer Zürcher Ausgabe, Werke in zehn Bänden, dix volumes, Diogenes Verlag, Zürich, 1977.\n– Parerga und Paralipomena, kleine philosophische Schriften von Arthur Schopenhauer, édition établie par Ludger Lütkehaus, in ARTHUR SCHOPENHAUER, Werke in fünf Bänden, cinq volumes, auxquels s’ajoute un sixième volume, « Beibuch » comprenant notes, table chronologique et index, Haffmans Verlag AG, Zürich, 1988.\n– Arthur Schopenhauer, Parerga und Paralipomena, kleine philosophische Schriften, édition en deux volumes (stw 664 et 665) établie par Wolfgang Frhr. von Löhneysen, in Schopenhauer, Sämtliche Werke, Suhrkamp Verlag, cinq volumes, 1989, réédition à l’identique mais en livre de poche économique (« Taschenbuch Wissenschaft »), de l’ancienne édition Arbeitsgemeinschaft Cotta-Insel parue en 1965 à Stuttgart/Francfort-sur-le-Main.\nCes éditions ne diffèrent que par leur « appareil critique » additionnel plus ou moins pertinent, et par le résultat variable de leur respect de l’orthographe et de la ponctuation d’origine, chacune clamant être l’édition de référence définitive.\nJ’ai conservé la numérotation des Paralipomena adoptée par toutes les éditions.\nLes commentaires ont été réduits au minimum.\nEn ce qui concerne l’essentiel, c’est-à-dire le texte des Parerga et Paralipomena lui-même, il n’existe qu’une source recevable : faute du manuscrit, non retrouvé, c’est l’un des dix exemplaires d’auteur de Schopenhauer de l’édition de Berlin en 1851, celui sur lequel, sans doute en vue d’une ; future seconde édition, il porta des notes manuscrites entre 1851 et 1860, année de sa mort. C’est le texte repris par toutes les éditions, avec les variantes éditoriales mineures mentionnées ci-dessus. J’ai principalement suivi l’édition de Arthur Hübscher, la plus fiable et la plus complète. J’ai également consulté l’édition française d’Auguste Dietrich parue chez Alcan (huit volumes, 1905-1912), les Aphorismes sur la Sagesse dans la vie, traduits par J. -A. Cantacuzène, publiés chez Germer Baillière en 1880, ainsi que l’édition anglaise de E. F. J. Payne éditée chez Clarendon Press/Oxford University Press en 1974.\nLes notes de Schopenhauer présentes dans l’édition originale de 1851 sont mentionnées sans modification de caractères. Les notes ajoutées entre 1851 et 1860 par Schopenhauer sur l’un de ses dix exemplaires, sont mentionnées en italiques. L’ordre des phrases et des paragraphes, qui a parfois été bouleversé dans les traductions françaises précédentes, a naturellement été rétabli d’après l’ordre utilisé par Schopenhauer. Les phrases, paragraphes ou passages omis, voire les textes gravement mutilés, dans les traductions françaises précédentes, ont été rétablis et sont mentionnés entre barres verticales : | |.\nLes notes ou ajouts du traducteur sont mentionnés entre crochets : .\nŒuvres de Schopenhauer utilisées pour les citations de ses œuvres :\n– Le Monde comme Volonté et comme Représentation, PUF, 1966,1989 et réédition Quadrige, 2004 (même pagination).\n– Les deux problèmes fondamentaux de l’Éthique (La Liberté de la Volonté/Le Fondement de la morale), Alive, 1998.\n– De la quadruple racine de la raison suffisante, édition complète 1813-1847, Vrin, 1991.\n– De la Volonté dans la Nature, PUF, 1969, et réédition « Quadrige ».\nSur Schopenhauer, on peut lire avec profit (dans l’ordre chronologique de parution) :\n– Christophe Salün, Apprendre à philosopher avec Schopenhauer, Ellipses, 2010.\n– Clément Rosset, Ecrits sur Schopenhauer, PUF, 2001.\n– Roger Alain, Le Vocabulaire de Schopenhauer, Ellipses, 1999.\n– Didier Raymond, Schopenhauer, Le Seuil, 1997.\n– Clément Rosset, Schopenhauer, philosophe de l’absurde, PUF, 1993.\n– Jean-Michel Besnier et Roger-Pol Droit, Présences de Schopenhauer, Grasset, 1989.\n« Consacrer sa vie à la verité.  »\nJuvénal, Satires, IV 91.\nCes écrits complémentaires, subsidiaires à mes travaux plus importants et plus systématiques, consistent d’une part en quelques essais sur une grande variété de sujets particuliers, d’autre part en idées isolées concernant une variété de sujets encore plus grande. Tous ces éléments ont été rassemblés ici puisqu’en raison de leur nature ils ne pouvaient trouver place au sein de ces travaux systématiques. Cependant une partie d’entre eux est incluse simplement parce qu’ils sont arrivés trop tard pour l’être à leur place dans ces travaux systématiques.\nJ’ai eu principalement à l’esprit les lecteurs ayant déjà fait connaissance avec mes travaux plus systématiques et plus complets. Ils y trouveront plusieurs explications souhaitées. Mais dans l’ensemble, le contenu de ces volumes sera, à l’exception de quelques passages peu nombreux, compréhensible et intéressant même pour ceux qui n’ont pas encore fait connaissance avec ma philosophie. Cependant, celui qui est familier avec elle aura l’avantage, puisqu’elle projette sa lumière, aussi éloignée soit-elle, sur tout ce que je pense et tout ce que j’écris, de même que cette philosophie elle-même, d’un autre côté, reçoit toujours quelque lumière ultérieure de tout ce qui émane de mon esprit.\nFrancfort-sur-le-Main (Décembre 1850)\n« Plusieurs parcourront [ce livre],\net la science croîtra. »\n[La Bible], Daniel, XII-4.\nEsquisse d’une histoire de la doctrine de l’idéal & du réel\nDESCARTES EST À BON DROIT REGARDÉ COMME LE PÈRE DE LA philosophie moderne, principalement et généralement parce qu’il a aidé la raison à se tenir sur ses propres pieds en enseignant aux hommes à se servir de leur cerveau en lieu et place de la Bible, d’une part, et d’Aristote, de l’autre, qui étaient précédemment en usage. Mais il l’est aussi dans un sens plus particulier, plus étroit, parce qu’il fut le premier à avoir amené à notre conscience le problème autour duquel la philosophie a ensuite principalement tourné : le problème de l’idéal et du réel, la question de savoir ce qui dans notre connaissance relève de l’objectif et du subjectif, et donc ce qu’en elle nous devons imputer à des choses différentes de nous, et ce que nous devons attribuer à nous-mêmes. Car les images ne naissent point de façon arbitraire dans nos têtes comme provenant de l’intérieur, ni ne procèdent de la connexion des idées ; en conséquence, elles naissent d’une cause externe. Mais seules ces images représentent ce qui nous est connu, ce qui est donné. Quelle relation peuvent-elles avoir avec les choses existant séparément, indépendamment de nous, et qui en quelque manière en deviennent la cause ? Sommes-nous même certains que de telles choses existent ? Et dans ce cas, les images nous offrent-elles une quelconque information sur leur nature ? Tel est le problème.\nPar suite, au cours des deux cent dernières années, le principal effort des philosophes a été, de façon très claire, par une ligne correctement tracée, de séparer l’idéal – ce qui n’appartient qu’à notre seule connaissance – de la réalité, c’est-à-dire ce qui existe indépendamment de la connaissance que nous en avons – et de déterminer ainsi la relation de l’un à l’autre.\nNi les philosophes de l’Antiquité, ni même les scolastiques ne semblent avoir été conscients de ce problème philosophique fondamental, quoique l’on en trouve trace à travers l’idéalisme, et même à travers la doctrine de l’idéalité du temps de PLOTIN, en particulier dans Les Ennéades, III, livre 7, chapitre II, où il énonce que l’âme constitua le monde en émergeant dans le temps depuis l’éternité. Il dit, par exemple : « L’univers sensible n’a pas d’autre lieu que l’âme.  » ; et aussi : « Nous n’allons pas prendre le temps hors de l’âme, pas plus que l’éternité en dehors de l’être.  » Là s’exprime réellement l’idéalité du temps d’[Emmanuel] Kant. Et il dit dans le chapitre suivant : « [C’est pourquoi Platon dit que] le temps est né avec cet univers ; l’âme l’engendre en engendrant l’univers. L’univers est produit par un acte qui est le temps lui-même, et il est dans le temps.  »\nCependant, ce problème, clairement identifié et clairement exprimé, continue d’être le thème caractéristique de la philosophie MODERNE, après que la nécessaire réflexion ait été éveillée par [René] Descartes, frappé par la vérité selon laquelle nous sommes avant tout réduits à notre propre conscience, le monde ne nous étant donné que comme REPRÉSENTATION. À travers son fameux dubito, cogito, ergo sum, il tente de mettre l’accent sur la seule chose certaine pour la conscience subjective, par contraste avec la nature problématique de tout le reste, et d’exprimer cette grande vérité selon laquelle la conscience de soi est la seule chose réellement et inconditionnellement DONNÉE. \nConsidérée de près, sa fameuse proposition est l’équivalent de celle dont je suis parti, à savoir : « Le monde est ma représentation. » La seule différence, c’est que sa proposition met l’accent sur l’immédiateté du sujet, tandis que la mienne met l’accent sur la médiateté de l’objet. Les deux propositions expriment la même chose selon deux points de vue. Elles sont inverses l’une de l’autre, et par conséquent entretiennent la même relation que les lois de l’inertie et de la causalité, selon mon analyse dans la préface de mes Deux Problèmes fondamentaux de l’Éthique. Depuis l’époque de Descartes, sa proposition a été répétée un nombre incalculable de fois avec le seul sentiment de son importance, sans une claire compréhension de sa signification réelle et de sa portée (Voyez les Méditations, II, p. 15). \nC’est donc lui qui a découvert le gouffre entre le subjectif, ou idéal, et l’objectif, ou réel. Il a dissimulé cette conception sous forme d’un doute au sujet de l’existence du monde extérieur, mais par sa solution inadéquate de ce doute – c’est-à-dire que Dieu tout-puissant ne nous trompe sûrement pas – il a montré à quel point ce problème est profond, combien il est difficile à résoudre.\nÀ travers lui ce questionnement pénétra la philosophie et continua à nécessairement produire un effet dérangeant jusqu’à ce qu’il soit convenablement réglé. La conscience du fait que sans la connaissance approfondie, sans l’explication de la distinction qui avait été découverte, aucun système sûr et satisfaisant n’était possible, a prévalu depuis, et la question n’a pu être évitée. Pour la résoudre [Nicolas] MALEBRANCHE conçoit tout d’abord le système des causes occasionnelles. Il aborde le problème dans son ensemble, plus clairement, plus sérieusement et plus profondément que ne l’avait fait Descartes (De la Recherche de la Vérité, livre III, 2e partie).  Ce dernier avait porté la réalité du monde extérieur au crédit de Dieu ; ici, bien sûr, il semble étrange qu’alors que les autres philosophes théistes s’astreignent à démontrer l’existence de Dieu à partir de celle du monde, Descartes, au contraire, prouve l’existence du monde à partir de l’existence et la véracité de Dieu ; c’est la preuve cosmologique inversée. Malebranche fait un pas de plus et nous apprend que nous voyons toutes choses immédiatement en Dieu lui-même. À coup sûr cela équivaut à expliquer l’inconnu par quelque chose d’encore plus inconnu. En outre, selon lui non seulement nous voyons toutes choses en Dieu, mais Dieu constitue en cela la seule activité, de sorte que les causes physiques ne le sont qu’en apparence, étant de simples causes occasionnelles (De la Recherche de la Vérité, livre VI, 2e partie, chapitre 3).  Dès lors nous avons ici essentiellement affaire au panthéisme de [Baruch] SPINOZA, qui semble avoir davantage appris de Malebranche que de Descartes. Dans l’ensemble, on peut être surpris du fait que même au XVIIe siècle le panthéisme n’obtint pas une victoire complète sur le théisme ; car les exposés européens les plus originaux, les plus élaborés et les plus minutieux du panthéisme (aucun, bien sûr, ne supporte la comparaison avec les Upanishads des Védas), tous apparurent à cette époque, à travers [Giordano] BRUNO, MALEBRANCHE, SPINOZA et [Jean] SCOT ÉRIGÈNE. Après que Scot Érigène ait été perdu et oublié pendant plusieurs siècles, il est redécouvert à Oxford, et c’est en 1681, c’est-à-dire quatre ans après la mort de Spinoza, que son œuvre est imprimée. Cela semble prouver que la perspicacité des individus ne saurait se faire reconnaître tant que l’esprit de l’époque n’est pas mûr. D’un autre côté, le panthéisme, représenté de nos jours à travers la seule restauration éclectique et confuse due à [Friedrich Wilhelm Joseph von] Schelling, est devenu le mode de pensée dominant des étudiants, et même des gens instruits. Cela est dû au fait que Kant avait précédemment renversé le dogmatisme théiste et lui avait ouvert la voie, à laquelle l’esprit de l’époque était préparé comme un champ labouré l’est pour la semence.