Книга I. Частина III. Після Арістотеля. Бертран Рассел. Історія західної філософії\n[Рассел Бертран. Історія західної філософії. — К., 1995. — С. 193-259.]\nАНТИЧНА ФІЛОСОФІЯ ПІСЛЯ АРІСТОТЕЛЯ\nІсторію грекомовного світу в давнину можна поділити на три періоди: період вільних міст-держав, якому поклали кінець Філіпп та Александр Македонський; період панування Македонії, останні залишки якого були зітерті римською анексією Єгипту після смерті Клеопатри, й період Римської імперії. З цих трьох періодів для першого характерні свобода й безладдя, для другого підлеглість і безладдя і для третього — підлеглість і лад.\nДругий з цих періодів відомий під назвою елліністичної епохи. В науках і в математиці робота, виконана протягом цього періоду, — найбільше досягнення греків за всю історію. В філософії до нього належить заснування епікурійської й стоїчної шкіл, а також постання скептицизму як остаточно сформульованого вчення; тому він іще дуже важливий у філософському плані, хоча- й не такий важливий, як доба Платона й Арістотеля. Після третього сторіччя до н. е. в грецькій філософії не з’явилось нічого справді нового аж до неоплатоніків у третьому сторіччі нашої ери. Але тим часом у римському світі йшло готування до перемоги християнства.\nКоротке піднесення Александра Македонського несподівано трансформувало еллінський світ. За десять років, з 334 до 324 року до н. е., він завоював Малу Азію, Сірію, Єгипет, Вавілонію, Персію, Самарканд, Бактрію й Пенджаб. Перська імперія найбільша, яку знав світ, — розвалилася в трьох боях. Допитливість греків засвоїла стародавні легенди вавілонян разом з їхніми стародавніми забобонами; те саме сталося з зороастрівським дуалізмом і (меншою мірою) з релігіями Індії, де саме набирав сили буддизм. Усюди, куди діставався Александр, навіть у горах Афганістану, на берегах Джаксарти, на притоках Інду, він засновував грецькі міста, в яких намагався запровадити грецькі інституції разом з певним ступенем самоврядування. Хоча його військо складалося переважно з македонян і хоча більшість європейських греків піддалась Александрові неохоче, він спочатку вважав себе апостолом еллінізму. Та поступово, в міру завоювання все нових і нових земель, він виробив політику заохочення дружнього злиття греків з варварами.\nДля цього він мав різні мотиви. З одного боку, очевидно було, що його військо, не дуже численне, не зможе весь час утримувати таку величезну імперію силою, але муситиме врешті залежати /194/ від умиротворення підкореного населення. З другого боку, Схід не звик ні до якої форми врядування, крім влади царя-божества роль, до якої Александр почував себе цілком придатним. Чи він сам вірив у свою божественність, чи тільки прийняв її атрибути з політичних міркувань, — це питання для психолога, оскільки історичні свідчення тут непевні. В кожному разі, він видимо тішився тим поклонінням, що його знайшов у Єгипті як наступник фараонів, а в Персії як «цар царів». Його македонські воєначальники — «товариші», як називали їх, — ставилися до нього, як західноєвропейські вельможі до свого конституційного суверена: вони відмовлялись падати ниць перед ним, а давали йому поради й критикували його, не боячись накласти за це головою, а в критичні хвилини контролювали його дії: це ж вони змусили його повернути від річки Інду додому, замість рушати далі на завоювання Гангу. Східний люд був покірливіший, коли шанувати його релігійні вірування. А це не становило для Александра труднощів: треба було тільки ототожнювати Аммона чи Бела з Зевсом і оголосити себе сином цього бога. Психологи відзначають, що Александр ненавидів Філіппа й був, можливо, причетний до його вбивства; йому нібито подобалось вірити, що його мати Олімпія, подібно до декотрих дам з еллінської міфології, була коханкою бога. Піднесення Александра було таке чудесне, що він цілком міг думати, ніби його чудесне походження найкраще пояснює його схожі на чудо успіхи.\nУ греків було дуже розвинене почуття зверхності над варварами: Арістотель, безперечно, висловлює загальну думку, коли твердить, що північні раси — завзяті, південні — цивілізовані, але греки й завзяті, й цивілізовані воднораз. Платон і Арістотель вважали, що не можна обертати в рабів греків, а варварів — можна. Александр, що був не зовсім грек, спробував розвіяти це почуття зверхності. Сам він узяв собі за дружин аж двох варварських царівен і примушував своїх найвищих воєначальників-македонян одружуватись із персіянками знатного походження. У заснованих ним незліченних грецьких містах, треба гадати, було значно більше колоністів-чоловіків, аніж жінок, тому ці чоловіки, певне, наслідували його приклад і одружувалися з місцевими жінками. Результатом такої політики було зародження в головах мислителів концепції людства як одного цілого; давня відданість містові-державі і (меншою мірою) грецькій расі вже не здавалась такою неодмінною. В філософії ця космополітична точка зору починається зі стоїків, але на практиці вона зародилась раніше — з Александра. Це мало той наслідок, що взаємодія греків з варварами була обопільна: варвари засвоїли щось із грецької науки, а греки засвоїли дуже багато варварських забобонів. Еллінська цивілізація, розлившись на ширшому терені, стала не такою чисто еллінською.\nЕллінська цивілізація була суттю своєю міська. Звичайно, багато греків зайняті були сільським господарством, але їхній внесок у те, що вирізняло саме еллінську культуру, був невеликий. /195/ Починаючи з мілетської школи, ті греки, котрі відзначились у науці, філософії та літературі, були пов’язані з великими торговельними містами, часто оточеними варварським населенням. Цей тип цивілізації започаткували не греки, а фінікійці: Tip, Сідон і Карфаген потребували рабів для фізичної праці у себе вдома і найманих вояків для провадження своїх війн. Вони не були залежні, як нинішні столиці, від великого сільського населення тієї самої національності й з такими самими політичними правами. Найближчі сучасні аналоги можемо бачити на Далекому Сході в другій половині дев’ятнадцятого сторіччя. Сінгапур і Гонконг, Шанхай та інші відкриті за угодою порти Китаю були європейськими острівцями, де білі являли собою комерційну аристократію, що жила з фізичної праці кулі. В Північній Америці, на північ від лінії Мейсон-Діксон, оскільки такої робочої сили бракувало, біле населення було змушене само обробляти землю. Тому позиції білої людини в Північній Америці надійні, а на Далекому Сході вони вже скоротились і легко можуть узагалі зникнути. Проте багато що з цього типу культури, зокрема індустріалізм, залишиться. Ця аналогія допоможе нам зрозуміти становище греків у східній частині Александрової імперії.\nВплив Александра на уяву азіатів був великий і тривкий. Перша «Книга Макавеїв», написана через кілька сторіч після його смерті, починається розповіддю про його піднесення:\n«Після того як Олександер Македонський, син Филипа, вийшов з хеттитського краю, розгромив Дарія, царя перського й мідійського, і став царем замість нього, починаючи від Греції, взявся він до численних воєн, здобув багато кріпостей і вирізав царів землі. Він пройшов аж на край світу і забрав здобич у багатьох народів. Заніміла земля перед ним, а серце його знеслось угору й загорділо. Він зібрав вельми велику силу війська й підбив під себе краї, народи й володарів, і приневолив до данини. Та по тім усім захворів, тож і зрозумів, що має вмерти. От і прикликав своїх найвидатніших старшин, що змалку виховані були разом з ним, і розділив їм ще за життя своє царство *. Та й царював Олександер ще 12 років, а тоді помер».\nВін зберігся як легендарний герой у магометанській релігії, і досі ватаги малих племен у Гімалаях запевняють, що вони його нащадки **. Жоден цілком реальний герой історії не дав такого чудового матеріалу для міфотворчості.\n* Історично це не відповідає дійсності.\n** Може, тепер уже й ні, відколи сини тих, хто вірив у це, почали навчатися в Ітоні.\nКоли Александр помер, його воєначальники намагалися зберегти імперію. Але з двох його синів один був немовлям, а другий ще й не народився. Кожен з них мав своїх прибічників, але в /196/ громадянській війні, що почалась тоді, обох усунули. Врешті імперію поділили між собою родини трьох воєначальників, із яких, спрощено кажучи, один дістав європейську, другий африканську, а третій азіатську частину Александрових володінь. Урешті європейська частина припала нащадкам Антігона; Птолемей, одержавши Єгипет, зробив своєю столицею Александрію; Селевк, що після багатьох війн заволодів Азією, був занадто зайнятий військовими кампаніями, аби мати постійну столицю, але згодом головним містом його династії стала Антіохія.\nЯк Птолемей, так і Селевкіди (так називали династію Селевка) облишили Александрові спроби злити в одне греків з варварами і встановили військові тиранії, що спочатку спирались на підлеглі їм частини македонського війська, підсилені найманцями-греками. Птолемеї утримували Єгипет у своїх руках досить міцно, але в Азії двоє сторіч безладних династичних війн скінчились тільки після підкорення цих країв Римом. У цих сторіччях Персію завоювали парфяни, і бактрійські греки попали в дедалі більшу ізоляцію.