تداوم فلسفة اسلامي، مرهون هويت ايراني يا هويت شيعي\nدوشنبه 16 تير 1399 - 16:10\nدر تاريخ هر دين و مکتبي بعد از آن که مدتي از پايه گذاري آن مي‌گذرد، شارحان، مفسران و متکلماني ظهور مي‌کنند که مي‌کوشند با استفاده از علوم روز و رايج در زمان خويش از دين و مکتب مورد نظر دفاع کرده و به شرح و تبيين اصول و نظريات پايه‌گذار آن مکتب بر اساس علوم مورد نظر بپردازند. علومي که در اينجا مورد استفاده قرار مي‌گيرند، مي‌توانند طيف عظيمي از علوم مانند، فلسفه، عرفان، ادبيات، تاريخ، علوم تجربيِ طبيعي و انساني و ... را شامل شوند. استفاده از اين علوم در مواردي موفق است و به ترکيب‌هاي جالبي از متون ديني و علوم روز مي‌انجامد و در مواردي ناموفق است و بعد از آن که مدت زمان اندکي دوام مي‌آورد، کارآيي خود را از دست مي‌دهد.\nاگر بخواهيم مواردي را که نشان‌گر عدم توفيق در ايجاد ترکيب فوقالذکر است نشان دهيم مي‌توان به ايجاد توفيق ميان علوم تجربي و حقايق وحياني اشاره کرد. چنان که مي‌دانيم علوم تجربي به خاطر طبيعت ذاتي خود دائماً در حال تغيير و تحولاند و دائماً با کشف داده‌هاي جديدي که فرضيات و نظريات قبلي را ابطال مي‌نمايند، فرضيات و نظريات جديدي در اين علوم پديد مي‌آيند که البته اين فرضيات و نظريات جديد نيز تا آشکار شدن داده‌هاي جديد‌تري به طور موقت پذيرفته مي‌شوند. اين که علوم تجربي خصلتي موقتي دارند، تفسير متون ديني را که بنا به پيشفرض معتقدان به آن از هرگونه خطايي مبرا است، بر اساس فرضيات علمي را غيرممکن مي‌سازد. در دو قرن گذشته اگرچه تلاش‌هايي در راستاي توفيق علوم تجربي و متون ديني صورت گرفته، اما مي‌توان ادعا کرد که اين تلاش‌ها توفيق چنداني به دست نياورده است (به عنوان نمونه براي اطلاع از بخشي از اين تلاش‌ها و قابليت دفاع آنها¬ کيرکه گور، صص62-81 ؛ نيز بهاءالدين خرمشاهي، صص48-53؛ استيون ديويس، صص45-47؛ دان کيوپيت، صص44-45). از موارد موفق ترکيب ميان علوم روز و اصول و نظريات ديني مي‌توان به فلسفة اسلامي در دين اسلام اشاره کرد که اين ترکيب از زمان ترجمة متون يوناني در زمان مأمون خليفة عباسي آغاز شد و هم‌اکنون حدود 1300 سال است که ادامه پيدا کرده و دوام آن نشان‌گر توفيق در ايجاد سازگاري ميان اسلام و فلسفة يونان است. بايد توجه داشت از آنجايي که در اين موارد مي‌بايست علم مورد نظر با آنچه که در دين يا مکتب مربوطه سازگاري حداکثري پيدا کند، هويت آن تا آنجا که امکان دارد دچار دگرگوني مي‌شود. با يک مقايسة اجمالي ميان فلسفة اسلامي و آنچه که هويت فلسفة يونان را قبل از ترجمه توسط مسلمانان تشکيل مي‌داد، به راحتي مي‌توان دريافت که اين دگرگوني در فلسفة يونان رخ داد (براي اين دگرگوني¬ مطهري، صص109-110؛ نيز ص116) و تلاش شد تا حد امکان فلسفة يوناني با مباني قرآني و حديثي اسلام سازگاري حاصل کند (¬ سيدحسين نصر، قرآن و حديث به عنوان منشاء و الهامبخش فلسفة اسلامي، صص27-37). امروزه مي‌دانيم که در ميان شيعيان ايراني فلسفة اسلامي بيشترين جايگاه را دارد. هدف از اين نگارش اين مقاله آن است که نشان داده شود منشاء اين که فلسفه تاکنون به حيات خود ادامه داده آيا ايراني بودن فيلسوفان اسلامي است يا شيعي بودن آنان.\nتحليل کلمات به کار رفته در عنوان مقاله\nقبل از آن که به مباحث اصلي مقاله بپردازيم، مي‌کوشيم واژه‌هاي به کار رفته در عنوان مقاله را ايضاح نسبي بخشيم.\nاولين واژه "فلسفة اسلامي" است. اين عبارت به گونه‌اي از فلسفه اطلاق مي‌شود که ترکيبي است از فلسفة مشائي (يعني فلسفة ارسطويي) و فلسفة نوافلاطوني، اين نوع از فلسفه بعد از آن که در بيتالحکمه مأمون بخش‌هايي از فلسفة يونان به عربي ترجمه شد، در ميان مسلمانان رواج يافت. جالب آن که مسلمانان به آن دليل که بخش‌هايي از کتاب انئاد‌ها نوشتة فلوطين را به اشتباه به ارسطو نسبت داده بودند، (اف، اي، پيترز، ص43) بر اين گمان بودند که ارسطو افکاري نوافلاطوني داشته است و چنانکه پيترز (همان، صص43-44) نشان داده، تا مدت‌ها فلاسفة مسلمان اساساً فلوطين را نمي‌شناختند. هدف از فلسفة اسلامي چنانکه گفتيم آن بوده که از اسلام دفاع فلسفي شود و نشان داده شود که آنچه از طريق برهان به آن مي‌رسيم با آنچه که پيامبر(ص) به صورت وحي از جانب خدا آورده است با يکديگر منافاتي ندارند. بايد توجه داشت که فلسفة اسلامي به اين معنا فلسفة فيلسوفان اندلس را شامل نمي‌شود، که در طي بحث بيشتر در مورد آن توضيح خواهيم داد.\nواژة دوم واژة "مرهون" است. مقصود از "مرهون" در اين مقاله آن است که آيا مي‌توان شکوفايي فلسفة اسلامي را در جهان اسلام "معلول" يک قوميت يا مذهب خاص دانست يا نه؟ و از آنجايي که کلمة "معلول" هم به نوعي از ابهام رنج مي‌برد، لذا با دقت بيشتري مي‌توان "مرهون" را چنين معنا کرد که کدام يک از قوميت و مذهبي که در عنوان مقاله به آنها اشاره شده، بيشترين تأثير را در ماندگاري فلسفة اسلامي داشته است، به طوري که موجب کاهش چشمگير تأثير ديگري بر اين روند شده است؟\nواژة سوم که در اينجا مورد اشاره قرار گرفته واژة ايراني است که مي‌توان آن را "منسوب به ايران" معنا کرد. در اين مقاله هر جا که از کلمة ايراني استفاده مي‌شود، البته مقصود مرزهاي امروزين ايران نيست. چرا که همان‌طور که مي‌دانيم اين مرزها مخلوق حوادث سياسي و نظامي دو قرن اخير و پيمان‌هايي است که طي آن با کوشش روس‌ها و انگليسي‌ها، بخش‌هاي زيادي از سرزمين‌هايي که توسط آقا محمدخان قاجار فتح شده بود از ايران جدا و به کشور‌هاي هم‌جوار الصاق گرديد. به همين دليل مي‌بايست از اين مرز‌ها صرف‌نظر کرده و راه‌هاي ديگري براي تميز ميان ايران و غير ايران بيابيم. مرز‌هاي دوره‌ها و سلطنت‌هاي گذشته نيز نمي‌تواند براي ما اين امکان را پديد آورد که مرز ميان ايران و غير آن را مشخص نماييم. زيرا به هر حال، هر يک از اين دوره‌ها بيشتر از آن که نشان‌گر ايران و ايراني باشد، نشان‌گر شهوت و سلطه‌طلبي حاکماني است که تلاش مي‌کردند تا آنجا که ممکن است بر قلمرو خويش بيفزايند. برخي از اين حاکمان موفق شدند که بخش‌هايي از اروپا، آفريقا، سرزمين‌هاي عربي، و هند را نيز به تصرف در آورده آن را به قلمرو خويش منضم سازند (¬ اطلس تاريخي ايران). حال آن که قطعاً کسي قبول نمي‌کند که اين قلمرو‌ها بتوانند بخشي از هويت ايراني را تشکيل دهد. به نظر مي‌رسد که يکي از بهترين راه‌ها ملاک قرار دادن فرهنگ و زبان فارسي باشد. خود اين راه خالي از ضعف نيست. چرا که زبان فارسي و فرهنگ ايراني به بسياري از سرزمين‌هايي که قطعاً جزو ايران محسوب نمي‌شوند، مانند هندوستان، نفوذ کرده است. اما در عين حال به گمان نويسنده بهترين راهي است که مي‌تواند ايران را از غير ايران به نوعي جدا کند. حد و حدود فرهنگ و زبان فارسي از ديدگاه مورخ برجستة معاصر، مرحوم ذبيحالله صفا تقريباً به لحاظ جغرافيايي محدودة فلات ايران را در بر مي‌گيرد. فلات ايران يکي از پشته‌ها يا فلات‌هاي پهناور در آسياست که حد جنوبي آن خليج فارس و درياي عمان و حد شماليش درياي مازندران و رودخانة کورا و بيابان خوارزم و حد غربي آن دامنه‌هاي غربي کوه‌هاي زاگرس و حوزة اروند‌رود است. اين حوزه‌ها در شرق به کوه‌هاي غربي پامير و حوزة آمودريا (جيحون) محدود است. مساحت اين فلات پهناور را 2600000 کيلومتر مربع نوشته‌اند. در اين سرزمين وسيع از روز‌گاران قديم همواره زبان، لهجه‌هاي مشابه و فرهنگ واحدي که به زبان و فرهنگ ايران معروف است، رايج بود (ذبيحالله صفا، نگاهي به تاريخ ايران، مقدمة اطلس تاريخي ايران). اگر بخواهيم به تقريب ايران و ايراني را بر اين اساس در نقشة امروز جهان بيابيم مي‌توان گفت که ايران در واقع مشتمل است بر بخش‌هايي که در داخل مرز‌هاي کشور‌هاي ايران، ترکمنستان، ازبکستان، تاجيکستان، افغانستان و بخش‌هاي کمي از پاکستان، قرار مي‌گيرند (¬ اطلس ملي ايران).\nواژة چهارم که در اينجا مورد نظر است واژة "شيعي" است. اگر بخواهيم تعريف دقيقي از شيعي يا "منسوب به شيعه" ارائه دهيم، بايد به زماني که پيامبر اسلام(ص) تازه وفات يافته بودند، بازگرديم. امروزه به لحاظ تاريخي اثبات شده که بعد از پيامبر اسلام(ص)، عده‌اي با روند انتخاب خلفاي راشدين مخالف بودند و معتقد بودند که پيامبر اسلام(ص) در زمان حيات خود حضرت علي(ع) را به عنوان جانشين خود تعيين کرده است. اين افراد بعدها در جنگ صفين ميان حضرت علي(ع) و معاويه، "شيعه علي" ناميده شدند که در مقابل "شيعه معاويه" قرار مي‌گرفت (¬ د. اسلام، ذيل شيعه). به همين ترتيب بعد از آن که خلافت از حضرت علي(ع) به فرزندش امام حسن(ع) منتقل شد، و سپس با قرارداد صلحي از خاندان علي به بنياميه انتقال يافت، طرفداران و شيعيان حضرت علي(ع) و فرزندان ايشان همچنان حضور خود را در جامعة اسلامي حفظ کردند، تا اين که رفته رفته به يک مذهب منسجم در درون جامعة اسلامي که حول امامت حضرت علي(ع) و فرزندان ايشان شکل گرفته بود، تبديل شدند. اين مذهب منسجم البته به شاخه‌هايي تقسيم شد که سه شاخة عمدة آن عبارت بودند از شيعة اثني‌عشري، شيعة زيدي و شيعة اسماعيلي. ولي در عين حال مي‌توان وجه جامع اعتقادات تمامي اين شاخه‌ها را در حق حضرت علي(ع) براي به عهده گرفتن خلافت بعد از پيامبر اسلام(ص)، خلاصه کرد. شيعيان در مقاطعي از تاريخ توانستند در بخش‌هايي از جهان اسلام قدرت سياسي را به عهده بگيرند، از جمله اين موارد مي‌توان به قدرت يافتن آل بويه، فاطميان و نيز صفويه اشاره کرد.\nمليت، قوميت و مذهب فلاسفة اسلامي\nقبل از آن که وارد بحث اصلي اين مقاله شويم، مي‌کوشيم، قوميت و مذهب فيلسوفان بزرگ اسلامي را به طور کلي تعيين نماييم. چنان که مي‌دانيم بنابه مشهور آغاز فلسفه اسلامي به معناي مصطلح آن به بيتالحکمه مأمون باز مي‌گردد که به دستور وي براي اولين بار منابع فلاسفة يونان به زبان عربي ترجمه شدند. البته بايد توجه داشت که از قبل و از زماني که آکادمي علوم در يونان توسط ژوستينيان تعطيل شد و تعدادي از فيلسوفان يونان به ايران سفر کردند، زمينه براي ترجمة بسياري از متون يوناني و مطالعة فلسفة يونان در ايران به وجود آمده بود (¬يگانه شايگان،صص96-102). اما شکي نيست که کساني که براي نخستينبار اين منابع را در ميان مسلمانان به زبان عربي ترجمه کردند، يعني کساني مانند يوحنا بن ماسويه، اسحاق بن حنين، حنين بن اسحاق، و ابن‌ناعمة حمصي، يوحنا بن بطريق، حجاج بن مطر، قسطا بن لوقاي بعلبکي، ابو بشر متي بن يونس و يحيي بن عدي تکريتي بيشتر عرب بودند و در عراق به اين کار دست زدند، البته در اين ميان نبايد تلاش‌هاي خلفاي عباسي مانند منصور دوانيقي و مأمون را که دوست‌دار حکمت بودند و گاهي خود در مناظرات و بحث‌هاي علمي شرکت جدي داشتند را ناديده بگيريم (حناالفاخوري، صص333-335). اما به هر حال خود اين افراد را به ندرت در ميان فيلسوفان بزرگ اسلامي جاي مي‌دهند و آنان را بيشتر بايد مترجم آثار فلسفي به حساب آورد. از اين گام‌هاي نخست فلسفة اسلامي که بگذريم، به نظر مي‌رسد که بتوان فيلسوفان بزرگ اسلامي را به طور کلي به دو دسته تقسيم کرد که يک دسته از آنها کساني هستند که تأثيرات زيادي بر جاي گذاشتند و گروه دوم کساني بوده‌اند که به اندازة گروه اول تأثير‌گذار نبودند، اما در عين‌حال تفکر‌ات فلسفي چندي داشته‌اند.\nالف) فيلسوفان درجة اول: در ابتدا خوب است که به فيلسوفان درجة اول که معمولا به عنوان قطب‌هاي فلسفة اسلامي شناخته مي‌شوند و معمولاً در کتاب‌ها آنان را فيلسوفان بزرگ اسلامي مي‌دانند، نگاهي بياندازيم. در اين ميان مي‌توان به کندي، فارابي، ابن‌سينا، غزالي، فخر رازي، سهرودي، و ملاصدرا اشاره کرد. اين افراد را بي‌شک مي‌توان فيلسوفان درجة يک در تاريخ فلسفة اسلامي دانست. اگر اندکي در مليت و محل تولد اين افراد تأمل کنيم به راحتي مي‌توان دريافت که تمامي اين به جز کندي افراد ايراني بودند. کندي اهل کوفه در عراق بود (د. دين ذيل فلسفه). ابونصر فارابي که به نوعي اولين فيلسوف مسلمان بود که توانست يک منظومة فلسفي منسجم را پايه‌گذاري کند، اهل فاراب در بخش ترکستان ماوراء النهر بود (¬ بلاک، ص178). ابن سينا، بزرگ‌ترين فيلسوف مسلمان که بيشترين تأثير را در شرق و غرب جهان اسلام بر جاي گذاشت و دامنة نفوذ افکار او تا اروپا و در بين مسيحيان نيز گسترش يافت، در روستاي افشانه در نزديکي شهر بخارا پايتخت سامانيان به دنيا آمد (اناتي، ص231)؛ شايد تعجبآور باشد که غزالي، عارف و متکلم اشعري را با آن که کتاب تهافت الفلاسفه را در ردّ فلسفه نوشت در اينجا در زمرة فيلسوفان آورديم، اما پاسخ اين اشکال به سادگي اين است که غزالي اگرچه با فلسفه مخالف بود ولي در کتاب منطق خود به اندازة کافي از افکار فلسفي تأثير پذيرفته بود، و از سوي ديگر کتاب مقاصد الفلاسفه او نشان‌گر آشنايي اعجابآور او با فلسفه است و موجب شد که فيلسوفان اروپايي براي مدت‌ها او را در زمرة فيلسوفان قرار دهند. از سوي ديگر يکي از بخش‌هاي مهم معرفتشناسي يعني بحث شک و يقين در انديشه‌هاي غزالي جايگاه ويژه‌اي دارد (¬ کامپانيني، صص258-259). مهم‌تر از همه اين که معمولاً در کتاب‌هاي تاريخ فلسفة اسلامي به غزالي با عنوان يکي از فيلسوفان مسلمان اشاره مي‌شود (براي نمونه¬ حناالفاخوري، صص517-597؛ دي بور، صص316-356؛ کامپانيني، صص258-274). غزالي از اهالي شهر طوس در خراسان بود (همان). امام فخر رازي عالم اشعري سني چنان که از نامش پيداست اهل ري بود (سيدحسين نصر، فخرالدين رازي، ص81). او نيز با آن که بيشتر سعي در نقد فيلسوفان داشت، تا پذيرش سخنان آنان تأثيرات جدي از بحث‌هاي فلسفي پذيرفت که در کتاب‌هاي وي مي‌توان به راحتي تأثيرات فيلسوفان بر افکار او را مشاهده کرد (براي نمونه¬ المباحث المشرقيه؛ همچنين براي بحث جامعي در باب افکار فلسفي فخر رازي¬ سيدحسين نصر، سنت عقلاني اسلامي در ايران، صص189-210) حکيم سهروردي يا شيخ اشراق که بنيان‌گذار مکتب ذوقي و اشراقي در فلسفة اسلامي محسوب مي‌شود، همان‌طور که از نامش پيداست در شهر سهرورد در شمال غربي ايران به دنيا آمد (ضيايي، سهروردي، بنيان‌گذار حکمت اشراق، ص434). حکيم ملاصدرا نيز که حکمت متعاليه به نام او ثبت شده و در بسياري از محافل اوج‌گيري فلسفة اسلامي را به او نسبت مي‌دهند، از اهالي شيراز بوده است (ضيايي، آثار و زندگي ملاصدرا، ص635). همان‌طور که مشاهده مي‌شود در ميان اين چند فيلسوف درجة يک به جز کندي تمامي آنها در داخل محدوده‌اي که به عنوان محدودة فلات ايران مشخص شد، قرار مي‌گيرند. در ميان آنها تنها کسي که احتمالاً عرب بوده، کندي است که با توجه به آن که اهل کوفه بوده احتمالاً از فرهنگ ايراني حاکم به شهر کوفه تأثيرات جدي پذيرفته است. مواردي که بررسي شد به نظر نگارنده فيلسوفان درجة يک اسلامي بوده‌اند که مي‌توان بيشترين تأثير را براي آنان در فلسفة اسلامي قائل شد. با اندکي دقت مي‌توان متوجه اين نکته شد که برخي از اين فيلسوفان مانند صدر المتألهين، شيعه و برخي ديگر مانند غزالي و فخررازي، سني اشعري بوده‌اند؛ اما تمامي آنان صفت ايراني بودن را به نوعي يدک مي‌کشيدند.