\nAu XVIIe siècle, au contraire, la philosophie avait abandonné cette direction et était parvenue d’un côté à [John] LOCKE, à qui [Francis] BACON [de Verulam] et [Thomas] HOBBES avaient ouvert la voie, de l’autre à CHRISTIAN WOLFF, à travers [Gottfried Wilhelm] LEIBNIZ. Ces deux hommes dominèrent alors le XVIIIe siècle, particulièrement en Allemagne, pour autant qu’ils aient été initiés, en dernière analyse, à l’éclectisme syncrétique. Les idées profondes de Malebranche, cependant, donnèrent tout d’abord naissance au système leibnizien de l’harmonie préétablie <harmonia praestabilita>, dont à son époque la grande célébrité et la haute réputation prouvèrent que c’est l’absurde qui triomphe le plus facilement dans le monde. Quoique je ne puisse prétendre avoir une notion claire des monades de Leibniz – qui sont à la fois des points mathématiques, des atomes matériels et des âmes – il me semble qu’une fois établie, semblable assertion peut aider à nous épargner toute hypothèse ultérieure visant à expliquer la relation entre l’idéal et le réel, réglant la question du fait que les deux sont d’emblée pleinement identifiés dans les monades. (Pour cette raison, de nos jours, SCHELLING, comme auteur du système de l’identité, s’en est à nouveau délecté.)\nCependant si le fameux mathématicien philosopheur, polyhistorien et politicien, n’a pas eu le plaisir d’employer les monades en ce sens, il a en fin de compte expressément formulé l’harmonie préétablie. Nous voilà maintenant équipés de deux mondes entièrement différents, chacun incapable d’agir d’une manière quelconque sur l’autre (Principes de la philosophie, §. 84, et Examen du sentiment du père Malebranche, pp. 500 et suivantes des Œuvres de Leibniz publiées par Raspe), chacun étant le double superflu de l’autre, mais les deux étant supposés exister une fois pour toutes, fonctionner de façon exactement parallèle l’un à l’autre, synchronisés l’un avec l’autre à un cheveu près ; car au commencement, l’initiateur des deux a établi entre eux la plus précise des harmonies, grâce à laquelle ils continuent à fonctionner magnifiquement côte à côte. Incidemment, c’est par comparaison avec le théâtre que l’harmonie préétablie peut le mieux être rendue compréhensible : l’influence physique <influxus physicus> n’y existe qu’en apparence puisque cause et effet ne sont reliés qu’au moyen d’une harmonie préétablie par le metteur en scène, par exemple lorsque l’un fait feu et que l’autre tombe a tempo. Aux paragraphes 62 et 63 de sa Théodicée, Leibniz a présenté cette question dans sa monstrueuse absurdité, de la manière la plus grossière et en abrégé.  Et pourtant, concernant le dogme dans son ensemble, il n’a pas le mérite de l’originalité puisque Spinoza avait présenté l’harmonie préétablie de façon suffisamment claire dans la seconde partie de son Éthique, c’est-à-dire dans les 6e et 7e propositions, avec leurs corollaires, et ensuite dans la cinquième partie, 1ère proposition, après qu’il ait exprimé à sa manière propre, dans la 5e proposition de la seconde partie, une doctrine très proche de celle de Malebranche, selon laquelle nous voyons tout en Dieu. \nAinsi, dans l’ensemble, Malebranche seul est à l’origine de cette façon de penser, que Spinoza comme Leibniz ont empruntée et modifiée chacun à leur façon. Leibniz aurait pu se dispenser complètement de la chose car il avait laissé de côté le fait simple qui constitue le problème, c’est-à-dire que le monde nous est donné immédiatement comme notre représentation, pour lui substituer le dogme d’un monde corporel et d’un monde spirituel entre lesquels aucun pont n’est possible. Car il entremêle la question de la relation entre les représentations et les choses en soi avec celle de la possibilité des mouvements du corps à travers la volonté, et les résout toutes deux ensemble au moyen de son harmonie préétablie. (Voyez Système nouveau de la Nature, dans les Œuvres de Leibniz, édition Erdmann, page 125, et [Jean-Jacques] Brucker, Histoire de la philosophie, tome IV, partie II, p. 425). L’absurdité monstrueuse de son hypothèse fut clairement mise en lumière par certains mêmes de ses contemporains, en particulier par [Pierre] Bayle, qui en fit voir les conséquences. (Voyez aussi dans les Kleinere Philosophische Schriften [Petits écrits philosophiques] de Leibniz traduits par [Caspar Jacob] Huth, 1740, la note de la page 79 où Leibniz est lui-même contraint d’exposer les conséquences révoltantes de son allégation.) Cependant, l’absurdité même de l’hypothèse à laquelle est conduit un esprit pensant montre l’étendue du problème posé devant nous, sa difficulté, sa complexité, et également combien nous sommes peu en mesure de le laisser de côté et de trancher le nœud en l’ignorant simplement, comme certains se sont aventurés à le faire de nos jours.\nSPINOZA part à nouveau directement de Descartes. En tant que cartésien, il retient tout d’abord le dualisme de son maître et affirme en conséquence une substance pensante <substantia cogitans> et une substance étendue <substantia extensa>, la première comme sujet de la connaissance, la seconde comme objet de la connaissance. Cependant, plus tard, quand il se tint sur ses propres pieds, il découvrit que les deux ne formaient qu’une seule et même substance vue de façons différentes, et à partir de là conçut la substance étendue comme une autre substance pensante. Cela équivaut à dire en réalité que la distinction entre la pensante et l’étendue, ou entre l’esprit et le corps, est sans fondement, par conséquent inadmissible, et qu’ainsi rien de plus ne saurait être dit à ce sujet. Pourtant il retient tout de même cette distinction en ce qu’il ne se lasse jamais de répéter que les deux ne sont qu’une. En outre, par le biais d’un simple de même <sic etiam>, il affirme : « Un mode de l’étendue et l’idée de ce mode ne sont qu’une seule et même chose [exprimée de deux manières]  », par quoi il indique que notre représentation des corps et ces corps eux-mêmes ne sont qu’une seule et même chose. Cependant, sur ce point, le « de même » constitue une transition insuffisante, car bien que la distinction entre l’esprit et le corps, ou entre ce qui se représente et ce qui est étendu, soit sans fondement, il n’en résulte en aucune manière que la distinction entre notre représentation et quelque chose d’objectif existant réellement en dehors d’elle, problème fondamental soulevé par Descartes, est également sans fondement. Même si ce qui représente et ce qui est représenté sont homogènes, demeure cependant la question de savoir si de leur représentation dans ma tête je peux avec certitude en inférer l’existence d’entités en elles-mêmes différentes de moi, c’est-à-dire d’entités indépendantes de ces représentations. La difficulté n’est pas celle que Leibniz a préféré déformer (cf. Théodicée, partie I, §. 59) , à savoir qu’entre les supposés âmes ou esprits et le monde corporel, conçus comme deux genres de substances entièrement hétérogènes, absolument aucune action et aucun rapport ne peuvent exister, raison pour laquelle il nie toute influence physique. Car cette difficulté n’est qu’une conséquence de la psychologie rationnelle, et par conséquent ne mérite que d’être écartée comme une fiction, ce que fait Spinoza. Bien plus, subsiste, en tant qu’argument ad hominem adressé aux tenants de la psychologie rationnelle, leur dogme selon lequel Dieu, qui est bien entendu un esprit, créa le monde corporel et continue à le régir ; ainsi un esprit peut agir sur les corps. Au contraire, la difficulté demeure la position cartésienne, à savoir que le monde, qui seul nous est immédiatement donné, n’est qu’idéal – en d’autres termes, un monde consistant en simples représentations dans notre tête ; et cependant nous nous efforçons de juger d’un monde réel, c’est-à-dire d’un monde existant indépendamment de nos représentations. Ainsi, en abolissant la différence entre substance pensante et substance étendue, Spinoza n’a toujours pas réglé le problème, mais il a du moins rendu admissible l’influence physique. Cela ne suffit pourtant pas à résoudre la difficulté, la loi de causalité ayant été démontrée comme étant d’origine subjective. Mais même si, à l’inverse, cette loi provenait de l’expérience externe, elle appartiendrait encore à ce monde en question, qui ne nous est donné qu’idéalement. À partir de là, en aucun cas la loi de causalité ne peut fournir un pont entre l’absolument objectif et le subjectif ; au contraire, elle est simplement le lien entre un phénomène et un autre. (Voyez Le Monde comme Volonté et comme Représentation, volume II, chapitre 12). Mais afin d’expliquer plus complètement l’identité ci-dessus mentionnée entre l’étendue et la représentation, Spinoza apporte quelque chose qui inclut à la fois les vues de Malebranche et celles de Leibniz. Ainsi, en accord avec Malebranche, nous voyons toutes choses en Dieu : « L’être formel des idées a pour cause Dieu, en tant seulement que l’on considère Dieu comme une chose pensante, et non pas en tant que sa nature s’exprime par un autre attribut ; en d’autres termes, les idées des choses particulières n’ont point pour cause efficiente leurs objets, c’est-à-dire, les choses perçues, mais Dieu lui-même en tant qu’il est une chose pensante.  » (Éthique, 2e partie, proposition 5) ; et ce dieu est aussi, en même temps, le principe actif et réel en elles, comme il l’est chez Malebranche. Cependant, en dernière analyse, rien n’est expliqué par Spinoza en désignant le monde par le mot Dieu. Mais en même temps, il y a chez lui, comme chez Leibniz, parallélisme exact entre le monde étendu et le monde représenté : « L’ordre et la connexion des idées sont les mêmes que l’ordre et la connexion des choses.  » (Éthique, 2e partie, proposition 7, et de nombreux passages similaires). Cela, c’est l’harmonie préétablie de Leibniz ; mais ici le monde représenté et le monde existant objectivement ne restent pas complètement séparés – comme avec Leibniz, où ils correspondent l’un à l’autre, réciproquement adéquats par la simple vertu d’une harmonie réglée à l’avance –, ils sont en réalité un seul et même monde.  Nous avons d’abord affaire ici à un RÉALISME total et absolu, pour autant que l’existence des choses corresponde exactement à leur représentation en nous, puisque les deux ne font qu’une. Par conséquent, nous connaissons les choses en soi. Elles sont en elles-mêmes étendues, et pour autant qu’elles se présentent comme pensées, elles se manifestent aussi comme étendues c’est-à-dire au sein de notre représentation. (Incidemment, voilà l’origine de l’identité du réel et de l’idéal de Schelling). Ceci étant, tout cela, à proprement parler, n’est basé que sur une simple affirmation. La démonstration est difficile à comprendre à cause de l’ambiguïté du mot Dieu, utilisé en un sens totalement impropre ; il se perd dans l’obscurité et revient finalement à déclarer : « Présentement, je ne peux expliquer cela plus clairement.  »\nMais l’obscurité dans la démonstration provient de l’entendement propre du philosophe et de l’étude de ses œuvres. Vauvenargues a dit de façon très pertinente : « La clarté est la bonne foi des philosophes.  » (Voyez la Revue des deux Mondes, 15 août 1853, p. 635). Ce qui en musique est « pure phrase ou mouvement », est en philosophie la parfaite clarté, au point qu’elle en constitue la condition sine qua non sans laquelle elle perd toute valeur ; nous devons alors déclarer : « Tout ce que vous me montrez m’est incroyable et repoussant » Alors que dans les affaires mêmes de la vie pratique ordinaire, nous avons à nous garder d’incompréhensions possibles grâce à la clarté, comment osons-nous nous exprimer de façon mal définie, voire inintelligente, à propos des plus difficiles, des plus abstrus et pratiquement des plus impénétrables des sujets : les problèmes de philosophie ? L’obscurité que j’ai critiquée dans la doctrine de Spinoza vient de ce qu’il ne procède pas impartialement à partir de la nature des choses telles qu’il les trouve, mais du cartésianisme, et, en conséquence, de concepts traditionnels tels que Dieu, la substance, la perfection, etc., qu’il s’efforce par des circonvolutions de mettre en harmonie avec sa notion propre de la vérité. Parlant toujours à travers des circonlocutions <per ambages> et presque de façon allégorique, très souvent il n’exprime le meilleur qu’indirectement, particulièrement dans la seconde partie de l’Éthique. D’un autre côté, Spinoza réfute à nouveau tout idéalisme transcendantal indubitable, c’est-à-dire la vérité, quoique générale, exposée par Locke et particulièrement par Kant, concernant la distinction entre le phénomène et la chose en soi, et la reconnaissance que seul le phénomène nous est accessible. Voyez, par exemple, l’Éthique, 2e partie, proposition 16, avec le second corollaire ; le scholie de la proposition 17 ; le scholie de la proposition 18 ; la proposition 19 ; la proposition 23, qui s’étend à la connaissance de soi ; la proposition 25, qui l’exprime clairement ; et finalement, comme en résumé, le corollaire de la proposition 29, qui affirme clairement que nous ne connaissons ni nous-mêmes, ni les choses, comme ils sont en eux-mêmes, mais simplement comme ils apparaissent. Le début de la démonstration de la proposition 27 l’exprime de la façon la plus nette. En ce qui concerne la relation entre la doctrine de Spinoza et celle de Descartes, je rappelle ici ce que j’ai dit dans Le Monde comme Volonté et comme Représentation, volume II, chapitre 50. \nEn partant des concepts de la philosophie cartésienne, Spinoza non seulement génère beaucoup d’obscurité et d’incompréhension dans sa démonstration, mais il se trouve également entraîné à de nombreux et flagrants paradoxes, à d’évidentes faussetés, et bien entendu à des absurdités et des contradictions. Ainsi à beaucoup de ce qui est vrai et admirable dans son enseignement, s’adjoint une mixture extrêmement malvenue de matière positivement indigeste ; le lecteur se retrouve ballotté entre admiration et ennui. Mais du point de vue considéré ici, l’erreur fondamentale de Spinoza vient du point erroné où il situe la ligne d’intersection entre l’idéal et le réel, ou entre le monde subjectif et le monde objectif. Car L’ÉTENDUE n’est en aucune façon le contraire de la REPRÉSENTATION ; elle se trouve entièrement dans les limites de la représentation. Nous nous représentons les choses comme étendues, et en tant qu’elles sont étendues, elles sont notre représentation. Mais la question, le problème d’origine, c’est de savoir si indépendamment de notre représentation quoi que ce soit est étendu, ou, bien entendu, si quoi que ce soit même existe. Ce problème a été résolu plus tard par Kant, dans une certaine mesure avec une pertinence indéniable, par son affirmation selon laquelle l’étendue, ou la spatialisation, réside simplement et uniquement dans la représentation, à laquelle elle est liée de façon proche, en est dépendante, puisque la totalité de l’espace n’est que la pure forme de la représentation ; par suite, rien d’étendu ne peut exister et très certainement rien n’existe même indépendamment de notre représentation. Ainsi la ligne d’intersection de Spinoza a été entièrement tracée du côté idéal : il s’est borné au monde représenté. Caractérisé par sa forme étendue, ce monde est par conséquent considéré par lui comme le monde réel, et donc comme existant indépendamment de sa représentation dans nos têtes ; en d’autres termes : comme existant en lui-même. Il a ensuite bien entendu raison de dire que ce qui est étendu et ce qui est représenté, en d’autres termes : notre représentation des corps et ces corps eux-mêmes, sont une seule et même chose ([Éthique], II, scholie de la proposition 7).  Car, naturellement, ce n’est qu’en tant que représentées que les choses sont étendues, et c’est seulement en tant qu’étendues qu’elles sont susceptibles de représentation : le monde comme représentation et le monde dans l’espace sont une seule et même chose <una eademque res> ; cela, nous pouvons entièrement l’admettre. Cela dit, si l’étendue était une qualité des choses en soi, alors notre perception intuitive constituerait une connaissance des choses en soi. C’est ce qu’il affirme ; en cela consiste son réalisme. Mais comme il ne fonde pas son réalisme et ne prouve pas que, correspondant à notre perception intuitive d’un monde spatial, il existe un monde spatial indépendant de cette perception, le problème fondamental reste non résolu. Cela est simplement dû au fait que sa ligne d’intersection n’est pas tracée correctement entre le réel et l’idéal, entre l’objectif et le subjectif, entre la chose en soi et le phénomène.\nEn effet, comme je l’ai dit, il établit l’intersection au milieu du côté idéal, subjectif, phénoménal, du monde, et par conséquent à travers le monde comme représentation. Il partage ce monde entre l’étendue, ou le spatial, et notre représentation de l’étendue, puis s’efforce ensuite avec grande difficulté de nous montrer que les deux sont identiques, comme ils le sont en réalité. Simplement parce que Spinoza reste entièrement du côté idéal du monde, pensant trouver le réel dans ce qui est étendu et appartient au monde, et comme en conséquence le monde de la perception intuitive est la seule réalité extérieure à nous, celle qui seule connaît <cogitans> notre réalité intérieure, il déplace ainsi le seul vrai réel, c’est-à-dire la volonté, dans l’idéal puisqu’il la représente comme étant un simple mode de la pensée <modus cogitandi>.\nEn fait, il l’identifie avec le jugement. Voyez l’Éthique, II, les démonstrations des propositions 48 et 49, où il dit : « Par volonté j’entends la faculté d’affirmer ou de nier.  » Et plus loin : « Supposons donc une certaine volition particulière, par exemple ce mode de la pensée par lequel l’esprit affirme que les trois angles d’un triangle sont égaux à deux droits » ; après quoi le corollaire suit : « La volonté et l’entendement sont une seule et même chose.  » En général, Spinoza a le grand défaut de sciemment mal employer certains mots pour exprimer des concepts qui dans le monde entier sont exprimés par d’autres mots, et d’un autre côté de les priver du sens qu’ils ont partout ailleurs. Ainsi il appelle « Dieu » ce qui est partout appelé « le monde » ; la « justice » ce qui est partout appelé le « pouvoir » ; et la « volonté » ce qui est partout appelé « jugement ». Ici nous sommes pleinement habilités à nous rappeler le chef des Cosaques dans Graf Benjowsky, la pièce d’[Auguste von] Kotzebue. \nBien que venant plus tard et pourvu de la connaissance de Locke, [George] BERKELEY va plus loin de façon cohérente sur le chemin des cartésiens et devient ainsi l’initiateur du véritable IDÉALISME, à savoir que ce qui est étendu et remplit l’espace, et par conséquent le monde de la perception intuitive en général, ne peut en tant que tel avoir absolument d’existence que dans notre REPRÉSENTATION, qu’il est absurde et même contradictoire de lui attribuer une existence en dehors de toute représentation et indépendamment du sujet connaissant, et par conséquent d’affirmer même l’existence d’une matière existant par elle-même.  Ceci constitue une vue très vraie et très profonde, mais l’ensemble de sa philosophie ne consiste qu’en cela. Il a découvert l’idéal, il l’a clairement isolé, mais il n’a pas su comment découvrir le réel, au sujet duquel il ne s’est pas beaucoup inquiété et ne s’est exprimé qu’occasionnellement, par fragments et incomplètement. Avec lui la volonté et l’omnipotence de Dieu sont la cause directe de tous les phénomènes du monde de la perception intuitive, c’est-à-dire de toutes nos représentations. L’existence réelle n’appartient qu’aux êtres connaissant et voulant, tels que nous-mêmes, et qui par conséquent constituent avec Dieu le réel. Ils sont des esprits, c’est-à-dire uniquement des êtres connaissant et voulant, car vouloir et connaître sont considérés par lui comme absolument inséparables. En commun avec ses prédécesseurs, il considère Dieu comme mieux connu que le monde réel devant nous, dont en outre il regarde la réduction à Dieu comme une explication.\nDe manière générale sa position cléricale, et même épiscopale, l’a étriqué, entravé, le réduisant à un cercle étroit d’idées qu’il ne pouvait outrager. Il lui était impossible d’aller plus loin, le vrai et le faux durent apprendre à être compatibles du mieux possible dans sa tête. Ces remarques peuvent être élargies à tous ces philosophes, à l’exception de Spinoza. Ils sont tous corrompus par ce théisme juif indifférent à toute enquête, mort à toute recherche, pareil à une idée fixe, se rencontrant à chaque pas sur le chemin de la vérité ; si bien que le dommage que ce théisme cause dans la sphère théorique se révèle n’être que la contrepartie de celui causé dans la pratique pendant un millier d’années, je veux dire en guerres de religion, en Inquisitions et en conversions de nations à la pointe de l’épée.\nL’affinité la plus proche entre Malebranche, Spinoza et Berkeley ne peut pas ne pas être reconnue : nous les voyons tous partir de Descartes, en ce qu’ils retiennent et essaient de résoudre le problème fondamental qu’il a soulevé sous la forme d’un doute concernant l’existence du monde extérieur. Car ils se préoccupent d’enquêter sur la séparation et la connexion entre le monde subjectif donné seulement dans notre représentation, et le monde objectif existant par lui-même. Ce problème, comme je l’ai dit, représente l’axe autour duquel tourne toute la philosophie moderne.\nLOCKE, probablement sous l’influence de Hobbes et de Bacon, diffère pourtant de ces philosophes en ce qu’il s’attache d’aussi près que possible à l’expérience et au bon sens, évitant autant que possible les hypothèses supra physiques. Pour lui, le RÉEL est la MATIÈRE, et sans se préoccuper des scrupules de Leibniz concernant l’impossibilité d’une relation causale entre la substance pensante immatérielle et la substance matérielle étendue, il affirme d’emblée une influence physique entre la matière et le sujet connaissant. Ici cependant, à travers une réflexion d’une honnêteté rare, il va jusqu’à confesser qu’il est possible que ce qui connaît et qui pense, soit aussi matière. (Essai concernant l’entendement humain, livre IV, chapitre 3, §. 6).  Plus tard, cela lui vaudra les louanges répétées de Voltaire ; d’un autre côté, à son époque cela l’exposa aux attaques malveillantes d’un prêtre anglican rusé, l’évêque de Worcester.  Cela étant, avec lui le RÉEL, c’est-à-dire la matière, génère dans le sujet connaissant des représentations, ou L’IDÉAL, à travers une « impulsion », c’est-à-dire à travers une poussée ou une pression (Ibid., livre I, chapitre 8, §. 11).  Nous avons donc affaire ici à un réalisme intégral massif, qui par son caractère exorbitant appelle la contradiction en donnant naissance à l’idéalisme de Berkeley. Le point particulier à l’origine de cela réside peut-être dans ce que dit Locke, avec un surprenant manque de réflexion, à la fin du §. 2 du chapitre 21 du second livre. Entre autres choses, il déclare : « La solidité, l’étendue, [et sa limite], l’aspect, ainsi que le mouvement et le repos, [dont nous possédons les idées], seraient tels qu’ils sont en réalité dans le monde, qu’il y ait ou pas un quelconque être sensible pour les percevoir : [et dès lors nous avons raison de les considérer comme les modifications réelles de la matière et en tant que telles comme les causes excitatrices de toutes nos sensations variées des corps].  »\nDès que l’on y réfléchit, on est contraint de reconnaître que c’est faux ; l’idéalisme berkeleyien se maintient et reste indéniable. Pourtant Locke lui-même ne néglige pas le problème fondamental, celui de l’abîme entre les représentations qui sont en nous et les choses existant indépendamment de nous, donc la distinction entre l’idéal et le réel. Mais de façon générale il règle ce problème avec des arguments d’un bon sens solide mais grossier, en faisant référence à la pertinence de notre connaissance en matière pratique (ibid., livre IV, chapitre 4 et 9) , ce qui dans ce cas n’a évidemment rien à voir et ne fait que démontrer combien l’empirisme reste inadéquat en ce qui concerne ce problème. Cela étant dit, c’est seulement son réalisme qui l’amène à restreindre ce qui dans notre connaissance correspond au réel, et à distinguer les qualités inhérentes aux choses TELLES QU’ELLES SONT ELLES-MÊMES, de celles qui sont liées à notre CONNAISSANCE de ces choses, et par conséquent à L’IDÉAL. Conformément à cela, il appelle SECONDAIRES ces dernières, et PRIMAIRES les premières. C’est là l’origine de la distinction entre chose en soi et phénomène, qui devient ensuite si importante dans la philosophie kantienne. Ici réside le véritable point de contact génétique entre l’enseignement de Kant et la philosophie antérieure, c’est-à-dire celle de Locke. Kant a été provoqué et plus immédiatement occasionné par les objections sceptiques de [David] Hume au discours de Locke ; par ailleurs il n’entretient qu’une relation polémique avec la philosophie de Leibniz et de Wolff. Cela dit, ces qualités PREMIÈRES réputées être exclusivement des déterminations des choses en soi, et donc leur appartenir en dehors et indépendamment même de notre représentation, se révèlent simplement comme NE POUVANT ÊTRE ÉCARTÉES PAR LA PENSÉE : l’étendue, l’impénétrabilité, la forme, le mouvement ou le repos, et la quantité. Toutes les autres qualités sont reconnues comme SECONDAIRES, c’est-à-dire comme des effets de l’action de ces qualités premières sur nos organes des sens, par conséquent de simples sensations. Ces qualités sont la couleur, le son, le goût, l’odeur, la mollesse, la douceur, la dureté, etc. Elles n’entretiennent donc pas la moindre ressemblance avec les qualités qui dans les CHOSES EN SOI les suscitent, mais sont réductibles à ces qualités premières qui les causent, seules à être purement objectives et existant réellement dans les choses (Ibid., livre I, chapitre 8, §. 