\nВ другому сторіччі до н. е. (після якого почався швидкий занепад) вони мали царя Менандра, що володів вельми розлогою Індійською імперією. Два діалоги між ним і буддійським мудрецем дійшли до наших часів у перекладі на мову палі і почасти на китайську. Доктор Тарн гадає, що перший з них грунтується на грецькому оригіналі; другий, у кінці якого Менандр зрікається трону й стає буддійським святим, напевне не грунтується.\nБуддійство в ті дні було релігією, що мала велику силу приваби. Ашока (264-228), святий буддійський цар, сповіщає в написі, який зберігся досі, що він послав місіонерів до всіх македонських царів: «І це, на думку його величності, найбільше завоювання — завоювання в згоді з законом; і це є те, що здійснив його величність як у своєму царстві, так і в усіх сусідніх, на відстані до шестисот ліг — аж туди, де живе грецький цар Антіох, і далі, де живуть чотири царі, часто називані Птолемеєм, Антігоном, Магасом і Александром... а так само й тут, у царевих володіннях, серед йонійців»* (тобто пенджабських греків). На жаль, на Заході не збереглося жодної відомості про цих місіонерів.\nВплив еллінізму на Вавілонію був значно глибший. Як ми вже бачили, єдиний із стародавніх учених, що сприйняв коперниківську систему у версії Арістарха Самоського, був Селевк із Селевкії на Тігрі, що працював близько 150 р. до н. е. Таціт повідомляє, що в першому сторіччі н.е. Селевкія «не погрузла в варварських звичаях парфян, а зберегла установлення Селевка **, свого засновника-грека.\n* Цитовано з Бівена (Bevan, House of Seleucus, Vol. I, p. 298n.).\n** He астронома, а царя.\nТри сотні громадян, обраних за їхнє багатство чи мудрість, складають ніби сенат; простолюд теж має /197/ свою частку у владі *. По всій Месопотамії й далі на захід грецька мова стала мовою літератури й культури, і так лишалось аж до магометанських завоювань.\nСірія (за винятком Юдеї), щодо мови й літератури, цілком еллінізувалася в містах. Але сільське населення, більш консервативне, зберегло вірування й мови, до яких воно звикло **. У Малій Азії побережні грецькі міста цілі сторіччя впливали на своїх сусідів-варварів. Цей вплив іще посилився під час македонського завоювання. Про перший конфлікт еллінізму з іудейством оповідає Книга Макавеїв. Це надзвичайно цікава історія, на відміну від усього іншого в Македонській імперії. Я розгляну її трохи згодом, коли перейду до виникнення й розвитку християнства. Більш ніде грецький вплив не натрапляв на такий затятий опір.\n* Annals, книга VI, розд. 42.\n** Див. Cambrige Ancient History, Vol. VII, pp. 194-5.\nЗ погляду елліністичної культури найяскравіші досягнення третього сторіччя до нашої ери пов’язані з містом Александрією. Єгипет менше зачіпали війни, ніж європейську та азіатську частину Македонської імперії, а крім того, Александрія лежала в надзвичайно зручному для торгівлі місці. Птолемеї були покровителі наук і принадили до своєї столиці багато найвидатніших людей тієї доби. Математика стала — і лишалась аж до падіння Риму — переважно александрійською. Правда, Архімед був сіцілієць і належав до єдиної частини античного світу, де грецькі міста-держави (до Архімедовоі смерті в 212 р. до н. е.) зберегли свою незалежність; але й він учився в Александрії. Ератосфен був головним бібліотекарем славнозвісної Александрійської бібліотеки. Математики та природознавці, пов’язані більш чи менш тісно з Александрією в третьому сторіччі до нашої ери, були так само обдаровані, як будь-хто з греків попередніх сторіч, і виконали роботу не меншої ваги. Але вони не були такі, як їхні попередники, що розвивали всі можливі царини знання й висували всеохопні філософські системи; вони були фахівцями в сучасному розумінні цього слова. Евклід, Арістарх, Архімед і Аполлоній задовольнялись тим, що були математиками; в філософії вони не претендували на оригінальність.\nСпеціалізація була характерна для тієї доби в усіх царинах, не тільки в світі науки. В самоврядних грецьких містах п’ятого й четвертого сторіччя здібну людину вважали здібною до всього. Вона, коли з’являлась потреба, могла стати воїном, політиком, законодавцем або філософом. Сократ, хоча й не любив політики, не міг ухилитись від політичних диспутів. Замолоду він був воїном і (хоча це й заперечує Платонова «Апологія») вивчав природничі науки. Протагор, коли йому щастило урвати час від проповідування скептицизму аристократичній молоді та пошуків /198/ основ буття, складав кодекс законів для Турії. Платон стромляв носа в політику, хоча й без успіху. Ксенофонт, коли не писав про Сократа й не жив як сільський поміщик, використовував вільний час як воєначальник. Математики-піфагорійці намагались урядувати в містах. Кожен мусив справляти функцію присяжного й виконувати різні громадські обов’язки. В третьому сторіччі все це змінилося. Правда, в старих містах-державах ще збереглась якась політична діяльність, але вона стала суто місцевою, позбавленою значення, бо Греція вся була під п’ятою македонського війська. Поважна боротьба за владу точилась між македонськими воєначальниками, і йшлося не за якісь принципи, а просто за розподіл територій між авантюристами-суперниками. В адміністративній та технічній царинах ці здебільшого малоосвічені воїни використовували фахівців-греків; у Єгипті, наприклад, було виконано чудові заходи по зрошенню й дренуванню земель. З’явились воїни, адміністратори, лікарі, математики, філософи, але ніхто не міг поєднувати в собі всі ці професії водночас.\nНастали часи, коли людина, що мала гроші й не прагнула влади, могла жити вельми приємним життям — звісно, при умові, що вона не опиниться на шляху якогось грабіжницького війська. Вчені люди, що запобігли ласки в того чи іншого державця, могли жити у великих розкошах — за умови, що вони були спритні лестуни й не ображались тоді, коли ставали мішенню невігласької царственої дотепності. Але безпеки не було. Палацовий переворот міг повалити покровителя такого підхлібника-мудреця; галати могли зруйнувати багатієву віллу; місто, де він жив, могло бути сплюндроване в династичній війні. За таких обставин не дивно, що люди почали поклонятись богині Фортуні, чи то Талану. В розпорядку людських справ годі було добачити щось розумне. Ті, хто вперто наполягав, що таку розумність десь можна знайти, замикалися в собі й вирішували, як Мілтонів Сатана, що\nНаш розум — сам свій дім, і сам в собі\nВін робить рай із пекла й пекло з раю.\nКрім авантурників, що шукали власної вигоди, громадські справи не могли вже привабити нікого. Після блискучого епізоду Александрових завоювань елліністичний світ западав у хаос, бо не знаходилось ні деспота досить сильного, аби він здобув тривку владу, ні принципу досить могутнього, щоб він міг забезпечити єдність суспільства. Грецький розум, зіткнувшися з новими політичними проблемами, явив світові цілковиту неспроможність розв’язати їх. Римляни, безперечно, були дурні й неотесані порівняно з греками, але вони принаймні забезпечили лад. Давнє безладдя днів свободи було стерпне, бо кожен громадянин мав якусь частку тієї свободи; але нове македонське безладдя, накинуте підданим нездалими правителями, було зовсім нестерпне — /199/ куди нестерпніше, ніж підлеглість Римові, що настала після нього.\nПоширилось соціальне невдоволення і страх перед бунтами. Заробітки вільних громадян падали — мабуть, через конкуренцію з працею східних рабів; а ціни на споживчі товари тим часом зростали. На початку Александрових завоювань він, як ми бачимо, знаходив час на укладання угод, призначених для того, щоб тримати бідні верстви в шорах. «В угодах, укладених 335 року між Александром і державами Корінфської ліги, було передбачено, що рада Ліги й Александрів представник мають наглядати за тим, щоб у жодному з міст Ліги не відбувалось ні конфіскації приватного майна, ні розподілу землі, ні скасування боргів, ані визволення рабів з метою перевороту» *. Храми в елліністичному світі були банкірами; вони володіли золотим запасом і контролювали кредит. На початку третього сторіччя храм Аполлона в Делосі надавав позички за десять відсотків; до того лихварський процент був іще вищий **.\n* «The Social Question in the Third Century», by W. W. Tarn, in The Hellenistic Age by various authors. Cambridge, 1923.\nЦей нарис надзвичайно цікавий і містить багато фактів, які важко знайти деінде.\nВільнонаймані робітники, яким не вистачало платні навіть для задоволення найпростіших потреб, могли, якщо були молоді й дужі, найнятися до війська. Життя найманця-воїна, звичайно, було повне труднощів і небезпек, але й давало більші шанси. В котромусь багатому східному місті можна було захопити щедру здобич; а можна було підняти бунт і теж добре поживитись. Для воєначальника, певне, спроба розпустити військо була небезпечна, і це, мабуть, одна з причин того, що війни майже не припинялися.