\nفيلسوفان درجة دوم: علاوه بر فيلسوفاني که به نام آنان اشاره شد، فيلسوفان اسلامي بسيار زياد ديگري نيز وجود داشته‌اند که عليرغم اين که در تفکر فلسفي سخناني براي گفتن داشتند، اما به اندازة فيلسوفان قبلي تأثيرگذار نبوده‌اند. معروف‌ترين و مهم‌ترين اين افراد عبارتاند از:\nبهمنيار (آذربايجان)، محمد بن زکرياي رازي (ري)، ابوالحسن عامري (خراسان)، اخوان الصفا (بصره)، ابن‌مسکويه (ايران)، خواجه نصيرالدين طوسي (طوس)، قطب‌الدين رازي (ورامين)، قطبالدين شيرازي (شيراز)، صدرالدين دشتکي (شيراز)، جلال‌الدين دواني (کازرون)، ميرداماد (گرگان)، ميرفندرسکي (گرگان) شيخ بهايي (جبل عامل لبنان)، قاضي عضدالدين ايجي (شيراز)، مير سيد شريفالدين جرجاني (گرگان)، ابويعقوب سجستاني (سيستان)، حميد‌الدين کرماني (کرمان)، ابو‌حاتم رازي (ري)، حاج ملاهادي سبزواري (سبزوار) ... (براي اطلاعات فوق¬ حلبي، صص348، 520، 569، 589، 598، 635، 641، 691، نيز ابراهيمي‌ديناني، ج2، صص 94-95، 298-99) در مورد ابن مسکويه در منابع کهن به مليت و محل تولد وي اشاره‌اي نشده است، اما در مجموع مي‌توان به راحتي اين نکته را دريافت که ابن مسکويه ايراني بوده است، نکتة اول که مي‌تواند اين برداشت را ياري دهد اين است که به گفتة ياقوت او مجوسي بوده و بعد از آن مسلمان شده است (عبدالرحمن بدوي، ص665؛ ياقوت، ج5، ص10). همچنين نکتة ديگر آن است که بر اساس منابع ابن مسکويه خدمت استاداني درس خوانده که عمدتاً ايراني بودند و مدتي در دربار حاکمان ايران از جمله آل بويه مشغول خدمت بوده است (ليمن، ص252؛ عبدالرحمن بدوي، صص665-666).مشاهده مي‌شود که در ميان اين فيلسوفان به جز شيخ بهايي و جمعيت اخوانالصفا، تمامي آنها اهل ايران هستند. البته بايد توجه داشت که شيخ بهايي نيز در فلسفه چندان فرد مبرزي نبوده است. چرا که ملاصدرا براي مدتي نزد او درس مي‌خواند و شيخ هنگامي که استعداد صدرا را مشاهده کرد او را براي تحصيل به نزد ميرداماد فرستاد و در واقع در نزد ميرداماد بود که ملاصدرا به لحاظ فلسفي رشد کرد (¬ داناسرشت، ص37). در مورد اخوانالصفا نيز تنها مي‌توان گفت که سرگذشت اين گروه بسيار مبهم است و تنها همين قدر معلوم است که فعاليت‌هاي خود را در بصره سامان مي‌دادند (ايان، ريچارد نتون، صص222-223)، لذا در مورد قوميت آنان با قاطعيت نمي‌توان چيز گفت.\nاشاره به اين نکته خالي از لطف نيست که معلوم شدن آن که بيشتر فيلسوفان بزرگ اسلامي، ايراني بوده‌اند، را مي‌توان با اين نکته تکميل کرد که حکمت ايراني محدود به دورة پس از اسلام نيست و از قبل از ظهور اسلام، ايرانيان همواره براي حکمت و فلسفه ارزش زيادي قائل بوده و به آن مي‌پرداختند (¬ سيدحسين نصر، سنت عقلاني اسلامي در ايران، صص55-87؛ سيد نعمان الحق، صص52-63). اما به هر حال از آنجايي که بحث ما در اين مقاله منحصر در فيلسوفان اسلامي و فلسفة اسلامي است، لذا از پرداختن به بحث در فلسفة ايران باستان خودداري مي‌کنيم.\nگذري بر فيلسوفان اندلس\nشايد عجيب به نظر برسد که در اين ميان از بسياري از فيلسوفان اسلامي در ايران نام برده شد، اما اشاره‌اي به فيلسوفان مسلمان اندلس نشد. نکته‌اي که در اينجا اشاره به آن لازم است اين است که اساساً به گمان نويسندة اين مقاله بايد تفکيک جدي ميان فيلسوفان اندلسي و فيلسوفان شرق جهان جهان اسلام قائل شويم. حقيقت آن است که ما "فلسفة اسلامي" به آن معنا که در شرق جهان اسلام و در ايران شاهد آن هستيم در غرب جهان اسلام نداريم. اگرچه بايد اذعان کرد که فلسفه در غرب جهان اسلام يک فلسفة الهي است، اما در عين حال اين فلسفه همواره مي‌کوشد که راه خود را از متوليان دين مانند محدثان و فقها در امان دارد. اگر کساني مانند ابن‌حزم اندلسي، ابن باجه، ابن‌طفيل و ابن‌رشد را قله‌هاي تفکر فلسفي در غرب جهان اسلام بدانيم به راحتي مي‌توان نشان داد که اين فيلسوفان بيشتر در پي جدا کردن حيطة فلسفه و دين بوده‌اند تا تلفيق اين دو حيطه. اساساً اين فيلسوفان هيچ‌گاه مانند فيلسوفان شرقي به دنبال تأويل‌هاي فيلسوفانة نصوص ديني نمي‌رفتند و اگر هم مي‌رفتند، آن را تنها براي فيلسوفان جايز مي‌دانستند. در اين ميان مي‌توان انديشة ابن‌طفيل در رسالة حي بن يقظان و نيز انديشة "حقيقت مزدوج" ابن رشد را به عنوان نمونه‌اي از اين تفکر نام برد (¬ حنا الفاخوري، صص616-620؛ دي‌بور، صص396-398). در ميان اين فيلسوفان تنها ابن‌حزم بود که کوشيد بدون تأويل نصوص ديني و در عين پايبندي به ظاهر اين نصوص، آنها را با اصول عقلي و فلسفي سازگار نمايد. اما مي‌توان مدعي شد که تلاش وي نافرجام بود (¬ وحيد صفري، صص81-105؛ نيز جيمز پاولين، صص107-109).\nوضعيت فلسفه در ايران بعد از غزالي\nدر موارد متعددي ادعا شده که اگرچه فلسفه در ميان اهل تسنن بعد از غزالي و ابن رشد رو به افول گذاشت، اما در ميان شيعه همچنان به حيات خود ادامه داد (براي نمونه¬ هانري کربن، ج1، ص250؛ حنا الفاخوري، ص603).\nبايد توجه داشت که اين قول داراي دو شق است. يک شق آن عبارتست از افول عقلانيت فلسفي بعد از غزالي در ميان اهل سنت و شق دوم تداوم فلسفه در ميان شيعه است.\nدر اين مقاله تصميم ما بر آن است که با هر دو شق ادعاي فوق مخالفت کرده و نشان دهيم که اساساً فلسفه بيشتر مرهون هويت ايراني است نه هويت شيعي. براي مخالفت با شق اول اين ادعا به راحتي مي‌توان نشان داد که بعد از غزالي همچنان در ميان اهل سنت فلسفه به حيات خود ادامه داد و اينگونه نيست که فلسفه تنها در ميان شيعه تداوم يافته باشد. قبل از زمان صفويه که ايران هنوز به لحاظ مذهبي يک‌پارچه شيعه نشده بود و اهل سنت نيز به اندازة شيعيان و حتي بيشتر در ايران حضور داشتند، فيلسوفان بزرگي در ميان سني‌هاي ايراني ظهور کردند. اين نشان‌گر آن است که اگرچه مخالفت غزالي با فلسفه در جهان عرب‌زبان اهل تسنن جايگاه ويژه‌اي پيدا کرد، اما در ميان سني‌هاي ايراني جايگاهي نيافت به طوري که فيلسوفان بزرگي از اهل تسنن در ايران ظهور کردند. به عنوان مثال از فيلسوفان بزرگ اهل تسنن در اين دوره مي‌توان به کساني مانند امام فخر رازي، قاضي عضدالدين ايجي و مير سيد شريفالدين جرجاني اشاره کرد که همگي پيرو مکتب اشعري بودند و در عين حال فيلسوفان بسيار بزرگي محسوب مي‌شوند. البته شايد اين اشکال وارد شود که اين افراد بيشتر منتقد حکما بودند تا مثبت سخنان آنان، اما به گمان نويسنده اگر اندکي در سخنان تمامي اين افراد دقت کنيم به راحتي قابل اثبات است که در سخنان خود بسياري از آراء حکما را اخذ کرده‌اند. براي آن که جايگاه کساني مانند ايجي و جرجاني در فلسفه مشخص شود کافي است که نگاهي کوتاه به کتاب عظيم و ارزشمند شرح المواقف في علم الکلام بيندازيم. البته طبيعي است که بعد از آن که به واسطة اقتدار دولت صفوي کل ايران به شکل يک‌پارچه به مکتب تشيع گرايش پيدا کرد. تمامي فيلسوفاني که از آن زمان به بعد در ايران ظهور کردند، شيعه بوده و از فلسفه براي پيشبرد اين مکتب استفاده مي‌کردند.\nفيلسوفان شيعيان، خارج از مرز‌هاي ايران\nاگر اندکي سير تاريخي مکتب شيعه را بررسي کنيم، در مي‌يابيم که در قرون اولية اسلامي اين مکتب عمدتاً به لحاظ جمعيتي در سه حوزة ايران، عراق و عربستان متمرکز بود (¬ حسينيان مقدم و ديگران، صص318-328). اما رفته رفته با گذشت زمان مکتب تشيع نيز گسترش يافت و توانست در سه شکل عمدة خود يعني شيعة اثنيعشري، شيعة زيدي و شيعة اسماعيلي در کشور‌هاي مختلف خاورميانه گسترش يابد. به اين ترتيب تشيع به مناطق ديگري مانند سورية امروزي، لبنان، ترکية امروزي، افغانستان، پاکستان، هند، سرزمين‌هاي حوزة خليج فارس، يمن، آسياي مرکزي و مصر، راه يافت (¬ فرانسوا توال، صص61- 144). در برهه‌هايي از تاريخ شيعيان توانستند در برخي از مناطق قدرت را به دست بگيرند و حکومت‌هاي شيعي تأسيس کنند. به عنوان نمونه مي‌توان به حکومت ديلميان زيدي در مازندران، حکومت آل بويه، حکومت فاطميان مصر و مهم‌تر از همه حکومت صفويه در ايران اشاره کرد (¬ حسينيان مقدم، صص4، 27، 83، نيز فرانسوا توال، صص31-32). در همين جا به نکته‌اي کليدي مي‌رسيم که براي رد کردن شق دوم ادعاي فوق به ما کمک مي‌کند و آن اين که با توجه به اين وسعت جغرافيايي که مناطق شيعهنشين در طول تاريخ داشته است و با توجه به اين که در مواردي شيعيان توانستند، قدرت را به دست بگيرند، مي‌توان اين انتظار را داشت که غير از ايران در نقاط ديگري نيز فيلسوفان شيعي وجود داشته باشند. اما با اندکي دقت مي‌توان فهميد که در هيچ يک از سرزمين‌هاي ديگر غير از ايران، در ميان شيعيان فلسفه چندان رايج و نبوده و به آن بها داده نمي‌شده است. اگر نگاهي گذرا به شيعياني که خارج از مرز‌هاي ايران زندگي مي‌کرده‌اند بيافکنيم، به راحتي مي‌توان متوجه شد که آنان به هيچ وجه متفکراني که به لحاظ تأثير و اهميت در حد متفکران پيش‌گفته باشند، نداشته‌اند. جالب آنجاست که حتي در يک مرحله که شيعيان اسماعيلي فاطمي در مصر قدرت را به دست گرفتند، به هيچ روي نتوانستند، متفکراني را که در سطح فيلسوفان ايراني باشند، در مصر پرورش دهند. آنان همچنان به لحاظ فکري و فلسفي دست به دامان اسماعيليان ايران باقي ماندند و ايرانياني چون ناصر خسرو قبادياني، ابو‌يعقوب سجستاني و حميد‌الدين کرماني بزرگ‌ترين فيلسوفان آنان محسوب مي‌شدند. حميد‌الدين کرماني براي حل پاره‌اي از مسائل فاطميان به مصر سفر کرد (¬ ننجي، صص144-153؛ نيز دفتري، صص192-193). تنها شخصيت برجستة فاطميان مصر، قاضي نعمان است که به هيچ روي از نظر فلسفي شخصيت برجسته‌اي به حساب نمي‌آيد و بيشتر يک فقيه است (هالم، صص42 و 110).\nالبته در اينجا يادآوري يک نکته لازم است و آن اين که به نظر مي‌رسد استعداد روايات و انديشه‌هاي شيعي براي عقل‌گرايي و استدلال‌گرايي در مجموع بيشتر از روايات باقي مانده از اهل سنت است. براي نشان دادن اين استعداد مي‌توان مقايسه‌اي اجمالي ميان روايات توحيدي دو کتاب توحيد صدوق (¬ صص14-325) و صحاح ستة اهل سنت (براي نمونه¬ اشبيلي، صص11-48) انجام داد. اما در اين مقاله هدف اين بود که نشان داده شود که فلسفة اسلامي به شکلي که در طول تاريخ به دست ما رسيده بسيار بيش از آن که منتسب به هويت شيعي باشد، در تداوم خويش از هويت ايراني بهره جسته است.\nدر پايان لازم به ذکر است که بررسي زماني- مکاني که در اينجا در مورد فلاسفة اسلامي انجام شد، در مورد ديگر بزرگان انديشة اسلامي مانند متکلمان، محدثان، فقها و مفسران نيز قابل انجام است. به عنوان مثال در مورد کلام عقلي که در طول تاريخ، معتزله و شيعه پرچم‌دار آن بودند، مي‌توان چنين پژوهشي را سامان داد، تا اولاً قوميت بزرگان کلامي معتزله مانند واصل بن عطا، ابوالهذيل علاف، ابراهيم نظام، جاحظ و خياط و ... و نيز قوميت بزرگان کلامي شيعه مانند شيخ مفيد، سيد مرتضي و شيخ طوسي و ... مشخص شود و ثانياً با توجه به قوميت مذکور، تحليلي در مورد جايگاه جغرافيايي کلام عقلي ارائه گردد.\n1-غلام‌حسين ابراهيمي ديناني، ماجراي فکر فلسفي در جهان اسلام، انتشارات طرح نو، تهران، 1377.\n2- علي‌اصغر حلبي، تاريخ فلاسفة ايراني از آغاز اسلام تا امروز، انتشارات زوار، تهران، 1381.\n3- هانري کربن، تاريخ فلسفة اسلامي، ترجمة دکتر اسدالله مبشري، انتشارات اميرکبير، تهران، 1361.\n4- سيدحسين نصر، سنت عقلاني اسلامي در ايران، ترجمه، تحقيق و تحشيه: سعيد دهقاني، انتشارات قصيده‌سرا، 1383.