7 et suivants).  Nos représentations de ces qualités premières sont cependant de fidèles copies reproduisant exactement les qualités présentes dans les choses en soi (loc. cit., §. 15.  Je souhaite bonne chance au lecteur, qui réalise ici combien le réalisme devient ridicule).\nNous voyons donc Locke éliminer de la nature des choses en soi, dont nous recevons les représentations, ce qui représente leur action sur les nerfs de nos ORGANES DES SENS, observation naturelle, compréhensible et indiscutable. Mais sur ce chemin Kant accomplira plus tard un plus grand pas en éliminant aussi ce qui représente leur action sur notre cerveau (cette masse de nerfs incomparablement plus grande). Dès lors toutes ces qualités ostensiblement premières déchoient en qualités secondaires, et les supposées choses en soi en simples phénomènes. La vraie chose en soi, désormais démunie même de ces qualités [dites premières], demeure quantité inconnue, un simple X. Cette question exigeait bien entendu une difficile et profonde analyse que l’on mit longtemps à défendre contre les attaques dues à l’incompréhension et au manque d’entendement.\nLocke ne déduit rien des qualités premières des choses, ni ne fonde pourquoi seules celles-là sont purement objectives et aucune des autres, sauf à dire qu’elles sont indéracinables. Si nous cherchons par nous-mêmes pourquoi il déclare comme NON objectivement présentes les qualités des choses agissant immédiatement sur la sensation, qui en conséquence proviennent directement de l’extérieur, tandis qu’il concède une existence objective aux qualités qui (comme nous l’avons depuis reconnu) naissent des fonctions spéciales propres à notre intellect, la raison en est que la conscience percevant objectivement (la conscience d’autres choses) exige une organisation complexe, et c’est comme fonction de cette organisation que cette existence objective apparaît. En conséquence, ses caractéristiques les plus essentielles et fondamentales sont déjà fixées intérieurement. Ainsi donc, la forme universelle, à savoir le mode de la perception intuitive, duquel seul peut résulter l’a priori connaissable, se présente lui-même comme la fabrique de base du monde intuitivement perçu, et par conséquent apparaît comme le facteur absolument nécessaire, qui sans aucune exception ne peut être écarté, si bien que, présent antérieurement, ce mode s’établit fermement comme condition de toutes les autres choses et de leur multiple variété. Nous le savons antérieur à tout temps et tout espace, et tout ce qui procède de lui n’est possible qu’à travers lui. En eux-mêmes le temps et l’espace sont vides. Si quelque chose y apparaît, il doit y apparaître comme MATIÈRE, en d’autres termes comme quelque chose d’AGISSANT, et par conséquent comme causalité. Car la matière existe à travers, et à travers la pure causalité.  Son être réside dans son agir, et vice versa, il est simplement la forme objectivement appréhendée de la compréhension de la causalité elle-même. (La quadruple racine du principe de raison suffisante, §. 21 ; et aussi Le Monde comme Volonté et comme Représentation, vol. I, §. 4, et vol. II, chapitre 4).  Il s’ensuit que les qualités premières de Locke sont simplement comme ne pouvant être écartées par la pensée ; cela indique suffisamment clairement leur origine subjective, puisqu’elles résultent directement de la nature, de la constitution de l’appareil perceptif lui-même. Par conséquent Locke considère comme absolument objectif ce qui justement, étant une fonction du cerveau, est beaucoup plus subjectif que la sensation, qui est directement suscitée depuis l’extérieur, ou du moins plus pleinement déterminée par l’extérieur. Cependant il est bon de voir comment à travers toutes ces conceptions et ces explications différentes, le problème soulevé par Descartes de la relation entre l’idéal et le réel est devenu plus développé, plus clarifié, donc que la vérité a avancé. Ceci, bien entendu, est dû aux circonstances favorables de l’époque, ou plus exactement à la Nature qui au cours d’un bref intervalle de deux siècles donna naissance à une demi-douzaine d’esprits pensants. Plus encore, tel un cadeau du destin, il leur fut permis, au sein d’un monde à l’esprit vulgaire, abandonné tel un esclave au profit et aux plaisirs, de suivre leur éminente et exaltante vocation, indifférents aux aboiements des prêtres, aux âneries ou activités délibérées des professeurs de philosophie qui leur étaient contemporains.\nCela étant, Locke ne permettant, conformément à son strict empirisme, de connaître la relation de causalité, qu’à travers l’expérience, Hume ne discuta pas cette affirmation erronée, ce qui était pourtant la chose correcte à faire. Au contraire, il dépassa immédiatement ce point [philosophique] de la réalité de la relation causale elle-même, et cela suite à la remarque, correcte en elle-même, que par la sensation et directement, l’expérience ne peut jamais donner plus qu’une simple succession de choses, non un enchaînement, un effet au sens réel, soit, en d’autres termes : une connexion nécessaire. Nous savons tous comment à ce propos cette objection sceptique de HUME donna naissance aux réflexions incomparablement plus profondes de KANT, qui le conduisirent au résultat selon lequel la causalité, et bien sûr le temps et l’espace, nous sont connus a priori, c’est-à-dire existent préalablement à toute expérience, et donc appartiennent à la part SUBJECTIVE de la connaissance. Par suite, toutes ces qualités premières définies par Locke, c’est-à-dire ces qualités absolues, ne peuvent appartenir en propre aux choses en soi mais sont inhérentes à notre manière de les connaître, ces qualités étant constituées des pures déterminations du temps, de l’espace et de la causalité, et en conséquence devant être reconnues comme n’appartenant pas au réel mais à l’idéal.\nIl s’ensuit, en fin de compte, que nous ne connaissons en aucune façon les choses comme elles sont EN ELLES-MÊMES, mais simplement et seulement par leur APPARENCE PHÉNOMÉNALE. Ainsi le réel, la chose en soi, reste comme quelque chose de totalement inconnu, une simple X, et le monde de la perception intuitive rejoint l’idéal sous forme d’une simple représentation, un phénomène, auquel un réel, une chose en soi, doit cependant correspondre en quelque façon.\nÀ partir de ce point, j’ai finalement accompli un pas que je crois le dernier, ayant résolu le problème autour duquel ont tourné tous les philosophes depuis Descartes. J’ai réduit tout être et toute connaissance aux deux éléments de notre conscience de soi, et par suite à quelque chose au-delà de quoi il ne saurait plus exister aucun principe d’explication ; car c’est là ce qui est le plus immédiat, et donc ultime. J’ai rappelé, suite aux analyses de tous mes prédécesseurs discutées ici, que le réel absolu ou la chose en soi ne peut jamais nous être donné directement au cours de la simple REPRÉSENTATION, parce qu’il est inévitablement dans la nature de cette représentation de ne toujours livrer que le seul idéal.\nD’un autre côté, puisque nous sommes nous-mêmes indiscutablement réels, il doit être possible en quelque façon de tirer une connaissance du réel à partir de l’intérieur de notre propre nature. En fait ce réel apparaît de manière immédiate à la conscience, comme VOLONTÉ. Par suite, avec moi la ligne d’intersection entre le réel et l’idéal tombe de façon telle, que le monde de la perception intuitive dans sa totalité – se présentant objectivement, incluant le corps de chacun aussi bien que l’espace, le temps et la causalité, ainsi que l’étendue de Spinoza et la matière de Locke – appartient à L’IDÉAL en tant que REPRÉSENTATION. Dès lors, seule la VOLONTÉ demeure comme étant le RÉEL, alors que tous mes prédécesseurs, sans pensée ni réflexion, l’ont classée dans l’idéal, comme simple résultat de la représentation et de la pensée ; en fait Descartes et Spinoza l’ont même identifiée au jugement.  Ainsi, avec moi L’ÉTHIQUE est directement liée à la métaphysique de façon incomparablement plus proche qu’elle ne l’est dans aucun autre système, et la signification morale du monde et de l’existence est plus fermement établie que jamais. VOLONTÉ et REPRÉSENTATION sont seules radicalement différentes l’une de l’autre, au point qu’elles constituent la contradiction ultime et fondamentale au sein de toutes les choses du monde, et ne laissent subsister rien d’autre. La chose représentée et sa représentation sont la même chose, mais uniquement la chose REPRÉSENTÉE, non la chose EN SOI. Cette dernière est toujours VOLONTÉ, quelque soit la forme sous laquelle elle apparaît dans la représentation.\nLes lecteurs familiers avec ce qui a passé pour de la philosophie au cours de ce siècle en Allemagne, se demanderont peut-être pourquoi dans l’intervalle entre Kant et moi ils ne voient mentionnés ni l’idéalisme de [Johann Gottlieb] Fichte, ni le système de l’identité absolue du réel et de l’idéal, alors qu’ils pourraient sembler relever de notre sujet. Je n’ai pas été en mesure de les inclure parce qu’à mon point de vue, Fichte, Schelling et [Georg Wilhelm Friedrich] Hegel ne sont pas des philosophes, manquant de l’exigence primordiale pour un philosophe : le sérieux et l’honnêteté des recherches. Ce sont de simples sophistes qui veulent briller, non être, qui ne recherchent pas la vérité mais leur intérêt personnel, leur avancement dans le monde. Subsides des gouvernements, salaires et royalties des étudiants, des éditeurs, et afin de les obtenir, le sensationnel et le spectacle les plus grands possibles à travers leur simulacre de philosophie – telles sont les étoiles qui guident ces disciples de la sagesse, tels sont les génies qui les inspirent. Ils n’ont donc pas réussi leur examen d’entrée. Ils ne sauraient être admis au sein de la société respectable des penseurs de l’espèce humaine.\nIls ont néanmoins excellé en une chose : l’art de tromper le public et de se faire passer pour ce qu’ils ne sont pas ; cela demande indubitablement du talent, même s’il n’est pas philosophique. D’un autre côté, qu’ils aient été incapables de parvenir à quoi que ce soit de substantiel en philosophie est en fin de compte dû au fait que LEUR INTELLECT NE S’EST PAS LIBÉRÉ : il est resté au service de leur VOLONTÉ ; car il est vrai que l’intellect peut accomplir une quantité extraordinaire de choses au service de la volonté et de ses objectifs, et au contraire ne rien faire pour la philosophie, et pas davantage pour l’art. Car ces deux dernières activités supposent comme condition première que l’intellect agit spontanément, de son propre chef, que durant le temps de son activité il cesse de se soumettre à la volonté, c’est-à-dire d’avoir en vue ses objectifs personnels propres. Or quand l’intellect est actif de son propre chef, par nature il ne connaît d’autre objectif que la vérité. Par conséquent, pour être philosophe, c’est-à-dire amoureux de la sagesse (car la sagesse n’est rien d’autre que la vérité), il ne suffit pas à un homme de n’aimer la vérité qu’autant qu’elle est compatible avec son intérêt personnel, avec la volonté de ses supérieurs, avec les dogmes de l’Église ou les préjugés, les goûts de ses contemporains : aussi longtemps qu’il se contente de cette position, il n’est qu’AMI DE SON PROPRE EGO <φίλαυτος>, non celui de la SAGESSE <φίλόσοφος>, titre qui est un honneur, bien et pertinemment conçu en ce qu’il énonce précisément que l’on doit aimer la vérité sérieusement, de tout son cœur, donc inconditionnellement, sans réserves, par-dessus tout, et s’il le faut, en dépit de tout. La raison en est, comme dit précédemment, qu’alors l’intellect est devenu libre, et que dans cet état il ne connaît ou ne comprend d’autre intérêt que celui de la vérité. La conséquence, c’est qu’alors il conçoit une haine implacable à l’encontre de toute fausseté, de toute tromperie, sous quelque habit qu’elle se présente. Evidemment, de cette manière nous ne réussirons pas très bien dans le monde ; mais nous réussirons en philosophie. D’autre part, la philosophie se trouve sous de bien mauvais auspices si, nous mettant ostensiblement à la recherche de la vérité, nous commençons par dire au revoir à toute droiture, à toute honnêteté, à toute sincérité, si nous n’avons que l’intention de nous faire passer pour ce que nous ne sommes pas et faisons alors montre, comme ces trois sophistes, d’un faux pathos, d’un sérieux affecté, hautain, d’un air d’infinie supériorité, de façon à en imposer, désespérant de pouvoir convaincre. Alors on écrit sans soin parce qu’on ne pense qu’au moment d’écrire et que jusqu’au moment d’écrire on s’est épargné de penser. On tente de faire passer des sophismes avérés pour des preuves, un verbiage creux et absurde pour des idées profondes. On fait référence à « l’intuition intellectuelle », à « la pensée absolue », au « mouvement autonome des concepts » ; on met expressément en question le point de vue de la « réflexion », c’est-à-dire de la délibération rationnelle, de la considération impartiale, de la présentation honnête, en d’autres termes : l’usage général, convenable et normal de la raison. On exprime un mépris total à l’égard de la « philosophie de la réflexion », nom par lequel on désigne tout mode de pensée qui déduit des conséquences à partir de fondements, comme l’ont fait tous les philosophes précédents. Si l’on a suffisamment d’audace et que l’on est encouragé par le pitoyable esprit du temps, on pérore donc de la façon suivante : « Il n’est pas difficile de voir que la manière d’énoncer une proposition, de lui ajouter des fondements ou des raisons, et, de même, de réfuter son opposé à travers des fondements et des raisons, n’est pas la forme sous laquelle la vérité peut apparaître. La vérité est le mouvement de soi en soi » ; et ainsi de suite. (Hegel, préface à la Phénoménologie de l’Esprit, p. LVIII, dans les Œuvres complètes, p. 36).  