\nДавній громадський дух більш-менш зберігся в старих грецьких містах, але не в нових, заснованих Александром, — не виключаючи й Александрію. В давніші часи нове місто завжди бувало колонією, що складалася з переселенців із якогось старішого міста, і їх зв’язувало з давньою батьківщиною почуття спорідненості. Такі почуття дуже живучі, як бачимо, наприклад, із дипломатичної діяльності міста Лампсака на Гелеспонті в 196 р. до н. е. Під загрозою уярмлення з боку селевкідського царя Антіоха III це місто вирішило звернутись до Риму з проханням захистити його. Було відряджене посольство, але воно не поїхало прямо до Риму, а, накинувши величезний гак, заїхало спочатку до Масілії (нинішнього Марселя), що була, як і Лампсак, колонією Фокеї, а крім того, перебувала в приязних взаєминах із Римом. Громадяни Масілії, вислухавши звернення посольства, зразу вирішили послати свою дипломатичну місію до Риму на підтримку братнього міста. Галли, що жили на північ від Масілії, /200/ теж додали від себе листа до спорідненого з ними малоазійського плем’я галатів, у якому закликали їх до дружби з Лампсаком. Рим, звичайно, був радісінький приводові втрутитися в справи Малої Азії, і завдяки заходам Риму Лампсак зберіг свою свободу поки це не стало незручним для римлян *.\nЗагалом правителі Азії називали себе «філеллінами», еллінолюбцями, й по-дружньому ставились до старих грецьких міст, наскільки дозволяла політика й військова необхідність. Міста жадали демократичного самоврядування, звільнення від данини, від постою військового гарнізону і (коли була змога) претендували на такі права. Правителям бувало вигідно власкавлювати їх, бо вони були багаті, могли постачати найманих воїнів, а чимало їх мали важливі гавані. Та коли вони в громадянських війнах ставали не на той бік, що слід би, то їх просто захоплювали. Загалом Селевкіди, та й інші династії, що виникали тоді, ставились до них стерпно, але бували й винятки.\nНові міста, хоча й мали певний ступінь самоврядування, не знали таких самих традицій, як старіші. їхнє громадянство було не однорідне походженням, а збиралося з усіх частин Греції. То були переважно авантурники, як іспанські конкістадори чи поселенці Йоганнесбурга, а не благочестиві пілігрими, як давніші грецькі колоністи або піонери Нової Англії. А тому жодне з нових Александрових міст не розвинулось у сильну політичну цілість. Це була вигода з погляду царського правління, але невигода з погляду поширення еллінізму.\nВплив нееллінських релігій та забобонів на елліністичний світ був переважно, хоча й не цілком, поганий. А цього могло б і не бути. Юдеї, перси й буддійці всі мали релігії безперечно вищі за загальнопоширений серед греків політеїзм, і їх могли б із користю вивчати найвизначніші філософи. На жаль, найбільше враження на уяву греків справили вавілоняни, чи то халдеї. Насамперед своєю казковою стародавністю: літописи жерців сягали в минуле на тисячі років і говорили ще про тисячі років навіть давнішого минулого. Було там трохи й справжньої мудрості: вавілоняни могли більш-менш точно передбачати затемнення задовго до того, як цього навчилися греки. Але то були тільки перші імпульси до наслідування: головним об’єктом переймання була астрологія й магія. «Астрологія, — пише професор Гілберт Мері, — напала на елліністичну свідомість, як нова хвороба нападає на якийсь далекий острівний народ. Гробниця Озімандія, як її змальовує Діодор, була вкрита астрологічними символами, і гробниця Антіоха I, знайдена в Коммагені, так само. Для державців було природно вірити, що їх охороняють зорі. Але ж сприйняти заразу ладен був кожен» **.\n* Bevan, House of Seleucus, Vol. II, pp. 45-46.\n** Five Stages of Greek Religion, pp. 177-8.\nЗдається, перший почав навчати /201/ греків астрології халдей на ім’я Берос, що за часів Александра викладав свою науку в Косі і, як твердить Сенека, «тлумачив Бела». «Це має означати, — пише професор Мері, — що він переклав на грецьку мову «Око Бела» — трактат із сімдесяти табличок, знайдений у бібліотеці Ашшурбаніпала (686-626 до н. е.), але складений для Саргона І в третьому тисячолітті до н. е.» *.\nЯк ми побачимо, більшість навіть найзначніших філософів заразилася вірою в астрологію. Оскільки ця віра означала переконання, що майбутнє можна провістити, частиною її була віра в Необхідність, чи Фатум, яку можна було протиставити панівній вірі у Фортуну, в Талан. Безперечно, більшість людей вірила і в те, і в те й ніколи не помічала тут непослідовності.\nЗагальна розгубленість конче мусила принести моральне загнивання — іще більше, ніж розумовий занепад. Сторіччя затяжної невпевненості в житті, хоча вони й сумісні з найвищим ступенем святості в небагатьох людях, згубні для прозаїчних повсякденних чеснот респектабельних громадян. Яка рація бути хазяйновитим, коли завтра всі твої заощадження можуть полетіти за вітром? Яка перевага в чесності, коли людина, з якою ви провадите справи, майже напевне обшахрує вас? Який сенс у непохитній відданості якійсь справі, коли жодна справа не має великої ваги або шансів на тривку перемогу? Які є докази на користь правдивості, коли тільки спритне перекинчицтво здатне зберегти вам маєток і саме життя? Той, чиї чесноти не мають іншого джерела, крім чисто земної обачливості, в такому світі стане авантурником, якщо має відвагу, а якщо ні — шукатиме темного куточка, де можна сховатися боягузливому пристосуванцеві.\nМенандр, що жив у ту добу, пише:\n...Як багато знав я\nЛюдей, хоча й не підлих від природи,\nТа примусово, від знегод, спідлілих.\nОце вам резюме морального характеру третього сторіччя до н. е. — якщо поминути кілька виняткових постатей. І навіть у цих кількох місце надії зайняв страх; мета життя полягала скорше в униканні прикрощів, ніж у пориванні до активного добра. «Метафізика відходить на задній план, а етика, тепер уже особиста, набуває першорядної ваги. Філософія вже не є вогняним стовпом, що йде попереду небагатьох безстрашних шукачів істини; це скорше санітарний повіз, що їде позаду боротьби за життя й підбирає слабких та зранених» **.\n* Five Stages of Greek Religion, p. 176.\n** C.F. Angus in Cambridge Ancient History, Vol. VII, p. 231.\nВище наведена цитата з Менандра теж узята з цього розділу. /202/\nКІНІКИ Й СКЕПТИКИ\nСтавлення людей видатного розуму до сучасного їм суспільства в різні історичні часи дуже різнилося. В деякі щасливіші епохи вони загалом перебували в гармонії зі своїм оточенням — пропонуючи, звичайно, такі реформи, які здавались їм необхідними, але щиро вірячи, що їхні пропозиції будуть сприйняті прихильно, і не гребуючи тим світом, у якому вони живуть, навіть якщо той світ лишався не реформований. У інші часи вони були бунтарями і вважали, що треба вимагати радикальних змін, але й сподівалися, що такі зміни, почасти внаслідок їхнього наполягання, настануть у недалекому майбутньому. Ще в інші часи вони зневірялись у світі й відчували, що, хоча самі вони знають, як можна поліпшити життя, ніякої надії на здійснення їхніх ідей немає. Такий настрій легко переходить у ще глибшу зневіру, коли все життя на землі розцінюється як погане самою своєю природою, а сподівання покладаються тільки на життя посмертне або на якесь містичне перетворення.\nБували й такі епохи, коли всі ці позиції співіснували в свідомості різних людей одночасно. Візьміть, наприклад, початок дев’ятнадцятого сторіччя. Гете — задоволений, Бентам — реформіст, Шеллі — революціонер, а Леопарді — песиміст. Але в більшості періодів серед видатних авторів превалює якийсь один тон. У Англії вони були задоволені в часи Єлизавети і у вісімнадцятому сторіччі; у Франції вони стали революціонерами близько 1750 року; в Німеччині від 1813 року вони були націоналістами.\nУ добу домінування Церкви, від п’ятого до п’ятнадцятого сторіччя, існував певний конфлікт між тим, у що вірили теоретично, і тим, що почували насправді. Теоретично світ був падолом сліз, сповненою страждань підготовчою стадією до майбутнього світу. Але на практиці автори книжок, що майже всі були церковники, не могли не радіти могутності Церкви; вони знаходили привід для бурхливої діяльності такого характеру, який вони вважали корисним. Тому їм була властива ментальність панівного класу, а не людей, що почувають себе вигнанцями в чужому їм світі. Це є частиною того дивного дуалізму, що пронизує всі середні віки, як породження того факту, що Церква, хоча її основа віра в інший світ, була найголовнішою інституцією в цьому, повсякденному світі.