\n5- همو، فخرالدين رازي، در تاريخ فلسفه در اسلام، ويراستة م. م. شريف، ترجمه به فارسي زير نظر نصرالله پورجوادي، مرکز نشر دانشگاهي، تهران، 1365.\n6- وحيد صفري، عقل و نص در انديشة ظاهري ابن‌حزم، رويکردي انتقادي، پايان‌نامة کارشناسي ارشد، با راهنمايي دکتر حسين هوشنگي، دانشگاه امام صادق(ع)، زمستان 1384.\n7- اطلس تاريخي ايران، زير نظر سيدحسين نصر، عباس زرياب خويي و احمد مستوفي، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1350.\n8- کيرکه گور، انفسي بودن حقيقت است، ترجمة مصطفي ملکيان، نقد و نظر، تابستان و پاييز 1374.\n9- بهاءالدين خرمشاهي، تحليل‌ناپذيري وحي، کيان، سال دهم، شمارة 51، فروردين و ارديبهشت 79.\n10- استيون ديويس، عليه ايمان ناواقع‌گرايانه، ترجمة ابراهيم سلطاني، کيان، سال دهم، شمارة 52، خرداد و تير، 79.\n11- دان کيوپيت، ايمان ناواقع‌گرايانه، کيان، سال دهم، شمارة 52، خرداد و تير 79.\n13- محمد بن علي بن بابويه قمي، معروف به شيخ صدوق، التوحيد، المطبعه الحيدريه، نجف اشرف، 1386/1966.\n14- ابي‌محمد، عبدالحق بن عبدالرحمن الإشبيلي، الجمع بين الصحيحين، دارالمحقق للنشر و التوزيع، رياض، 1419/1999.\n15- مرتضي مطهري، کليات علوم اسلامي، انتشارات صدرا، تهران، 1382\n16- ياقوت حموي، معجم الأدباء، چاپ دار‌المأمون، ]بي‌تا[.\n17- عبدالرحمن بدوي، ابن‌مسکويه، در تاريخ فلسفه در اسلام، ويراستة م. م. شريف، ترجمه به فارسي زير نظر نصرالله پورجوادي، مرکز نشر دانشگاهي، تهران، 1362.\n18- اطلس ملي ايران، سازمان نقشه‌برداري کشور، 1373.\n19- حسين حسينيان مقدم و ديگران، تاريخ تشيع، دولت‌ها خاندان‌ها و آثار علمي و فرهنگي شيعه، انتشارات سمت و پژوهشکدة حوزه و دانشگاه، قم، 1384.\n20- فرانسوا توال، ژئوپوليتيک شيعه، ترجمة دکتر عليرضا قاسم آقا، نشر آمن: مؤسسة مطالعات و تحقيقات، انديشه‌سازان نور، تهران، 1379.\n21- امام فخرالدين رازي، المباحث المشرقيه في علم الالهيات و الطبيعيات، مکتبة اسدي، تهران، 1366.\n22- حنا الفاخوري و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، ترجمة عبدالمحمد آيتي، انتشارات علمي- فرهنگي، تهران، 1381.\n23- اکبر داناسرشت، خلاصة افکار سهروردي و ملاصدرا، ]بي‌نا[، ]بي‌جا[، 1348.\n24- ت، ج، دي‌بور، تاريخ الفلسفه في الإسلام، ترجمه دکتر محمد عبدالهادي، مکتبه النهضه المصريه، قاهره، 1367/1948.\n25- the encyclopedia of islam, 2nd edition, leiden: brill, 1960-2002, s.v. "shia" (by wilfred madelung).\n25- the encyclpedia of religion, new york & london, s.v. "phalsaphah".\n26- heinz halm, the fatimids and their traditions of learnings, institute of ismaili studies, london, 1997.\n27-farhad daftary, the ismailis their history and doctrines, cambridge\nuniversity press, cambridge et al, 1990.\n28- shams inati, ibn sina, in history of islamic philosophy, ed. seyyed hossein nasr & oliver leaman, routledge, london & new york, 1996.\n29- deborah l. black, al-farabi, in history of islamic philosophy, ed. seyyed hossein nasr & oliver leaman, routledge, london & new york, 1996.\n28- massimo campanini, al-ghazali, in history of islamic philosophy, ed. seyyed hossein nasr & oliver leaman, routledge, london & new york, 1996.\n29- hossein ziai, shihab al-din suhrawardi: founder of the illuminationist school, in history of islamic philosophy, ed. seyyed hossein nasr & oliver leaman, routledge, london & new york, 1996.\n30- hossein ziai, mulla sadra: his life and his works, in history of islamic philosophy, ed. seyyed hossein nasr & oliver leaman, routledge, london & new york, 1996.\n31- syed nomanul haq, the indian and persian background of islamic philosophy, in history of islamic philosophy, ed. seyyed hossein nasr & oliver leaman, routledge, london & new york, 1996.\n32- seyyed hossein nasr, the quran and hadith as sourse and inspiration of islamic philosophy, in history of islamic philosophy, ed. seyyed hossein nasr & oliver leaman, routledge, london & new york, 1996.\n33- f. e. peters, the greek and syriac background of islamic philosophy, in history of islamic philosophy, ed. seyyed hossein nasr & oliver leaman, routledge, london & new york, 1996.\n34- oliver leaman, ibn miskawaih, in history of islamic philosophy, ed. seyyed hossein nasr & oliver leaman, routledge, london & new york, 1996.\n35-azim nanji, ismaili philosophy, in history of islamic philosophy, ed. seyyed hossein nasr & oliver leaman, routledge, london & new york, 1996.\n38- yegane shayegan, the transmission of greek philosophy to the islamic world, in history of islamic philosophy, ed. seyyed hossein nasr & oliver leaman, routledge, london & new york, 1996.\n39- iyan richard netton, the brethern of purity (ikhwan al-safa), in history of islamic philosophy, ed. seyyed hossein nasr & oliver leaman, routledge, london & new york, 1996.\n40- james pavlin, sunni kalam and theological controversies, in history of islamic philosophy, ed. seyyed hossein nasr & oliver leaman, routledge, london & new york, 1996.\nچهارشنبه 23 ارديبهشت 1388 - 11:29


علائم hiv بایگانی - مردمان\nبرچسب شده علائم hiv\nبعد از گذشت یک تا دو ماه از ورود HIV به بدن، ۴۰ تا ۹۰ درصد از افراد علائم شبه آنفولانزایی را تجربه می‌کنند که سندرم حاد ویروسی (ARS) نامیده می‌شود.اما گاهی اوقات علائم HIV سالها پدیدار نمی‌شوند–گاهی حتی یک دهه. در مراحل اولیه عفونت HIV، هیچ نشانه متداولی وجود ندارد و ممکن است فرد مبتلا اصلاً از وجود بیماری در خود مطلع نباشد. به...\nبهترین حالت رابطه جنسی برای باردار شدن زنان - 1,659,200بازدید\nوقتی مردی شما را بخواهد… - 936,734بازدید\nچطور کسی که عاشقش بودید را فراموش کنید - 843,436بازدید\n۵ روش عاشق کردن دیگران (تضمینی) - 567,139بازدید\nبازدید امروز :2131\nبازدید هفته :22411\nبازدید ماه :94682


دانلود دورهمی لیلا اوتادی,دانلود دورهمی 31 فروردین 96,مهمان دورهمی امشب 31 فروردین 96,دانلود دورهمی پنجشنبه لیلا اوتادی,دانلود دورهمی بازیگر لیلا اوتادی,دانلود دورهمی با حضور لیلا اوتادی,دانلود فصل دو\nبازدید : 153 سه شنبه 01 مهر 1399 : 13:26 نظرات (0)\nدانلود فیلم سینمایی پسرکشی با کیفیت BluRay\nبازیگران: ژاله صامتی، آرمان درویش، بهاره کیان افشار، لیلا زارع، لیلا اوتادی، نسیم ادبی، فرخ نعمتی، گلوریا هاردی، صحرا اسدالهی، زینب قادری، شهنار نصرتی، سهیل قاصدی، حمید جاوید و…\nخلاصه داستان: روایت این فیلم در دو دهه چهل و هفتاد میگذرد و داستانی معمایی از پیچیدگی‌های روابط خانواده ای است که به خاطر یک باور غلط، دهه ها دچار بحران هستند. درباره زنی است که عاشق شوهر و بچه هایش است و چهار دختر دارد و از طرف شوهر و مادر شوهرش تحت فشار است که پسری به دنیا آورد. تلاش هایش برای بارداری اثری ندارد و نهایتا به تصمیم شوهرش تن می‌دهد که او همسر دیگری اختیار کند و از او صاحب پسر شود. همسر جدید باردار می‌شود و خبر می‌آید که پسری به دنیا آمده است. دنیا بر سر زن و دختر‌ها و مادر بزرگشان خراب می‌شود و…\nبازدید : 258 سه شنبه 16 مهر 1398 : 14:30 نظرات (0)\nدانلود فیلم سینمایی کبریت سوخته با کیفیت 1080p Full HD\nبازدید : 2178 یکشنبه 30 تير 1398 : 18:25 نظرات (1)\nبازدید : 23892 سه شنبه 04 تير 1398 : 17:7 نظرات (14)\nبازدید : 1071 سه شنبه 23 آبان 1396 : 8:3 نظرات (0)\nدانلود فیلم مالیخولیا,\nدانلود فیلم ایرانی مالیخولیا,دانلود فیلم سینمایی مالیخولیا,دانلود رایگان فیلم مالیخولیا,دانلود فیلم مالیخولیا با کیفیت 1080p,\nبازدید : 498 پنجشنبه 02 شهريور 1396 : 9:53 نظرات (0)\nبازدید : 2134 چهارشنبه 25 مرداد 1396 : 10:46 نظرات (0)\nبازدید : 1332 جمعه 05 خرداد 1396 : 10:16 نظرات (0)\nبازدید : 796 سه شنبه 12 ارديبهشت 1396 : 19:59 نظرات (0)\nبازدید : 1050 پنجشنبه 31 فروردين 1396 : 17:58 نظرات (0)\nدانلود قسمت سوم 3 رئالیتی شو جوکر


آیکان رزولوشن بالا\nRAISE – Icon Pack v3.9.29\nRAISE – Icon Pack یک مجموعه آیکان زیبا برای دستگاه‌های اندرویدی است که به شما کمک خواهد کرد یک صفحه خانگی شهودی و ارگونومیک را با ناوبردی و تعامل آسان ایجاد کنید. استانداردهای خود را بالا ببرید!\nاین مجموعه آیکان شامل بیش از 2000 آیکان با کیفیت با رزلولوشن اچ‌دی می‌باشد که از تکنیک طراحی برداری بی‌نقص در طراحی آن‌ها استفاده شده تا بر روی صفحه نمایش دستگاه اندرویدی شما به بالاترین رزولوشن دست پیدا کند\nدارای آیکان‌های تقویم پویا که از آن می‌توانید در لانچرهای Nova، Apex و سایر لانچرهایی که از آن پشتیبانی می‌کنند استفاده کنید\nسازگاری با لانچرها\nNova, Action, Apex, Holo, Smart, Aviate, Inspire, ADW, Next, Atom, Nine, Solo, Tsf, Lucid و بسیاری دیگر


چه ضدعفونی کننده ضدعفونی کننده دست است\nبهترین ضد عفونی کننده برای کرونا و ویروس ها چیست؟ | خدمت از ما- چه ضدعفونی کننده ضدعفونی کننده دست است ,ژل ضد عفونی کننده دست استفاده از محصولات ضدعفونی کننده انتخاب مناسب دیگری برای تمیزکردن دست ها است. هدف از تولید ژل های ضد عفونی کننده دست، تمیز کردن دست ها در محیط هایی است که امکانات مناسبی برای شستن دست ها وجود ندارد.آموزش و طرز ساخت ژل ضدعفونی کننده دست در خانهبه علاوه برای ساخت ژل ضدعفونی کننده دست به جای تری کولوزان و دیگر مواد شیمیایی آنتی باکتریال از اسانس های روغنی که باکتری ها را به صورت طبیعی از بین می برند استفاده می شود که هیچگونه ضرری هم ندارند.\nمصرف بهینه و کنترل پاشش محلول ضدعفونی کننده روی دست بسیار در صرفه جویی محلول موثر است. در هنگام پاشش چراغ آبی رنگ آن فعال خواهد شد. پاشش این دستگاه به صورت ریز دانه ای است و مخزن ۱۵۰۰ سی سی ...\npre：تولید کنندگان مالزیnext：فروشگاه صابون در نزدیکی


مزوتراپی سر چیست؟ | تاثیرات مزوتراپی سر روی مردان و زنان | مزوتراپی سر برای ریزش مو\nمزوتراپی سر به جهت تحریک رشد مو\nمزوتراپی سوزنی سر را می توان به عنوان راه حلی برای مهار ریزش مو تلقی کرد.\nنگاهی اجمالی بر مزوتراپی سر\nموهای قوی تر – تغذیه بهتر پوست سر و پیازهای مو که باعث سلامت موها می شود.\nکاهش ریزش مو – مو اجزای از دست رفته را بازیابی می کند و در نتیجه از ریزش موی زودرس جلوگیری می کند.\nرشد مجدد مو – افزایش متابولیسم باعث ضخیم‌تر شدن و سریع‌تر شدن مو می‌شود.\nدر صورت داشتن این نشانه ها نیازمند درمان می شوید :\nآلوپسی آره آتا (طاسی لکه ای)،\nموهای تحت استرس (به عنوان مثال به دنبال یک بیماری، بیهوشی عمومی و بارداری).\nسایر نشانه های دیگر که با این درمان قابل حلند :\nچین و چروک و شل شدن پوست،\nحال در مورد این رویه بیشتر بدانید :\nمزوتراپی پوست سر برای مقابله با ریزش مو\nمزوتراپی سوزنی سر شامل تزریق به پوست سر با استفاده از سرنگ مخصوص تزریق است.\nمواد دارویی مناسب به پوست سر تزریق می شود تا بتواند پیازهای مو را تقویت کرده و فولیکول های مو را تغذیه کند.\nمزوتراپی کارایی بالایی در جلوگیری از ریزش مو دارد. این روش همچنین رشد مجدد مو را تحریک کرده، به شرطی که فولیکول های مو آتروفی نشوند.\nمزوتراپی سوزنی و فاکتورهای رشد\nکوکتل تجویز شده در حین مزوتراپی حاوی مواد فعالی مانند :\nو اسیدهای آمینه بسیار ارزشمند (به اصطلاح پپتیدهای بیومیمتیک و فاکتورهای رشد) است.\nدر تزریقات دارویی همچنین از پلاسمای غنی از پلاکت که از خون خود بیمار و سلول های بنیادی استخراج شده از بافت چربی اتولوگ به دست می آید، استفاده می شود.\nریزش مو مشکلی‌ست که به طور موثر با مزوتراپی برطرف می شود.\nدر طول این روش، تزریق های متعددی به قسمت جانبی و فوقانی پوست سر انجام می شود. مرحله فشرده درمان نیاز به ۱ روش در هفته، به مدت یکی دوماه دارد. پس از آن برای حفظ اثرات درمان کافیست هر ماه یک جلسه درمانی شرکت کنید. اثرات مزوتراپی سر برای بیماران رضایت بخش بوده. پس از مزوتراپی با مخلوط مناسب مواد مغذی، ریزش مو تا ۷۰ درصد (در عرض ۴ ماه) کاهش می یابد. و رشد مجدد موهای جدید تا ۳۰ درصد امکان پذیر است.\nمزوتراپی سوزنی یا پادزهر ریزش مو\nآلوپسی (طاسی) مشکلیست که عمدتا مردان را بدون در نظرگرفتن سن درگیر می کند.\nجوانانی که در سنین پایین ریزش مو را تجربه می کنند، در سنین بالاتر در معرض خطر طاسی سریعتر هستند.\nریزش بیش از حد مو ممکن است ناشی از گردش خون ضعیف، رژیم غذایی نامناسب یا دی هیدروتستوسترون اضافی باشد. مزوتراپی در برابر ریزش مو نیز در بیمارانی که از ریزش موی فصلی (در بهار و پاییز) رنج می برند، بسیار اندیکاسیون دارد. یک روش ایمن و غیر تهاجمی.


