La dernière crise gnostique : Pascal et le gnosti… – Philosophiques – Érudit\nVolume 45, numéro 1, printemps 2018, p. 3-340\nLa dernière crise gnostique : Pascal et le gnosticisme ad ...\nLa dernière crise gnostique : Pascal et le gnosticisme ad hominem\nDaniel Rudy Hiller\nParis III-Sorbonne Nouvelle\nDiffusion numérique : 14 juin 2018\nhttps://id.erudit.org/iderudit/1048612ar adresse copiéeune erreur s'est produite\nhttps://doi.org/10.7202/1048612aradresse copiéeune erreur s'est produite\nVolume 45, Numéro 1, Printemps 2018, p. 3–20\nGadamer lecteur de Dilthey\n2. La première crise gnostique\n3. Persistance du gnosticisme au Moyen Âge et surgissement de la deuxième crise gnostique\n4. Le jansénisme comme symptôme de la deuxième crise gnostique\n5. Pascal et le gnosticisme ad hominem\nPrenant comme point de départ l’article de Hans Jonas intitulé « Gnosticisme, existentialisme et nihilisme » (1952), ainsi que les idées principales de La légitimité des Temps modernes de Hans Blumenberg, cet article propose de mettre en évidence les similarités systématiques et historiques qui peuvent être repérées entre les postulats de base et les métaphores des divers courants religieux des deux premiers siècles de notre ère regroupés sous le nom de gnosticisme, et certains aspects, tels que la cosmologie et l’anthropologie, de l’apologétique pascalienne. Il postule que celle-ci incarne la toute dernière crise gnostique, en réponse à laquelle les Lumières se sont constituées en tant qu’époque.\nTaking as its starting point the article by Hans Jonas entitled “Gnosticism, Existentialism and Nihilism” (1952), as well as the main ideas of Hans Blumenberg’s The Legitimacy of the Modern Age (1966), this article proposes to reveal both the systematic and historical similarities which can be traced between the basic postulates and metaphors of the various religious currents of the first two centuries of our era grouped under the name of Gnosticism and certain aspects, such as the cosmology and the anthropology, of Pascal’s apologetics. It postulates that this apologetics represents the very last Gnostic crisis, in response to which the Enlightenment has constituted itself as an epoch.\nDe prime abord, il peut paraître étrange de voir la figure de Pascal associée au mouvement gnostique. Qu’ont en commun, en effet, la religiosité du représentant le plus connu du jansénisme et le dualisme des divers courants religieux des deux premiers siècles de notre ère regroupés sous le nom de gnosticisme ? Aucun lien, que ce soit systématique ou historique, ne semble décelable. Et pourtant, les deux types de liens existent. À notre connaissance, le premier à avoir mis en avant la similarité systématique entre Pascal et le gnosticisme fut Hans Jonas. Au début de son article « Gnosticisme, existentialisme et nihilisme » (1952), Jonas explique que la conception de l’homme et de son rapport au monde développée par l’existentialisme moderne — dont Pascal serait l’initiateur et Heidegger le penseur le plus remarquable — l’ont aidé à s’orienter dans l’éparpillement des sources gnostiques, lui permettant ainsi de comprendre de façon unitaire les textes disponibles. Mais, ajoute-t-il, la démarche herméneutique consistant à effectuer une interprétation existentialiste du gnosticisme l’a mené en retour à tenter une interprétation gnostique de l’existentialisme. Ce faisant, Jonas a proposé une nouvelle approche de divers aspects de la pensée pascalienne que nous développerons dans une partie ultérieure. Néanmoins, pour que cette approche systématique devienne complètement plausible, elle doit être complétée par une étude historique de la question. La dimension diachronique du problème mettra donc en évidence comment, selon les analyses que Hans Blumenberg développe dans La légitimité des Temps modernes, le gnosticisme a traversé plus ou moins silencieusement tout le Moyen Âge, et comment, vers la fin de celle-ci, il a réapparu sous une nouvelle forme, celle du gnosticisme ad hominem, dont le dépassement définitif marquera le début des Temps modernes. La cosmologie et l’anthropologie pascaliennes, telle est notre thèse, incarneraient la toute dernière phase de cette deuxième crise gnostique, en réponse à laquelle les Lumières françaises se seraient constituées en tant qu’époque.\nC’est dans La légitimité des Temps modernes (1966) de Hans Blumenberg que nous trouvons l’idée d’après laquelle la pensée chrétienne médiévale fut le résultat d’un dépassement (Überwindung) partiel et insuffisant d’une première crise gnostique. D’où provient-elle, cette première crise ? La réponse est simple : de la déception des attentes eschatologiques des premiers chrétiens. Le fait que le monde, malgré la promesse évangélique de sa destruction imminente, s’avérait plus stable que prévu, a fait émerger une contradiction invisible jusque-là, à savoir « que c’était la création divine qui, dans l’Annonciation eschatologique, fut abaissée au rang d’épisode et condamnée au déclin ». La question qui par la suite est devenue pressante pour le christianisme primitif était donc la suivante : est-il possible de concilier l’idée d’un Dieu tout-puissant qui considère sa Création comme étant bonne avec cette autre selon laquelle Il doit détruire ce même monde pour mener à bien la rédemption de l’humanité ?\nPour les différentes branches du gnosticisme contemporaines du christianisme naissant, il n’y avait pas de conciliation possible. Le point central de toutes les théologies gnostiques, que ce soit dans la version judéo-chrétienne de Marcion, dans celle iranienne de Mani ou dans la syro-égyptienne de Valentin, est effectivement un dualisme radical qui distingue entre le Dieu créateur malveillant et le Dieu rédempteur bienveillant. Il en résulte que les deux moments critiques du drame du salut sont la rédemption de tous les hommes par le Dieu sauveur et la destruction du monde, lequel perd ainsi la qualité la plus importante de sa fiabilité : sa bonté. Malgré cette perte, il est frappant de constater que pour les gnostiques le monde n’a pas cessé d’être « cosmos », c’est-à-dire un ensemble ordonné et grandiose dont la légalité a pourtant changé de signe par rapport à celle du cosmos grec : elle est devenue monstrueuse. Le monde gnostique est, dit Blumenberg à ce propos, « l’ordre du malheur, le système d’un piège ». Quant à l’homme, il est la création du démiurge malveillant mais il porte en lui, sans le savoir, une étincelle de sa véritable origine divine, le pneûma, auquel s’attaquent toutes les puissances mondaines dans le but de l’éteindre. Parmi les métaphores qui reviennent souvent dans les écrits gnostiques pour décrire la situation de l’homme dans le cachot mondain, on trouve celles du rêve, de l’alourdissement, de la dispersion, de l’ivresse. Pour sortir de cet engourdissement, l’homme dépend d’une connaissance (d’une gnose) — celle de sa véritable origine ainsi que celle de cette immense tromperie qu’est le monde — connaissance qu’il oublie lors de son existence ici-bas et qu’un agent transcendant lui rappelle à travers un message libérateur. C’est à ce moment-là qu’il devient la proie d’une grande angoisse existentielle — que Jonas compare à celle de Pascal face à l’univers copernicien — consistant dans une expérience angoissante de la contingence qui se manifesta par une aliénation totale à l’égard de tout ce qui l’entoure, y compris son corps et sa vie psychologique.\nIl est d’ailleurs conséquent avec leur théologie dualiste que les différentes branches du gnosticisme prescrivent aux êtres humains une morale ascétique pour guider leur conduite dans le monde. En attendant leur salut, ils doivent éviter tout type de divertissement excentrique et se replier sur leur pneûma ; autrement, ils courent le risque d’oublier le Dieu sauveur en succombant aux tentations de leurs propres penchants et aux attaques provenant de l’extérieur. Le cosmos gnostique, rappelons-le, a beau être la création d’un démiurge malveillant, il n’est pas moins doté d’une téléologie anthropocentrique que le cosmos de la métaphysique grecque, bien qu’il s’agisse d’une téléologie hostile vis-à-vis de l’homme. C’est pourquoi, en fin de compte, le dualisme gnostique a abouti à « la négation de la métaphysique cosmique des Grecs [ainsi qu’à] la destruction de la confiance en un monde qui aurait pu être sanctionnée par le concept biblique de Création ».\nS’appuyant précisément sur ce concept et, surtout, sur la réconciliation avec la métaphysique de l’Antiquité, le christianisme naissant a essayé de sauvegarder à tout prix l’unité divine, ne serait-ce que parce qu’il était insupportable de vivre en pensant que « ce monde devait être la prison du mal et que pourtant le mal ne fût pas vaincu par la force de Dieu qui, après sa révélation, avait opté pour la rédemption ». Nous voyons donc dans quel sens la genèse et le développement de la pensée chrétienne médiévale peuvent être compris comme une tentative de « se protéger définitivement contre le syndrome gnostique. Récupérer le monde en tant que Création, l’enlever de cette vision négative de son origine démiurgique, et sauver sa dignité cosmique antique au sein du système chrétien, telle fut la contention centrale que l’on retrouve de saint Augustin à la haute scolastique ». Mais malgré les efforts partagés et constants, le dualisme continuerait d’être constamment aux aguets.