\nПсихологічне готування до «тогосвітності» християнства починається ще в елліністичну добу й пов’язане з занепадом міст-держав. До часів Арістотеля грецькі філософи, хоч вони часом і нарікали на се чи на те, загалом не вдавались у всесвітню скорботу і не відчували себе політично безсилими. Вони могли часом належати до переможеної партії, та й тоді їхня поразка зумовлювалась /203/ випадковостями боротьби, а не неминучим безсиллям мудрості. Навіть ті, хто, як Піфагор та Платон, під певний настрій засуджували світ видимості й пробували рятуватись утечею в містицизм, мали практичні плани щодо перетворення панівних класів на святих та мудреців. Коли політична влада перейшла в руки македонян, грецькі філософи природним чином відвернулися від політики й присвятили себе переважно проблемам індивідуальної доброчесності чи спасіння душі. Вони більш не питали: як люди можуть створити добру державу? Натомість вони питали: як люди можуть бути доброчесними в зіпсутому світі або щасливими в світі страждань? Правда, відмінність тут лише в ступені: такі запитання ставились і раніше, і пізні стоїки, був такий час, ударилися знов у політику — політику Риму, а не Греції. І все ж ця відмінність була реальна. Опріч невеликої частини римського періоду в стоїцизмі позиція тих, хто мав поважні думки й почуття, робилась дедалі більше суб’єктивною й індивідуалістичною, аж поки нарешті християнство виробило мораль особистого спасіння, яка розбудила місіонерський запал і створила Церкву. Поки цього не сталося, не існувало інституції, до якої міг би всім серцем прихилитися філософ, а тому й не було адекватного виходу в світ для його законного прагнення влади. З цієї причини філософи елліністичної доби більш обмежені як люди, ніж ті, хто жив тоді, коли місто-держава ще могло навіяти почуття відданості. Вони ще мислили, бо не могли інакше, але навряд чи надіялися, що їхні думки дадуть плід у цьому світі реальних, практичних справ.\nЗа часів Александра виникли чотири філософські школи. Дві найуславленіші, стоїки й епікурійці, будуть предметом розгляду в дальших розділах, а в цьому ми розглянемо кініків і скептиків.\nПерша з цих шкіл походить — через свого засновника Діогена — від Антісфена, Сократового учня, років так на двадцять старшого за Платона. Антісфен був своєрідною постаттю, з деяких поглядів досить схожою на Толстого. До самої смерті Сократа він жив у аристократичному колі своїх товаришів, Сократових учнів, і нічим не виявляв якоїсь неортодоксальності. Але щось — чи то поразка Афін у війні, чи то смерть Сократа, чи то нехіть до філософського мудрування — змусило його, коли минула молодість, відвернутись від того, що він раніше цінував. Йому не потрібне було ніщо, крім простої доброти. Він зблизився з простими трудівниками й почав одягатись так, як вони. Він проповідував просто неба, такими словами, щоб їх розуміли і невчені люди. Всю витончену філософію він вважав нічого не вартою; те, що можна пізнати, може пізнати й проста людина. Він вірив у «повернення до природи» й заходив у цій вірі дуже далеко. Твердив, що ні врядування, ні приватна власність, ні подружжя, ні якась установлена релігія не потрібні. Коли не він сам, то його послідовники засуджували рабство. Він не був зовсім аскетом, але зневажав розкіш і всяку погоню за штучними чуттєвими /204/ насолодами. «Я ладен краще збожеволіти, ніж відчувати захват», казав він *.\nСлаву Антісфена затьмарила слава його учня Діогена, «молодика з Сінопу, що на Евксіні, якого він (Антісфен) незлюбив з першого погляду, сина міняйла з поганою славою, якого кинули до в’язниці за псування монет. Антісфен прогнав хлопця геть, але той не послухався; Антісфен почав бити його ціпком, але хлопець стояв на місці. Він прагнув «мудрості» й бачив, що Антісфен може дати її. Метою його життя було робити те, що робив його батько — «псувати монети», — тільки в багато ширших масштабах. Він ладен був попсувати всю ходячу монету в світі. Кожен загальновизнаний штамп для її карбування був фальшивий. І люди, на яких стояв штамп «полководець» чи «цар», і речі, на яких викарбувано штамп «честь», або «мудрість», або «щастя», або «багатство», — все це було не золото, а проста мідь із брехливим написом» **.\nВін вирішив жити так, як живуть собаки, і за це його прозвали «кінік», що означає — «собачий». Він відкидав усі загальновизнані умовності — чи то в релігії, чи то в одежі, чи то в поводженні, чи то в житлі, чи то в їжі, чи то в пристойності. Часто кажуть, ніби він жив у бочці, але Гілберт Мері запевняє, що це непорозуміння: насправді то була не бочка, а величезний глек у таких колись дуже давно ховали мерців ***. Жив він, як індійський факір, з милостині. Оголосив себе братом не тільки всього людського роду, але й тварин. Про нього ще за його життя ходило багато різних байок. Загальновідома байка — коли до нього прийшов Александр Македонський і спитав, чи не хоче він від нього якоїсь ласки, Діоген відповів: «Не застуй мені сонця».\nУчення Діогена аж ніяк не було «цинічним» у нашому сучасному розумінні — якраз навпаки. Він був палким прихильником «чесноти», супроти якої вважав земні добра нічого не вартими. Він шукав чесноти й моральної свободи у визволенні від жадань: будьте байдужі до тих добр, якими може обдарувати вас доля, і ви звільнитеся від страху. Цю частину його вчення, як ми побачимо, сприйняли стоїки, але у відкиданні здобутків цивілізації вони за ним не пішли. Діоген вважав, ніби Прометея спіткала заслужена кара за те, що він приніс людям ремесла, які додали ускладненості й штучності сучасному життю. В цьому він скидався на даосистів, Руссо й Толстого, але був послідовніший за них.\nЙого вчення, хоча він був сучасник Арістотеля, за своїм духом належить уже до елліністичної доби. Арістотель — останній грецький філософ, що дивився на світ оптимістично; після нього всі в тій чи іншій формі проповідують філософію втечі від життя. Світ поганий, тож навчімося бути незалежними від нього.\n* Benn, Vol. II, pp. 4, 5; Murray, Five Stages, pp. 113-14.\n** Murray, Five Stages, p. 117.\n*** Murray, Five Stages, p. 119. /205/\nЗовнішні добра нетривкі; вони є дарунком талану, а не нагородою за наші зусилля. Тільки суб’єктивні добра — чеснота або задоволення від здержливості — тривкі, і тому мудрій людині слід цінувати єдино їх. Сам Діоген був людина повна сил, але його вчення, як і всі вчення елліністичної епохи, було звернене до втомлених людей, у яких природне завзяття підточене розчаруванням. І то, безперечно, не було вчення, розраховане на сприяння мистецтву, науці або врядуванню державою чи будь-якій корисній діяльності, опріч протесту проти всемогутнього зла.\nЦікаво простежити, що робилося з ученням кініків, коли воно стало поширюватися. На початку третього сторіччя до н. е. кініки були модні, надто в Александрії. Вони випускали коротенькі проповіді, що доводили, як легко обходитись без матеріальної власності, яким щасливим можна бути, задовольняючись простою їжею, як можна зовсім не мерзнути взимку без теплої одежі (що для Єгипту, напевне, було правдою), які це дурощі — почувати любов до рідної країни або тужити, коли помре твоя дитина чи друг. «Якщо помре мій син чи моя дружина, — каже Телес, один із поширювачів учення кініків, — чи це причина, щоб мені занедбувати себе, хоча я ще живий, і не дбати більше про своє майно?» * Відтак стає важко почувати будь-яку прихильність до простого життя, бо воно зробилось уже надто простим. Цікаво знати, кому могли подобатись такі проповіді. Може, багатіям, які воліли гадати, ніби страждання бідних уявні? Чи збіднілим людям, що силкувалися зневажати удачливого гендляра? Чи підлабузникам, які переконували себе, що одержувані ними подачки небагато важать? Телес каже багатієві: «Ти щедро даєш, а я сміливо беру в тебе, і не плазуючи перед тобою, і не принижуючись, і не бурчачи сердито» **. Вельми зручна доктрина! У своїй поширеній формі вчення кініків спонукало не зрікатися всіх вигод цього світу, а тільки ставитися до них більш-менш байдуже. У випадку з позичанням грошей це могло набрати форми зведення зобов’язань перед позикодавцем до мінімуму. Неважко побачити, як слово «кінік», чи «цинік», набуло звичного сьогодні значення.\n* The Hellenistic Age (Cambridge, 1923), p. 84 ff.\n** Там-таки, p. 86.\nЩо було в ученні кініків кращого, те перейшло в стоїцизм, який був уже повнішою і викінченішою філософією.\nСкептицизм як учення філософських шкіл був уперше проголошений Пірроном, вояком Александрової армії, що дійшов із нею аж до Індії. Видно, це назавжди вдовольнило його потяг до мандрів, і решту життя він прожив у своєму рідному місті Еліді, де й помер 275 р. до н. е. В його вченні було небагато нового в основному це певна систематизація та оформлення давніших сумнівів. Скепсис щодо свідчення чуттів бентежив грецьких філософів ще на дуже ранньому етапі; єдиним винятком були ті, /206/ хто, як Парменід і Платон, заперечували пізнавальну вартість сприймання й зі свого заперечення робили підставу для розумового догматизму. Софістів, особливо Протагора та Горгія, неоднозначність і видимі суперечності чуттєвого сприймання привели до суб’єктивізму, досить схожого на суб’єктивізм Юма. Піррон, здається (він вельми мудро не писав книжок), до скептицизму щодо свідчення чуттів додав скептицизм моральний і логічний. Він нібито твердив, що ніяких розумних підстав для віддавання переваги якомусь напрямові дій перед іншим напрямом нема й не може бути. На ділі це означало, що треба достосовуватись до звичаїв тієї країни, в якій живеш. Сучасний його учень ходив би до церкви в неділю, і ставав би, як годиться, на коліна, але без сліду тієї віри в бога, яка нібито підказує чинити так. Стародавні скептики виконували всі поганські ритуали, а декотрі з них були навіть жерцями; їхній скептицизм запевняв їх, що довести нечесність такого поводження неможливо, а їхній здоровий глузд (що пережив їхню філософію) учив їх, що це дуже зручна позиція.