Je ne crois pas qu’il soit difficile de voir que celui qui avance une chose de ce genre est un charlatan impudent qui veut rouler les niais, et qui réalise qu’il les a trouvés chez les Allemands du XIXe siècle.\nPar conséquent, si lorsque nous nous pressons vers le temple de la vérité, nous abandonnons les rênes à notre intérêt personnel, qui de son côté lorgne vers des guides très différents – tels que les goûts et les faiblesses de nos contemporains, la religion établie et, en particulier, les conseils et les suggestions de ceux qui sont à la tête des affaires – comment pourrons-nous atteindre le haut rocher nu et prééminent où est établi ce temple ! On s’attache alors, grâce aux liens solides de l’intérêt, une poignée de disciples plein d’espérance, c’est-à-dire pleins de l’espoir d’une protection, de postes, qui forment apparemment une secte, et en réalité une faction. Grâce à leurs voix unies de stentor, on est proclamé aux quatre vents comme un sage sans pareil : l’intérêt de la personne est satisfait, celui de la vérité est trahi.\nTout cela explique l’impression pénible qui nous saisit quand après avoir étudié les penseurs authentiquement géniaux présentés plus haut, nous en arrivons aux écrits de Fichte et de Schelling, ou même au gribouillis absurde et prétentieux de Hegel, produit d’une confiance illimitée, par ailleurs justifiée, dans la niaiserie allemande.  Chez les penseurs authentiques on découvre toujours une recherche HONNÊTE de la vérité, un effort tout aussi HONNÊTE pour communiquer leurs idées aux autres. Ainsi quiconque lit Kant, Locke, Hume, Malebranche, Spinoza et Descartes, se sent élevé, agréablement impressionné, produit de la communion avec un esprit noble qui possède et fait naître des idées, qui pense, qui fait penser. Le contraire se produit lorsque nous lisons les trois sophistes susmentionnés. Un lecteur impartial qui ouvre un de leurs livres et se demande si c’est là le ton d’un penseur voulant instruire ou celui d’un charlatan voulant impressionner, ne peut pas douter cinq minutes, tellement tout ici respire la MALHONNÊTETÉ. Le ton de calme recherche, caractéristique de la philosophie précédente, fait place à celui de la certitude inébranlable, spécifique à la charlatanerie en tous genres et de toutes les époques. En outre, cette certitude prétend reposer sur une intuition intellectuelle immédiate ou une pensée absolue, en d’autres termes : indépendante du sujet pensant, et par suite de toute faillibilité. À chaque page, à chaque ligne, c’est la tentative de séduire et de tromper le lecteur qui parle, d’abord en produisant un effet visant à l’égarer, puis à travers des phrases incompréhensibles, voire des propos purement absurdes, à l’étonner, à le stupéfier, et enfin, par l’audace des affirmations, à le rendre perplexe ; en bref : à lui jeter de la poudre aux yeux, à le mystifier le plus possible. L’impression que fait, dans le domaine théorique, la transition en question [entre les philosophes authentiques et les sophistes susmentionnés], peut être comparée à celle que produit dans le domaine pratique, le fait de se retrouver en la compagnie d’une bande d’escrocs après celle de gens d’honneur. Par comparaison avec eux, quel homme estimable que CHRISTIAN WOLFF, tellement dénigré et ridiculisé précisément par ces trois sophistes ! Il avait des idées réelles et il les a exposées ; eux, au contraire, n’ont que des constructions de mots, des phrases, dont le seul but est de tromper. Le caractère distinctif de la philosophie de l’école dite postkantienne prise dans son ensemble, est la MALHONNÊTETÉ. Ses constituants sont le brouillard, la fumée, ses objectifs sont les intérêts personnels. Ses défenseurs sont intéressés à PARAÎTRE, non à ÊTRE : par suite, ce sont des sophistes, pas des philosophes. Ainsi que l’oubli, le ridicule de la postérité les attend, qui s’étendra aussi à leurs admirateurs. Incidemment, le ton chamailleur et injurieux répandu partout dans les écrits de Schelling comme un accompagnement obligé, est lié à la tendance des personnes mentionnées ci-dessus. Si tel n’avait pas été le cas, si Schelling s’était mis au travail avec honnêteté au lieu du bluff et de l’hypocrisie, du moins il aurait pu, étant le plus doué des trois, occuper en philosophie la position subalterne d’un éclectique, utile pour un temps. L’amalgame qu’il a opéré à partir des doctrines de Plotin, Spinoza, Jacob Bœhme, Kant et les sciences naturelles des temps modernes, pourrait dans une certaine mesure remplir le grand fossé produit par les résultats négatifs de la philosophie kantienne, jusqu’à ce qu’une nouvelle philosophie survînt et satisfasse aux demandes de cette dernière. Il a en particulier revivifié le panthéisme abstrait de Spinoza par l’utilisation des sciences naturelles de notre siècle. Sans aucune connaissance de la Nature, Spinoza avait philosophé au hasard à partir de concepts abstraits, avait bâti la structure de son système sans convenablement connaître les choses elles-mêmes. Avoir habillé de chair et de sang ce squelette nu et lui avoir autant que possible insufflé vie et mouvement en appliquant, parfois faussement, les sciences naturelles développées entre-temps, tel est l’indéniable mérite de Schelling dans sa Naturphilosophie, le meilleur de ses nombreux essais et de ses nouveaux écrits.\nExactement comme des enfants qui jouent avec des armes, objets destinés à des objectifs sérieux, ou avec d’autres instruments appartenant aux adultes, les trois sophistes dont nous parlons ont abordé le sujet discuté ici : ils ont produit un contrepied comique à deux siècles de pénibles recherches de la part de philosophes ayant ruminé. Après que Kant ait plus que jamais mis en relief le grand problème de la relation entre ce qui existe en soi et nos représentations, et ait ainsi grandement approché de sa solution, FICHTE arrive ensuite pour dire qu’il n’y a rien de plus derrière les représentations, qu’elles sont de simples productions du sujet connaissant, de l’ego. Alors que de cette façon il tente d’évacuer Kant, il ne parvient qu’à une pauvre caricature de son système puisqu’en appliquant constamment la méthode tant vantée de ces trois pseudo-philosophes, il abolit entièrement le réel, ne laissant subsister que l’idéal. Puis arrive Schelling qui déclare à travers son système de l’identité absolue du réel et de l’idéal, que cette différence est négligeable, affirmant que l’idéal est aussi le réel, que les deux sont identiques. Il tente de cette manière de rendre confus ce qui a été si laborieusement distingué à travers un lent et progressif processus de réflexion, et de tout mélanger (Schelling, Vom Verhältniss des Naturphilosophie sur Fichte’schen, pp. 14-21). La distinction de l’idéal et du réel y est effrontément niée par imitation des idées de Spinoza critiquées plus haut. En même temps, même les monades de Leibniz – monstrueuse identification de deux absurdités, à savoir celle des atomes et celle de l’indivisibilité originelle et essentielle des individus connaissants appelés âmes – sont exhumées, solennellement célébrées en apothéose et mises à contribution (Schelling, Ideen zur Naturphilosophie, 2e édition, pages 38 et 82).\nLa philosophie de la Nature de Schelling est appelée PHILOSOPHIE DE L’IDENTITÉ parce que, sur les pas de Spinoza, il abolit trois distinctions que ce dernier avait aussi abolies : celles entre Dieu et le monde, entre le corps et l’âme, et finalement celle entre le réel et l’idéal dans le monde perçu intuitivement. Comme nous l’avons vu lorsque nous avons abordé Spinoza, cette dernière distinction ne dépend cependant en aucune façon des deux autres. Au contraire, plus elle est mise en valeur, plus les deux autres sont rendues douteuses, étant basées sur des preuves dogmatiques (balayées par Kant), alors qu’elle est elle-même basée sur le simple acte de la réflexion. La métaphysique est ainsi identifiée aux sciences physiques par Schelling, et par suite le titre prétentieux L’me du monde est attribué à une simple diatribe physico-chimique. Avec Schelling, tous les problèmes réellement métaphysiques s’imposant constamment à la conscience humaine sont réduits au silence par une plate dénégation assénée au moyen d’assertions péremptoires. La Nature n’est ici que parce qu’elle est, provenant d’elle-même, à travers elle-même ; on lui accole le titre de Dieu et on en a fini avec elle. Qui demande davantage est un fou : [pour lui] la distinction entre subjectif et objectif n’est qu’un simple passe-passe des écoles philosophiques, tout comme la philosophie kantienne dans son ensemble, dont la distinction entre a priori et a posteriori n’a pas à être prise en compte, notre perception empirique intuitive nous donnant les choses en soi de façon convenable ; et ainsi de suite. Voyez Vom Verhältniss des Naturphilosophie sur Fichte’schen, pages 51 et 67, et aussi page 61 où sont expressément ridiculisés « ceux qui sont réellement étonnés qu’il n’y ait pas rien, et qui ne sauraient être trop surpris que quelque chose existe réellement ». Pour M. von Schelling tout est une question de compréhension de soi-même. Cependant semblable discours est au fond un appel dissimulé sous des phrases pompeuses au soi-disant solide sens commun, c’est-à-dire grossier. Pour le reste je renvoie ici à ce que j’ai dit au début du chapitre 17 du second volume de mon œuvre principale.  À cet égard, significatif et très naïf est le passage de la page 69 du livre de Schelling mentionné ci-dessus : « Si l’empirisme avait complètement atteint son but, son opposition à la philosophie et la philosophie elle-même disparaîtraient sous la forme d’un genre particulier ou d’une espèce de science. Toutes les abstractions se dissoudraient en perception intuitive directe, amicale, les plus hautes deviendraient un jeu de plaisir et d’innocence, les plus difficiles deviendraient faciles, les plus immatérielles deviendraient matérielles, et l’homme serait capable de lire librement et avec bonheur dans le livre de la Nature. » Cela serait évidemment très délicieux ! Mais avec nous ce n’est pas comme cela : on ne peut pas indiquer le chemin de la porte à la pensée, le vieux sphinx sérieux demeure là, immobile, avec son énigme, il ne tombe pas de son rocher parce que vous le déclarez être un fantôme. Ainsi quand Schelling observe ensuite, dans sa dissertation sur la liberté, que les problèmes métaphysiques ne peuvent être évacués par des assertions péremptoires, il nous gratifie là d’une authentique tentative métaphysique. Il ne s’agit cependant que d’un simple produit de l’imagination, un conte bleu, et lorsque le style adopte le ton de la démonstration (cf. pp. 453 et suivantes), il produit à l’évidence un effet comique.