\nLa persistance du gnosticisme peut être tout d’abord repérée dans la solution que la Patristique a trouvée pour expliquer l’origine du mal. Avant qu’il n’y ait une réponse dogmatique, tous les Pères de l’Église s’accordent déjà sur un point : le mal n’est pas substance, le mal n’est pas monde. Si celui-ci n’est pas la puissante manifestation d’un demiurge méchant mais l’oeuvre d’un Dieu bienveillant, alors la question se pose de savoir d’où provient la décadence cosmique qui a poussé ce même Dieu à promettre l’anéantissement de sa propre Création. Saint Augustin a été celui qui a élaboré la réponse officielle du Moyen Âge à cette énigme. Aux yeux de cet avocat de Dieu, possédé comme il l’était par le démon de la théodicée, la source de tous les maux était la volonté corrompue de l’homme. Animé de cette certitude, l’évêque d’Hippone a été amené à créer la doctrine orthodoxe du péché originel. L’idée que, par le fait même d’être les descendants d’Adam, les êtres humains ont contracté le péché de leur ancêtre, et non pas seulement sa propension au péché, comme le pensait Pélage, est effectivement une création augustinienne.\nDepuis Adam, donc, l’humanité n’est qu’une masse de pécheurs. Il en découle que tous les hommes méritent par droit la damnation et que seule l’élection demeure un mystère. Le dogme du péché originel débouche ainsi sur la doctrine de la prédestination de la grâce divine, basée à son tour sur la souveraineté absolue de la volonté de Dieu. Or, si cette solution au problème du mal a permis à saint Augustin de garder l’unité divine en éliminant le dualisme gnostique dans son application au principe métaphysique du cosmos, il n’en reste pas moins que ce même dualisme\nsurvivait maintenant au sein de l’humanité et de son histoire, dans la séparation absolue des élus et des bannis. Cette crudité inventée pour la justification de Dieu a son ironie cachée dans le fait que, par le détour de la prédestination, est réintroduite la responsabilité du principe absolu pour la corruption cosmique, dont toute l’entreprise visait à l’élimination. Pour ce péché-ci [le péché originel], dans sa répercussion universelle, seul le fondement des choses lui-même pouvait être rendu en fin de compte responsable — la massa damnata n’avait plus qu’à en supporter les conséquences.\nPar ailleurs, les tensions soulevées par la réconciliation de la cosmologie chrétienne avec la métaphysique antique ont provoqué aussi la survivance dissimulée du gnosticisme. Dans sa tâche de récupérer le monde comme Création, une partie de la théologie médiévale a emprunté à la pensée grecque la notion de « cosmos », voulant garantir ainsi, face au démiurge méchant, l’intelligibilité du monde et l’existence d’une téléologie anthropocentrique bienveillante. Toujours est-il que le « conservatisme cosmique » auquel a donné lieu ce transfert est rentré en collision tout au long du Moyen Âge avec certains traits du Dieu vétérotestamentaire qui, une fois développés dans un sens précis par un autre secteur de la théologie médiévale, allaient mettre en échec cet accommodement. Voyons pourquoi.\nPour la pensée grecque, le cosmos est une espèce d’événement naturel qui, en incarnant la rationalité et la perfection de tout ce qui existe, représente le seul monde imaginable. Voilà la raison pour laquelle, malgré leurs dissemblances, les différentes cosmologies de la métaphysique antique partagent l’idée selon laquelle le cosmos, tel qu’il existe dans son état actuel, épuise toutes les possibilités de l’être dans la mesure où il découle d’un fonds d’essences fini et éternel — les idées platoniciennes, les formes aristotéliciennes — dont l’idéalité signifie précisément que toute raison humaine doit y reconnaître les caractères nécessaires d’un monde en général. Le monde doit exister et, qui plus est, il doit être tel qu’il est de fait.\nEn opposition à la rationalité du cosmos grec, la tradition vétérotestamentaire conçoit l’existence d’un Dieu personnel qui décide de créer le monde, ce qui, entre autres choses, signifie la possibilité du primat de la volonté sur la raison, de la présence sur l’essence, de la contingence sur la nécessité. Dieu certifie après coup que sa Création est bonne, certes, mais il le fait par une décision libre et non pas parce qu’Il est le modèle absolu de la bonté. Vouloir confondre le Dieu de l’Ancien Testament avec l’Idée du Bien platonicienne supposerait de méconnaître que l’énergie et l’arbitraire de sa volonté sont peut-être ses traits les plus caractéristiques.\nComme nous l’avons déjà mentionné, cette tension entre la métaphysique rationnelle de l’Antiquité et le Dieu personnel de la tradition vétérotestamentaire a traversé tout le Moyen Âge. Il y a toujours eu en effet une dispute entre ces penseurs qui, sous l’influence biblique, mettaient l’accent sur la souveraineté et la puissance absolues de la volonté divine, et ceux qui, sous l’égide de Platon ou d’Aristote, rangeaient Dieu du côté du rationalisme de l’Antiquité. Cette querelle a pris un tournant décisif vers la fin du xiiie siècle lorsque, en 1277, l’évêque parisien Étienne Tempier a condamné une série de thèses qui formulaient les résultats définitifs de la réception d’Aristote pendant le siècle d’or de la scolastique, surtout ceux de la philosophie de Thomas d’Aquin. Ce document-là marque, selon Blumenberg, « l’instant exact auquel le primat de l’intérêt pour la rationalité de la création et de son intelligibilité humaine se change en une fascination pour le prédicat théologique de la puissance et la liberté absolues de la volonté infinie de Dieu ». Dorénavant, cette fascination n’allait qu’augmenter de plus en plus jusqu’à atteindre son sommet au siècle suivant dans la figure du penseur nominaliste le plus célèbre : Guillaume d’Ockham.\nPour lui, mettre l’accent sur la puissance infinie de la volonté divine était surtout une manière de défendre la pureté du Dieu chrétien face à l’invasion des concepts aristotélico-scolastiques, quitte à détruire par là toute certitude que l’homme pourrait avoir quant à l’intelligibilité du monde et à son propre salut. Autrement dit, Ockham voulait tracer une frontière étanche entre le domaine de la théologie et celui de la philosophie dans le dessein de mettre en avant les valeurs sotériologiques du christianisme aux dépens de ses prétentions théoriques. Dans cette sorte de croisade intellectuelle, d’ailleurs, la doctrine de la grâce et du péché originel d’Augustin jouent toutes les deux un rôle décisif.\nOr on sait bien que la question principale du système occamien est celle de l’existence des universaux. D’après lui, assurer que Dieu crée un être quelconque en imitant un modèle préexistant — quand bien même ce modèle résiderait dans son intellect — signifierait porter atteinte à la puissance infinie de la volonté divine, laquelle se montre radicalement originale dans chaque acte créatif. Dans son versant cosmologique, la négation de la métaphysique mimétique suppose que la Création n’a aucun fondement rationnel, c’est-à-dire que la seule raison et de son existence et de son contenu repose uniquement sur la décision inscrutable d’une volonté personnelle dont les possibilités ne s’épuisent pas dans le monde existant. Celui-ci devient une particule parmi une infinitude de mondes possibles, un fait complètement arbitraire, d’autant plus qu’il aurait pu être complètement différent, mais la volonté divine a voulu, sans que l’on sache pourquoi, qu’il soit tel qu’il existe ; qui plus est, ce Deus mutabilissimus qu’est le Dieu nominaliste peut modifier le monde à volonté au moment où cela lui plaît, voire l’anéantir tout court.\nOn voit bien que la suspicion métaphysique éveillée par ce Dieu ne pouvait que réduire à néant le conservatisme cosmique que la pensée chrétienne avait essayé d’entériner dès la première crise gnostique. Dieu n’est plus fiable pour l’homme ni d’un point de vue théorique, puisqu’il ne garantit pas la connaissance de la nature, ni d’un point de vue « protecteur », puisque le monde semble dépourvu de toute téléologie anthropocentrique. Mais qu’en est-il de sa fiabilité en ce qui concerne le salut ? Là non plus le Dieu nominaliste n’est plus fiable, puisqu’Il ne choisit que quelques élus pour le bonheur éternel en suivant des critères tout à fait inconnus. Or c’est justement cet « absolutisme théologique », comme l’appelle Blumenberg, qui a provoqué, vers la fin du Moyen Âge, une deuxième crise gnostique. Le fait que Dieu ne soit plus du tout fiable ne crée certes pas\nun dualisme métaphysique de type gnostique mais son équivalent pratique ad hominem : seul est sûr et digne de confiance le Dieu du salut qui s’est lui-même limité à sa potentia ordinata comme un souverain partiellement constitutif qui se serait réservé par la prédestination le domaine de validité pour lequel il veut être digne de confiance. C’est précisément cette limitation de l’élection qui distingue le dualisme pragmatique de la fin du Moyen Âge du dualisme gnostique de la fin de l’Antiquité, parce que la libération du cosmos n’est plus maintenant une offre de la divinité ouverte à tous les hommes et garantie aux hommes par la possession de la connaissance […] La fuite hors du monde et le refuge dans la transcendance n’est plus une alternative pour l’homme lui-même, elle a perdu, précisément en cela, son urgence pour l’homme et son efficacité historique.