\nЗвичайно, скептицизм захопив багато нефілософських натур. Люди бачили, яка незгода панує між філософськими школами і які запеклі суперечки точаться між ними, й вирішували, що всі вони однаковою мірою тільки запевняють, ніби володіють знанням, а насправді воно недосяжне. Скептицизм був розрадою для ледачих, бо він показував, ніби невіглас має не менше мудрості, ніж уславлені вчені. Тих людей, котрі за своєю вдачею мали потребу в щось вірити, він міг не задовольняти, але, як і кожне вчення елліністичної доби, він пропонував себе як ліки від турбот. Навіщо турбуватися майбутнім? Воно ж абсолютно непевне. Треба тішитися сьогоднішнім днем: «Що настане — хто ж те знає?» Через це скептицизм мав серед людей неабиякий успіх.\nТреба зауважити, що скептицизм як філософія це не просто сумнів, а сумнів догматичний. Учений каже: «Я гадаю, що справа стоїть так і так, але я не певен». Людина допитлива каже: «Я не знаю, як стоїть справа, але сподіваюся з’ясувати». А філософскептик заявляє: «Ніхто не знає, і ніхто ніколи не зможе дізнатися». Саме через цей елемент догматизму скептицизм як система вразливий. Скептики, звичайно, заперечують, ніби їхня теза неможливості пізнання догматична, але ці заперечення не дуже переконливі.\nОдначе Пірронів учень Тімон висунув кілька розумних аргументів, на які зі становиська еллінської логіки важко було дати відповідь. Єдина логіка, яку визнавали греки, була дедуктивна, а будь-яка дедукція має починатись, як у Евкліда, з загальних засад, розгляданих як самоочевидні. Тімон заперечував те, що такі засади можливо знайти. Тому все має бути доведене за допомогою чогось іншого, і всі доведення утворюватимуть або замкнене коло, або безкінечний ланцюг, що звисає з нічого. В обох випадках ніщо не може бути доведене. Цей аргумент, як ми побачимо, /207/ підрізав під корінь Арістотелеву філософію, що панувала в середні віки.\nДеякі форми скептицизму, обстоювані в наші дні людьми, котрі аж ніяк не є цілковитими скептиками, стародавнім філософам-скептикам не спадали на думку. Вони не піддавали сумнівові самого існування явищ або тих тверджень, котрі, на їхню думку, тільки виражали щось безпосередньо відоме нам про ці явища. Більшість Тімонових праць не збереглась, але два фрагменти, що дійшли до нас, ілюструють цю позицію. Один із них такий: «Явище завжди істинне». А другий — «Я відмовляюся твердити, що мед солодкий, але цілком згоден із тим, що він здається солодким» *. Сучасний скептик підкреслить, що явище тільки стається, воно не істинне й не хибне; «істинне» чи «хибне» — це вже твердження, а жодне твердження не може бути пов’язане з явищем аж так тісно, аби воно ніяк не могло бути хибним. З тої самої причини він сказав би, що твердження «мед здається солодким» тільки дуже правдоподібне, одначе не абсолютно певне.\n* Цитовано за: Edwyn Bevan, Stoics and Sceptics, p. 126.\nЗ деяких поглядів Тімонова доктрина дуже подібна до Юмової. Він твердив, ніби істинності чогось такого, чого ніколи не спостерігали, — наприклад, атомів, — не можна виснувати; та коли двоє явищ часто спостерігалися разом, одне може бути виснуване з другого.\nВсі останні роки свого довгого життя Тімон прожив у Афінах, де й помер 235 року до н. е. З його смертю школі Піррона як школі настав кінець, але його доктрини, трохи змінені, були, навдивовижу, сприйняті Академією, що зберігала платонівську традицію.\nЛюдиною, що здійснила цю несподівану філософську революцію, був Аркесілай, Тімонів сучасник, що помер уже старим близько 240 р. до н. е. Те, що більшість людей сприйняла від Платона, — це віра в надчуттєвий духовний світ і у вищість безсмертної душі над смертним тілом. Але Платон був дуже багатогранний, і з деяких поглядів його наука була скептичною. Платонів Сократ заявляє, що він не знає нічого; ми звичайно розуміємо це як іронію, але його слова можна сприймати й поважно. Багато діалогів не досягають якогось позитивного твердження, і їхня мета — лишити читача в стані сумніву. Декотрі — друга половина «Парменіда», наприклад, — начебто не мають іншої мети, ніж показати, що кожне твердження можна з однаковою переконливістю і обстоювати, і спростовувати. Платонову діалектику можна розуміти не як засіб, а радше як мету, а в такому трактуванні вона чудово надається на опору для скептицизму. Здається, саме так витлумачував Аркесілай філософа, чиїм послідовником він буцімто ще був. Він зітнув Платонові голову, але принаймні той торс, що лишився, був справжній. /208/\nУ манері, в якій навчав Аркесілай, багато що можна було б схвалити, якби юнаки, що вчились у нього, спроможні були опиратися паралічеві, породжуваному нею. Він не проголошував жодної тези, але спростовував кожну тезу, висунуту учнем. Інколи він сам з якоїсь нагоди висував дві протилежні тези й показував, як можна переконливо обстоювати обидві. Учень, досить завзятий, аби сперечатись, міг навчитись гнучкості думки й уникання хибних висновків; але насправді, здається, ніхто не навчався там нічого, крім спритності та байдужості до правди. Вплив Аркесілая був такий великий, що Академія лишалась осередком скептицизму близько двох сотень років.\nСеред цього скептичного періоду сталась кумедна пригода. Карнеад, гідний наступник Аркесілая у ролі керівника Академії, був одним із трьох філософів, виряджених Афінами до Риму з дипломатичною місією 156 року до н. е. Він не бачив причини, з якої його посольська гідність могла б перешкодити такій зручній нагоді, і оголосив, що прочитає в Римі серію лекцій. Юнаки, що в ту пору прагнули мавпувати грецькі манери й засвоювати грецьку культуру, юрбами сунули слухати його. Перша лекція пояснювала погляди Арістотеля й Платона щодо справедливості і мала цілком позитивний повчальний зміст. Проте вже друга лекція була присвячена спростуванню всього того, що він казав у першій, — не ради того, щоб дійти до протилежного висновку, а просто аби показати, що будь-який висновок не може бути неспростовним. Платонів Сократ доводив, що вчинити з кимсь несправедливо — це більша кривда для того, хто в цьому винен, ніж для того, хто був жертвою. Карнеад у другій своїй лекції поглузував із цього твердження. Великі держави, заявив він, стали великими завдяки несправедливим нападам на слабкіших сусідів; у Римі це навряд чи можна було заперечити. Під час суднотрощі ви можете врятувати своє життя коштом когось слабшого і дурнем будете, коли не вчините так. «Спершу рятувати жінок і дітей», — неначе думає він, — це не той принцип, що допомагає вижити самому. Що зробили б ви, якби, втікаючи від ворога-переможця, позбулися коня, але побачили свого пораненого товарища на коні? Якби ви мали розум у голові, то стягли б його з сідла й сіли б на коня самі, хоч би що наказувало вам почуття справедливості. Вся ця не дуже шляхетна аргументація вкрай дивна в устах людини, що називає себе послідовником Платона, але вона, видно, сподобалась римській молоді з її новочасними настроями.\nТа знайшлась одна людина, якій це не сподобалось, і то був не хто інший, як Катон-старший, що репрезентував похмурий, негнучкий, тупий і брутальний моральний кодекс, за допомогою якого Рим здобув перемогу над Карфагеном. З юності й до старості він жив просто, вставав рано, тяжко працював фізично, споживав тільки грубу їжу й ніколи не носив одежини, дорожчої за сто асів. У ставленні до держави він був педантично чесний, /209/ уникав будь-якого підкупу й казнокрадства. Він вимагав від римлян усіх чеснот, згідно з якими жив сам, і твердив, що найкраща річ, яку може робити чесна людина, — це викривати нечестивців і боротися з ними. Він по своїй змозі насаджував давню римську суворість звичаїв:\n«Крім того, Катон вигнав із сенату такого собі Манілія, що дуже прагнув стати на наступний рік консулом, — вигнав тільки за те, що Манілій надто палко поцілував свою дружину вдень, та ще й на очах у дочки; а дорікаючи Манілієві за це, сказав йому, що його, Катонова, дружина цілувала його тільки тоді, коли гримів грім» *.