تاریخ انتشار: ۱۵ تير ۱۳۹۷ - ۱۶:۲۲\nبه گزارش بورس نیوز، هر اونس طلا برای تحویل فوری در معاملات روز جاری بازار سنگاپور ۰.۳ درصد کاهش یافت و به ۱۲۵۳.۱۱ دلار رسید. در بازار آمریکا، هر اونس طلا برای تحویل در اوت با ۰.۴ درصد کاهش، به ۱۲۵۴.۱۰ دلار رسید.\nبه گزارش ایسنا به نقل از رویترز، در بازار سایر فلزات ارزشمند، هر اونس نقره برای تحویل فوری ۰.۲ درصد کاهش یافت و به ۱۵.۹۵ دلار رسید. هر اونس پلاتین برای تحویل فوری ۰.۶ درصد افت کرد و به ۸۳۵.۵۰ دلار رسید. هر اونس پالادیوم برای تحویل فوری با ۰.۳ درصد کاهش، ۹۴۵ دلار معامله شد.


درمان های خانگی جوش صورت در بارداری - سلامت بانوان اوما\nدرمان های خانگی جوش صورت در بارداری\nآکنه و جوش از عارضه‌های پوستی ناخوشایندی است که هیچ کس بخصوص هیچ خانمی دوست ندارد یک روز صبح از خواب بیدار شده و در آینه ببیند چند جوش روی پوستش نمایان شده است. بعضی اوقات علاوه بر مسئله زیبایی این جوش ها ملتهب و دردناک هم هستند. جوش و آکنه در بارداری در برخی از خانم ها به دلایل مختلف مثل تغییرات هورمونی ایجاد می شود و اگر به خوبی از آن ها مراقبت نکنید ممکن است در آینده جای ان ها بماند.\nبنابراین با توجه به تاثیری که جوش و آکنه در بارداری در آینده برزیبایی پوست فرد می گذارد می خواهیم در این مقاله بصورت کامل درباره این عارضه پوستی و روش های کنترل و درمان آن صحبت کنیم. پس با ما همراه باشید:\nعلت ایجاد جوش در بارداری\nعلت اصلی ایجاد جوش افزایش تولید چربی معروف به سبوم از سلول های پوستی و یا تجمع انوا ع باکتری ها روی پوست و مسدود شدن منافذ پوست است. گاهی فعالیت باکتری ها روی پوست در حدی است که باعث ایجاد لکه هایی معروف به لکه های بارداری نیز می شود. در دوران بارداری بخصوص از هفته ششم بارداری شما تغییرات هورمونی شدیدتری را تجربه خواهید کرد. این تغییرات هورمونی در بعضی از خانم ها باعث افزایش تولید هورمون های پروژسترون و آندروژن و در نتیجه افزایش تولید سبوم می شود که جوش و آکنه در بارداری را ایجاد می کند. زنانی که دردوران قاعدگی خود روی پوستشان جوش می زند، جوش و اکنه در بارداری را نیز تجربه خواهند کرد.\nداورهای طبیعی برای درمان جوش\nبسیاری از خانم ها در دوران بارداری جوش را تجربه می کنند. این جوش ها بیشتر در سه ماهه اول و دوم بارداری به وجود می آیند. در اینجا چند نکته برای درمان آکنه های حاملگی ، از درمان های طبیعی تا مراقبت های روزانه پوست و انجام آن ها را برایتان توضیح می دهیم تا بتوانید بهتر این جوش ها را کنترل کرده و از شرشان خلاص شوید:\nسرکه سیب بعنوان یک داروی عالی در طب سنتی برای درمان و ضد عفونی کردن استفاده می شود. بنابراین به خوبی می تواند پوست را از وجود چربی اضافه و باکتری پاکسازی کرده و از ایجاد جوش جلوگیری کند. تونر درست شده از سرکه سیب سرشار از آنزیم های طبیعی و اسیدهای هیدروکسی آلفا لازم برای پوست است. برای استفاده از سرکه سیب در درمان جوش بارداری به روش زیر عمل کنید:\n1/2 پیمانه سرکه سیب را با 1.5 پیمانه آب مقطر مخلوط کنید.( نسبت آب مقطر به سرکه سیب 3 به 1 است. بنابراین می توانید با رعایت این نسبت هر مقداری که خواستید تونر تهیه کنید.)\nسپس یک توپ پنبه ای را با مخلوط سرکه سیب رقیق شده خیس کنید و برای از بین بردن چربی اضافه پوست آن را روی پوست خود بمالید.\nمهم است که سرکه سیب را با آب مقطر رقیق کنید زیرا سرکه بسیار اسیدی است و امکان خشک شدن پوست وجود دارد و بدون رقیق شدن حتی می تواند پوست را بسوزاند.\nافرادی که پوست خیلی خشک دارند نباید از این تونر استفاده کنند.\nافرادی که پوستشان کمی خشک است بلافاصله بعد از استفاده از تونر باید از مرطوب کننده استفاده کنند.\nجوش شیرین چربی اضافه روی پوست شما را خشک کرده و باعث بهبودی جوش ها می شود ، اما به طور گسترده توسط متخصصان توصیه نمی شود زیرا می تواند باعث التهاب پوست شود و حتی علاوه بر از بین بردن چربی های اضافی، چربی های مفید پوست را نیز از بین ببرد. برای استفاده از جوش شیرین به روش زیر عمل کنید:\nیک قاشق غذاخوری جوش شیرین را با یک قاشق غذاخوری اب معمولی مخلوط کنید تا حالت خمیری بگیرد.\nسپس به صورت موضعی از این خمیر فقط بر روی جوش هایتان بزنید.\nاجازه دهید چند دقیقه مواد روی جوش بماند تا کاملا خوشک شود.\nسپس با آب ولرم پوستتان را بشویید.\n3. استفاده از مرکبات\nاسید آلفا هیدروکسی در مرکباتی مانند لیمو و لیموترش یافت می شود. هنگامی که آب لیمو یا لیموترش را روی پوست خود بمالید، باعث باز شدن منافذ بسته پوست شده و سلول های مرده پوست که جوش ایجاد می کنند را ازبین می برد. در واقع این مرکبات به دلیل خاصیت ضد باکتریایی منافذی که دارند بعنوان یک لایه بردار عالی عمل می کنند. برای استفاده از لیمو ترش به روش زیر عمل کنید:\nابتدا آب یک لیمو ترش تازه را بگیرید.\nبا یک پنبه بصورت مستقیم آب لیموترش را روی جوش ها بزنید.\nپس از خشک شدن مواد روی جوش ها صورتتان را با آب خنک بشویید.\nعسل خاصیت ضد باکتری و ضد عفونی کننده دارد. همچنین یک تسکین دهنده عالی برای پوست است. برای استفاده از عسل به روش زیر عمل کنید:\nابتدا صورت خود را با آب گرم بشویید.\nسپس عسل را مستقیماً در ناحیه آسیب دیده بمالید.\nاجازه دهید عسل به مدت 20 تا 30 دقیقه روی پوستتان بماند.\nبعد دوباره با آب گرم بشویید.\nروغن نارگیل دارای خواص ضد باکتریایی و ضد قارچی عالی است. همچنین تسکین دهنده پوست است و به راحتی جذب می شود. برای استفاده از روغن نارگیل به روش زیر عمل کنید:\nقبل از خواب، روغن نارگیل را به جای مرطوب کننده روی پوستتان بمالید.\nچون این روغن به جای مرطوب کننده استفاده می شود نیازی به شست و شو ندارد.\n6. جو دوسر و خیار\nخیار و جو دوسر خاصیت تسکین دهنده و خنک کننده برای پوست دارند و التهابات ناشی از جوش و اکنه در بارداری را کاهش می دهند. برای استفاده از این مواد به روش زیر عمل کنید:\nخیار را پوست کنده و رنده کنید.\nیک قاشق پودر جو دوسر را به خیار اضافه کنید.\nمواد را در قالب های یخ در فریزر قرار دهید تا یخ بزند.\n10 الی 15 دقیقه قبل از شست و شوی پوستتان، یکی از قالب ها را روی پوستتان بمالید.\nنکته: از این ماسک بصورت یخ نزده هم می توانید استفاده کنید و نتیجه مطلوبی بگیرید. اما حالت یخ زده نتیجه بهتری می دهد.\nنحوه مراقبت از پوست برای جلوگیری از زدن جوش در بارداری:\nبا رعایت موارد زیر تا حدی میتوانید از جوش زدن در بارداری جلوگیری کنید:\nشستن زیاد پوست ، رطوبت طبیعی آن را از بین می برد. همچنین تحریک پوست با شست و شوی زیاد تولید سبوم را افزایش داده و جوش ها را زیاد می کند.\nاز آب ولرم یا آب خنک برای شست و شو استفاده کنید\nآب بسیار گرم یا داغ پوست شما را خشک می کند. بهتر است از یک پاک کننده ملایم و بدون مواد قلیایی با آب خنک یا ولرم در صبح ، شب و بعد از تعریق زیاد استفاده کنید. (از صابون برای شست و شو استفاده نکنید.)\nبه جای شست و شوی مداوم از یک لایه بردار ملایم استفاده کنید.\nلازم نیست همیشه برای ازبین بردن آلودگی های پوستی حتما پوستتان را بشویید. بهتر است روزی یک بار به جای شست و شو از یک پاک کننده بعنوان یک لایه بردار ملایم مثل آرایش پاک کن یا تونر مناسب پوستتان برای پاک کردن پوست استفاده کنید.\nجوش هایتان را فشار ندهید.\nاین کار باعث تحریک پوستتان شده و جوش را افزایش می دهد. همچنین درمان جای جوش کار آسانی نخواهد بود.\nسایر روش های جلوگیری\nبا نوشیدن آب تصفیه شده ، پوست خود را آبرسانی کنید.\nاز نوشابه‌های گازدار و کافئین زیاد خودداری کنید.\nاز میوه جات و سبزیجات تازه و مواد پروتئینی سالم مثل انواع آجیل ها استفاده کنید.\nاز خوردن قندها و شیرینی جات مصنوعی مثل انواع کیک ها و غذاهای فراوری شده خود داری کنید.\nمرتب روبالشتی و حوله های خود را تعویض کنید.\nبیشتر استراحت کنید و استرس را از خود دور کنید.\nاگر موهای چربی دارید به موقع آن ها را شسته و سعی کنید با پوست صورتتان تماس نداشته باشد.\nدر صورت نیاز به آرایش از محصولات بدون چربی استفاده کنید. روی محصولات ضد جوش کلماتی مثل " non-comedogenic" یا "non-pnegenic" درج شده است.\nحتما قبل از خواب ارایش خود را کاملا پاک کنید.\nقرص و پماد برای جوش های بارداری\nهمیشه قبل از استفاده از داروهای بدون نسخه با پزشک خود مشورت کنید. برخی از ترکیبات موجود در محصولات پوستی، مانند اسید سالیسیلیک و ویتامین A ، ممکن است در دوران بارداری خطرناک باشند. البته با موافقت پزشک از این دارو ها برای درمان آکنه های بارداری می توان استفاده کرد . به هر حال باید این نکته را در نظر بگیرید که هر دارویی که برای رفع جوش استفاده کنید می تواند وارد جریان خون شما شده و بر کودک شما تأثیر بگذارد. بنابراین تا حد امکان از این داروها استفاده نکنید و روش های طبیعی را به کار ببرید.\nبه طور کلی، داروهای رفع آکنه حاوی اریترومایسین (اریگل) و کلیندامایسین (Cleocin T ، Clindagel و ...) هستند که معمولا خطری برای فرد یا جنین ایجاد نمی کنند. ماده دارویی دیگر به نام بنزوئیل پراکسید که برای درمان آکنه بارداری است اما عدم وجود خطر این دارو هنوز مشخص نشده است. به همین دلیل این روش درمانی فقط در صورت لزوم باید استفاده شود.\nبرخی از داروهای درمانی برای رفع جوش و آکنه در بارداری مانند ایزوترتینوئین خوراکی (Amnesteem ، Claravis) و رتینوئیدهای موضعی باعث نقص عضو فرزندتان در هنگام تولد می شوند. بنابراین به هیچ وجه بصورت خودسرانه از داروهای رفع آکنه در این دوران حساس استفاده نکنید.\nعلاوه بر تغییرات هورمونی، رژیم غذایی و نحوه مراقبت از پوست و آرامش در دوران بارداری تاثیر بسیار زیادی برایجاد انواع آکنه دارد. بنابراین با به کار بردن نکات گفته شده در این مقاله به راحتی می توانید این جوش ها را کنترل کنید و زیبایی صورت خود را همچنان حفظ نمایید.\nJessica Timmons. 6 All-Natural Pregnancy Acne Remedies.on September 15, 2018