\nAinsi, du point de vue de chaque être humain, le Dieu nominaliste s’avérait être un Dieu caché. Le gnosticisme pragmatique et ad hominem qui en a surgi, à l’encontre du gnosticisme de la fin de l’Antiquité, empêchait le salut de tous les hommes, les obligeant par conséquent, afin de surmonter la situation d’incertitude théorique et existentielle dans laquelle ils se trouvaient dans leur rapport au monde, à s’y autoaffirmer grâce à la légitimation de la curiosité théorique qui permet la formation d’un savoir autonome de la nature : la science. En ce sens, on peut dire que\nl’âge moderne n’a pas commencé comme une époque du Dieu mort mais comme une époque du Dieu caché, du deus absconditus − et d’un point de vue pragmatique, un Dieu caché vaut un Dieu mort. La théologie nominaliste s’alarma d’un rapport de l’homme au monde dont les implications auraient pu s’énoncer dans le postulat : l’homme doit agir comme si Dieu était mort. C’est ce qui conduit à cet inventaire inquiet du monde que l’on peut qualifier d’impulsion inaugurale de l’âge de la science.\nLe nominalisme n’est pourtant que le premier symptôme visible d’un gnosticisme ad hominem dont le dépassement sera la tâche continuelle des Temps modernes. Pour nous, l’apologétique de Pascal — surgie à un moment où la Modernité avait déjà amorcé sa réaction contre l’absolutisme théologique de la fin du Moyen Âge — représente la toute dernière expression de cette deuxième crise gnostique. Or il est plausible d’affirmer que le jansénisme fut le dernier mouvement religieux en Europe, après le nominalisme, dont le but était de mettre en avant de façon ferme les valeurs sotériologiques du christianisme aux dépens de ses prétentions théorico-explicatives. Pourtant, les raisons spécifiques qui, dans le cas particulier de Pascal, l’ont poussé à arborer ardemment la théologie augustinienne au nom de la pureté du christianisme étaient, à cause du moment historique, assez différentes de celles d’Ockham. Parmi l’énorme éventail de ces raisons, nous voudrions en l’occurrence attirer l’attention sur deux d’entre elles : la force croissante de la doctrine moliniste de la grâce au sein de l’Église, d’une part, et la légitimation de la curiosité théorique associée au sort de l’explication mécaniste de la nature et de la cosmologie copernicienne, d’autre part.\nD’emblée, il conviendrait de s’interroger sur l’objet de la dispute théologique livrée entre les jansénistes et les jésuites. D’après ce que Pascal lui-même assure dans Les Provinciales (1656), la question de fond n’est pas tant l’immoralité de la « doctrine des probabilités » ou l’effronterie de la « doctrine de la déviation de l’intention » ; le problème principal réside plutôt dans le fait que les jésuites pensent que la volonté humaine n’a pas besoin de la grâce efficace pour agir en accord avec la volonté de Dieu — même après le péché originel — mais seulement de la grâce suffisante qu’Il distribue égalitairement parmi tous les hommes. En d’autres termes, la théologie moliniste soutient que c’est la volonté qui décide de rendre efficace ou pas la grâce divine ; la volonté est donc libre au sens d’une libertas indifferentiae, ce qui signifie que la volonté de tous les hommes a la possibilité de choisir entre le bien et le mal sans qu’aucun élément extérieur ne la détermine. Par contre, pour les jansénistes, fidèles à la doctrine du péché originel de leur maître saint Augustin, la volonté ne possède pas la capacité de choisir ex nihilo entre le bien et le mal ; cela implique que le seul aboutissement possible des actions motivées par la nature de l’homme ne peut être que le péché, et que la vertu est le seul résultat concevable pour les actions motivées par la grâce efficace.\nOn voit bien comment cette conception de la volonté humaine suppose que Dieu n’octroie pas sa grâce aux élus à cause de leurs mérites ni ne condamne les pécheurs à cause de leurs fautes ; plutôt, il fait l’un et l’autre en se fondant sur un critère de la justice insaisissable aux yeux de l’homme sans laisser d’être pour autant le critère de la justice par antonomase. C’est pourquoi, pour les jansénistes, soutenir l’existence de la libertas indifferentiae revenait à saper les deux piliers principaux de l’orthodoxie chrétienne : la souveraineté absolue du Créateur et la corruption foncière de la créature.\nPar ailleurs, il est nécessaire de remarquer que le pélagianisme des jésuites n’était pas uniquement une position théologique abstraite. On pourrait même dire que, pour eux, défendre la liberté de l’homme était une façon de s’accommoder aux nouvelles moeurs d’une partie de la société française du xviie siècle, comme le suggère un moliniste dans la sixième Provinciale : « Les hommes sont aujourd’hui tellement corrompus que, ne pouvant les faire venir à nous, il faut bien que nous allions à eux. » Le pélagianisme des jésuites, en effet, venait renforcer les attitudes de la noblesse et des classes urbaines éduquées de la France, ces esprits forts qui, comme le remarque Leszek Kolakowski, « voulaient sentir qu’ils avaient une grande marge de manoeuvre dans leur vie, qui aimaient la variété et le changement et qui n’étaient pas terrorisés par le sinistre péché de la curiosité ni par le fait d’exercer leur esprit inquisiteur ». Même si les molinistes n’encourageaient pas la libre investigation rationnelle ouvertement, il est évident qu’il y avait « plus qu’une affinité contingente entre l’affirmation théorique de la liberté [au sens moliniste] et le “libertinage” compris comme le refus de toutes les barrières contre la libido sciendi ».\nDe fait, au xviie siècle, la curiosité théorique possédait déjà une assise très solide. Si, à l’aube des Temps modernes, la libido sciendi était une sorte d’instrument d’autoconservation dans les mains de l’homme face à un Dieu caché qui ne garantissait plus l’intelligibilité du monde, déjà au Grand Siècle elle est valorisée comme le moteur de la construction humaine de la réalité. Dans la théorie mécaniste de Descartes, l’un des grands ennemis intellectuels de Pascal, cette situation ressort clairement. Dans ses Principes de la philosophie (1644), le penseur avertit que l’entendement humain est incapable de savoir avec certitude la cause ultime des phénomènes qu’il observe, vu que Dieu — et ceci est une réminiscence nominaliste — dispose d’un éventail infini de moyens pour les produire. Face à cette réalité opaque, l’homme doit avoir recours au seul outil épistémologique approprié à la finitude de son entendement : l’hypothèse. L’explication hypothétique de la nature n’a plus pour but, par conséquent, de participer de la vérité divine, mais elle vise, dès le début, à la production d’un phénomène déterminé comme sa fin. Or, pour Descartes, le prototype de ce que l’homme est capable de produire est la machine. L’hypothèse est donc une sorte de machine que l’homme, encouragé par sa curiosité théorique et par ses propres capacités techniques, construit et met à la place des produits naturels de la potentia absoluta de Dieu dans le dessein de produire un phénomène déterminé. Concevoir le monde comme s’il s’agissait d’une machine mène ainsi à regarder la nature comme une potentialité purement matérielle n’ayant pas de sens par elle-même, et par là ouverte à la disposition rationnelle de l’homme. C’est pourquoi, chez Descartes, le processus de perte d’intelligibilité et de finalité anthropocentrique de la nature a laissé de représenter pour l’homme un état d’alarme métaphysique pour devenir un aiguillon de son activité technique et intellectuelle. Il est donc clair que, pour l’épistémologie mécaniste, la théorie a laissé d’être une fin en soi pour se transformer en un instrument technique de l’homme, lequel, quant à lui, n’est plus un théoricien pur qui prétend connaître la vérité ultime sur le travail du constructeur de l’univers, mais plutôt un expérimentateur qui se satisfait des solutions dont les résultats lui permettent de vivre.\nOr il est possible de constater à la même époque une réaction similaire de la part de l’être humain face à un autre grand changement : le développement de la cosmologie copernicienne et l’élargissement infini de l’univers qui va de pair. Il n’est pas du tout fortuit que l’étendard par excellence de la légitimation de la curiosité théorique ait été l’astronomie, sans doute la science la plus vilipendée par la tradition chrétienne. À l’encontre de cette diabolisation, Copernic revendiquait le droit inaliénable de l’homme à entreprendre des recherches astronomiques. En ce sens, on peut dire que s’il est devenu « le protagoniste de la nouvelle idée de science […] c’est parce qu’il a établi une exigence de vérité nouvelle : tout simplement l’exigence d’une vérité universelle. Dans le monde, il ne devait plus exister de limites de la connaissance possible, et donc du désir de connaître ».