\nКоли він був при владі, то переслідував розкіш і бенкетування. Він примушував свою дружину годувати груддю не тільки своїх дітей, а й дітей своїх рабинь, щоб вони, вигодувані тим самим молоком, любили його дітей. Коли його раби, постарівши, не могли вже працювати, він безжально продавав їх. Він наполягав на тому, щоб його раби весь час, коли не працюють, спали. Він заохочував своїх рабів сваритись між собою, бо «не міг дозволити, щоб вони ставали друзями». Коли котрийсь раб припускався тяжкого переступу, Катон скликав решту своїх рабів і силував їх засудити провинника на смерть; а потім власноручно виконував вирок у присутності решти рабів.\nКонтраст між Катоном і Карнеадом був цілковитий: один був брутальний завдяки надто прямолінійній і надто закостенілій моральності, другий — підлий завдяки моральності надміру поблажливій і надміру зараженій суспільним розпадом елліністичного світу.\n«Марк Катон уже від самого початку, коли юнаки почали вивчати грецьку мову і ця мова набувала популярності в Римі, незлюбив її: він боявся, що римська молодь, забагнувши освіти та красномовності, занедбає зовсім честь і бойову славу... Тому він якогось дня відверто почав дорікати сенатові, що посли надто довго тут і що їх не виряджають; а треба зважити й те, що вони люди хитрі й легко зможуть переконати римлян щодо того, чого вони хочуть. І якби навіть не було інших причин, одна ця могла б переконати сенаторів, щоб склали для них якусь відповідь та відіслали їх додому, до своїх шкіл, хай навчають своїх, грецьких дітей; а римським хай дадуть спокій, щоб вони могли навчитись коритися законам та сенатові, як вони робили досі. Все це він виповів сенатові не з якоїсь особистої злості чи ворожості до Карнеада, а тому, що він взагалі ненавидів філософію» **.\n* Плутарх, «Життєписи»: «Марк Катон».\nАфіняни в Катонових очах були нижчою людською породою, позбавленою закону; нехай собі їх розбещує плитка софістика мудрагелів, але римську молодь треба виховувати пуританською, імперіалістичною, безжальною й тупою. Та його зусилля були /210/ марні: римляни, зберігши в собі чимало його вад, засвоїли ще й Карнеадові.\nНаступний після Карнеада керівник Академії (180 — бл. 110 р. до н. е.) був карфагенянин, чиє справжнє ім’я було Газдрубал, але в стосунках із греками він волів називати себе Клітомахом. На відміну від Карнеада, що обмежував свою діяльність лекціями, Клітомах написав понад чотири сотні книжок, декотрі з них — фінікійською мовою. Основи його вчення ті самі, що й у Карнеада. З деяких поглядів вони були корисні. Ці двоє скептиків виступали проти віри у ворожбу, в магію, в астрологію, яка поширювалась дедалі більше. Вони розробили також конструктивну теорію про ступені ймовірності: хоча наше почуття певності ніколи не буває обгрунтоване, все ж деякі речі ближчі до правди, ніж інші. В житті нами має керувати ймовірність, оскільки розумно буває діяти на підставі більш імовірних гіпотез. Така позиція належить до тих, із якими погодиться більшість сучасних філософів. На жаль, ті книжки, в яких її викладено, не дійшли до нас, а по тих натяках, які, збереглись, відновити всю теорію важко.\nНа Клітомахові скептичне спрямування Академії скінчилося, і від часів Антіоха (що помер 69 р. до н. е.) її доктрини, власне годі було розрізнити з доктринами стоїків.\n1 все ж скептицизм не зник. Його відродив крітянин Енесідем, що приїхав із Кносси, де, наскільки ми знаємо, скептики могли існувати на дві тисячі років раніше, розважаючи зледащілих придворних сумнівами щодо божественності Владарки Тварин. Роки життя Енесідема точно невідомі. Він відкинув учення про ймовірність, обстоюване Карнеадом, і повернувся до найпервісніших форм скептицизму. Його вплив був значний, і послідовником його став у другому сторіччі нашої ери поет Лукіан, а трохи пізніше й Секст Емпірик, єдиний філософ-скептик античності, чиї твори дійшли до нас. Наприклад, зберігся коротенький трактат «Аргументи проти віри в Бога», перекладений Едвіном Бівеном (Edwyn Bevan, Later Greek Religion, pp. 52-56); Бівен твердить, що Секст Емпірик, як повідомляє Клітомах, імовірно, запозичив свій матеріал у Карнеада.\nТрактат починається з пояснення, що в поведінці скептики правовірні: «На практиці ми, скептики, керуємося звичаями світу, але не маємо про них ніякої гадки. Ми говоримо про богів так, ніби вони існують, і вшановуємо їх, і кажемо, що вони виконують волю провидіння, але, кажучи так, не висловлюємо ніякої віри й уникаємо запалу догматиків».\nДалі він показує, що люди мають різне уявлення про природу Бога: наприклад, одні вважають, що Він має тіло, інші — що не має. Оскільки ми з Ним не стикалися, то не можемо знати Його атрибутів. Існування Бога не самоочевидне й тому потребує доказів. Далі йде досить плутане міркування з метою довести, що таких доказів не може бути. Потім він переходить до проблеми зла й закінчує такими словами: /211/\n«Ті, хто рішуче твердить, що Бог є, неминуче вдаються в блюзнірство. Бо коли вони кажуть, що Бог кермує всім, то виходить, що Він творець зла; а з другого боку, коли вони кажуть, що Він кермує тільки дечим або навіть не кермує нічим, то змушені зображувати Бога як істоту сварливу або безсилу, а й одне, й друге, цілком очевидно, є блюзнірством».\nСкептицизм, хоча й знаходив відгук у декотрих освічених людей аж до третього сторіччя н. е., не відповідав духові доби, яка все більше й більше наверталась до догматичної релігії та доктрин спасіння душі. Скептицизм мав досить сили, щоб будити в освічених людях незадоволення державними релігіями, але не міг запропонувати замість них нічого позитивного, навіть у чисто інтелектуальній царині. Починаючи з епохи Відродження, теологічний скептицизм у більшості його прихильників доповнився ентузіастичною вірою в науку, але в стародавньому світі такої противаги сумнівам не було. Не відповідаючи на аргументи скептиків, античний світ відвернувся від них. Після дискредитації олімпійських богів відкрився вільний шлях для наступу східних релігій, що змагалися за прихильність забобонного люду, поки не перемогло християнство.\nДві великі нові школи елліністичного періоду, школа стоїків і школа епікурійців, були засновані одночасно. їхні засновники, Зенон і Епікур, теж були майже однолітки і оселились в Афінах як проводирі заснованих ними сект із проміжком усього кілька років. Тому це справа уподобання — кого з них розглядати першого. Я почну з Епікура, бо він установив основи свого вчення сам, раз і назавжди, а стоїцизм пройшов довгий шлях розвитку аж до правління імператора Марка Аврелія, що помер 180 р. н. е.\nГоловне джерело відомостей про життя Епікура — твори Діогена Лаерція, що жив у третьому сторіччі нашої ери. Щоправда, тут є деякі труднощі: по-перше, сам Діоген Лаерцій залюбки бере на віру легенди невеликої або й ніякої історичної вартості; по-друге, частина його «Життя Епікура» складається з переповідання скандальних обвинувачень, висовуваних проти Епікура стоїками, і не завжди ясно, де він каже щось від себе, а де тільки згадує якийсь наклеп. Плітки, вигадані стоїками, — це факти, що стосуються їх і мають згадуватися, коли хто вихваляє їхню високу моральність, але це не факти, що стосуються Епікура. Наприклад, існує легенда, ніби його мати була жрицязнахарка, і Діоген каже про це:\n«Вони (очевидно, стоїки) казали, що він звик ходити з /212/ матір’ю від дому до дому, читаючи очисні молитви, й за мізерну плату допомагав своєму батькові вчити дітей грамоти».\nБейлі * так тлумачить це: «Коли є якась правда в тій байці, ніби він ходив із своєю матір’ю-знахаркою як помічник, бурмочучи її заклинання, то це, мабуть, дуже рано надихнуло його ненавистю до забобонів, що потім стала такою визначною рисою його вчення». Ця гіпотеза приваблює, але, з огляду на надзвичайну любов людей пізньої античності до вигадування скандальних пліток, навряд чи можна вважати її обгрунтованою **. Проти неї промовляє і той факт, що Епікур надзвичайно любив свою матір ***.\nПроте головні факти життя Епікура відомі досить точно. Його батько був убогий грецький колоніст на Самосі; Епікур народився 342-341 р. до н. е., але чи на Самосі, чи в Аттіці — невідомо. В кожному разі, підлітком він жив на Самосі. Він відзначає, що почав цікавитись філософією в чотирнадцять років. У вісімнадцять, приблизно тоді, коли помер Александр, він поїхав до Афін — очевидно, щоб засвідчити своє громадянство, але поки він був там, афінських колоністів вигнано з Самосу (322 р. до н. е.). Епікурова родина перебралась до Малої Азії, і він теж приїхав туди. Близько цього часу чи, може, раніше, він навчався в Таосі філософії у такого собі Навсіфана, очевидячки Демокрітового послідовника. Хоча дозріла філософія Епікура завдячує Демокрітові більше, ніж будь-якому іншому філософові, він завжди виявляв до Навсіфана тільки зневагу, називаючи його «М’якуном».\n311 року він заснував свою школу — спочатку в Мітіленах, потім у Лампсаку, а від 307 року в Афінах, де й помер 270 чи 271 р. до н. е.