انشقاق در جبهه اصولگرایی/ جبهه پایداری ساز انتخاباتی اش را با جلیلی و محصولی کوک میکند | دیدبان ایران\nکد خبر: 103585\nبه گزارش دیده بان ایران؛ این‌طور که مشخص است اصولگرایان حداقل با سه گزینه ازسوی سه جریان جبهه پایداری، شورای ائتلاف نیروهای انقلاب و شورای وحدت اصولگرایان وارد میدان خواهند شد؛ به علاوه چندین نامزد ریز و درشت، مشهور یا نیمه‌مشهور دیگر که فردی اقدام کرده یا می‌کنند.\nاز سویی دیگر، به نظر می‌رسد که یکی از گزینه‌های مورد نظر شورای وحدت یا شورای ائتلاف، محسن رضایی باشد. سعید محمد هم که دو روز پیش از فرماندهی قرارگاه خاتم استعفا داد، به احتمال زیاد با رضایی ائتلاف خواهد کرد. دو گزینه مطرح دیگر که رسمی و نیمه‌رسمی اعلام نامزدی کرده‌اند، محمد دهقان و عزت‌الله ضرغامی‌اند. اینکه آیا این دو نفر به‌تنهایی وارد گود انتخابات خواهند شد یا نامزد یکی از دو جریان باقی‌مانده اصولگرایی خواهند شد، مشخص نیست. محمدناصر سقای بی‌ریا، عضو جبهه پایداری، درباره روند ائتلاف این جبهه با اصولگرایان گفته است: ما در انتخابات مجلس سازوکار وحدت را اعلام و پیگیری کردیم و به نتیجه رسیدیم.\nان‌شاءالله با سازوکاری که تعیین می‌شود وارد صحنه خواهیم شد، اما اصولگرایانی که پایداری را تخریب می‌کنند به ما لطف دارند. درباره انتخابات ۱۴۰۰ گزینه نهایی هنوز مطرح نشده است. انتخاب‌های ما گسترده است و به یکی، دو نفر محدود نیست اما جلیلی و محصولی از گزینه‌ها هستند.\nپیش‌بینی ما این است که اگر درست عمل کنیم، استقبال مردمی خوب خواهد بود. مردم به دنبال این هستند که فرد شایسته‌ای را انتخاب کنند و حدس ما این است که مشارکت‌های مردمی پرشورتر از تمام انتخابات خواهد بود. سقای بی‌ریا گفته است: ما کسانی را که به پرشورترشدن انتخابات کمک می‌کنند در نظر داریم ضمن اینکه فکر نمی‌کنم جبهه پایداری کاندیدای خانم داشته باشد. نقوی‌حسینی اصولگرا قبلا درباره نامزدی سعید جلیلی گفته بود که او مدعی نامزدی نیست اما می‌گوید اگر اصولگرایان سر من به اجماع برسند، به انتخابات وارد خواهم شد؛ ولی اگر اجماع نباشد، او قصد ورود به انتخابات ندارد.\nصحبت‌هایی شده است که اگر اجماع اصولگرایان روی قالیباف انجام شد و او برای ریاست‌جمهوری آمد، جلیلی به میاندوره مجلس وارد شود و ریاست مجلس را برعهده بگیرد؛ در همین جلسات مطرح شد که سعید محمد هم گزینه شهرداری تهران باشد که او واکنش نشان داد و گفت که صرفا برای ریاست‌جمهوری وارد خواهم شد.\nسعید جلیی بعد از شکست انتخاباتی سال 92 اقدام به تشکیل دولت در سایه به زعم خودش کرده است و بنا به اخبار موثق حتی کرونا هم نتوانسته جلسات دولت در سایه سعید جلیلی را متوقف کند و در این جلسات، برخی چهره‌های دولت احمدی‌نژاد مثل فریدون عباسی نیز شرکت می‌کنند.\nگفته می‌شود که محفل دولت در سایه بیشتر از اینکه یک حزب سیاسی برای نقد دولت باشد، یک جریان سیاسی برای ورود به انتخابات است. از افراد و گردانندگان این محفل هم تا امروز خبری به بیرون درز نکرده است؛ اگرچه حدس‌های قریب به یقینی درباره ترکیب اعضای آن وجود دارد. هر چه که هست نمی‌توان از این محفل به‌عنوان یکی از نهاد‌های مؤثر در انتخابات ۱۴۰۰ چشم‌پوشی کرد.\nجبهه پایداری مهم‌ترین جایی است که سعید جلیلی روی حمایت آن حساب باز کرده است و حالا یکی از دو گزینه آنها هم هست، از سویی دیگر، سعید جلیلی برخلاف سایر اصولگرایان، با محمود احمدی‌نژاد مرزبندی نکرده و این امید را دارد که از حمایت ویژه احمدی‌نژاد و احمدی‌نژادی‌ها هم بهره‌مند شود. حسن عباسی، رئیس مرکز بررسی‌های دکترینال امنیت بدون مرز نیز از دیگر افرادی است که در سخنرانی‌های خود سعید جلیلی را به‌عنوان نامزد برتر اصولگرایان معرفی کرده و معتقد است اگر جلیلی معرفی نمی‌شود به خاطر روحیه فسادستیزی او‌ست که در تقابل با باند‌های خاص در جریان اصولگرا قرار می‌گیرد.\nرئیس ستاد انتخاباتی احمدی‌نژاد و وزیر بعدی دولت او، زمانی که می‌خواست از مجلس وقت رأی اعتماد بگیرد، از سوی روح‌الله حسینیان پولدار اصولگراها لقب گرفت. درباره ثروتش حرف‌و‌حدیث زیاد است، خودش هم این را می‌داند و گفته است: «من بارها در جلسات دانشجویی پاسخ این سؤال را داده‌ام و انتظارم این است شما به‌عنوان دانشجو قبلا جست‌وجو می‌کردید و توضیحاتی را که داده شده، مطالعه می‌کردید اما دشمن دنبال این است نیروهای انقلابی را بزند.\nدر اسلام داشتن ثروت که درست به دست آمده نه‌تنها ناپسند نیست بلکه خوب هم هست. یک نفر هم نتوانسته ادعا کند من از طریق رانت و معامله با دولت یک ریال کسب کرده باشم». روح‌الله حسینیان، از حامیان محصولی در مجلس هشتم، در پاسخ به پرسشی مبنی‌بر احتمال استفاده از پول محصولی به نفع تبلیغات انتخاباتی احمدی‌نژاد گفته بود: «اصولگرایان باید یک نفر پولدار داشته باشند تا از آنها حمایت کند تا بتوانند رأی بیاورند».\nاما واقعیت این است که جریان جبهه پایداری در سال‌های اخیر توانسته با بازی‌های سیاسی که امیر محبیان از آن به نام «باج»گیری یاد می‌کند، در بزنگاه سهم خوبی از جریان اصولگرایی بگیرد. به‌ویژه در زمان بستن فهرست‌ها با تهدید زدن زیر میز، وابستگان خود را وارد کند.\nبه این شکل کم‌کم توان و قدرت سیاسی و مهره‌چینی خود را افزایش داده تا جایی که حالا می‌تواند به‌راحتی زیر میز بزند و حتی اگر باجی هم دریافت نکرد، خودش به تنهایی و رأسا وارد عمل شود. این جبهه- حزب در مجلس یازدهم بخش زیادی از کرسی‌ها را همراه خود دارد و احتمالا به همین پشتوانه در سودای فتح پاستور است؛ بدون اینکه نیاز به همراهی و حمایت و همکاری دیگر جریان‌های درون اصولگرایی داشته باشد.\nمشاور قالیباف در مجلس: توافق بین دولت و آژانس مشکوک و انتخاباتی است\nنامه محرمانه اصولگرایان به مقامات عالی نظام: مردم را برای شرکت در انتخابات تشویق نکنید


پخش آنلاین دانه قهوه مرغوب کاستاریکا در ایران - آرتین | خرید قهوه، فروش انواع دانه قهوه\nخانه / دانه قهوه کاستاریکا / پخش آنلاین دانه قهوه مرغوب کاستاریکا در ایران\nدانه قهوه کاستاریکا 14 بازدید\nیکی از تولید کنندگان دانه قهوه کشور کاستاریکا است. در این کشور جمعیتی بالغ بر ۴ میلیون و ۳۰۰ هزار نفر زندگی می‌کنند و زبان رسمی آن اسپانیایی است. قهوه هم یکی از اقلام صادراتی اصلی کاستاریکا به حساب می‌آید که در کنار محصولات دیگری نظیر موز، نیشکر، کاکائو و الوار نقش به سزایی در تقویت اقتصاد ملی کاستاریکا ایفا می‌کند. قهوه کاستاریکا در جهان دوستداران زیادی دارد. یکی از گونه های قهوه‌ی تولیدشده در کشور کاستاریکا عربیکا است. خاک مرغوب به جا مانده از فعالیت های آتشفشانی باعث شده تا قهوه این منطقه با سایر کشورهای دیگر متمایز باشد. و این خاک بهترین شرایط ایده آل برای رشد درخت قهوه را مهیا می‌سازد.\nهم اکنون قهوه ی مرغوب کاستاریکا به صورت آنلاین از مجموعه‌ی فروش قهوه‌ی ما واقع در استان بوشهر در سراسر کشور عرضه و پخش می‌شود. شما خریداران گرامی می‌توانید از طریق کانالهای ارتباطی زیر جهت سفارش و کسب اطلاعات بیشتر با ما تماس حاصل فرمایید.\nبرچسبپخش دانه قهوه پخش قهوه کاستاریکا\nبعد مرکز عرضه دانه قهوه کشور نیکاراگوئه


یکشنبه, 08 فروردين 1400 12:18\nاقتصادی که به زندگی‌های ما شکل می‌دهد تا چه حد فاسد است؟ این احتمالا جزو آن دسته از پرسش‌هایی است که به ذهنِ آدم‌هایِ درگیرِ نانِ شب نمی‌رسد. با این همه، برای آنهایی که اقتصاد سیاسی را بستری می‌بینند که می‌تواند حتی چند و چونِ زندگی روزمره را هم توضیح بدهد، پاسخ به پرسش‌هایی از این دست، از نان شب هم واجب‌تر است.\nسازمان «شفافیت بین‌الملل» در گزارشی موسوم به «شاخص ادراک فساد» (Corruption Perceptions Index) که در سال ۲۰۲۰ میلادی جدیدترین نسخه آن منتشر شده، به بررسی رتبه‌بندی کشورهای جهان بر اساس میزان فساد در بخش دولتیِ آنها پرداخته است. تجارت‌نیوز داده‌های منتشر شده توسط این موسسه بین‌المللی را بررسی کرده است.\nسال ۲۰۲۰ میلادی که شاید رُند بودن عدد آن می‌توانست بعدها به دلیلی برای به یاد ماندن آن در خاطره‌ها بدل شود، از قضا یکی از به یاد ماندنی‌ترین سال‌ها در تاریخ معاصر هم از آب در آمد، اما نه به دلیل رُند بودن عددها، که به دلیل همه‌گیری کرونا.\nاما همه‌گیری کرونا تنها به مرگ انسان‌ها، وارد آمدن ضربه‌ای کم‌سابقه به اقتصادها و خانه‌نشینی اجباری ختم نشد، بلکه به افزایش فساد در ساختارهای سیاسی و اقتصادی جهان هم انجامید. سازمان «شفافیت بین‌الملل» (Transparency International)، از سال ۱۹۹۵ میلادی به این سو، هر سال گزارشی در مورد وضعیت فساد در بخش عمومی (یعنی در سطح دولتی) در جهان منتشر می‌کند و این در حالی است که گزارش سال ۲۰۲۰ این موسسه، نشان‌دهنده این است که بروز همه‌گیری کرونا، به طور کلی وضعیت فسادِ اقتصادی-سیاسی در جهان را بدتر کرده است.\nگزارش «شاخص ادارک فساد» در سال ۲۰۲۰ میلادی نشان می‌دهد که از میان ۱۰ کشور نخست در این فهرست که پاک‌ترین کشورها از منظر فساد در بخش دولتی شناخته می‌شوند، چهار کشور در منطقه اسکاندیناوی قرار دارند.\nاین موسسه ترجیح داده منظورِ خود از فساد را در یک عبارتِ همه‌فهم خلاصه کند: «سوءاستفاده از قدرت در بخش عمومی در راستای نفعِ شخصی». داده‌های این گزارش، بر اساس نظر متخصصانِ این نهاد مستقر در شهر برلین در آلمان و البته خروجیِ نظرسنجی از شهروندانِ خود کشورها تهیه می‌شوند و به همین دلیل، در این گزارش، صحبت از «شاخصِ ادراکِ فساد» (Corruption Perceptions Index) به میان می‌آید و نه گزارشی از خودِ فساد.\nبه عبارت ساده تر، به نظر می‌رسد نقطه قوت این گزارش (که سال گذشته میلادی بیست‌وپنجمین نسخه آن منتشر شد)، به این است که نشان می‌دهد شهروندان هر کشور در مورد همه‌گیریِ فسادِ دولتی در آن کشور چگونه فکر می‌کنند.\nخاورمیانه، همچنان مشکل‌دار است\nاما داده‌های این گزارش در مورد فساد دولتی در سال ۲۰۲۰ در جهان چه می‌گویند؟ بر اساس آخرین گزارش «شاخص ادراک فساد» که در سال ۲۰۲۰ منتشر شده، منطقه خاورمیانه و شمال آفریقا (موسوم به «منا» در برخی اسناد بین‌المللی)، همچنان یکی از فاسدترین ساختارهای اداری و اقتصادی را دارد. (این نکته هم قابل ذکر است که پیشنهاد شده به جای عبارت «خاورمیانه» از عبارت «غرب آسیا» استفاده شود.)\nگزارش اخیر «شاخص ادراک فساد» نشان می‌دهد که در میان کشورهای منطقه، «امارات متحده عربی» و «قطر» بهترین وضعیت را از نظر کنترل فساد داشته‌اند و این در حالی است که کشورهایی همچون «سوریه»، «یمن» و «لیبی» در میان بدترین‌هایِ جهان جای داشته‌اند.\nموزامبیک در آفریقا، از نظر شاخص فساد اقتصادی جایگاهی مشابه ایران دارد.\nاما چرا این طور است؟ بر اساس این گزارش، کشورهایی که درگیر بحران‌های گسترده‌ای نظیر جنگ بوده‌اند، بیشتر از سایر کشورها با فساد دست و پنجه نرم می‌کنند و این در حالی است که بروز همه‌گیری کرونا هم مزید بر علت شده و هر چه یک کشور دسترسی کمتری به امکانات کنترل همه‌گیری داشته، میزان فساد در آن کشور هم بیشتر شده است.\nاین اما به نظر بدیهی می‌رسد. تصور کنید در کشوری مانند «یمن» زندگی می‌کنید که نه فقط در محاصره کامل اقتصادی توسط «عربستان سعودی» قرار دارد (کشتی‌های حامل مواد غذایی نمی‌توانند در یمن پهلو بگیرند)، که تقریبا تمامی زیرساخت‌های اقتصادی و شهری هم در کشور شما در اثر جنگ از بین رفته‌اند و حالا یک سالی است که در کنار گرسنگی، قحطی و وبا، با کرونا هم دست و پنجه نرم می‌کنید.\nدر این شرایط، احتمالا مقامات حکومتی و افرادِ با نفوذ، دسترسی بیشتری به امکاناتِ جیره‌بندی شده (نظیر دارو، غذا، امکانات بهداشتی و غیره) خواهند داشت و هر چه فاصله شهروندان از نظر جغرافیایی، عقیدتی و سیاسی با مرکزیت بیشتر باشد، دسترسیِ آنها به این بدیهی‌ترین نیازها هم کمتر خواهد بود. این یعنی در کشوری که احتمالا پیش از این هم ساختاری فاسد داشته، حجم فساد چند برابر می‌شود.\nاما بهترین عملکرد در گزارش «شاخص ادارک فساد» در کدام کشورهای جهان رقم خورده است؟ برای مخاطب آشنا با این قبیل مقایسه‌های بین‌المللی میان کشورها، احتمالا جای تعجب ندارد که کشورهای منطقه اسکاندیناوی در شمال اروپا، اینجا هم در زمره بهترین‌ها هستند.\nدر میان کشورهایی با کمترین میزان فساد، نام کشورهای اروپای غربی بیش از هر منطقه دیگری از جهان به چشم می‌خورد. «سوئیس» (باز هم در رتبه ۳ به همراه «فنلاند» و «سوئد»)، «هلند» (رتبه ۸) و «آلمان» (رتبه ۹). در واقع، بر اساس این گزارش، کشورهای شمال و غرب اروپا، کمترین میزان فساد دولتی را در جهان دارند.\nدر میان دیگر کشورهای جهان، «کانادا» (رتبه ۱۱)، «امارات متحده عربی» (رتبه ۲۱)، «فرانسه» (رتبه ۲۳)، «ایالات متحده آمریکا» (رتبه ۲۵)، «عربستان سعودی» (رتبه ۵۲)، «ترکیه» (رتبه ۸۶)، «جمهوری آذربایجان» (رتبه ۱۲۹) قرار دارند.\nاین اما در حالی است که به غیر از «نیجریه» (در رتبه ۱۴۹ به صورت مشترک با ایران) و «جمهوری دموکراتیک کنگو» (در رتبه ۱۷۰)، تمامی کشورهایی که وضعیت فساد بدتری نسبت به ایران دارند، اقتصادهایی به مراتب کوچک‌تر و کم جمعیت‌تر از ایران دارند.\nبه عبارت دیگر، اگر این دو کشور آفریقایی را از فهرست حذف کنیم (در حالی که جمهوری دموکراتیک کنگو یکی از توسعه نیافته‌ترین کشورهای جهان است)، «ایران» در کنار «نیجریه» (با جمعیت حدود ۲۰۶ میلیون نفری)، بزرگ‌ترین و پرجمعیت‌ترین اقتصادهای فاسد در جهان هستند.