\nMais si l’intention première de Copernic se bornait à remplacer le système ptolémaïque par un autre plus plausible, sa réorganisation de l’univers a pris dans le processus de sa réception l’aspect d’une métaphore qui permettait de résoudre la question de la place de l’homme dans l’univers : est-il un être privilégié de la Providence ou bien un être marginal dans le cours des choses ? Si l’idée d’un Dieu qui crée le monde à partir de l’infinité du possible avait déjà réveillé chez l’homme une conscience intense de la facticité de la réalité existante, l’interprétation métaphorique du concept cosmologique d’infini et du décentrement de la Terre finit par le convaincre du fait que son existence est un phénomène secondaire dans l’ensemble de la nature. Mais loin d’être perçue comme une menace qui risque de déstabiliser son rapport à la nature, la perte de toute téléologie anthropocentrique est interprétée par l’homme comme la possibilité de bâtir son propre monde grâce à sa curiosité théorique.\nVoilà que, dans la deuxième moitié du xviie siècle, la mise au point d’une nouvelle anthropologie semblait être la preuve du fait que l’homme avait surmonté la crise nominaliste en construisant un monde culturel nouveau, utile et plein de divertissements où il pouvait se sentir chez lui au milieu de l’univers infini. C’est pour démentir cette anthropologie que Pascal entre en scène. La particularité de l’apologétique pascalienne consiste ainsi dans le fait qu’elle est elle-même une réponse à une première réaction de la Modernité face au gnosticisme ad hominem du nominalisme tardo-médiéval. C’est comme si Pascal, en fonction d’un vécu personnel qui aspirait à devenir paradigmatique de la condition humaine, voulait arrêter l’essor des Temps modernes pour les mener à une impasse qui, en transformant ses réussites en échecs, obligerait les hommes à faire face à un pari supposément incontournable.\nOr il y a d’emblée un fait certain : Pascal partageait avec les esprits forts, contre lesquels il écrivait, la perception de l’absence d’un Dieu bienveillant dans le monde. Les uns et les autres étaient les héritiers de l’« absolutisme théologique » de la fin du Moyen Âge et de l’élargissement infini de l’univers. Mais, au moment où Pascal écrivait, ces esprits forts se sentaient déjà chez eux. Il fallait donc redonner à cette situation tout ce qu’elle avait d’effrayant. L’univers, par exemple, ne révélait pas à la raison son existence et encore moins celle de l’existence de l’homme. Il n’était fait que de matière et là, pensait Pascal à l’encontre de Descartes, il était impossible de se sentir chez soi ; un abîme tellement profond se creusait entre l’homme et le monde que la volonté technico-rationnelle était insuffisante pour le franchir et nous consoler. La Terre était devenue un point misérable flottant sans but au milieu de l’immensité spatio-temporelle et l’homme n’était qu’un roseau pensant perdu entre deux infinis : l’espace macrocosmique et l’espace microscopique. L’univers copernicien était donc, aussi bien du point de vue spatial que temporel, une manifestation redoutable et violente de la puissance divine face à laquelle Pascal éprouvait une détresse et une anxiété qui, en tant qu’expériences de la contingence, ne peuvent être qualifiées que de gnostiques. Inutile presque de citer le célèbre passage où il s’écrie :\nQuand je considère la petite durée de ma vie absorbée dans l’éternité précédente et suivante […] le petit espace que je remplis et même que je vois, abîmé dans l’infini immensité des espaces que j’ignore et qui m’ignorent, je m’effraie et m’étonne de me voir ici plutôt que là, car il n’y a point de raison pour quoi ici plutôt que là, pour quoi à présent plutôt que lors. Qui m’y a mis ? Par l’ordre et la conduite de qui ce lieu et ce temps a-t-il été destiné à moi ?\nSainte-Beuve est peut-être le commentateur qui a glosé ce passage de la manière la plus exacte d’un point de vue historique. Selon lui, « Pascal prend le monde depuis le sixième jour [de la Création], il prend l’univers réfléchi dans l’entendement humain ; il se demande s’il y a là, par rapport aux fins de l’homme, des lumières et des résultats […] En d’autres termes, Pascal possède au plus haut degré d’intensité le sentiment de la personne humaine. » Cette dernière expression est extraordinairement bien choisie. De même que les gnostiques savent que le pneûma, la particule divine en eux, est le seul élément qui leur appartienne en vrai dans l’univers du démiurge malveillant où ils sont égarés, de même Pascal sent que sa « personnalité humaine » est la seule richesse que lui, et par procuration le reste des hommes, possèdent au milieu de l’immensité de l’univers copernicien. Et cela, dit toujours Sainte-Beuve, car « sa personnalité humaine n’aime pas à se sentir moindre que les choses ; elle se méfie de cet Univers qui l’opprime, de ces infinités qui de toutes parts l’engloutissent, et qui vont éteindre en elle par la sensation continue, si elle n’y prend garde, son être moral et son tout. Elle a peur de s’écrouler ». Le monde présenté par Pascal a beau ne pas être ouvertement mauvais comme le cosmos des gnostiques de l’Antiquité, il n’en demeure pas moins que, du point de vue de l’homme, son indifférence, sa contingence et son énormité spatio-temporelle sont ressenties comme une violence tyrannique exercée contre lui par la toute-puissance de Dieu.\nMais de quel Dieu ? Disons-le tout de suite : pour Pascal, le Dieu créateur que le christianisme avait essayé par tous les moyens de réconcilier avec le Dieu du salut, ce Dieu est pour Pascal tout simplement mort. Ou pire : il est devenu une sorte de malin génie à la Descartes ou de démiurge méchant à la gnostique. Quoi qu’il en soit, il est vrai que Pascal prend le monde après le sixième jour de la Création. Certes, l’univers copernicien est encore pour lui un univers créé par Dieu. Mais, comme remarque Jonas,\nce Dieu est essentiellement un Dieu inconnu, un agnostos theos qui n’est pas identifiable dans sa création. L’univers ne révèle pas le dessein du Créateur par son ordre, ni sa bonté par l’abondance des choses créées, ni sa perfection par la beauté de l’ensemble : il révèle sa puissance à cause de son immensité temporelle et spatiale.\nToutefois, un Dieu inconnu et caché dont la seule trace repérable est une immense et incompréhensible manifestation de puissance, un Dieu comme celui-là équivaut à un Dieu qui a perdu sa signification humaine. « Pour ce qui est de la relation de l’homme avec la réalité qui l’entoure », signale Jonas à cet égard, « un Dieu caché est une conception nihiliste : aucune loi n’émane de Lui, aucune loi pour la nature et, donc, aucune loi pour l’action de l’homme en tant qu’une partie de l’ordre naturel ». Autant dire : un Dieu comme celui-là équivaut à un Dieu mort, du moins du point de vue pragmatique de l’homme.\nEt malgré tout, Pascal s’en remet à Dieu. Mais à quel Dieu ? Au Dieu sauveur, bien entendu. Comme un gnostique, Pascal n’accorde sa confiance qu’au Dieu du salut. Mais ce Dieu est-il plus fiable que l’autre, le Dieu créateur ? Pas vraiment : il ne choisit qu’une poignée d’élus en vertu d’une prédestination aussi inscrutable qu’impitoyable. Ainsi, dans son effort d’arrêter le cours des Temps modernes, Pascal donne lieu de nouveau à un gnosticisme ad hominem qui ne semble laisser aucun choix à l’homme, hormis l’autoaffirmation de soi dans l’immanence. Et pourtant, le penseur janséniste s’accrochait de toutes ses forces à la rédemption. Pourquoi ? Sainte-Beuve tente d’y répondre :\nSi nous voyons Pascal s’élancer d’un tel effort pour embrasser, comme dans un naufrage, le pied d’arbre de la Croix, c’est que la vue des misères de l’homme, la propre connaissance de son inquiétude et de sa détresse, c’est que tout ce qu’il sent en lui de tourmenté et de haïssable, lui inspire l’énergie du salut.\nCette inquiétude et cette détresse que les esprits forts ignoraient, Pascal devait les exposer sans ménagements ; c’est pourquoi il était nécessaire de « tuer » le Dieu créateur en réinterprétant comme redoutable la situation de l’homme dans l’univers copernicien ; c’est pourquoi il ne fallait avoir aucun égard au moment de lui reprocher amèrement son indifférence par rapport au seul bien réel : le salut. Ce qui effrayait vraiment Pascal n’était pas la raison cartésienne des incrédules ; ce qui le scandalisait était leur penchant à s’abandonner sans le savoir à ce qu’il estimait être la précarité foncière de l’homme. L’anthropologie pascalienne vise ainsi à contrecarrer l’essor de l’anthropologie moderne surgie après la crise nominaliste.