\nПісля тяжких років молодості його життя в Афінах було спокійне, і докучали йому тільки хвороби. Він мав дім і садок (очевидно, десь окремо від дому) і провадив навчання саме в садку. Спочатку до школи належали три його брати і ще дехто, але в Афінах цей гурток виріс — додалися не тільки учні, а ще й друзі, їхні діти, раби й гетери. Саме ці останні давали привід для пліток Епікуровим ворогам, але явно цілком неслушний. Епікур був наділений надзвичайною схильністю до чисто людської дружби й писав приязні листи навіть юним дітям членів свого гуртка. Він не напускав на себе тої гідності та стриманості у виражанні почуттів, якої сподівалися від стародавніх філософів; листи його напрочуд природні й щирі.\n* Містер Бейлі — фахівець з Епікура, і його книжка неоціненна для тих, хто вивчає цього філософа.\n** Стоїки були вкрай несправедливі до Епікура. Епіктет, наприклад, звертаючись до нього, каже: «Ось життя, гідним якого ти себе вважаєш: їсти, пити, злягатися, випорожнятися й хропти». (Кн. II, розд. XX, «Роздуми» Епіктета).\n*** The Greek Atomists and Epicurus, by Cyril Bailey, Oxford, 1928, p. 221. /213/\nЖиття гуртка було дуже скромне — почасти з принципу, а почасти (напевне) через брак грошей. їжею й питвом у них були переважно хліб та вода, що цілком задовольняло Епікура. «Я почуваю велику тілесну втіху, — пише він, — коли живу на хлібі й воді, й плюю на всякі розкоші — не через них самих, а через те нездоров’я, яке після них настає». Гурток був залежний матеріально, принаймні почасти, від добровільних пожертв. «Пришліть мені трохи витриманого сиру, — пише Епікур, — щоб я, коли схочу, влаштував бенкет». А до іншого приятеля: «Пришли нам від себе і своїх діток пожертву на підтримку нашого священного гуртка». І знов: «Єдина пожертва, якої я потребую, це та, яку [... ] велів учням присилати мені, навіть якщо вони опиняться серед гіпербореїв. Я хочу одержувати від кожного з вас двісті двадцять драхм на рік, не більше».\nЕпікур усе своє життя страждав від недуг, але навчився терпіти їх дуже стійко. Це він, а не стоїки, вперше сказав, що людина може бути щаслива навіть на тортурах. Два листи, написані один за два дні до смерті, а другий у день смерті, показують, що він мав деяке право на таку гадку. В першому сказано: «Ще сім днів тому мені зовсім зупинило сечу, і я терпів такий біль, що від нього вмерти можна. Коли зі мною щось станеться, дбай, чотири чи п’ять років про Метродорових дітей, але не витрачай на них більше, ніж витрачав на мене». А в другому: «Пишу тобі в направду щасливий день свого життя, бо стою на порозі смерті. Хвороба сечового міхура й шлунку проходить як звичайно, з усіма властивими їй прикрощами; але що все це важить супроти тієї радості, з якою я згадую свої розмови з тобою. Подбай про Метродорових дітей так, як я можу сподіватись від тебе, пам’ятаючи твою відданість мені й філософії ще з підлітка». Метродор, один із перших його учнів, помер, і Епікур у своєму заповіті подбав про його дітей.\nХоч із більшістю людей Епікур був лагідний і добросердий, у ставленні до філософів, надто тих, кому він, можна сказати, багато завдячував, виявляється інший бік його вдачі. «Мабуть, — писав він, ці лайливці гадають, ніби я був учнем М’якуна (Навсіфана) й слухав його навчання в гурті запиячених юнаків. То був справді паскудний чолов’яга й мав такі звичаї, що вони ніяк не могли вести до мудрості» *.\n* The Stoic and Epicurean Philosophers, by W. J. Oates, p. 47.\nВін ніколи не визнавав, як багато завдячує Демокрітові, а щодо Левкіппа заявляв, ніби такого філософа взагалі не було — бажаючи сказати не те, що не існувало такої людини, а те, що він не вважає Левкіппа філософом. Діоген Лаерцій наводить цілий реєстр образливих епітетів, які Епікур нібито прикладав до найвидатніших своїх попередників. З таким браком великодушності до інших філософів сполучається інша тяжка провина — диктаторський догматизм. /214/ Його послідовники мусили заучувати щось ніби символ віри, що втілював Епікурові доктрини, піддавати які сумнівові їм не дозволялося. І врешті ніхто з них так і не додав чи не змінив нічого. Коли Лукрецій через дві сотні років виклав Епікурову філософію у віршах, то, наскільки можна судити, не додав до вчення свого вчителя нічого теоретичного. Скрізь, де є змога порівнювати, бачимо, що Лукрецій дуже близько тримається оригіналу, і тому вважається, що його поемою можна користуватися для заповнення лакун у нашій обізнаності з Епікуром, спричинених утратою всіх трьохсот його книжок. З його писань не збереглось нічого, крім кількох листів, деяких уривків і викладу «Головних доктрин».\nФілософська система Епікура, як і всі системи його доби (за частковим винятком скептицизму), первісно мала на меті забезпечити людям душевний спокій. Епікур вважав, що насолода — це добро, і з надзвичайною послідовністю приймав усі наслідки такого погляду. «Насолода, — твердив він, — це початок і кінець блаженного життя». Діоген Лаерцій цитує його слова з книжки «Про мету життя»: «Я не знаю, як зможу я збагнути добро, коли зречуся насолод смаку, насолод кохання, насолод слуху та зору». І далі — «Початок і корінь усякого добра є насолода від їжі; навіть мудрість і культуру треба пов’язувати з цим». Насолоди духовні, каже він, це споглядання насолод тіла. Єдина їхня перевага над насолодами тілесними полягає в тому, що ми можемо навчитися споглядати насолоду легше, ніж біль, і таким чином мати більше влади над насолодами духовними, ніж над тілесними. «Чеснота», якщо вона не означає «обачності в прагненні до насолод», — пусте слово. Справедливість, наприклад, полягає в тому, щоб чинити так, аби мати змогу не боятись гніву інших людей, — погляд, який веде до теорії походження суспільства, досить схожої на теорію «Суспільного договору».\nЕпікур не згоден із декотрими зі своїх попередників-гедоністів щодо розрізнення активних і пасивних насолод, або динамічних і статичних насолод. Динамічні насолоди полягають у досягненні бажаної мети, коли бажання, що спонукало до цього, супроводилося стражданням. Статичні насолоди полягають у стані рівноваги, що випливає з наявності такого стану речей, якого слід би бажати, коли б його не було. Мабуть, можна сказати, що вгамування голоду — тобто самий процес цього вгамування є динамічною насолодою, а стан задоволеності, який настає, коли голод нарешті вгамовано до кінця, — це статична насолода. Епікур вважає за обачніше домагатися другого з цих видів, бо він нічим не затруєний і не залежить від наявності страждання як спонуки бажати. Коли тіло перебуває в стані рівноваги, тоді страждання нема; а тому нам слід мати за мету рівновагу та спокійні насолоди, а не більш бурхливі. Здається, Епікур волів би, якби це було можливе, перебувати в стані помірної ситості, а не в стані невтримного жадання їсти.\nТаким чином практично він ставив за мету для мудрої людини /215/ не стільки наявність насолоди, скільки відсутність страждання *. Нехай справді в основі всіх речей лежить шлунок, але муки від болю в шлунку переважують насолоду від обжирання, і тому Епікур їв самий хліб та ще трохи сиру в святкові дні. Такі бажання, як жадоба влади й почестей, марні, бо вселяють у людину неспокій замість задоволення. «Найвище добро в світі — це розважливість; вона коштовніша навіть за філософію». Філософія в його розумінні — практична система, мета якої — забезпечити щасливе життя; вона потребує тільки здорового глузду, а не логіки й математики чи якоїсь із отих витончених вправ, що їх приписує Платон. Він спонукає свого молодого учня й приятеля Піфокла «втікати від будь-якої форми культури». Природний висновок із його принципів був той, що він радив утримуватись від участі в громадських справах, бо в міру того, як людина примножує свою владу, вона примножує й число тих, хто заздрить їй і тому бажає завдати їй кривди. Навіть коли вона уникне зовнішніх невдач, внутрішня рівновага у такому становищі неможлива. Мудра людина намагатиметься жити непримітно, аби не наживати ворогів.\n* [Для Епікура] «Відсутність страждання — це вже насолода, а коли дістатись до суті питання, то це найістинніша з насолод». (Bailey, op. cit., p. 249).\nСтатева любов як одна з найбільш «динамічних» насолод, звичайно, підпадає під заборону. «Статеві зносини, — заявляє філософ, — ще нікому не принесли добра, і то велике щастя, коли вони не завдали шкоди». Він любив дітей (не своїх), але, щоб задовольнити цю любов, очевидно, сподівався від інших людей, що вони не слухатимуться його порад. Так, справді, він, очевидно, любив дітей усупереч власному переконанню; бо подружнє життя й дітей уважав за перешкоду в поважніших справах. Лукрецій, що вслід за ним розвінчує кохання, не бачить шкоди в статевих зносинах, якщо вони вільні від пристрасті.