\nبه صورت کلی، ضعف در ساختارهای دموکراتیک و نبود رسانه‌های آزادی که بتوانند به کشف فساد کمک کنند، مهم‌ترین دلایل افزایش فساد در یک کشور هستند. علاوه بر این، هر چقدر سهمِ بخش دولتی از اقتصاد یک کشور بیشتر باشد، احتمال فساد هم بیشتر می‌شود.\nدلیل این موضوع واضح است. دولت‌ها، بزرگ‌ترین بازیگران در اقتصاد کشورها هستند و به همین دلیل، بخش عمده گردش مالی در اقتصادِ کشورهای مختلف در جهان، به دولت‌ها مربوط می‌شود. این موضوع در مورد کشورهایی با ساختار اقتصادیِ متمرکز، یعنی کشورهایی که بخش خصوصی ضیعف‌تری دارند، تشدید می‌شود.\nهر چه باشد اما نمی‌توان از سهم جهت‌گیری‌های (bias) سیاسی هم در تعیین عملکرد کشورها در چنین رتبه بندی هایی غافل شد. به عنوان نمونه، «عربستان سعودی» در حالی جایگاه ۵۲ را در این دسته‌بندی به دست آورده که کشوری غیر دموکراتیک و فاقد رسانه‌های آزاد است و علاوه بر این، دسترسی شبکه‌ای از حدود ۶ هزار شاهزاده خاندان آل سعود به منابع اقتصادی این کشور (و عمدتا درآمدهای حاصل از صادرات نفت) نمی‌تواند اقتصادی آزاد را نتیجه بدهد.\nفساد در اقتصاد عربستان\nساختار اقتصاد سیاسی در عربستان سعودی مستعد فساد است.\nاین در حالی است که به اذعان بسیاری از نهادهای بین‌المللی مستقل، جایگاه این کشور در مقایسه‌هایی این‌چنینی، عمدتا اغراق شده است. در سال‌های اخیر، اسنادی هم به شکلی گسترده در رسانه‌های کشورهایی مانند بریتانیا (از جمله در گاردین) منتشر شده بود که نشان می‌داد عربستان سعودی حتی با پرداخت رشوه به دنبال کسب جایگاه و حق رای در نهادهایی همچون شورای حقوق بشر در سازمان ملل متحد، بوده و این در حالی است که همین نهاد پیش از این بارها از عملکرد حقوق بشری سعودی‌ها انتقاد کرده بود.\nپیشرفت‌ها و پسرفت‌ها\nدر این میان اما گزارش اخیر موسسه «شفافیت بین‌الملل» نشان می‌دهد که برخی کشورها موفق شده‌اند در فاصله سال‌های ۲۰۱۹ و ۲۰۲۰ میلادی، جایگاه خود را در زمینه فساد دولتی، به شکل قابل‌توجهی بهبود بدهند و در مقابل، برخی کشورها هم پسرفت قابلتوجهی در میزان فساد دولتی داشته‌اند.\nدر میان کشورهایی با بیشترین میزان بهبود در فساد دولتی، «یونان» قرار دارد که جایگاه خود را ۱۴ واحد بهبود داده است. این کشور در گزارش اخیر، در جایگاه ۵۹ قرار گرفته است، در حالی که در گزارش سال ۲۰۱۹، در جایگاه ۷۳ قرار داشت.\n«یونان» در یک دهه گذشته در فهرست بدهکارترین کشورهای جهان (بر اساس میزانِ بدهی نسبت به میزان تولید ناخالص داخلی) قرار داشته و افزایش بدهی‌های دولتی در این کشور، موجب بروز بحران در منطقه مالیِ یورو هم شده بود، تا آنجا که این کشور در پاسخ به اصلاحات اقتصادیِ ریاضتی پیشنهادی از سوی اتحادیه اروپا، صحنه آشوب‌های خیابانی شده بود.\nدر سال‌های اخیر، نرخ بسیار بالایِ بیکاری در این کشور، بروز بحران در صندوق‌های بازنشستگی و ترازنامه بانک‌های یونانی و نیز عدم توانایی این کشور برای بازپرداخت وام‌های اعطایی از سوی کشورهایی مانند آلمان و فرانسه، یونان را به کشوری بدل کرده بود که شباهتی به اقتصادهای اروپایی نداشت. با این همه، به نظر می‌رسد سیاست‌گذاران یونانی مسیر درستی را انتخاب کرده‌اند.\nفساد گسترده در ساختار سیاسی لبنان کار این کشور را به آشوب‌های خیابانی کشاند.\n«میانمار»، کشور دیگری است که در فاصله سال‌های ۲۰۱۹ تا ۲۰۲۰ میلادی، جایگاه خود از منظر «ادراکِ فساد» را ۱۳ رتبه بهبود بخشیده و در گزارش سال جاری در رتبه ۱۳۷ قرار گرفته است. این اما پیش از بروز کودتای نظامیِ اخیر در این کشور بود که احتمالا «میانمار» را برای سال‌ها به یکی از اقتصادهایِ آشوب‌زده در جهان بدل خواهد کرد.\nدر میان کشورهایی با بیشترین میزان پسرفت هم می‌توان به «لبنان» اشاره کرد که جایگاه آن ۵ رتبه پسرفت داشته است. این کشور در کنار «ایران»، «نیجریه»، «کامرون»، «گواتمالا»، «ماداگاسکار» «موزامبیک» و «تاجیکستان»، به صورت مشترک، در جایگاه ۱۴۹ قرار گرفته است. (جایگاهی به شدت نابرازنده برای کشوری مانند ایران)\n«لبنان» سال‌ها است که از نبودِ دولتی قدرتمند که بتواند اوضاع را در این کشورِ چند-فرهنگی و چند-قومی سر و سامان بدهند، رنج می‌برد. سال ۲۰۱۹، بیروت، پایتخت لبنان و دیگر شهرهای این کشور صحنه آشوب‌های خیابانی در اعتراض به ناکارآمدی و فساد دولتی بودند و این در حالی است که انفجارِ اخیر در سال ۲۰۲۰ که ناشی از انباشت نیترات آمونیوم در بندر بیروت بود و به عنوان بزرگ‌ترین انفجار غیر اتمی در تاریخ مدرن هم توصیف شد، بر حجم آشفتگی‌های سیاسی و اقتصادی در این کشور افزود و نشان داد وضعیت این کشور تا چه حد شکننده شده است.\n/فاسدترین اقتصادهای جهان کدامند؟ / ایران هم‌رتبه موزامبیک و گواتمالا


کتاب روان اسطوره شناسی های هنری اثر مجموعه ی نویسندگان | ایران کتاب\nکتاب روان اسطوره شناسی های هنری\nنویسنده: مجموعه ی نویسندگان بهروز عوض پور\nکد کتاب : 29533\nشابک : 978-9643729967\nمعرفی کتاب روان اسطوره شناسی های هنری اثر مجموعه ی نویسندگان\n"روان اسطوره شناسی های هنری" کتابی است مشترک از "بهروز عوض پور"، "ساینا محمدی خبازان" و "سهند محمدی خبازان" که با رویکردی فرویدی نسبت به روانکاوی، به دنبال تحلیل آثار هنری است. یکی از عباراتی که زیگموند فروید در یکی از نامه نگاری های خود به کار برده بود، ترکیبی جدید تحت عنوان روان اسطوره شناسی بود. او بعدتر در تالیفاتی که در عرصه ی هنر و پیرامون هنر و هنرمند داشت، مفهوم موردنظر را توضیح داد؛ به زعم فروید، بشر به افرادی که از مکانیسم های دفاعی در حوزه ی روان، آن مکانیسم هایی را انتخاب می کنند که منجر به آفرینش هنری می شود، هنرمند می گویند؛ به این ترتیب فروید، هنرورزی را شکل خاصی از روان رنجوری تبیین نمود. در توضیح این امر، فروید توضیح می دهد که روان رنجوری همان آثار لیبیدو یا انرژی سرکوب شده است؛ فردی که درگیر روان رنجوری است، در مهار انرژی ذکر شده در اعماق ناخودآگاه ناتوان می ماند پس آن را به بیرون می ریزد.\nنویسندگان کتاب یعنی "بهروز عوض پور"، "ساینا محمدی خبازان" و "سهند محمدی خبازان" در اثر پیش رو، سطوح مختلف "روان اسطوره شناسی های هنری" را زیر ذره بین خواهند برد و با بهره گیری از منابع ارزشمندی شامل نقاشی ها، معماری، شعر و داستان، اهداف مدنظر خود را تشریح می کنند. خستگی و دلزده شدن از دنیای بیرون، انسان را به درون خویشتن سوق می دهد و در میان انسان ها، هنرمند کسی است که بتواند تکه هایی از دنیای درون و به ظاهر غیرواقعی را در دنیای بیرون یا واقعی متظاهر کند. کتاب "روان اسطوره شناسی های هنری" این قطعات درون هنرمند را که نمود هنر اوست، مورد بررسی قرار می دهد.\nدسته بندی های کتاب روان اسطوره شناسی های هنری\nقسمت هایی از کتاب روان اسطوره شناسی های هنری (لذت متن)\nنیاز به توضیح ندارد که با توجه به موضوع اصلی آن، در این قسمت از این نوشتار، غرض نه تبیین دقیق روان کاوی فرویدی بلکه تبیین رابطهٔ متقابل آن با هنر است و از این راه تبیین نخستین روش از روان اسطوره شناسی های هنری؛ روان سرنوشت. از دید تاریخی روان کاوی هنر را با اندکی اغماض می توان هم زاد خود روان کاوی محسوب کرد، چرا که بانی روان کاوی از ابتدا به روان کاوی هنر توجه ویژه داشت و تا انتها روان کاوی هنرمندان را هرگز فرو نگذاشت؛ اما این میان نباید از نظر دور داشت که تا مدت ها تمامی مطالعات روان کاوانهٔ فروید در حیطهٔ هنر تنها به «ساحت خلق» محدود می شد، درحالی که روان سرنوشت در حکم یکی از روش های روان اسطوره شناسی هنر به «ساحت درک» از حیطهٔ هنر مربوط می شود. توضیح این که خلاقیت هنری در منظر فروید از اهم مکانیسم های دفاعی۳۵ محسوب می شود و مکانیسم دفاعی به نوبهٔ خود از اصول بنیادین نظام فکری او است، نظامی که تا اساس آن تبیین نشود نمی توان به اصول آن پرداخت. پیش تر گفته شد که فروید در ابتدا به سادگی تمام بر آن بود که برخی از آسیب های عصبی ریشه در رویدادی دارند که پیش ترها روان فرد را رنجانده است، فرد به دلایل متعددی در لحظهٔ وقوع آن رویداد از واکنش طبیعی به آن پرهیز کرده است و به مرور زمان خودآگاهی فرد وقوع آن رویداد را اساسا فراموش کرده است و از این فرآیند در ناخودآگاهی فرد نیرویی تولید شده است به نام لیبیدو که به مراتب آزارنده تر از خود آن رویداد است. درحالی که بعدها با تبیین تمامی ظرایف و پیچیدگی های نظام فکری خود بر آن شد که رویداد مذکور می تواند نه برای خود فرد بلکه برای نیاکان او یا حتی اساسا نوع انسانی رخ داده باشد. جای توجه دارد که اینجا صحبت از لحاظ وجه جمعی برای ناخودآگاهی است. چنان که فروید در واپسین کتاب خود، موسی و یکتاپرستی، در این خصوص می نویسد: «به طور کلی فکر می کنم مطابقت میان فرد و گروه] جمع[در این مورد، تقریبا کامل است؛ توده ها مانند فرد، تأثرات گذشته را به صورت «یادواره» حفظ می کنند» (فروید، ۱۳۹۶: ۱۲۰)؛ و توضیح می دهد که خاطرات جمعی نیاکان چگونه از طریق وراثت به نسل های پسین منتقل شده و در وجه جمعی ناخودآگاهی آنان منجر به تولید لیبیدو می شوند. از دید فروید این مهم در فرامن رخ می دهد چرا که «فرامن از من قدیمی تر است و من تحت تأثیر جهان خارج از فرامن جدا گشته؛ همچون پوسته که از درخت جدا می شود؛ و در فرامن است که تمام اعمال غیرارادی ابتدایی ما عمل می کنند» (همان: ۱۲۲).\nکتاب های مرتبط با روان اسطوره شناسی های هنری\nراهنمای فیلم سینمای ایران\nده فرمان اقتباس\nفانی و باقی\nقصه ها و افسانه های ایوارشا\nراهنمای اصلی کسب و کار


هرمزپرس » فلسفه ی اعمال حج به خصوص طواف چیست؟\n۹:۵۲:۰۲ - شنبه ۱۳ مهر ۱۳۹۲\nروح عبادات تعبد است، یعنی چون خداوند فرموده فلان عبادت را انجام دهید ما انجام می دهیم. اگر تعبد در عبادات لحاظ نشود مسائل مهم تری از شریعت هست که قابل فهم نخواهد بود. اصلا طواف به دور یک خانه سیمانی یا گلی برای چه؟! استلام یک سنگ سیاه چه معنی دارد؟! چرا نماز صبح […]\nروح عبادات تعبد است، یعنی چون خداوند فرموده فلان عبادت را انجام دهید ما انجام می دهیم. اگر تعبد در عبادات لحاظ نشود مسائل مهم تری از شریعت هست که قابل فهم نخواهد بود. اصلا طواف به دور یک خانه سیمانی یا گلی برای چه؟! استلام یک سنگ سیاه چه معنی دارد؟! چرا نماز صبح ۲ رکعت است؟ و چراهای بسیار دیگر جز با حکمت افزایش روح تعبد قابل توجیه و فهم نیست.\nالف) روح عبادات تعبد است، یعنی چون خداوند فرموده فلان عبادت را انجام دهید ما انجام می دهیم. اگر تعبد در عبادات لحاظ نشود مسائل مهم تری از شریعت هست که قابل فهم نخواهد بود. اصلا طواف به دور یک خانه سیمانی یا گلی برای چه؟! استلام یک سنگ سیاه چه معنی دارد؟! چرا نماز صبح ۲ رکعت است؟ و چراهای بسیار دیگر جز با حکمت افزایش روح تعبد قابل توجیه و فهم نیست.\nبا توجه به این دو نکته، شاید بتوان گفت که طواف به عنوان یک رمز، آموزه ای است که به انسان می گوید باید در تمام زندگی خدا محور بود؛ همان طور که جسم او به دنبال خانه گلی و سنگی می چرخد، دل او همراه با فرشتگان در عالم ملکوت طواف می کنند.(ر.ک. به علل الشرایع، جلد۱، ص۴۰۱)\nبر چسب ها: فلسفه ی اعمال حج به خصوص طواف چیست؟ لینک کوتاه به مطلب : http://www.hormozpress.ir/?p=8740