\nPour ce faire, Pascal était prêt à se servir de l’instrument de ces esprits forts, la raison cartésienne, afin de leur démontrer par ce moyen que la misère humaine était un fait indéniable. Voulaient-ils des idées claires et distinctes ? Il leur en donnerait volontiers ! Voilà pourquoi dans ses Pensées il ne prend pas comme point de départ la spéculation théologique mais une expérience du monde qui est censée être universelle. À partir de cette expérience, Pascal déduit avec toute la rigueur logique exigée par une opération de cette importance toutes les caractéristiques de la condition et de la nature humaine. Ainsi, ce qui sépare Pascal de saint Augustin, son maître, ce qui le fait reconnaître comme un penseur des Temps modernes, c’est, comme le remarque Cassirer,\nla forme et la méthode de sa démonstration. Cette méthode est toute pénétrée de l’enseignement de Descartes, elle tente de porter jusque dans les dernières mystères de la foi son idéal rationnel, l’idéal de la vérité claire et distincte […]. Le physicien, pour résoudre le problème posé par une force de la nature, n’a pas d’autre moyen que d’examiner ses manifestations et, de les faire témoigner en les ordonnant systématiquement : il n’y avait pas d’autre méthode pour déchiffrer le mystère de la nature humaine.\nSelon Pascal, dès que l’on applique cette méthode à la question de la condition des hommes, deux parmi leurs traits sautent aux yeux immédiatement : leur penchant presque instinctif vers la connaissance de la vérité et l’obtention du bonheur, d’une part, et leur incapacité de satisfaire ce penchant, d’autre part. Cette tension, dit-il, entraîne avec lui le malheur, « car c’est être malheureux que de vouloir et de ne pouvoir ».\nCette phrase lapidaire résume la posture de Pascal face au problème de l’homme. Qu’il entrevoie la vérité et qu’il éprouve le besoin irréfrénable d’atteindre le bonheur sont des marques univoques de sa grandeur ; qu’il soit incapable de la savoir et qu’il ne réussisse pas à l’obtenir sont des signes incontestables de son inanité. « Quelle chimère est-ce donc l’homme ? » se demande Pascal après avoir remarqué cette tension, « quelle nouveauté, quel monstre, quel chaos, quel sujet de contradiction, quel prodige, juge de toutes choses, imbécile ver de terre, dépositaire du vrai, cloaque d’incertitude et d’erreur, gloire et rebut de l’univers ». Se dessine ainsi, à partir de l’effet rhétorique de ce type de paradoxes qui apparaissent tout au long des Pensées, ce que Karlheinz Stierle a appelé l’anthropologie négative de Pascal ; négative au sens où l’homme se dérobe sans cesse à une définition précise et découvre dans sa propre insaisissabilité sa dimension ultime, ou presque.\nEn fait, la mise au point de cette anthropologie négative conduit Pascal à conclure que l’épisode biblique du péché d’Adam, malgré (ou plutôt en vertu) de son incompréhensibilité, voire de son caractère choquant pour la raison humaine, est le seul capable de rendre intelligible la situation de ce « monstre incompréhensible » :\nCar il est sans doute qu’il n’y a rien qui choque plus notre raison que de dire que le péché du premier homme ait rendu coupables ceux qui, étant si éloignés de cette source, semblent incapables d’y participer […] Certainement, rien ne nous heurte plus rudement que cette doctrine. Et cependant, sans ce mystère le plus incompréhensible de tous nous sommes incompréhensibles à nous-mêmes. Le noeud de notre condition prend ses replis et ses tours dans cet abîme. De sorte que l’homme est plus inconcevable sans ce mystère, que ce mystère n’est inconcevable à l’homme.\nCe qui aux yeux des hommes semble être une absurdité scandaleuse s’avère comme rationnel du point de vue divin. Une telle rationalité se manifeste dans toute sa splendeur dans le mythe de la Chute. Si Pascal est un penseur qui appartient aux Temps modernes, c’est aussi parce qu’il ne prend plus le péché originel comme un concept théologique, et encore moins comme un fait historique, mais plutôt comme un symbole mythique capable d’élucider plus profondément que ne le ferait aucune explication rationnelle l’origine de la grandeur et de l’impuissance humaines. Or, une fois que l’homme saisit la puissance symbolique du mythe du péché originel, il est tout à fait inutile qu’il cherche à guérir de sa propre misère en s’appuyant sur ses propres forces ; depuis le péché d’Adam, l’impuissance de la raison et de la volonté n’a pas une guérison humaine : « c’est en vain, ô hommes, que vous cherchez dans vous-mêmes le remède à vos misères. Toutes vos lumières ne peuvent arriver qu’à connaître que ce n’est point dans vous-mêmes que vous trouverez ni la vérité ni le bien ». « Écoutez Dieu », conseille-t-il à cet égard dans un autre passage.\nPar ailleurs, la découverte de la puissance symbolique du mythe du péché originel suppose un renversement de tous les critères tenus pour rationnels, puisque si « l’homme passe infiniment l’homme », si, en conséquence, celui-ci doit se tourner nécessairement vers Dieu afin de rendre compréhensible sa propre nature, alors\nsont renversés tous les critères concernant la forme logique, « rationnelle » de la connaissance. Logiquement, on explique l’inconnu en le réduisant au connu : ici c’est le connu, le donné, l’existence immédiatement vécue qui est expliqué par une cause absolument inconnue […] Tout critère rationnel comme tel, en effet, est immanent : ce qui veut dire que la forme rationnelle de notre compréhension des choses consiste à conclure d’une essence déterminée et constante, de la « nature » d’une chose, les propriétés qui lui appartient nécessairement. Ici, cependant, nous avons affaire à une nature qui se nie soi-même immédiatement ; ici, c’est l’immanence qui, dès que nous tentons de la saisir purement et simplement, se mue et se nie soi-même en transcendance.\nPascal est persuadé que ce renversement de critères rationnels et cette humiliation de la raison cartésienne sont, à côté des prophéties et des miracles, les preuves de la vérité de la religion chrétienne, la seule capable, selon lui, de débrouiller le mystère de l’homme.\n« Pour Pascal, écrit Sainte-Beuve, le christianisme était à la fois le fondement et le sommet ; il n’y avait rien auparavant pour lui qu’un vaste champ sillonné par le hasard, ravagé par la force ou dompté par la coutume, rien de plus. C’est-à-dire, pour un coeur ardent comme le sien, il n’y avait que l’abîme ou le Calvaire ». Autrement dit : l’univers copernicien ou l’« ordre de la charité ». Voilà pourquoi il ne comprenait pas comment les hommes pouvaient se livrer sans aucun souci au divertissement : regardez cette gravité épouvantable avec laquelle ils sont à l’affût d’une proie lors de la chasse ! ; regardez leur joie à essayer un nouveau pas de danse ! ; regardez leur curiosité au moment de comparer des étoffes ! Même la guerre, la politique, la géométrie, l’art et la philosophie sont à ses yeux destinés à camoufler la misère de la nature humaine. Et les hommes se livrent à toutes ces activités comme s’ils n’habitaient pas au milieu de l’endroit le plus effroyable possible et comme s’ils ne devaient pas mourir demain ! :\nEn voyant l’aveuglement et la misère de l’homme, en regardant tout l’univers muet et l’homme sans lumière abandonné à luimême, et comme égaré dans ce recoin de l’univers sans savoir qui l’y a mis, ce qu’il y est venu faire, ce qu’il deviendra en mourant, incapable de toute connaissance, j’entre en effroi comme un homme qu’on aurait porté endormi dans une île déserte et effroyable, et qui s’éveillerait sans connaître et sans moyen d’en sortir.\nQu’on s’imagine un nombre d’hommes dans les chaînes, et tous condamnés à la mort, dont les uns étant chaque jour égorgés à la vue des autres, ceux qui restent voient leur propre condition dans celle de leurs semblables, et, se regardant les uns et les autres avec douleur et sans espérance, attendent à leur tour. C’est l’image de la condition des hommes.\nCes métaphores terriblement frappantes, voire violentes, témoignent du ressenti gnostique de Pascal à l’égard du monde ; ressenti que, pour freiner le cours de la Modernité, Pascal veut rendre exemplaire de la condition humaine, de la nature et du monde culturel que l’homme avait mis en place pour se consoler après la deuxième crise gnostique. « Les critiques du divertissement, remarque Michaël Foessel à cet égard, usent d’un procédé unique pour réfuter la culture comme consolation : elles dessinent un espace où le centre est occupé par l’authentique et où les discours qui ne sont pas référés à ce centre sont autant d’expédients ». Pour Pascal, en effet, la culture est un expédient dangereux qui, non seulement distrait l’homme de son exil au milieu de l’immensité de l’univers copernicien, mais le tente de façon constante. Comme le monde gnostique, celui de Pascal est un monde de la tentation, et cela dans un double sens : comme une détermination interne du sujet qui le pousse à se divertir et comme une sorte d’envoûtement exercé par les choses elles-mêmes et dont l’homme pâtit. En ce sens, tout ce qui contribue à éloigner l’homme de Dieu, que ce soit une disposition interne du sujet ou une influence externe du monde, relève d’une direction existentielle dont le moment négatif est l’aversio a Deo et le moment positif un conversio ad creaturam. Puisque « tout ce qui est au monde est concupiscence de la chair ou concupiscence des yeux ou orgueil de la vie », l’homme doit se replier sur soi pour y trouver d’abord sa propre misère, et ensuite, comme par l’effet d’une anamnèse de sa véritable origine, le Christ qui était toujours là.