\nÀ travers sa doctrine de l’identité du réel et de l’idéal, Schelling a en effet tenté de résoudre le problème soulevé par Descartes, traité par tous les grands penseurs et finalement amené à son terme par Kant, en coupant le nœud : en niant la contradiction entre le réel et l’idéal. De cette façon il s’est placé en opposition directe avec Kant, duquel il professait de partir. Pour autant il a fermement conservé le sens originel et pertinent du problème concernant la relation entre notre PERCEPTION INTUITIVE et l’être et l’essence en soi des choses se présentant à notre perception ; mais tirant sa doctrine principalement de Spinoza, il n’a pas tardé à en adopter les expressions PENSER et ÊTRE, qui rendent très mal compte du problème discuté et donneront plus tard naissance aux monstruosités les plus absurdes.\nPar sa doctrine selon laquelle « la substance pensante et la substance étendue sont une seule et même substance, laquelle est conçue tantôt sous l’un de ses attributs et tantôt sous l’autre » (Éthique, partie II, scolie de la proposition 7) , ou « l’esprit et le corps sont une seule et même chose, conçue tantôt sous l’attribut de la pensée, tantôt sous celui de l’étendue » (Éthique, partie III, scolie de la proposition 2) , Spinoza a d’emblée essayé d’abolir la contradiction cartésienne entre le corps et l’esprit ; par suite il a pu également reconnaître que l’objet empirique n’est pas différent de notre représentation. Schelling a reçu de lui les expressions PENSER et ÊTRE, qu’il substitue graduellement à celle de PERCEVOIR, ou plutôt à celles de perçu et chose en soi (Neue Zeitschrift für spekulative Physik, volume I, premier article, Fernere Darstellung, et la suite).\nLe grand problème dont je retrace ici l’histoire, c’est celui de la relation entre notre PERCEPTION INTUITIVE des choses et leur ÊTRE, leur ESSENCE EN ELLE-MÊME, pas celle entre nos PENSÉES, c’est-à-dire nos CONCEPTS ; car ces derniers sont à l’évidence et indéniablement de simples abstractions constituées à partir de ce qui est connu à travers la perception intuitive, et nés de la non sélection arbitraire de certaines qualités par notre pensée, ou de la sélection arbitraire de certaines autres. Tout homme raisonnable n’en doutera jamais.  Par suite ces CONCEPTS et ces PENSÉES constituant la classe des représentations NON PERCEPTIVES, n’ont jamais de relation IMMÉDIATE avec L’ESSENCE et L’ÊTRE EN SOI des choses. Au contraire, ils n’ont avec elles qu’une relation MÉDIATE, à savoir à travers la PERCEPTION INTUITIVE. Ce sont ces concepts qui d’un côté les fournissent en matière,  et qui de l’autre entretiennent la relation avec les choses en soi, en d’autres termes : avec l’essence inconnue et propre des choses qui s’objective elle-même dans la perception intuitive.\nL’expression inadéquate empruntée par Schelling à Spinoza fut utilisée plus tard par HEGEL – charlatan insipide et stupide qui à cet égard apparaît comme le bouffon de Schelling – et elle fut tellement distordue que la PENSÉE elle-même – c’est-à-dire, au sens propre, les CONCEPTS – en est devenue identique avec l’essence en soi des choses. Dès lors ce qui est pensé in abstracto devait en tant que tel et directement devenir identique à ce qui est présent objectivement en soi, et par suite la logique devait être la vraie métaphysique. Dans ce cas nous devrions n’avoir besoin que de penser, de faire confiance aux concepts, pour savoir comment le monde extérieur est constitué dans l’absolu. Par suite, tout ce qui peut hanter un crâne est immédiatement vrai et réel. Ainsi, puisque la devise des philosophastres de cette époque était : « plus c’est insensé, mieux ça vaut », cette première absurdité fut renforcée par une seconde : NOUS ne pensons pas ; les concepts, seuls et sans notre assistance, accomplissent le processus du penser, appelé mouvement dialectique autonome du concept, qui doit constituer la révélation de toutes choses à l’intérieur et à l’extérieur de la Nature <in et extra Naturam>. En réalité cette bouffonnerie était fondée sur une autre, elle aussi basée sur un mauvais usage des mots, et qui bien entendu ne fut jamais clairement exprimée, bien qu’elle en soit indubitablement à la base. Schelling, à la suite de Spinoza, avait conféré au monde le titre de DIEU. Hegel prit cela au sens littéral. Comme le mot signifie en réalité un être qui, outre d’autres qualités absolument incompatibles avec le monde, possède celle de L’OMNISCIENCE, CELLE-CI fut aussi transférée au MONDE par Hegel. Naturellement, elle ne pouvait trouver d’autre place que dans l’esprit de l’homme, lequel n’avait plus qu’à laisser librement jouer ses pensées (le « mouvement dialectique autonome ») pour révéler, à travers le charabia absolu de la dialectique hégélienne, tous les mystères du Paradis et de la Terre. Il y a UN art que Hegel a vraiment compris : c’est celui de mener les Allemands par le bout du nez. Mais ce n’est pas un grand art.\nNous voyons bien grâce à quelles inepties il a été durant trente ans considéré avec respect par le monde lettré allemand. Les professeurs de philosophie prennent toujours au sérieux ces trois sophistes et considèrent important de leur assigner un rang dans l’histoire de la philosophie parce que cela relève de leur gagne-pain, disposant ainsi de matériaux pour leurs amples dissertations orales et écrites sur l’histoire de la soi-disant philosophie postkantienne, dans lesquelles les principes et les dogmes de ces sophistes sont exposés en détail et considérés sérieusement. Mais d’un point de vue rationnel, nous ne devons pas nous soucier de ce que ces hommes ont apporté sur le marché afin d’y paraître quelqu’un, à moins que l’on ne considère les gribouillis de Hegel comme un médicament à conserver dans les officines de pharmacie en tant que vomitif psychique efficace, le dégoût qu’ils provoquent étant vraiment très particulier. Mais foin de ces choses et de leur auteur : nous l’abandonnons à la vénération de l’Académie suédoise des Études scientifiques, qui a reconnu en lui un philosophe éminent <summus philosophus> au plein sens du terme, et a donc demandé, dans le jugement attaché en un témoignage éternel à ma dissertation non primée, Le Fondement de la morale, qu’on lui témoigne de la déférence. Ce jugement mérite d’être sauvé de l’oubli, ni pour son discernement, ni pour sa remarquable honnêteté, mais parce qu’il offre une confirmation frappante de la fine parole de [Jean de] LA BRUYÈRE : « Du même fonds dont on néglige un homme de mérite, l’on sait encore admirer un sot.  »\nFragments sur l’histoire de la philosophie\nAU LIEU DES ŒUVRES ORIGINALES DES PHILOSOPHES, LIRE TOUTES sortes d’exposés de leurs doctrines, ou l’histoire générale de la philosophie, c’est se faire mâcher sa nourriture par quelqu’un d’autre. Lirait-on l’histoire universelle si chacun était à même de contempler de ses propres yeux les événements intéressants, des temps anciens ? En ce qui concerne l’histoire de la philosophie, une autopsie du sujet est réellement possible : on la trouve dans les écrits originaux des philosophes pour lesquels on peut se limiter pour être bref aux chapitres principaux bien choisis, d’autant plus qu’ils abondent tous en répétitions que l’on peut s’épargner. On fait connaissance de cette façon avec l’essentiel de leurs doctrines sous une forme authentique, inaltérée, tandis que de la demi-douzaine d’histoires de la philosophie publiées chaque année on ne reçoit que ce qui en est entré dans la tête d’un professeur de philosophie, bien entendu sous la forme avec laquelle cela lui est apparu. Or il va de soi que les pensées d’un grand esprit sont amenées à se ratatiner considérablement pour trouver place dans le cerveau pesant trois livres d’un pareil parasite de la philosophie, d’où elles émergent travesties dans le jargon du jour, accompagnées de critiques sérieuses et solennelles. Par ailleurs il faut reconnaître qu’un faiseur d’argent écrivant sur la philosophie ne peut avoir lu qu’à peine un dixième des ouvrages dont il fait la recension. Leur étude réelle exige une vie entière de labeur, longue et studieuse, telle que l’a menée jadis le vaillant BRUCKER, à l’époque où l’on travaillait encore. D’un autre côté, que peuvent bien avoir recherché ces petits messieurs empêchés par leurs cours continuels, leurs emplois officiels, leurs voyages de vacances et leurs amusements, et qui pour la plupart publient des histoires de la philosophie au cours de leurs années de jeunesse ? Ils prétendent être pragmatiques, approfondir et exposer la nécessité de l’origine et de l’enchaînement des systèmes, et même critiquer, corriger, trouver des fautes chez les philosophes sérieux et authentiques d’autrefois. Que peuvent-ils faire d’autre sinon plagier les anciens philosophes, se copier les uns les autres, et pour le cacher, aggraver les choses en s’efforçant de leur donner la tournure moderne du quinquennium en cours, et en prononçant des jugements dans le même esprit ? En revanche, une collection des passages importants et des chapitres essentiels des philosophes principaux, faite d’analyses consciencieuses et collectives par des lettrés honnêtes, serait très appropriée. Une telle collection pourrait être arrangée dans l’ordre chronologico-pragmatique, à la manière dont [Frédéric] GEDIEKE d’abord, puis plus tard [Henri] RITTER et [Louis] PRELLER l’ont fait pour la philosophie de l’Antiquité ; mais elle devrait être plus détaillée. Ce serait une grande anthologie universelle préparée avec soin et basée sur la connaissance du sujet.\nLes fragments que je donne ici ne sont pas le moins du monde traditionnels, c’est-à-dire qu’ils ne sont pas recopiés. Au contraire, ce sont des idées suggérées par ma propre étude des œuvres originales.\nLes PHILOSOPHES ÉLÉATES sont les premiers qui eurent conscience de l’opposition entre l’intuitivement perçu et le conçu, entre les phénomènes <φαινόμενα, fainomena> et les noumènes <νοούμενα, noumena>. Pour eux ces derniers constituent seuls ce qui existe vraiment, ce qui est <δντωςδν>. De ce qui est, ils affirment qu’il est un, inaltérable, immuable ; mais ils n’affirment pas cela des phénomènes, c’est-à-dire de l’intuitivement perçu, de ce qui apparaît, l’empiriquement donné, car soutenir une pareille proposition aurait été positivement ridicule ; d’ailleurs, cette proposition si mal comprise fut réfutée de célèbre façon par Diogène. Ainsi les philosophes éléates distinguent déjà entre le PHÉNOMÈNE <φαινόμενον, fainomenon> et la CHOSE EN SOI <όντως όv>. Cette dernière ne peut être perçue par les sens mais seulement conçue par la pensée. Elle constitue donc le noumène <νοούμενον, noumenon> ; Aristote, Metaphysica, I, 5, page 986, et Scholia, édition de Berlin, pp. 429-430 et 509).\nDans les scholies d’Aristote (pp. 460,536,544 et 798), l’écrit de Parménide, Doctrine du sens <τά κατά δόζαν>, est mentionné : c’est la doctrine du PHÉNOMÈNE, et donc de la physique. En continuité avec cela, elle implique certainement une autre œuvre, la Doctrine de la vérité <τα χατ’αλήθειαν>, la doctrine de la CHOSE EN SOI, et donc la métaphysique. Une scholie de Philoponos dit au sujet de Melissus : « Tandis que dans sa doctrine de la vérité, [Melissus] déclare que ce qui existe est un, dans sa doctrine de la signification il affirme que ce qui existe est double (multiple).  »\nEn opposition aux Eléates qui prônent l’immobilité absolue, et probablement provoqué par eux, HÉRACLITE enseigne le mouvement incessant de toutes choses : il se limite donc lui-même au phénomène <φαινόμενον>. (Aristote, De Cœlo, III, 1, p. 298, édition de Berlin). Par suite il évoque la doctrine des Idées de Platon comme représentant SON antithèse, ainsi que cela résulte de l’exposé d’Aristote (Metaphysica, page 1078).