iran-emrooz.net | Mon, 14.09.2015, 22:56\nدر بخش پیشین گفته شد که پس از قدرت‌گیری عرب‌ها، دستگاه بوروکراتیک ساسانی عملاً دست نخورده باقی ماند. زبان دیوانی تا سال ۷۸ عرب‌ها (۷۰۰ م.) هنوز به طور کامل پارسی میانه بود. ولی حجاج بن یوسف ثقفی موفق شد تا سال ۷۱۴ م. زبان دیوان‌ِ منطقه سواد (جنوب عراق‌ِ کنونی) را به عربی ترجمه نماید. ولی زبان دیوانی در خراسان بزرگ تا سال ۱۲۴ (۷۴۶ م.) هنوز پارسی میانه بود.\nمهم‌ترین خاندان‌هایی که نامشان در منابع اسلامی آمده‌اند، خاندان مقفع (دادبه)، خاندان پیروز (زادان فروخ به این خاندان تعلق داشت)، خاندان برمکی، خاندان سهل، خاندان بلعمی، خاندان نوبختی، خاندان سامان، خاندان طبری و... بودند. این خاندان‌ها جزئی لاینفکی از دستگاه دیوانی ایران بودند که پس از قدرت‌گیری عرب‌ها هنوز انجام وظیفه می‌کردند. اگرچه طی فراز و نشیب‌های سیاسی، کاست‌های بالایی یعنی هفت خاندان شاهی [ویسبذان] که خاندان ساسان سرآمد‌ِ آنان بود، از میان رفتند، ولی شالوده‌ی نظام ساسانی به قوت باقی ماند. «پایگاه و اقتدار اجتماعی و مالی کهن خاندان‌های شریف ایرانی که برآمده از سنت و ساختار سلسله‌مراتبی جامعه ایرانی پیش از اسلام بود، سبب گردید این خاندان‌ها درک و آگاهی عمیقی به امور سیاسی، اداری، مالی و تشکیلاتی بیابند. از این رو، در دوره‌ی اسلامی با از میان رفتن طبقات برگزیده‌ای همچون ویسبذان و خاندان شاهی، این خاندان‌ها و طبقات به عنوان کار‌شناسان امور اداری و تشکیلاتی و خبرگان سیاسی و فرهیختگان اجتماعی مورد اقبال حاکمان عرب قرار گرفته و از این راه آنان فرصت یافته و در جهت حفظ و گسترش مواریث فکری، فرهنگی و تمدنی قومی خود بکوشد.» (۱)\nاگر نقطه‌ی آغاز ما این باشد - همان گونه که پیش‌تر نشان دادیم- که دیوان‌سالاری پساساسانی به همراه دبیران ایرانی‌اش عملاً دست‌نخورده باقی ماند، آن‌گاه طبیعی است که این نهاد‌ِ ریشه‌دار «در جهت حفظ و گسترش مواریث فکری، فرهنگی و تمدنی قومی خود بکوشد.» حال این پرسش پیش می‌آید که هسته و گوهر‌ِ «مواریث فکری، فرهنگی و تمدنی» این بوروکرات‌های ایرانی چه بوده است؟\nپاسدار هر نظام سیاسی نه حکومت‌ها بلکه دستگاه دیوانسالاری است. حکومت‌ها گذرا هستند و فقط نمایندگی می‌کنند ولی چرخ‌های یک جامعه از طریق بوروکراسی به گردش در می‌آیند. دیوان‌سالاری ساسانی (و پساساسانی) پاسدار بی‌واسطه و پیگیر ایدئولوژی ساسانی نیز بود. ساختمان‌ِ ایدئولوژی ساسانی بر اساس‌ِ پیوند‌ِ دین و دولت بنا شده بود. در رأس‌ِ این ساختمان ایدئولوژیکی می‌باید شاه که از فره‌ِ ایزدی برخوردار بوده قرار داشته باشد. شاه باید از‌نژاد ایزدان (باغی) و فصل‌الخطاب امور سیاسی و دینی باشد. فقط طی این سلسله مراتب‌ِ خدشه‌ناپذیر است که نظم می‌تواند بر آشوب پیروز گردد. این تفکر که ریشه‌ی آن به پیش از دین‌ِ زرتشی یعنی آیین میترا می‌رسد، نسل اندر نسل بر دیوانسالاری ساسانی و طبعاً کارگزاران آن حاکم بود. «نکته‌ی بسیار مهم و کلیدی در نظام دیوان‌سالاری ایرانی این است که ظرفیت و توانایی سنت در ایران به گونه‌ای بوده، که اعراب، اقوام ترک، مغولان و سایر ایلات و عشایری که در ایران حاکمیت یافتند، ظرف مدت کوتاهی، ویژگی‌ها و عناصر اصلی و تعیین‌کننده‌ی دیوان ایرانی را پذیرفتند؛ هر چند اثرات و رنگ و لعابی نیز بر نظام دیوانی، در هر دوره‌ای، از خود بر جای گذاردند.» (۲)\nوظیفه‌ی اصلی دیوان‌سالاری پساساسانی پاسداری از «سنت» یا دقیق‌تر گفته شود، ایدئولوژی نیاکان خود بوده که نسل اندر نسل به آنان رسیده بود و، به زبان ابن خلدون، «عصبیت» آن‌ها را تشکیل می‌داد. پیش از پرداختن به این نکته‌ی ظریف که چگونه دیوان‌سالاری پساساسانی توانست روح‌ِ ایدئولوژی ساسانی را در پیکر حکومت‌ِ عرب‌ها بدماند و رسالت‌ِ تاریخی‌ِ خود را به فرجام برساند، شاید لازم باشد به چند خاندان ایرانی در دیوان‌سالاری پساساسانی اشاره شود.\nخاندان‌ِ برامکه از خاندان‌های اصیل ایرانی ساکن‌ِ بلخ بودند که پیرو‌ِ کیش بودا بودند. این خاندان کهانت‌ِ معبد‌ِ بودایی‌ِ «ناوا ویهارا» که ایرانیان به آن «معبد نوبهار» می‌گویند، را بر عهده داشت. برمکیان به زمینداران بزرگ آن روزگار تعلق داشتند. «این خاندان، زمین‌هایی را نیز که از آن معبد بود، در دست داشت. چنین می‌نماید که مساحت این زمین‌ها ۱۵۶۷ کیلومتر مربع بوده است. برمکیان در روزگاری پس از آن نیز، این زمین‌ها و یا بخشی از آن را در دست داشتند.» (۳)\nبه هر رو، خاندان برمکی از نوادگان متولی «ناوا ویهارا» در نزدیکی بلخ بودند و جدشان برمک نام داشت. نخستین شخصیتی که از این خاندان وارد دستگاه حاکمیت عرب‌ها شد، خالد برمکی بود. او احتمالاً در زمان هشام بن عبدالملک در سال ۱۰۲ عرب‌ها (۷۲۴-۷۴۳ م.) وارد دستگاه خلافت «اموی» شد، زیرا «خبری هست که وی [خالد] گویا در سال ۱۰۷ هجری برابر با ۷۲۵/۶۲۶ میلادی به دستور اسد ابن عبدالله فرماندار تازی، بلخ ویران را بازسازی کرده باشد.» (۴)\nطبق گزارشات گوناگون، خالد که پُست و مقام حساسی در دستگاه دولتی داشته به دلیل نگرش سیاسی و دینی «امویان» از مخالف‌ِ سرسخت‌ِ آن‌ها به شمار می‌رفته است که البته به دلایل سیاسی- امنیتی اختلافات خود را با حاکمان عرب نشان نمی‌داد ولی پنهانی به جبهه‌ی مخالف‌ِ حکومت یاری می‌رساند، به ویژه کمک‌های او به جنبش خراسانی‌ها به ثبت رسیده است. «گفته می‌شود که خالد برمکی یکی از چهره‌های بسیار مهمی بوده که از جنبش ضد اموی ابومسلم پشتیبانی می‌کرده و همو در زمان نخستین خلیفه‌ی عباسی، سفاح، سمت وزیر دیوان خراج را به دست آورد. همچنین در زمان منصور نیز در مقام خود باقی ماند.» (۵)\nطبعاً خالد برمکی بدون همکاری و همیاری کل‌ِ شبکه‌ی دیوان‌سالاری قادر به چنین کمک‌هایی به مخالفان «امویان» نمی‌شد. «در بامداد‌ِ حکومت‌ِ عباسی، زمانی که اولین خلیفه به نام السفاح بر مسند خلافت رسید و هنوز بغداد به پایتختی برگزیده نشده بود، ایرانیان در دارالخلافه رخنه کردند، که سر دسته‌ی آنان خاندان برامکه بود؛ و از همین زمان به قول ابن طقطقی «دولت برامکه ظهور کرد و امتداد یافت»». (۶)\nخالد برمکی در کنار اعتقاد به پیوند‌ِ دین و دولت، کینه‌ای تاریخی نسبت به «زنادقه» داشت. «زنادقه» را باید به مفهوم وسیع‌ِ آن درک کرد. این مفهوم، تنها به مانوی‌ها برنمی‌گردد بلکه هر مخالف‌ِ سیاسی تحت این عنوان سرکوب می‌شد. خالد توانست چند شورش «زندقی» را فرو نشاند. مهم‌ترین این سرکوب‌ها، شورش گنوسی - مسیحی در کردستان بود (۱۴۳/۷۶۴) بود. پس از سرکوب‌ِ این شورش، او به حکومت‌ِ موصل نایل آمد. یحیی، پسر‌ِ ارشدش، بعد‌ها توانست در دستگاه خلافت‌ِ هارون عملاً همه‌ی قدرت را به دست بگیرد. یحیی برمکی دو پسر به نام‌های فضل و جعفر داشت داشت. او با پسرانش جمعاً ۱۷ سال (۱۷۰-۱۸۷ هج) حکومت‌ِ عباسی را اداره می‌کردند. برمکیان عملاً در زمان مهدی عباسی (۷۷۵- ۷۸۵ م.) آن چنان قدرتمند شده بودند که توانستند سیاست‌های خود را آسان‌تر پیش ببرند. در همین زمان بود که «دیوان زنادقه» [سازمان امنیت و اطلاعات] تأسیس شد یا دقیق‌تر گفته شود احیاء شد و کمی بعد‌تر، نهاد سرکوب‌های معنوی یعنی «دارالحکمه» یا «دیوان الحکمه» شکل گرفت. «برمکیان در تأسیس بیت‌الحکمه و انتقال و ترجمه متون پهلوی و هندی به عربی از طریق حمایت از مترجمان و فضلای این حوزه نقش و سهم مهمی در گسترش علوم در دوره‌ی اسلامی و شکل‌گیری و شکوفایی فرهنگ و تمدن اسلامی ایفا کردند.» (۷)\nالبته باید در اینجا اندکی محتاطانه به این توصیف نگریست. زیرا وظیفه‌ی اصلی «دیوان الحکمه» در مرتبه‌ی نخست نه «شکوفایی فرهنگ و تمدن» بلکه مبارزه با گنوسی‌ها و «زنادقه» بود، که البته موفق هم بود. به سخن دیگر، ایرانیان توانستند با تأسیس‌ِ «دیوان الحکمه» و ترجمه‌ی آثار ضد‌ِ گنوسی یونانی و هندی در شکل‌گیری اسلام سیاسی نقش تعیین‌کننده ایفا کنند: «در هر حال فعالیت‌ِ معتزله و مناظرات آن‌ها با مخالفان منتهی به پیدایش علم کلام و ظهور متکلمان گشت و علوم عقلی اسلامی با حربه‌ی منطق و استدلال مجهز شد. در حقیقت این متکلمان گذشته از حکمت یونانی- که در اثر مساعی اصحاب بیت‌الحکمه و دیگر ناقلان و مترجمان در دسترس آن‌ها واقع گشته بود- هم از مباحثات لاهوتیان و نصارا و موبدان مجوس بهره می‌گرفته‌اند و هم تا حدی از مقالات سمنیه و براهمه هند.» (۸)\nاز این رو، باید به اهداف‌ِ سیاسی‌ای که در پس‌ِ «دیوان زنادقه» و «دیوان الحکمه» توجه کرد. این دو دیوان، ثمره‌ی زحمات و تلاش‌های دبیران ایرانی هستند که حاکم بر دیوان‌سالاری پساساسانی بودند.\nلازم به یادآوری است که در اینجا شخصیت‌هایی مانند «خالد» و یا «یحیی» برمکی را باید به عنوان‌ِ «نهاد» درک کرد و نه فرد. همان گونه که در بالا اشاره شد، در کنار برمکیان، خاندان‌های دیگری مانند پیروز، رستم بن مهر هرمزد، ابو حنیفه، ابراهیم موصلی، ابو عمر شیبانی، سامان، ویسپوهران، اهل بیوتات فارس و... نیز در دستگاه دیوانسالاری پساساسانی انجام وظیفه می‌کردند. بسیاری از این خاندان‌ها، نام‌های فارسی خود را به عربی تغییر دادند. یکی از خاندان‌های مهم دیگر، خاندان سهل است. «یحیی برمکی به منظور تحکیم پایه‌های قدرت خود به دنبال جذب‌ِ شخصیت‌های متنفد ایرانی بود تا به کمک آن‌ها در تمامی ارکان دیوانی اعمال نفوذ نماید... به این ترتیب سهل به کمک سلام غلام یحیی بن خالد وارد خدمت برمکیان گردید و خود و دو فرزندش فضل و حسن در دربار خاندان برمکیان پرورش یافته و از برکشیدگان آن‌ها بودند.» (۹)\nفضل بن سهل به یکی از ارکان تعیین‌کننده‌ی خلافت مأمون تبدیل گردید. در این زمان، او عنوان‌ِ دوگانه‌ی «ذوالریاستین» را داشت، یعنی کسی که دارای ریاست امور نظامی و مدنی است. «اینکه فضل بن سهل چه خدمات بزرگی برای گسترش اسلام کرده است می‌توان از روی سکه‌هایی که با عنوانش در خوارزم زد، نشان داد... نام او همچنین بر سکه‌هایی آمده که در سال‌ِ ۲۰۴ در محمدیه [ری] آمده است.» (۱۰) فضل بن سهل در سرکوب‌ِ «زنادقه» که عنوان‌ِ کلی برای هر مخالف‌ِ سیاسی - ایدئولوژیک بود، پیگیری ویژه‌ای داشت و لیست‌ِ جنگ‌های پیروزمندانه‌اش در راه اسلام بسیار بلند است. خاندان سهل پیش از ورود به رأس حاکمیت از زمینداران بزرگ خراسان بود و پس از تحکیم موقعیت خود در حاکمیت، تقریباً بخش اعظم زمین‌های خراسان را از آن خود کرد.\nهدف‌ِ اصلی بوروکراسی پساساسانی\nهسته‌ی ایدئولوژی‌ِ دیوان‌سالاری ساسانی و پساساسانی «پیوند‌ِ دین و دولت» بود که در وجود یک شاه از نژاد‌ِ ایزدان تبلور می‌یافت. شاه، نماد وحدت‌ِ امپراتوری بود و دین «چسبی» بود که می‌باید تمامی اجزاء این امپراتوری را به هم جوش می‌داد. ایرانیان در طول تاریخ‌ِ بسیار کهن خود آموخته بودند که وحدت و بقای امپراتوریشان در اطاعت‌ِ بی‌چون و چرا از شاه - که بیانگر وحدت‌ِ دین و دولت است- می‌باشد. ایرانیان همچنین به تجربه دریافته بودند که هرگاه این اصول ایدئولوژیک در عمل به کار بسته می‌شدند، در صحنه‌ی سیاسی موفق بوده‌اند. ساسانیان که خود از دل‌ِ یک «کانون دینی- جنگی» (دریایی) برآمده بودند، در صیقل دادن به این ایدئولوژی نهایت کوشش خود را به عمل آوردند. شاه از فره‌ایزدی برخوردار گردید، کیفیت‌ِ ایزدی به خود گرفت یعنی ملقب به «باغی» شد و پیرامون شاه «آیین و حاکمیت» شکل گرفت. آیینی که در دربار برای شاه انجام می‌شد مانند آیین‌هایی بود که برای خدایان صورت می‌گرفت. چگونگی این آیین توسط روحانیت تعیین و مشخص می‌شد.\nبه همین دلیل، پس از فروپاشی شاهنشاهی ساسانی تمامی هم و غم دیوان‌سالاری پساساسانی بر این بود که دوباره این اصل‌ِ ایدئولوژیک را احیاء نماید. زیرا دیوانیان بر این باور بودند که نجات و وحدت‌ِ دوباره‌ی امپراتوری در بازسازی این ایدئولوژی است.