\nToutes ces raisons expliquent pourquoi le seul contact permis avec le monde extérieur est celui qui encourage la conversion religieuse. C’était justement dans ce but que Pascal avait confronté l’homme de manière si terrible à sa situation dans l’univers copernicien. À l’instar du pyrrhonisme, dont l’utilité se borne à préparer le champ pour la véritable religion, la cosmologie copernicienne n’est utile pour les desseins apologétiques de Pascal que dans la mesure où elle peut éveiller chez les incrédules le sentiment de leur détresse. Jusqu’à un certain point donc, la curiosité à l’égard de la nouvelle cosmologie peut être une stratégie favorable aux desseins de Pascal. Pourtant, lorsque le contact avec la cosmologie copernicienne cesse de jouer un rôle négatif pour devenir non pas un motif pour stimuler la conversion, mais un encouragement de la curiosité, alors il est préférable de ne pas approfondir l’opinion de Copernic : l’astronomie n’est licite que lorsqu’elle nous achemine ainsi vers la religion, autrement dit, lorsque le produit effrayant du Dieu de la Création nous oblige à nous tourner vers le Dieu du salut.\nMais ce Dieu auquel aboutit l’anthropologie négative pascalienne n’est plus, comme le dieu sauveur des gnostiques, un Dieu qui sauve la totalité de l’humanité ! C’est plutôt le souverain absolu d’Augustin qui, compte tenu de la corruption de la créature, prédestine les élus à la béatitude éternelle. C’est pourquoi le gnosticisme ad hominem sur lequel débouche l’apologétique pascalienne doit finir, pour mettre les Temps modernes face à un véritable dilemme, sur un pari. On ne sait pas si ce Dieu nous sauvera tous mais, étant donné la misère de notre condition supposément démontrée à travers la raison cartésienne, il vaut mieux y croire. Le pari est le seul moyen de rendre le Dieu du salut encore crédible, quitte à parier pour un Dieu qui, au cas où Il existerait, sauverait seulement quelques hommes — y compris peut-être quelques-uns qui n’ont pas parié pour Lui — et en condamnerait la majorité — y compris peut-être quelques-uns qui ont tout misé sur son existence.\nIl saute aux yeux que, pour pousser les Temps modernes à l’impasse de devoir parier, il fallait soit partager à l’avance la cosmologie et l’anthropologie négative de Pascal, soit avoir été persuadé de leur vérité après la lecture des Pensées. Aucune de ces deux possibilités n’est le cas pour les premiers penseurs des Lumières, lesquels, en raison du caractère gnostique de l’expérience pascalienne du monde et de soi, ainsi que de l’incertitude de la récompense promise, s’insurgeront contre lui. Les Lumières ne se sont donc pas constituées à partir de la tentative de montrer pourquoi l’inexistence de Dieu était le meilleur choix du pari proposé, mais à partir de la tentative de déconstruire la pertinence et l’urgence du pari lui-même. Pour ce faire, il fallait d’une part changer à nouveau la valeur de l’univers copernicien, et d’autre part montrer que l’anthropologie pascalienne, qui se voulait universelle, n’était au bout du compte qu’un amas d’extravagances imaginées par un sublime misanthrope. En s’attaquant aux fondements du pari pascalien, Fontenelle et Voltaire ont contribué de manière décisive à dépasser définitivement la dernière manifestation de la deuxième crise gnostique et, dans cette mesure, à assurer la légitimité des Temps modernes en tant qu’époque.\nVoir Hans Jonas, « Gnosticism, Existentialism, Nihilism » in The Gnostic Religion, Boston, Beacon Press, 2001. Dorénavant cité comme The Gnostic.\nHans Blumenberg, La légitimité des Temps modernes, Paris, Gallimard, Bibliothèque de philosophie, 2008, trad. Jean-Louis Schlegel et Denis Trierweiler avec la collaboration de Marianne Dautrey, p. 58. Dorénavant cité comme La légitimité.\nVoir Jonas, The Gnostic, p. 250 : « In retaining this name for the world [cosmos], the Gnostics retained the idea of order as the main characteristic of what they were set on depreciating. Indeed, instead of denying to the world the attributes of order (which theoretically a cosmic pessimism could choose to do), they turned the very attribute from one of praise into one of opprobrium, and in the process if anything increased the emphasis on it. »\nBlumenberg, La légitimité, p. 138.\nVoir Jonas, The Gnostic., p. 45 : « The knowledge revealed by the savior […] comprises the whole content of the gnostic myth, with everything it has to teach about God, man and world. »\nVoir Ibid, p. 269 : « As the terrestrial envelopment of the pneuma, the soul is the exponent of the world within man- the world is in the soul […] The alienating forces are located in man himself as composed of flesh, soul, and spirit. The contempt of the cosmos radically understood includes de contempt of the psyche ». Les italiques sont de l’auteur.\nVoir Ibid, p. 252 : « […] [T]he negativity of the concept of the “cosmos” is not merely the absence of divine values in the universe : its combination with such terms as “darkness”, “death”, “ignorance” and “evil” shows it to be possessed of a counter-quality of its own […] Thus the darkness of the world denotes not only its being alien to God and devoid of his light but also its being a force alienating from God ».\nBlumenberg, La légitimité, p. 140.\nIbidem. Traduction légèrement modifiée.\nCf. Blumenberg, La légitimité, p. 191 : « Eu égard au caractère caché des décisions divines qui sont l’élection et la damnation, cette sorte de théologie [la nominaliste] ne signifie théoriquement ni pratiquement rien pour la conscience de soi de l’homme et pour son rapport au monde. »\nIbid., p. 168-169. L’italique est de nous.\nIbid., p. 399. L’italique est de l’auteur.\nBlaise Pascal, Les Provinciales, Paris, Gallimard, 2009, p. 103.\nLeszek Kolakowski, God owes us Nothing. A Brief Remark on Pascal’s Religion and the Spirit of Jansenism, Chicago, CUP, 1995, p. 44-45. Notre traduction.\nIbidem. Notre traduction.\nVoir René Descartes, Les principes de la philosophie dans Oeuvres et Lettres, Paris, Gallimard, 1987, p. 582 [I, § 28].\nBlumenberg, La légitimité, p. 416.\nLe « je » de l’apologétique représente, comme le dit Sainte-Beuve, « le genre humain par une sorte de procuration ; la personnalité la plus dirigée à son propre salut s’accorde avec la charité la plus universelle ». Sainte-Beuve, Port-Royal, Paris, Robert Laffont, Bouquins, éd. Philippe Sellier, p. 778. Dorénavant cité comme Port-Royal.\nBlaise Pascal, Pensées dans Moralistes du xviiie siècle, Paris, Robert Laffont, Bouquins, 2004, éd. Philippe Sellier p. 342 [frag.102]. Dorénavant cité comme Pensées.\nSainte-Beuve, Port-Royal, p. 604. Les italiques sont de l’auteur.\nJonas, The Gnostic, p. 324. Notre traduction.\nIbid., p. 332. Notre traduction.\nSainte-Beuve, Port-Royal, p. 604.\nErnst Cassirer, La philosophie des Lumières, Paris, Fayard, 1996, trad. Pierre Quillet, p. 160. Dorénavant cité comme La philosophie.\nPascal, Pensées, p. 342 [frag. 110].\nIbid., p. 356 [frag. 164].\nCf. Karheinz Stierle, « Die Modernität der französischen Klassik. Negative Anthropologie und funktionaler Stil » dans Assmann, Aleida, dir., Positionen der Kulturanthropologie, Francfort, Suhrkamp, p. 299-317.\nPascal, Pensées, p. 356 [frag. 164].\nIbid., p. 366 [frag. 182].\nCassirer, La philosophie, p. 161. L’italique est de l’auteur.\nSainte-Beuve, Port-Royal, p. 750-751.\nPascal, Pensées [frag. 229].\nIbid. [frag. 199. Éd B].\nMichaël Foessel, Le temps de la consolation, Paris, Seuil, 2015, p. 117.\nPascal, Pensées, p. 453 [frag.460]. L’italique est de l’auteur.\nLivres reçus (printemps 2010)\nVolker Peckhaus (Hrsg.) Oskar Becker und die Philosophie der Mathematik, München, Wilhelm Fink Verlag, 2005, 352 pages\nGeneviève Brykman (dir.), Ressemblance et dissemblances dans l’empirisme britannique , Nanterre, Publications du Département de Philosophie Paris X-Nanterre (coll. « Le temps philosophique » n° 6), 1999, 172 p.\nPar Sébastien Charles\nRudy Hiller, Daniel. « La dernière crise gnostique : Pascal et le gnosticisme ad hominem. » Philosophiques, volume 45, numéro 1, printemps 2018, p. 3–20. https://doi.org/10.7202/1048612ar\nRudy Hiller, D. (2018). La dernière crise gnostique : Pascal et le gnosticisme ad hominem. Philosophiques, 45 (1), 3–20. https://doi.org/10.7202/1048612ar\nRudy Hiller, Daniel « La dernière crise gnostique : Pascal et le gnosticisme ad hominem ». Philosophiques 45, no 1 (2018) : 3–20. https://doi.org/10.7202/1048612ar