\nIl est remarquable que nous trouvions répétées de nombreuses fois dans les écrits des Anciens, et même un peu après eux, les propositions relativement peu nombreuses des philosophes présocratiques, ainsi par exemple : les doctrines d’Anaxagore sur l’esprit <νους> et sur les éléments homogènes des choses <όμοιομέρενον> – celle d’Empédocle sur l’amour et la haine <φιλία καί νεικος> et les quatre éléments – celle de Démocrite et de Leucippe sur les atomes et les doubles <εϊδωλα> – celle d’Héraclite sur l’écoulement continuel des choses – celle des Eléates, expliquée plus haut – celle des pythagoriciens sur les nombres, la métempsycose, etc. Il se peut bien que cela ait représenté la somme de toute leur philosophie car nous trouvons aussi dans les œuvres des Modernes – par exemple celles de Descartes, Spinoza, Leibniz et même Kant – ces quelques principes fondamentaux de leur doctrine répétés un nombre incalculable de fois, de sorte que tous ces philosophes semblent avoir adopté la formule d’Empédocle, lui aussi partisan du signe de la répétition : ce qui est bon peut être dit deux fois, et même trois <δις καί τρ’ις τα καλά>. (Voyez [Friedrich Wilhelm] Sturz, Empedocles Agrigentinus, p. 504). D’ailleurs les deux dogmes d’ANAXAGORE énoncés ci-dessus [sur l’esprit et sur les éléments homogènes des choses] sont liés de façon proche. Notamment, tout est dans tout <πάντα έν πασιν> représente la désignation symbolique du dogme des éléments semblables <Ηομοιομεριενδογμα>. Par suite, dans la masse chaotique primitive, les partes similares de toutes choses (au sens physiologique) sont présentes et complètes. Pour les différencier, les combiner, les arranger et les former en choses spécifiquement distinctes <partes dissimilares>, il faut un intellect <νοΰς> qui, en sélectionnant les constituants, ramène la confusion à l’ordre ; car le chaos contient le mélange le plus complet de toutes les substances (Scholia in Aristotelem, page 337). Cependant l’intellect n’a pas complètement abouti dans cette première séparation, et par suite chaque chose continue à renfermer les parties constitutives de toutes les autres, bien qu’à un moindre degré : tout est bien sûr mêlé à tout <παλιν γαp παν εν παντί μέμικται> (ibid.).\nEMPÉDOCLE, d’autre part, au lieu d’innombrables dogmes des éléments semblables, conçoit seulement quatre éléments, d’où les choses doivent procéder comme produits, et non déduits comme chez Anaxagore. Mais le rôle unitaire et séparateur, donc régulateur, de L’INTELLECT, est joué chez lui par L’AMOUR ET LA HAINE. Ces deux-là sont beaucoup plus sensibles. Car ici ce n’est pas L’INTELLECT mais la VOLONTÉ (l’amour et la haine) qui prend le gouvernement des choses, et les substances variées ne sont pas comme chez Anaxagore de simples déduits mais de réels produits. Tandis qu’Anaxagore les présente comme réalisées par un entendement qui les sépare, Empédocle représente les substances variées comme étant produites par une impulsion aveugle, c’est-à-dire par une volonté dépourvue de connaissance.\nDans l’ensemble, Empédocle est un homme complet, et sous son AMOUR ET HAINE il y a un profond et véritable aperçu.  Même dans la Nature inorganique, nous voyons les éléments se rechercher ou se fuir, s’unir ou se séparer suivant les lois de l’affinité élective. Mais ceux qui montrent la plus forte tendance à s’unir chimiquement, tendance qui ne peut s’effectuer qu’à l’état de fluidité, manifestent l’antagonisme le plus électrique quand ils entrent en contact les uns avec les autres à l’état solide : ils se séparent alors en polarités opposées et hostiles, pour à nouveau se rechercher et s’unir à nouveau. Qu’est d’autre cet antagonisme polaire apparaissant généralement dans l’ensemble de la Nature sous les formes les plus variées, sinon un désaccord sans cesse renouvelé que suit toujours la réconciliation ardemment désirée ? Ainsi L’AMOUR ET HAINE est en fait partout présent, et c’est uniquement selon les circonstances que l’un ou l’autre apparaît à un moment ou à un autre. Nous-mêmes, en un clin d’œil nous pouvons être amicaux ou hostiles avec tout être humain s’approchant de nous : cette double disposition existe et dépend des circonstances. Seule la prudence nous avertit de nous en tenir à la position de l’indifférence, du désintéressement, bien qu’elle soit en même temps celle de l’immobilité. De même, un chien étranger dont nous nous approchons est en un clin d’œil prêt à adopter un ton amical ou hostile, et passe aisément des aboiements, des grognements, au frétillement de la queue, et vice versa. Ce qui réside à la base de ce phénomène universel de L’AMOUR ET HAINE, c’est en dernière analyse la grande opposition première entre l’unité de tous les êtres d’après leur essence en soi, et leur complète variété et diversité dans le phénomène ayant pour forme le principe d’individuation <principium individuationis>. De la même façon, Empédocle reconnaît comme fausse la doctrine des atomes, qu’il connaissait déjà, et d’un autre côté enseigne la divisibilité infinie des corps, comme nous le dit Lucrèce (De Natura rerum, livre I, vers 747 et suivants). Mais par-dessus tout, un incontestable pessimisme est perceptible dans la doctrine d’Empédocle. Il reconnaît pleinement la misère de notre existence, et pour lui le monde est une vallée de larmes, comme pour les vrais chrétiens – une vaste étendue de mal <Ατης λειμών>.  Il le compare, comme Platon le fera plus tard, à une sombre caverne dans laquelle nous sommes enfermés. Il voit un état d’exil et de misère dans notre existence terrestre, et le corps comme la prison de l’âme. Ces âmes étaient autrefois dans un état infiniment heureux, elles sont tombées par leur propre faute et leurs propres péchés dans leur misère actuelle, où par leur conduite impie elles s’enlisent de plus en plus, entraînées dans le cercle de la métempsycose, alors qu’au contraire, par la vertu, la pureté morale, incluant l’abstinence de la chair des animaux, en se détournant des jouissances et des désirs terrestres, elles peuvent reconquérir leur situation antérieure. Ainsi la même sagesse primitive qui constitue l’idée fondamentale du brahmanisme et du bouddhisme, et bien entendu du vrai christianisme (par lequel il ne faut pas entendre le rationalisme optimiste judéo protestant), nous est aussi apportée par ce Grec ancien, rendant ainsi complet le consentement universel <consensus gentium> sur cette question. Il est probable qu’Empédocle, que les Anciens regardent d’ordinaire comme un pythagoricien, a reçu cette conception de Pythagore, d’autant plus qu’au fond elle est partagée par Platon, lui-même sous l’influence probable de Pythagore. Empédocle adhère de la façon la plus certaine à la doctrine de la métempsycose, qui est liée à cette conception du monde. Les passages des Anciens qui par leurs propres vers attestent de cette conception d’Empédocle, ont été réunis avec beaucoup de soin par [Friedrich Wilhelm] Sturz, Empedocles Agrigentinus, pp. 448-458. L’opinion selon laquelle le corps est une prison, la vie un état de souffrance et de purification dont nous délivre la mort si nous échappons à la transmigration des âmes, est partagée par les Égyptiens, les pythagoriciens et Empédocle, comme par les Hindous et les bouddhistes. À l’exception de la métempsycose, elle est aussi contenue dans le christianisme. Diodore de Sicile, Cicéron et d’autres témoignent de cette conception des Anciens. (Voir [Johann Christian] Wernsdorf, De metempsychosi veterum, page 31, et Cicéron, Fragmenta, édition des Deux-Ponts, pp. 299,316 et 319). Cicéron n’indique pas à quelle école philosophique ils appartiennent ; mais ils semblent être des adeptes de la sagesse pythagoricienne.\nDans les doctrines des autres philosophes présocratiques, beaucoup peut être démontré comme vrai, ce dont je vais donner quelques exemples.\nSelon la cosmogonie de KANT et de [Pierre-Simon] LAPLACE, confirmée a posteriori en réalité grâce aux observations de [William] Herschel – confirmation que Lord Rosse s’efforce à nouveau, à l’aide de son télescope géant, de rendre douteuse pour consoler le clergé anglais – les systèmes planétaires se forment par la condensation de nuages lumineux se coagulant lentement et tournant ensuite en cercle. Cette théorie, après des milliers d’années, justifie ainsi ANAXIMENE, qui déclare que l’air et la vapeur constituent les substances fondamentales de toutes choses. (Scholia in Aristotelem, p. 514). En même temps, les vues d’Empédocle et de Démocrite sont confirmées car ils expliquaient déjà, comme Laplace, l’origine et l’existence du monde par un tourbillon <δίνη> (Aristote, Opera, édition de Berlin, p. 295, et Scholia, page 351), idée que même Aristophane raille comme une impiété (Nuées, vers 820), exactement comme les prêtres anglais d’aujourd’hui ridiculisent la théorie de Laplace : comme chaque fois qu’une vérité se fait jour, ils se sentent mal à l’aise, c’est-à-dire craignent pour leur gagne-pain. Notre stœchiométrie même, nous ramène jusqu’à un certain point à la philosophie pythagoricienne des nombres : « Les propriétés et les proportions des nombres sont la base des propriétés et des proportions des choses, comme par exemple le double, quatre tiers, un et demi.  » (Scholia in Aristotelem, pp. 543 et 829). Il est bien connu que le système copernicien a été anticipé par les pythagoriciens. Cela est connu de Copernic lui-même, qui tire son idée fondamentale directement du passage sur Hicetas souvent cité dans les Quæstiones academicœ de Cicéron (livre II, chapitre 39), et sur Philolaos, dans Plutarque, De Placitis philosophorum, livre III, chapitre 13 (selon [Colin] McLaurin, On Newton, page 45). Ce savoir ancien et important est rejeté plus tard par Aristote de manière à pouvoir y substituer ses propres balivernes, dont je dirai quelque chose au §. 5. (Cf. Le Monde comme Volonté et comme Représentation, vol. II, chapitre 26, vers la fin).  Même les découvertes de [Jean-Baptiste Joseph] Fourier et de [Louis] Cordier sur la chaleur à l’intérieur de la terre, confirment la doctrine des Anciens : « Les pythagoriciens disaient que l’on peut trouver un feu actif au milieu et au centre de la terre, qui lui donne chaleur et vie.  » (Scholia in Aristotelem, p. 504). Si en conséquence de ces découvertes l’écorce terrestre est regardée aujourd’hui comme une mince croûte entre deux médias (atmosphère, métaux et métalloïdes chauds en fusion) dont le contact doit occasionner une conflagration détruisant cette croûte, cela confirme l’opinion selon laquelle le monde sera finalement consumé par le feu, opinion partagée par tous les anciens philosophes et aussi par les Hindous (Lettres édifiantes [et curieuses], édition de 1819, tome VII, page 114). Il vaut aussi la peine de faire remarquer que, comme on le voit chez Aristote (Metaphysica, I, 5, p. 986), les pythagoriciens ont correctement interprété, sous le nom des dix principes <δέκα άρχαί>, le YIN et YANG des Chinois.\nQue la métaphysique de la musique telle que je l’ai expliquée dans mon œuvre principale (vol. I, §. 52, et vol. II, chapitre 39) , puisse être regardée comme un exposé de la philosophie pythagoricienne des nombres, c’est ce que j’ai indiqué brièvement. Je veux l’expliquer ici plus complètement, présupposant que le lecteur a les passages en question devant lui. Conformément donc à ce qui a été dit, la MÉLODIE exprime tous les mouvements de la volonté telle qu’elle se fait connaître dans la conscience humaine, c’est-à-dire qu’elle exprime toutes les émotions, tous les sentiments, etc. L’HARMONIE, d’un autre côté, indique la graduation de l’objectivation de la volonté dans le reste de la Nature. La musique est en ce sens une seconde réalité marchant tout à fait parallèlement avec la première, bien qu’elle soit d’une nature et d’un caractère fort différents ; elle a donc une complète analogie avec elle, mais absolument aucune similitude.  La musique n’existe d’ailleurs EN TANT QUE TELLE que dans nos nerfs auditifs et notre cerveau. En dehors de ceux-ci ou EN ELLE-MÊME (comprise dans le sens LOCKIEN), elle ne consiste qu’en simples rapports numériques : d’abord du point de vue de la quantité, selon la mesure, ensuite du point de vue de la qualité, selon les degrés de la gamme, qui reposent sur les rapports arithmétiques des vibrations. En d’autres termes : elle consiste en relations numériques tant dans son élément rythmique que dans son élément harmonique. La nature entière du monde, tant comme microcosme que comme macrocosme, peut donc être exprimée par de purs rapports de nombres, et leur est jusqu’à un certain point réductible. En ce sens Pythagore avait raison de placer la véritable nature des choses dans les nombres. Mais que sont les nombres ? Des rapports de succession dont la possibilité repose sur LE TEMPS.\nLorsqu’on lit ce qui est dit dans les Scholia in Aristotelem sur la philosophie pythagoricienne des nombres (p. 829, édition de Berlin), on peut être amené à supposer que dans l’introduction de l’Évangile attribué à Jean, l’usage du mot logos <λόγος> – usage si étrange, si mystérieux, confinant à l’absurde, de même que dans les passages antérieurs et analogues de celui-ci dans Philon – est dérivé de la philosophie pythagoricienne des nombres, c’est-à-dire pris au sens arithmétique comme relation numérique <ratio numerica>. Semblable relation constitue, d’après les pythagoriciens, l’essence la plus intime et indestructible de chaque être, et donc son principe premier et originel, son αρχή ; de sorte que « au commencement était le Verbe » peut être vrai de chaque chose. Il convient aussi de noter qu’Aristote dit : « Les émotions sont des relations numériques matérielles », puis un peu plus loin : « car la relation numérique constitue la forme de la chose ». (De anima, I, 1). Cela rappelle la raison séminale <λόγος oπερματικός> des stoïciens, sur laquelle je reviendrai bientôt.