\nمعاویه: نخستین امیر‌ِ رسمی\nپس از مرگ‌ِ هراکلیوس در سال ۶۴۱ میلادی، عرب‌ها و ایرانیان‌ِ متحد آن‌ها به سوی نهاوند به حرکت در می‌آیند و آن‌جا را به اشغال خود در می‌آورند (۶۴۲) و به نام خود سکه می‌زنند. ده سال پس از مرگ‌ِ هراکلیوس، در سال ۶۵۱ یا ۶۵۲ میلادی، یزدگرد‌ِ سوم به گونه‌ای اسرارآمیز که بر ما معلوم نیست، می‌میرد و توسط کلیسای مرو به خاک سپرده می‌شود. بیشترین جنگ‌ها می‌ان‌ِ حکومت‌های محلی پس از مرگ هراکلیوس یعنی از سال ۶۴۲ به بعد است. گروه‌های رقیب تلاش می‌کردند با اشغال‌ِ نواحی و مناطق، وضعیت‌ِ سیاسی خود را مستحکم کنند. همین رقابت‌ها باعث شد که سرانجام با کمک‌ِ دیوان‌سالاری پساساسانی، ماآویا (شکل آرامی نام او) - معرب آن معاویه- به عنوان‌ِ «امیرالمؤمنین» برگزیده شود.\nمعاویه به مسیحیان‌ِ غسانی تعلق داشت و انتخاب او از سوی دیوان‌سالاری کاملاً حساب‌شده بود. تقویت‌ِ غسانیان به معنی‌ِ تضعیف‌ِ جبهه نستوریان و وابستگان‌ِ ایرانی به این جبهه بود. همین انتخاب باعث جنگ‌های بسیاری شد که بازتاب آن‌ها در روایات اسلامی آمده است. «دو تن از مشاوران مهم معاویه یکی سرجون ابن منصور رومی و دیگری عبیدالله بن اوس غسانی بود.» (۱۱) هر دوی آن‌ها مسیحی یعقوبی بودند. این انتخاب باعثِ شورش‌های فراوانی از سوی نستوریان به ویژه گنوسی‌های می‌انرودان علیه حکومت‌ِ معاویه شد. انتخاب معاویه‌ی منوفیزیت به عنوان‌ِ امیرالمؤمنین، نخستین تاکتیک سیاسی‌ِ محاسبه‌شده‌ی دیوانیان ایران بود.\nسکه‌ی بالا در سال ۶۶۲ در داراب (فارس) برای معاویه زده شد. سکه هنوز نگاره شاه ساسانی (خسرو دوم) را دارد ولی بر آن به خط پهلوی نوشته شده است: ماآویا امیری وریوش‌نیکان MAAVIA AMIR-i WURROYISHNIGAN یعنی «معاویه امیر‌ِ مؤمنان».\nانتخاب این نام (امیرالمؤمنین) از سوی دیوان‌سالاری پساساسانی برای معاویه بسیار حساب‌شده بود. زیرا این مفهوم چندین بار‌ِ تاریخی دارد. از یک سو، «امیرالمؤمنین» دارای یک معنی‌ِ تاریخی‌ِ کهن به معنی‌ِ «واسال یا دست‌نشانده» است، از سوی دیگر، به معنی‌ِ «فرمانده یا امیر» است که وظیفه‌ی آن «تأمین امنیت» است و سرانجام - شاید مهم‌ترین- «آمیزه‌ی دین و حکومت» را نیز در خود حمل می‌کند، چیزی که با ایدئولوژی دیوان‌سالاری پساساسانی همخوانی کامل دارد. دیوان‌سالاری پساساسانی با این رویکرد هوشمندانه به چندین هدف رسید. در این وضعیت، نه تنها سنگ‌ِ بنای نوینی برای تلفیق «دین و دولت» گذاشت بلکه توانست از طریق‌ِ گزینش‌ِ معاویه نفت بر آتش‌ِ رقابت‌های گذشته بریزد و جنگ‌ها و شورش‌های فرسایشی میان رقبا را دامن بزند. این بهترین فرصت بود تا دیوانیان بتوانند با فراغ بال یک بار دیگر خود را سازماندهی و ساماندهی کنند. اگرچه مقر یا پایتخت‌ِ معاویه در دمشق بود ولی سکه‌ها و فرمان‌های دولتی در دیوان‌سالاری ایران تولید می‌شد.\nبر خلاف‌ِ داستان‌نویسان‌ِ دوره‌ی خلفای عباسی، معاویه نه فردی متعصب بود و نه دوست داشت مانند شاهان ساسانی زندگی کند. دقیق‌تر آن است که بگوییم او یک مسیحی مؤمن بود که به پرنسیب‌های دینی‌اش - در حد یک انسان که در قدرت است- عمل می‌کرد.\nاین سنگ‌نبشته‌ی معاویه است که در حمام شهر قدره در اردن به جای گذاشته است. در زاویه‌ی چپ، بالا یک صلیب حک شده است. حتا مسلمانان این علامت صلیب را به عنوان‌ِ تسامح و رواداری معاویه نسبت به مسیحیان تبلیغ کرده و می‌کنند.\nولی از زمان به قدرت رسیدن معاویه، وضعیت‌ِ سیاسی در ایران، به ویژه در می‌انرودان نه تنها بهتر نشد که به گونه‌ای بس دراماتیک، بد‌تر شد. دیوان‌سالاری ایران بنا بر تجربه جنگ‌ِ گذشته‌ی خسرو پرویز علیه بیزانس (۶۰۳ - ۶۲۸ م.) آموخته بود که بهترین راه برای وحدت و اتحاد، جنگ است. «از سال ۶۶۳ میلادی به بعد، سپاهیان معاویه هر سال در این بخش [آسیای کوچک] ظاهر می‌شدند. این قلمرو به ویرانه تبدیل شده بود و مردم آن‌جا به شرق کوچانده شدند. سپاهیان معاویه تا کالسدون پیشروی کردند، درست مانند ارتش ساسانی.» (۱۲)\nمعاویه از لحاظ نظامی نسبت به دوره‌ی ساسانی از شرایط بهتری برخوردار بود، چون او به عنوان‌ِ حاکم سوریه و مصر توانست ناوگان‌های این قلمرو را برای اهداف خود به کار بگیرد (فلکر پپ). به هر رو، نیروی دریایی معاویه نسبت به ایران ساسانی خیلی بهتر بود، زیرا حالا کشتی‌های جنگی‌ِ سوریه و مصر هم - بخشی که ایرانیان در آن ضعیف بودند- بدان اضافه شد. سرانجام از سال ۶۷۰ نیروهای معاویه توانستند قسطنطنیه را محاصره کنند. البته پس از چهار سال محاصره، در تهاجم‌ِ آخر در سال ۶۷۴ میلادی، ناوگان‌ِ بیزانسی از «آتش یونانی» greek fire استفاده می‌کند و ارتش معاویه را در دریا شکست می‌دهد. پس از این شکست، «معاویه متعهد شد به بیزانس سالیانه خراج بپردازد که شامل طلا، اسب و برده می‌شد.» (۱۳)\nسال‌ِ ۶۷۴ میلادی برابر است با سال‌ِ ۵۳ عرب‌ها (به اصطلاح هجری). در همین سال که معاویه شکست می‌خورد، دیوان‌سالاری ایران یک نفر دیگر را به نام «عبدالله بن زُبیر» در دارابگرد به عنوان «امیرالمؤمنین» برمی‌گزیند. جالب اینجاست که دیوانیان بنا به سنت‌ِ کهن که شاهان ساسانی را در دارابگرد طی آیینی تاج‌گذاری می‌کردند، حالا همین رسم را برای امیر‌المؤمنین‌ها به اجرا در می‌آوردند. به هر حال، دیوانیان عبدالله بن زُبیر را انتخاب می‌کنند و به نامش سکه می‌زنند که به زبان پهلوی و خط آرامی نوشته شده بود: عبدالله امیری وریوش‌نیکان. عبدالله امیر‌ِ المؤمنین. [«ی» پس از امیر، همان کسره کنونی است].\nتصویر زیر مشخصات‌ِ سکه‌ای است که واکر J. Walker، سکه‌شناس، آن را ارزیابی کرده است. البته واکر سال‌ِ ۵۳ را با محاسبات نادرست با سال‌ِ یزدگردی در هم ریخته و به همین دلیل، اگرچه این سکه مربوط به سال‌ِ ۵۳ عرب‌هاست ولی واکر به اشتباه آن را مربوط به سال ۶۵ هجری دانسته است. ولی این فعلاً ربطی به موضوع مورد بحث ما ندارد.\nنکته‌ای که در اینجا مهم است، تعیین‌ِ «امیرالمؤمنین» توسط دیوان‌سالاری‌ِ پساساسانی می‌باشد. دیوانیان خیلی ساده معاویه را به طور غیابی از قدرت برکنار و به جای او «زُبیر» را انتخاب کردند. از این پس، قدرت معاویه به دمشق محدود می‌شود و او عملاً همه‌ی امتیازات سیاسی خود را از دست می‌دهد. به هر رو، زبیر از سال ۵۳ تا ۶۰ عرب‌ها به عنوان امیرالمؤمنین کارکرد داشت. سکه‌هایی که به نام وی تا سال ۶۰ عرب‌ها (به اصطلاح هجری) زده شد، این دوره را تأیید می‌کنند.\nدر اینجا لازم به یادآوری‌ست که ما به جز این سکه‌ها و سنگ‌نبشته‌های قدره و طائف هیچ اطلاع‌ِ دیگری- به جز قصه‌های اسلامی- از معاویه نداریم. به همین دلیل، نمی‌توانیم زندگینامه‌ی او را بازسازی کنیم. تنها چیزی که می‌توان درباره‌ی او گفت، این است که نام اصلی او ماآویا بوده است. این شکل‌ِ آرامی، نشان می‌دهد که او از تبار آرامیان‌ِ می‌انرودان بوده است.\n«آنچه در سکه‌های دارابگرد قابل توجه است این نکته می‌باشد که فقط در اینجاست که عنوان «امیرالمؤمنین» به زبان پهلوی منتشر شده است.» (۱۴) این نشان می‌دهد که دیوان‌سالاری پساساسانی با دستگاه عریض و طویل خود از چه قدرت‌ِ وسیعی برخوردار بود.\nعبدالله بن زُبیر از عرب‌های ایرانی بود که تبارش چند نسل در ایران زندگی می‌کردند. او تبار خود را زوپیران Zup-iran معرفی کرده است. در حقیقت عبدالله بن زُبیر، عبدالله بن زُب + ایران بوده که مخفف آن «زُبیر» شده است. همچنین «امیرالمؤمنین» پس از «زبیر»، عبدالملک مروان است که داستان‌پردازان اسلامی برای او نیز یک زندگینامه‌ی عربی از مکه و مدینه ساختند. نام واقعی او عبدالملک مروانان است. تبار او نیز چند نسل در خراسان بزرگ و مرو زندگی می‌کردند. او زمانی که در مرو حاکم‌ِ محلی بود با لقب واقعی‌اش یعنی «مروانان» سکه زد.\nزمانی که عبدالملک مروان حاکم محلی مرو بود نشان داد که یک رهبر و فرمانده خوبی است و توانسته بخش‌ِ بزرگی از خراسان بزرگ را آرام کند. به همین دلیل، در سال ۶۰ عرب‌ها، در دارابگرد فارس به عنوان‌ِ «امیرالمؤمنین» برایش سکه می‌زنند: عپدالملک امیری وریوشنیگان.\nهمان‌گونه که خواننده متوجه شده است، تصمیمات سیاسی در ایران گرفته می‌شود و آن هم در شهر کهن و تاریخی دارابگرد که مظهر و نماد‌ِ «آیین و حاکمیت» شاهان ساسانی بود. نه دمشق مهم بود و نه بغداد و نه جایی دیگر. پول و اطلاعات در دست دیوان‌سالاری بود و همان بود که می‌توانست قدرت را تعیین کند. به هر رو، عبدالملک مروان از سال ۶۰ عرب‌ها یعنی ۶۸۲ میلادی به عنوان امیرالمؤمنین انتخاب می‌شود و زُبیر، منطقه‌ی فارس را ترک می‌کند و به سوی کرمان می‌رود و هما‌نجا می‌ماند [قصه‌نویسان اسلامی گزارش داده‌اند که او در مکه توسط حجاج کشته شد].\nنکته‌ی ظریفی که در اینجا وجود دارد، این است که این عرب‌های تازه به قدرت‌رسیده همه ایرانی بودند: ماآویا (در می‌انرودان)، عبدالله زُبیر (زبیران: زب+ایران) و عبدالملک مروان (مروانان) و غیره. همین مورد در دوره‌ی بعدی که به «خلافت‌ِ عباسیان» شهرت یافته - تا آخر حکومت مأمون- بسیار آشکار‌تر می‌شود.\nهمان‌گونه که خواننده متوجه شده است، در تاریخ‌ِ واقعی اسلام، ما چیزی به نام «امویان» که از عربستان آمده باشند نداریم. این‌ها ساخته و پرداخته‌ی داستان‌نویسان (راویان) اسلامی در دوره‌های بعدی هستند. عرب‌هایی که در ایران قدرت را به دست گرفتند، عرب‌های ایرانی بودند که نسل اندر نسل در ایران می‌زیستند. اگرچه قدرت‌ِ سیاسی- نظامی در دست عرب‌ها بود ولی تصمیمات و اراده‌ی سیاسی آن‌ها بدون دیوان‌سالاری پساساسانی رقم نمی‌خورد.\nعبدالملک مروان به عنوان‌ِ یک مسیحی مؤمن تلاش کرد که سیاست‌های خود را پیش ببرد، ولی رویکرد او در نهایت در برابر دیوان‌سالاری با شکست مواجه شد. به ویژه از زمانی که خالد برمکی (از سال ۱۰۲) در زمان پسر عبدالملک، هشام، به یکی از مقامات بلند پایه ارتقا یافت و سرانجام در زمان سفاح به ریاست‌ِ دیوان خراج دست یافت. از این پس، حتا دیگر قدرت‌ِ سیاسی عملاً به دست‌ِ ایرانیان افتاد و تا پایان خلافت مأمون چنین بود.\nدر بخش‌ِ بعدی به موضوع شکل‌گیری زبان نوشتاری عربی با این خطی که ما می‌شناسیم می‌پردازیم. زیرا روایات اسلامی به ما می‌گویند که زبان‌ِ نوشتاری عربی پیش از سال ۶۱۰ میلادی (یعنی پیش از به اصطلاح بعثت محمد به پیامبری) شکل گرفته شده بود. همچنین به این نکته اساسی اشاره می‌شود که چرا نام «محمد» تازه برای نخستین بار در سال ۴۰ عرب‌ها یعنی ۶۶۲ میلادی ظاهر می‌شود و نه پیش از آن. همینِ تأخیر برای مفهوم «اسلام» نیز صدق می‌کند. زیرا این واژه یعنی «اسلام» تازه در سال ۷۰ عرب‌ها یعنی ۶۹۲ میلادی به ثبت می‌رسد.\n۱- بیات، علی/ خسروی، محمد رضا: نقش خاندان‌های برجسته در فرایند تعامل دو فرهنگ ایرانی- اسلامی تا سده چهارم هجری. در: پژوهشنامه‌ی تاریخ تمدن اسلامی، سال چهل و سوم، شماره یکم، پاییز و زمستان ۱۳۸۹، ص ۳۰\n۲- زاهدی، شمس‌السادات/ تنکابنی، حمید: درآمدی بر ریشه‌شناسی نهاد دیوان‌سالاری ایران در دوره‌ی قاجار. در: (فصلنامه‌ی علمی - پژوهشی) فرهنگ، شماره‌ی ۷۱، پاییز ۱۳۸۸، ص ۱۱۴\n۳- بارتولد، و. و.: خلیفه و سلطان و مختصری درباره‌ی برمکیان. ترجمه‌ی سیروس ایزدی، تهران ۱۳۷۷، انتشارات امیرکبیر، ص ۱۲۳\n۴- بارتولد ۱۳۷۷: ۱۲۵.\n۵- سلطانی مقدم، سعیده: وزارت در دوره‌ی عباسیان. نشر آنلاین\n۶- خزاعی، حسین: مختصری از تاریخ برامکه. نشر آنلاین\n۷- بیات/ خسروی ۱۳۸۹: ۳۷.\n۸- زرین‌کوب، عبدالحسین: تاریخ ایران بعد از اسلام. تهران ۱۳۶۲، انتشارات امیرکبیر، ص ۴۴۱\n۹- پیشگیر، بهرام: نقش خاندان سهل در خلافت عباسی. نشر آنلاین\n۱۰- پُپ، فلکر: آغاز اسلام، از اوگاریت به سامره. ترجمه‌ی ب. بی‌نیاز (داریوش)، آلمان ۱۳۹۳، ص ۲۵۰\n۱۱- Beihammer، Alexander D.: Court Ceremonies and Ritual of Power in Byzantium and the Medieval Mediteraranean، 2013 Brill، p. 103\n۱۲- پُپ ۱۳۹۳: ۹۳.\n۱۳- پُپ ۱۳۹۳: ۹۵.\n۱۴- پُپ ۱۳۹۳: ۹۶.