Une bibliothèque pleine de jolies histoires et autres livres - Envies et Blabla\nUne bibliothèque pleine de jolies histoires et autres livres\nDécouvrez sur cette page les livres qui nous ont été gracieusement offert par les maisons d’éditions. Mais aussi ceux que nous avons acheté pour étoffer notre bibliothèque. Des livres d’histoire et d’activités pour les enfants, mais aussi des romans et autres ouvrages pour les adultes.\nLivres d’histoires et d’activités pour les enfants\n« La vie d’Albert Einstein, racontée par un ado d’aujourd’hui ! Pour Lucas, il n’y a pas photo : le plus grand scientifique DE TOUS LES TEMPS, c’est Albert Einstein, et il est bien décidé à vous en convaincre aussi !\nEntre anecdotes amusantes et visites dans le passé, Lucas et ses copains vous racontent sa vie comme si vous y étiez. Le bonus ? Par un moyen complètement magique (des illustrations BD et des images d’archives sur toutes les pages), Einstein lui-même fait irruption dans le récit pour commenter sa vie… «\n« C’est la période des fêtes de nouvel an. Avec la lanterne de tonton, la petite Zaodi entre dans la ronde heureuse de la nouvelle année chinoise. »\n« Voilà ! Rickie a quitté la côte. L’eau sombre l’effraye un peu mais elle trouvera bien une île déserte où s’installer. Personne ne l’embêtera plus et elle sera très très heureuse. Enfin, c’est ce que croyait Rickie en s’embarquant pour son grand voyage… »\n« Viens rejoindre Henri et Madame Crombie dans leur drôle de dirigeable et pars faire le tour du monde.\nAu fil des pages, “cherche et trouve” : un plat typique, un personnage portant le costume national, et un drôle de chat, toujours prêt à faire des siennes. »\nArchi Doc – Le corps humain\n« Découvre comment cette merveilleuse machine nous permet de penser, de bouger, de percevoir le monde qui nous entoure, mais aussi à quoi sert la respiration ou la digestion, comment se forment les bébés ou pourquoi on tombe malade. »\n« Ce soir, Archibald ne veut pas dormir ! C’est vrai quoi, il est grand et il voudrait encore pouvoir lire avant de s’endormir ! Alors, papa, sans se fâcher, quitte la chambre et va lui préparer une surprise… «\n« Le football, c’est pas pour les filles ! Les poupées, c’est pas pour les garçons ! Les garçons ne pleurent pas ! Les filles n’aiment pas se salir !\nUn album double-face, avec deux couvertures, et deux histoires (une côté filles, une côté garçons), pour bousculer les clichés avec humour et poésie, et inviter l’enfant à être qui il veut vraiment ! »\n« Goût, vue, odorat, toucher et ouïe… Les sens sont essentiels pour ressentir le monde qui nous entoure, chercher de quoi se nourrir, éviter les dangers, éprouver le froid, le chaud, la douleur, mais aussi communiquer ou trouver un partenaire.Et les animaux, ils font comment ?\ncertains font pareil, avec parfois des sens bien plus développés que les nôtres. Mais d’autres entendent avec leurs pieds, goûtent avec leurs pattes, sentent avec leurs moustaches, voient avec un radar ou discutent avec leurs pets ! »\n« Goldy, le poisson rouge de la grande star de la chanson Miss Silver, est désemparé : suite au décès de sa propriétaire de toujours, le voilà relégué dans une famille totalement banale, qui ignore tout de son talent et le traite comme du menu fretin ! Comble de l’offense ? Ils ont été jusqu’à lui donner un nouveau nom sans aucun panache : Caviar. Il doit absolument renouer avec la célébrité ! Est-ce que le petit Léopold et sa Mémé aux idées un peu embrouillées ne pourraient pas l’y aider ? »\n« Un livre de coloriage avec 8 pop-up qui surgissent de la page ! A l’intérieur, tu trouveras : 8 grandes scènes à colorier. Une pochette avec tous les éléments pour monter facilement les pop-up à intégrer aux scènes. »\nRomans et autres livres pour les adultes\nMes lectures du mois de Février 2019 :\nMes lectures du mois de Janvier 2019 :\nLes autres romans de ma bibliothèque :\nCécila Ahern, l’auteure de PS : I Love You, propose une partie de ping pong entre deux vies dans Le joueur de billes. Sabrina découvre la collection de billes de son père, dont elle ignorait l’existence. Une collection qui cache bien des secrets, qu’elle devra découvrir seule car son père, victime d’un AVC, n’a plus la totalité de ses souvenirs.\nLire l’article sur Le joueur de billes.\nBien que sa mémoire ne soit plus à cause de la maladie d’Alzheimer, une mère tente de renouer le contact avec son fils grâce des lettres écrites avant de tout oublier. Ce fils découvre un fils dont il ignorait finalement tant de choses.\nLire l’article sur La nuit introuvable


EUR-Lex - 32017D0810 - EN - EUR-Lex\nEUR-Lex - 32017D0810 - EN\nDécision d'exécution (UE) 2017/810 de la Commission du 10 mai 2017 relative à une dérogation à la reconnaissance mutuelle de l'autorisation d'un produit biocide contenant de l'acide borique proposée par la France, conformément à l'article 37 du règlement (UE) n° 528/2012 du Parlement européen et du Conseil [notifiée sous le numéro C(2017) 2935]\nOJ L 121, 12.5.2017, p. 45–46 (BG, ES, CS, DA, DE, ET, EL, EN, FR, HR, IT, LV, LT, HU, MT, NL, PL, PT, RO, SK, SL, FI, SV)\nDÉCISION D'EXÉCUTION (UE) 2017/810 DE LA COMMISSION\nrelative à une dérogation à la reconnaissance mutuelle de l'autorisation d'un produit biocide contenant de l'acide borique proposée par la France, conformément à l'article 37 du règlement (UE) no 528/2012 du Parlement européen et du Conseil\n[notifiée sous le numéro C(2017) 2935]\nvu le règlement (UE) no 528/2012 du Parlement européen et du Conseil du 22 mai 2012 concernant la mise à disposition sur le marché et l'utilisation des produits biocides (1), et notamment son article 37, paragraphe 2, point b),\nLa société Rütgers Organics GmbH (ci-après le «demandeur») a présenté un dossier complet à la France en vue d'obtenir la reconnaissance mutuelle d'une autorisation accordée par l'Allemagne pour un produit de protection du bois contenant la substance active acide borique (ci-après le «produit»). L'Allemagne a autorisé le produit pour le traitement préventif, par des utilisateurs professionnels, des maladies du bois provoquées par des champignons de pourriture, des insectes, des termites souterrains et des termites de bois sec.\nL'acide borique est classé, conformément au règlement (CE) no 1272/2008 du Parlement européen et du Conseil (2), comme substance toxique pour la reproduction de catégorie 1B et remplit dès lors les critères d'exclusion visés à l'article 5, paragraphe 1, point c), du règlement (UE) no 528/2012. Conformément à l'article 5, paragraphe 2, troisième alinéa, de ce même règlement, l'utilisation d'un produit biocide contenant de l'acide borique est réservée aux États membres où l'une des conditions énoncées dans ledit paragraphe au moins est remplie.\nLa France a considéré qu'il n'était satisfait à aucune des conditions de l'article 5, paragraphe 2, du règlement (UE) no 528/2012 et a communiqué au demandeur, conformément à l'article 37, paragraphe 2, dudit règlement, sa proposition de refuser d'accorder l'autorisation en France. La justification d'un tel refus est la protection de la santé et de la vie humaines, particulièrement des groupes vulnérables de la population, conformément aux dispositions de l'article 37, paragraphe 1, point c), dudit règlement.\nLe demandeur a exprimé son désaccord avec le refus proposé, estimant que cette mesure n'était pas suffisamment justifiée sur la base des motifs énoncés à l'article 37, paragraphe 1, du règlement (UE) no 528/2012. La France en a informé la Commission le 6 octobre 2016, conformément à l'article 37, paragraphe 2, deuxième alinéa, dudit règlement.\nIl ressort des arguments avancés par la France que le risque lié à l'utilisation du produit par des utilisateurs professionnels, bien qu'acceptable selon les modèles pertinents d'évaluation de l'exposition, n'est toutefois pas négligeable, que d'autres produits de protection du bois contenant des substances actives qui ne réunissent pas les critères d'exclusion visés à l'article 5, paragraphe 1, du règlement (UE) no 528/2012 sont disponibles sur le marché français pour les utilisations prévues du produit et que ledit produit n'était pas disponible sur le marché français jusqu'à présent. Dès lors, la France considère que ce produit n'est pas indispensable pour combattre tout risque grave pour la santé humaine, pour la santé animale ou pour l'environnement et que la non-autorisation du produit en France n'aurait pas de conséquences négatives disproportionnées pour la société française.\nAucune des conditions prévues à l'article 5, paragraphe 2, du règlement (UE) no 528/2012 n'est remplie. Ledit règlement a pour but d'améliorer la libre circulation des produits biocides dans l'Union tout en garantissant un niveau élevé de protection de la santé humaine et animale et de l'environnement, particulièrement des groupes vulnérables. Les utilisateurs professionnels sont fortement exposés aux produits biocides sur le long terme et correspondent à la définition des «groupes vulnérables» figurant à l'article 3, paragraphe 1, point ad), du règlement (UE) no 528/2012. La Commission estime dès lors que la proposition de dérogation à la reconnaissance mutuelle remplit la condition visée à l'article 37, paragraphe 1, point c), dudit règlement.\nLes mesures prévues par la présente décision sont conformes à l'avis du comité permanent des produits biocides,\n1. La dérogation à la reconnaissance mutuelle proposée par la France pour le produit visé au paragraphe 2 est justifiée par des motifs ayant trait à la protection de la santé et de la vie humaines, particulièrement des groupes vulnérables de la population, conformément à l'article 37, paragraphe 1, point c), du règlement (UE) no 528/2012.\n2. Le paragraphe 1 s'applique au produit inscrit sous la référence ci-après dans le registre des produits biocides:\nFait à Bruxelles, le 10 mai 2017.\n(2) Règlement (CE) no 1272/2008 du Parlement européen et du Conseil du 16 décembre 2008 relatif à la classification, à l'étiquetage et à l'emballage des substances et des mélanges, modifiant et abrogeant les directives 67/548/CEE et 1999/45/CE et modifiant le règlement (CE) no 1907/2006 (JO L 353 du 31.12.2008, p. 1).