\nD’après la biographie que nous a laissée Jamblique, PYTHAGORE reçoit son éducation surtout en Egypte, où il séjourne de sa vingt-deuxième à sa cinquante-sixième année, et bien entendu des prêtres de ce pays. De retour à cinquante-six ans, il conçoit le projet de fonder une sorte d’État sacerdotal à l’imitation des hiérarchies égyptiennes, avec les modifications nécessaires pour les Grecs : s’il n’y réussit pas dans sa patrie, Samos, il y parvient en une certaine mesure à Crotone. Or comme la culture et la religion égyptiennes provient sans aucun doute de l’Inde, ainsi que le prouvent la sainteté de la vache et cent autres choses (Hérodote, Histoires, livre II, chapitre 41), cela explique la prescription de Pythagore relative à l’abstinence de la viande des animaux, notamment la défense de tuer les bêtes à corne (Jamblique, Vita Pythagorae, chapitre 8, §. 150), sa recommandation de bien traiter tous les animaux, sa doctrine de la métempsycose, ses vêtements blancs, son éternel comportement mystérieux, qui donnent naissance à des discours symboliques s’étendant même jusqu’aux théorèmes mathématiques, comme à la fondation d’une sorte de caste sacerdotale à la stricte discipline, à de nombreuses cérémonies, au culte du soleil, et à beaucoup d’autres choses (chapitre 35, §. 256). Ses notions astronomiques les plus importantes, c’est aussi des Egyptiens qu’il les tient. Voilà pourquoi la priorité de la doctrine de l’inclinaison de l’écliptique lui fut contestée par ŒNOPIDE, qui avait été avec lui en Egypte. (Voir à ce sujet la conclusion du chapitre 24 du livre I des Eclogae de Stobée, avec une note de [Arnold Hermann Ludwig] Heeren, d’après Diodore de Sicile).  En général, si l’on examine les notions astronomiques élémentaires de tous les philosophes grecs rassemblées par Stobée (spécialement livre I, chapitre 25 et suivants), on trouve qu’ils ont ordinairement produit des absurdités, à la seule exception des pythagoriciens qui en règle générale sont plutôt, exacts. Il n’est pas douteux que cela ne vient pas d’eux-mêmes mais de l’Égypte.\nLa prohibition bien connue de Pythagore au sujet des fèves est purement d’origine égyptienne, simple superstition venue de là puisque Hérodote ([Histoires], II, 37) relate qu’en Egypte la fève est considérée comme impure, qu’elle est abhorrée au point que les prêtres ne peuvent même pas en supporter la vue. Que la doctrine de Pythagore soit un panthéisme manifeste, c’est ce dont témoigne aussi nettement que brièvement une sentence pythagoricienne qui nous a été conservée par Clément d’Alexandrie dans sa Cohortatio ad Gentes, et dont le dialecte dorique nous garantit l’authenticité ; la voici : « Cependant, nous ne pouvons passer sous silence les disciples de Pythagore lorsqu’ils déclarent :\nDieu est un, mais comme certains l’imaginent, il n’est point en dehors de l’univers : il est à l’intérieur. Il est la sphère entière, souverain de toute origine, répandu en toutes choses. Il existe éternellement, il est le maître de toutes ses forces et de toutes ses œuvres, lumière au sein des paradis, père de l’univers, esprit et inspiration de l’orbite entière du monde et du mouvement de l’univers. » (Voir Clément d’Alexandrie, Opera, tome I, page 118, dans les Sanctorum Patrum Opera polemica, vol. IV, Würzburg, 1778.) Il est bon notamment de se convaincre en toute occasion qu’à proprement parler, théisme et judaïsme sont des termes équivalents.\nSelon Apulée, Pythagore aurait voyagé jusqu’aux Indes et aurait été instruit par les brahmanes eux-mêmes (Apulée, Florida, édition des Deux-Ponts, p. 130). Je crois en conséquence que la sagesse et la science de Pythagore, que l’on doit certainement considérer comme hautes, consistaient moins en ce qu’il avait pensé qu’en ce qu’il avait appris, et qu’elles étaient moins les siennes que celles des autres. Cela est confirmé par une assertion d’Héraclite à son sujet. (Diogène Laërce, [Vies et Doctrines des Philosophes illustres.] livre VIII, chapitre 1, §. 5).  Autrement il les aurait couchées par écrit pour sauver ses idées de la disparition, tandis que ce qu’il avait appris du dehors restait sain et sauf à la source.\nLa sagesse de SOCRATE est un article de foi philosophique. Il est clair que le Socrate de Platon est un personnage idéal, par conséquent poétique, exprimant les idées platoniciennes, tandis que dans le Socrate de Xénophon on ne trouve pas beaucoup de sagesse. Selon Lucien [de Samosate] (Philopseudes, [La Mort de Pélégrinos], §. 24), Socrate avait un gros ventre, ce qui n’est pas une marque distinctive du génie. \nQuant à ses hautes facultés intellectuelles, le même doute plane comme il plane sur tous ceux qui n’ont pas écrit, y compris Pythagore. Un grand esprit doit reconnaître graduellement sa vocation et son attitude vis-à-vis de l’humanité, étant amené à devenir conscient qu’il ne fait pas partie du troupeau mais des bergers, je veux dire des éducateurs de la race humaine. Alors s’impose à lui le devoir de ne pas limiter son action immédiate et certaine au petit nombre d’hommes que le hasard a rapprochés de lui, mais de l’étendre à l’humanité afin de pouvoir y atteindre les exceptions, les élus, les hommes rares. Or l’unique organe par lequel on s’adresse À L’HUMANITÉ, c’est l’écriture. On ne s’adresse verbalement qu’à un nombre restreint d’individus, pour la race humaine ce qui est dit ainsi demeure une affaire privée, car les individus représentent le plus souvent un sol pauvre pour une si riche semence : ou bien elle n’y pousse pas du tout, ou bien sa production dégénère rapidement ; ainsi la semence elle-même doit être préservée. Or cela s’effectue non par la tradition, qui est falsifiée à chaque pas, mais uniquement par l’écriture, seule fidèle préservatrice des idées. En outre, pour sa propre satisfaction, un penseur profond éprouve le besoin de fixer et de retenir ses pensées, de les amener à la plus grande clarté, à la plus grande précision possible, c’est-à-dire de les incarner dans des mots. Ce n’est parfaitement obtenu que par l’écriture, car l’écrit est essentiellement différent de l’oral en ce que seul il permet la précision et la concision les plus hautes, ainsi que la brièveté chargée de sens, ce qui fait de lui un pur double <εκτυποσ> de la pensée. De la part d’un penseur, ce serait donc une bien étrange idée que de laisser inutilisée la plus importante invention de l’espèce humaine. Pour cette raison il m’est difficile de croire à la grande intelligence de ceux qui n’ont pas écrit. Bien plus, je suis davantage enclin à les tenir pour des héros surtout pratiques, plus efficaces par leur caractère que par leur cerveau. Les sublimes auteurs des Upanishads des Védas ont écrit, bien que le Sanhita, issu du même livre et se composant uniquement de prières, n’ait été propagé que verbalement.\nDe très nombreux parallèles peuvent être signalés entre SOCRATE et KANT. Les deux rejettent tout dogmatisme, professent une complète ignorance en matière de métaphysique, leur trait distinctif résidant dans la conscience claire de cette ignorance. D’autre part, tous deux affirment que le pratique – ce que l’homme doit faire et ce qu’il doit souffrir – est absolument certain de lui-même, sans autre fondement théorique. Tous deux connurent aussi la même destinée en ce que leurs successeurs immédiats et leurs disciples déclarés ont différé d’eux sur leurs principes mêmes, et, élaborant une métaphysique, ont établi des systèmes entièrement dogmatiques. Tous ces systèmes se révélèrent très différents les uns des autres, et pourtant tous s’accordaient à affirmer qu’ils étaient partis des doctrines de Socrate ou de Kant. Étant moi-même kantien, je veux exprimer ici D’UN mot ma relation avec Kant. Il enseigne que nous ne pouvons rien savoir en dehors de l’expérience et de sa possibilité. Je l’admets, mais je maintiens pourtant que l’expérience elle-même est dans son ensemble capable de fournir une explication. J’ai tenté de la donner en la déchiffrant comme une écriture, et non, comme tous les philosophes précédents, en entreprenant de la dépasser au moyen de ses pures formes, méthode dont Kant a montré qu’elle est inadmissible.\nL’avantage de la MÉTHODE SOCRATIQUE telle que nous la connaissons par Platon, consiste dans le fait que nous nous arrangeons pour que les fondements des propositions que nous avons l’intention de démontrer soient admis un par un par notre interlocuteur ou notre adversaire avant qu’il en ait survolé les conséquences, alors que si l’exposé didactique était constitué d’un discours continu, l’adversaire aurait immédiatement l’occasion de reconnaître comme tels les conséquences et les fondements, et par suite de les attaquer s’ils ne lui plaisaient pas. Cependant, l’une des choses que Platon voudrait nous faire croire, c’est que par l’application de cette méthode les sophistes et autres fous auraient tranquillement laissé Socrate leur prouver qu’ils étaient bien des sophistes et des fous. Ce n’est pas concevable. Il est plutôt permis de croire qu’au dernier quart du chemin, ou plus généralement dès qu’ils décelaient où on les menait, ils gâchaient le jeu habile de Socrate, déchiraient son filet par des digressions ou par la dénégation de ce qui avait été dit auparavant, par des incompréhensions volontaires, par les ruses et les chicanes auxquelles recourt instinctivement la malhonnêteté dogmatique, ou bien ils devenaient si grossiers et si insultants que Platon devait trouver prudent de sauver sa peau à temps. En effet, pourquoi les sophistes eux-mêmes n’auraient-ils pas connu le moyen par lequel chacun peut se rendre l’égal de chacun, et même annuler pour un instant la plus grande inégalité intellectuelle : l’insulte ? Les natures basses et ignobles éprouvent un penchant instinctif vers l’insulte dès qu’elles commencent à soupçonner une supériorité intellectuelle.\nChez PLATON, nous trouvons l’origine d’une certaine fausse dianologie, mise en avant avec une intention métaphysique secrète : établir une psychologie rationnelle et une doctrine de l’immortalité qui s’y rattache. Par la suite elle s’est révélée être une doctrine trompeuse d’une puissante vitalité puisqu’elle a prolongé son existence à travers toute la philosophie ancienne, médiévale et moderne, jusqu’à ce que Kant, destructeur de tout, la frappe enfin à la tête.\nLa doctrine dont nous parlons, c’est le rationalisme de la théorie de la connaissance, avec son aboutissement métaphysique. On peut la résumer brièvement ainsi : ce qui connaît en nous est une substance immatérielle fondamentalement distincte du corps, nommée âme ; le corps, au contraire, constitue un obstacle à la connaissance. En conséquence, toute connaissance transmise par les sens est trompeuse, la seule connaissance vraie, exacte, certaine, est celle qui est affranchie et éloignée de toute sensibilité (et donc de toute perception intuitive), donc la PENSÉE PURE, la mise en œuvre des seuls concepts abstraits. Cela est accompli par l’âme à partir de ses propres ressources. Par conséquent, L’ME opérera le mieux lorsqu’elle sera séparée du corps, c’est-à-dire quand nous serons sans vie. En sorte que la dianologie se place entre les mains de la psychologie rationnelle au bénéfice de sa doctrine de l’immortalité [de l’âme]. Cette doctrine que je viens de résumer se trouve exposée entièrement et clairement dans le Phédon, chapitre 10. Elle est conçue un peu différemment dans le Timée, d’après lequel Sextus Empiricus la rapporte précisément et clairement en ces termes : « Une opinion ancienne a la faveur des philosophes naturels, selon laquelle l’homogène est connaissable par l’homogène. » Et un peu plus loin : « Dans le Timée, Platon utilise cette méthode pour démontrer la nature incorporelle de l’âme. Car, dit-il, le visage est adapté à la lumière parce qu’il est susceptible de lumière, l’audition est de condition aérienne puisqu’elle perçoit la commotion de l’air, c’est-à-dire le son, comme l’odeur, qui perçoit les fumées et les vapeurs, est configurée en rapport avec ces événements, ainsi que le goût, pareillement adapté, puisqu’il perçoit les jus ; par suite, l’âme doit nécessairement être d’essence incorporelle puisqu’elle connaît des idées incorporelles, comme par exemple celles comprises dans les nombres, et celles que l’on peut découvrir dans la forme des corps.  » (Adversus mathematicos, VII, 116 et 119).\nAristote lui-même admet cette argumentation, du moins comme hypothèse, dans