Scarlett Johansson : un nouveau tube avec son girls band (video) - Puretrend\nScarlett Johansson a ajouté une nouvelle corde à son arc avec son girls band, The Singles.\nScarlett Johansson, beauté en vert jade aux Oscars 2015.\nDepuis la naissance de sa fille Rose, Scarlett Johansson est passée à la coupe à la garçonne.\nSix mois après la naissance de sa fille, Scarlett Johansson a retrouvé une silhouette parfaite.\nScarlett Johansson n'a pas fini de nous surprendre. La chanteuse vient de dévoiler un nouveau titre de... son girls band, The Singles !\nIl y avait les Spice Girls, les L5 et les All Saints, il y a désormais The Singles. Pourtant, leur leader est loin d'être célibataire. Et pour cause, Scarlett Johansson est en couple avec un Frenchie, Romain Dauriac. Le couple a même accueilli une petite fille, Rose, en 2014. C'est peut-être l'envie de lui écrire des chansons qui a poussé l'actrice à créer un girls band.\nScarlett Johansson, muscienne dans l'âme\nLa star de 30 ans n'en est pas à son coup d'essai. En 2007, elle avait sorti un album de reprises de Tom Waits, "Anywhere I Lay My Head" et, deux ans plus tard, chanté en duo avec Pete Yorn le titre "Relator", qui avait connu un gros succès. Autre collaboration marquante, celle avec Lulu Gainsbourg pour le duo "Bonnie & Clyde".\nElle aura attendu quelques années pour revenir à la musique, cette fois avec un groupe, et surtout dans un autre registre : la pop. "L'idée était d'écrire de la musique dance super pop, écrite et interprétée par des filles", a expliqué l'actrice et chanteuse au magazine Rolling Stone. "Je voulais que ça soit comme ces groupes ultra pop mais aussi un peu ironique, un peu dans la plaisanterie."\n"Candy", premier morceau du groupe\nLe premier titre des Singles ? "Candy", morceau très électro-pop sur lequel la voix rauque de Scarlett Johansson contraste. Le refrain rentre facilement en tête : "You're a candy to my heart", soit "tu es un bonbon pour mon coeur". Un titre qu'on imagine conquérir aisément les ondes de radio. L'album sera-t-il dans la même veine que ce morceau ?\nSi elle a besoin d'une voix masculine, Scarlett Johansson pourra toujours faire appel à John Travolta. Vu son comportement sur le tapis rouge des Oscars, il se fera un plaisir de collaborer avec elle sur un morceau !\n"Candy", le premier morceau du girls band de Scarlett Johansson.\nLe 24 Février 2015 - 21h20


Faire tourner le globe pour une bonne affaire? | DSK-Support.COM\nIl est pratique courante de faire un peu de shopping en outre-mer, mais de plus en plus de femmes se réservation en vacances shopping spécial pour obtenir une dose supplémentaire de thérapie de détail.\nPour aider les femmes qui envisagent de partir pour le voyage de magasinage, les consultants ont beaucoup voyagé Flight Centre ont mis en place une liste des meilleurs endroits pour trouver de bonnes affaires et de grande qualité quand vous venez d'avoir le meilleur.\nPréparez-vous à donner votre carte de crédit un travail comme vous magasinez votre chemin à travers la liste Flight Center des meilleurs achats, meilleurs magasins et meilleures affaires dans le monde entier.\nPour la coupe de mode de pointe, toutes les grandes villes du monde viennent à l'esprit. A Paris, vous trouverez les Yves St Laurent maisons de couture de Dior, Chanel, entre autres. À New York, vous aurez envie de se diriger vers les trois grandes rues commerçantes: Madison Avenue, Fifth Avenue et 57th Street.\nLe Moyen-Orient est un endroit idéal pour les métaux précieux. A Mascate, Oman, le vieux souk de Muttrah est comme une caverne d'Ali Baba d'argent omanais; grande qualité et bon prix. Styles exotiques et traditionnels de bijoux sont disponibles et vendus en poids mais vous pouvez essayer un peu de marchandage si vous le souhaitez.\nDubaï est souvent appelé « la ville de l'or » et il vaut bien ajouter l'escale d'une nuit ici pour assister les marchés de l'or incroyable. Le marché offre boucles d'oreilles, bagues, colliers, bracelets et pendentifs, ou si vous ne trouvez pas un style qui vous convient peut toujours l'avoir conçu en particulier.\nLes fans de Sex in the City savent que New York se considère comme la plus grande ville du monde pour faire du shopping de chaussures. Ici vous trouverez les meilleures chaussures habillées femmes de luxe, et un voyage ne serait pas complet sans visiter Jimmy Choo à 645 5th Avenue et Manolo Blahnik sur 54th Street.\nSavent que quand les fidèles le choix d'une perle, il est tout de choisir la meilleure qualité que vous pouvez vous permettre - et il y a plusieurs endroits dans le monde où vous serez en mesure de payer plus que d'autres.\nLe Pearl Market à Beijing est le plus grand centre commercial de perles d'Asie, avec trois niveaux offrant des échantillons allant de l'économique (environ 15 $) au luxe (US $ 125,000). Plusieurs points de vente sur les marchés produisent également des pièces personnalisées sur commande.\nLes filles qui aiment les gadgets doivent certainement se diriger vers l'Asie pour obtenir leur solution », il a toujours été connu comme le centre pour les plus petits, plus rapides et de meilleure qualité électronique; dont beaucoup ne trouvent leur chemin vers d'autres régions du monde.\nTokyo ouvre la voie pour appareils photo numériques et les téléphones mobiles. À la tête Shinjuku ou Akihabara, mais méfiez-vous que peu de vendeurs parlent bien anglais, il est donc préférable d'avoir une idée de ce que vous cherchez avant de partir.\nLe quartier Mongkok de Hong Kong est l'endroit où la plupart des habitants et des touristes se dirigent vers leurs produits électroniques. Situé au cœur de Kowloon, il est célèbre pour les foules denses, néons clignotants, et les vendeurs de mur à mur qui sont à la fois écrasante et incroyable. Plus - un pâté de maisons, vous trouverez des vêtements, des lunettes de soleil et sacs à main sur « Street femmes.


[VIDEO] Les lauréates du concours artistique du Delta Festival - mprovence\nHome > autre > [VIDEO] Les lauréates du concours artistique du Delta Festival\nDans le but de présenter une animation artistique de qualité sur le Delta Festival les organisateurs ont lancé un appel à projet à travers un concours artistique.\nDeux prix ont été décernés le Samedi 28 Aout, pour valoriser des thèmes de société originaux et hors du commun pour surprendre un public de festivaliers déchaîné.\nLe concours rassemblait des jeunes artistes entre 20 et 30 ans qui sont en phase de lancement de leur projet créatif.\nUne trentaine d’entre eux ont été sélectionnés, deux prix finalistes décernés.\nUn jury d’exception et des oeuvres originales\nPaul ARDENNE Président du Jury 2021 de la « Nuit des talents » commissaire d’exposition et historien de l’art, présentait au micro MProvence, les thèmes qui ont été soutenus par le jury et les critères de sélection qui ont permis de départager les candidats .\nLes lauréats 2021 sont des lauréates, deux personnalités de la même génération, qui travaillent des techniques propre à leur passé .\nVous pouvez rejoindre Ever sur everstemmer.com et @ever_stm sur instagram\nIci c’est @MawineDementia que vous trouverez sur Instagram pour suivre ses oeuvres qui évoquent la génération underground les illusions de notre société.


[Vu sur le web] Plusieurs entreprises allemandes envisageraient de s'allier pour développer leurs voitures autonomes\nSelon l'hebdomadaire allemand Manager Magazin, plusieurs des principaux constructeurs et équipementiers allemands envisageraient une alliance pour percer dans le domaine de la voiture autonome. Une manière de mettre en commun les coûts et compétences pour le développement de technologies encore chères.\n23 Janvier 2019 \_ 17h30\nUn véhicule autonome de Daimler en Chine.\nAfin d’améliorer leur compétitivité dans le domaine des voitures autonomes, les constructeurs et équipementiers allemands Volkswagen, BMW, Daimler, Bosch et Continental envisageraient une alliance, selon l’hebdomadaire Manager Magazin.\nVolkswagen a déjà annoncé il y a une semaine un partenariat avec le constructeur automobile américain Ford à propos des fourgons et pick-up, afin de réduire leurs coûts de production. Le sujet des véhicules électriques et autonomes devait aussi être évoqué. Cependant, toujours selon Manager Magazin, le patron de VW a préféré privilégier un accord entre entreprises allemandes.\nTous ces pourparlers interviennent dans un contexte de tâtonnement et d’incertitude quant au développement de technologies relatives aux voitures autonomes, censées devenir le moyen de transport de demain. Les sommes investies sont importantes, et les modèles économiques encore mal établis.\nD’autres alliances ont déjà vu le jour, comme le constructeur japonais Honda qui a investi dans la filiale de technologies autonomes de General Motors.\nInternational Asie Vu sur le web Véhicule autonome Volkswagen BMW Daimler Bosch Allemagne Continental Japon