\nНайбезпечніша з насолод від спілкування з іншими — це, на думку Епікура, дружба. Епікур, подібно до Бентама, вважав, що люди в усі часи домагалися своїх власних насолод, коли розумно, а коли нерозумно; але, знов же подібно до Бентама, власна, ласкава й палка натура весь час спокушає його до такого чарівного поводження, від якого, за його власними теоріями, він мав би утримуватися. Він, очевидячки, любив своїх друзів незалежно від того, що вони йому давали, проте переконував себе, що має якраз таку себелюбну вдачу, яку його філософія приписує всім людям. За словами Ціцерона, він вважав, що «дружбу не можна розлучити з насолодою, і з цієї причини слід її плекати, бо без неї ми не можемо жити не тільки в безпеці й вільно від страху, а й просто з приємністю». Одначе іноді Епікур сам до якоїсь міри забуває свої теорії: «Будь-яка дружба сама собою бажана, — /216/ твердить він і додає: — Хоча й походить із потреби в допомозі» *.\nЕпікур, хоча його етика здавалась іншим свинською й позбавленою моральної величі, говорив дуже поважно. Як ми бачили, він називає громаду в садку «нашим священним гуртком»; він написав книжку «Про святість»; він був повною мірою наділений запалом релігійного реформатора. Він напевне глибоко переймався стражданнями людства й мав непохитне переконання, що їх можна б дуже полегшити, якби люди засвоїли його філософію. То була філософія хирлявої людини, призначена для світу, в якому авантурне щастя стало навряд чи можливе. їж мало, аби вберегтись від нестравлення; пий мало, щоб не мучитись від похмілля; уникай політики, любощів і всякої бурхливої активності; не давай Долі заручників, одружившись і народивши дітей; у духовному житті привчи себе думати радше про насолоди, ніж про біль. Фізичний біль — це, звичайно, велике лихо, але гострий біль триває недовго, а тривалий можна терпіти завдяки розумовій дисципліні та звичці думати, всупереч йому, про речі приємні. А понад усе — живи так, щоб уникати страху.\nСаме проблема уникання страху привела Епікура до теоретичної філософії. Він вважав, що двоє головних джерел страху — це релігія і загроза смерті; вони пов’язані між собою, бо релігія підтримує гадку, що після смерті люди стають нещасними. Тому він шукав метафізика, який довів би, що боги не втручаються в людські справи і що душа гине разом з тілом. Більшість наших сучасників думають про релігію як про розраду, та для Епікура все було навпаки. Втручання надприродних сил у природний хід явищ видавалося йому джерелом жаху, а безсмертя — фатальним для надії позбутися страждань. Тому він вибудував хитромудру теорію, призначення якої — зцілити людей від вірувань, що навіюють страх.\nЕпікур був матеріаліст, але не детермініст. Він услід за Демокрітом гадав, що світ складається з атомів і порожнечі; але він не вірив, як Демокріт, що атомами завжди й в усьому керують природні закони. Концепція необхідності у Греції мала, як ми вже бачили, релігійне походження, і Епікур, можливо, мав рацію, вважаючи, що наступ на релігію буде неповний, коли не спростувати ідеї необхідності. Його атоми мають вагу й безупинно падають — не до центру землі, а донизу в якомусь абсолютному розумінні. Проте час від часу якийсь атом, підштовхнутий чимось на взірець власної волі, трохи ухиляється від свого шляху вниз ** і через це стикається з якимсь іншим атомом.\n* Про дружбу й милу непослідовність Епікура див. у Bailey, op. cit., pp. 517-20).\n** Подібний погляд пропагує в наші дні Еддінгтон у своїй інтерпретації принципу невизначеності.\nДалі утворення вихорів тощо відбувається майже так само, як у Демокріта. Душа матеріальна й складається з частинок, подібних до частинок /217/ віддиху та тепла. (Епікур вважав, що віддих і вітер — субстанції інші, ніж повітря: вони — не просто повітря в русі). Атоми душі розподілені по всьому тілу. Відчуття породжуються тонкими плівками, що їх скидають тіла, і вони пливуть геть, поки не торкнуться атомів душі. Ці плівки, можливо, ще існують, коли тіла, від яких вони спочатку відокремились, уже розпались; цим пояснюються сновиддя. Зі смертю душа розпорошується, і її атоми, які, звичайно, не гинуть, утрачують здатність відчувати, бо вони більш не з’єднані з тілом. А з цього, за словами Епікура, випливає, що «смерть для нас ніщо, бо те, що розпалось, нічого не відчуває, а нічого не відчувати — це і є для нас ніщо».\nЩодо богів, то Епікур твердо вірить у їхнє існування, бо інакше він неспроможен пояснити наявність такого поширеного уявлення про богів. Але він переконаний, що вони зовсім не клопочуться справами нашого, земного світу. Боги — розважливі гедоністи, що живуть у згоді з його приписами й утримуються від громадського життя; врядування було б непотрібною морокою, до якої у своєму житті, сповненому цілковитого блаженства, вони не відчувають спокуси. Звичайно, ворожба, провіщення майбутнього і всі подібні вправи — це чистісінькі забобони, як і віра в провидіння.\nТому нема ніякої підстави боятися, що ми можемо накликати на себе гнів богів або що після смерті нам доведеться мучитись в Аїді. Хоча й підлеглі силам природи, які можливо дослідити науково, свободи волі ми все ж не позбавлені і в певних межах є господарями своєї долі. Ми не можемо уникнути смерті, але смерть, коли як слід подумати, зовсім не є злом. Коли ми житимемо розважливо, згідно з Епікуровими правилами, то, можливо, до певної міри звільнимось і від страждання. Це дуже скромна віра, але людині, приголомшеній людськими злигоднями, вистачить її, щоб навіяти бадьорість.\nЕпікура не цікавить наука ради самої науки; він її цінує тільки за те, що вона дає природні пояснення явищам, які забобон приписує втручанню богів. Коли існує кілька можливих природних пояснень, він не бачить ніякої рації в тому, щоб вибирати котресь одне. Фази Місяця, наприклад, пояснюються різними способами, і будь-який з них, якщо тільки він не вдається до впливу богів, не гірший за будь-який інший, тож силкуватися встановити, котрий же з них відповідає дійсності, було б пустою цікавістю. Не дивно, що епікурійці не внесли в природознавство практично нічого. Вони відіграли корисну роль своїм протестом проти дедалі більшого захоплення пізніх прихильників поганської релігії магією та ворожбою; але вони, як і засновник їхнього вчення, лишились догматичними, обмеженими, не зацікавленими нічим, крім особистого щастя. Вони вивчили напам’ять Епікурове кредо й нічого не додали до нього за всі сторіччя існування школи.\nЄдиним визначним учнем Епікура є поет Лукрецій (90-55 pp. /218/ до н. е.), що був сучасником Юлія Цезаря. В останні дні Римської республіки вільнодумство було модою, і вчення Епікура набуло популярності серед освічених людей. Імператор Август насаджував запізніле відродження давніх чеснот і давньої релігії, через що поема Лукреція «Про природу речей» стала непопулярна і лишилась такою аж до епохи Ренесансу. Тільки один список її пережив середні віки, та й він ледве уникнув загибелі від рук святенників. Навряд чи ще якому великому поетові довелось так довго дожидатись визнання, зате в нові часи його заслуги були визнані майже всіма. Наприклад, він і Бенджамін Франклін були улюбленими авторами Шеллі.\nЙого поема викладає віршами філософію Епікура. Хоча вчення в них обох те саме, але темпераментами вони дуже різняться. Лукрецій мав пристрасну натуру й куди більше потребував нагадувань про розважливість, ніж Епікур. Він сам відібрав собі життя і, видно, страждав від періодичних нападків безумства — спричиненого, як твердив дехто, муками неподіленого кохання чи вживанням любовного зілля. Він ставиться до Епікура як до свого спасителя й звертається до чоловіка, якого вважає руйнівником релігії, мовою, сповненою релігійної наснаги:\nПід тягарем навісним релігійної злої науки.\nПогляд свій кидала жахний на смертні поріддя звисока,\nВін щонайперший наважився очі до неба підняти,\nСміливий еллін, він перший наваживсь повстати на нього.\nНі блискавками, ні громом, ні божеським гнівним обличчям\nДумку його насталило, накинувши намір одважний\nРозуму міццю живою він все переміг, і далеко\nГострою думкою вийшов за всесвіту грані огненні,\nЯк переможець приніс він знаття нам про те, що можливе.\nТа про найдальшу мету, до якої ми прагнути можем, —\nТак що релігії всі опинились у нас під ногами.\nМи ж перемогою тою піднесені вгору до неба 1.\n1 Переклад Миколи Зерова. (Прим. перекл.)\nНенависть до релігії, виражену Епікуром і Лукрецієм, взагалі нелегко зрозуміти, коли ви поділяєте традиційні уявлення про життєрадісність релігії та ритуалу давніх греків. Кітсова «Ода до грецької урни», наприклад, уславлює релігійну церемонію, але не таку, що може сповнити людські думки темними й похмурими страхами. Я гадаю, що поширені в народі вірування були загалом зовсім не такі життєрадісні. Поклоніння олімпійським богам має в собі менше забобонної жорстокості, ніж інші форми еллінської /219/ релігії, але навіть боги Олімпу часом вимагали людських жертв аж до сьомого чи шостого сторіччя до нашої ери, і така практика відбита в міфах та драмах *. В часи Епікура принесення в жертву людей ще визнавалось у варварському світі — а в критичних ситуаціях, таких, як Пунічні війни, до них удавались навіть найцивілізованіші з варварів, поки їх не підкорив Рим.\n* Як приклад шкоди, завдаваної релігією, Лукрецій наводить принесення в жертву Іфігенії. Кн. I, 85-100.\nЯк уже переконливо показала Джейн Гаррісон, греки, на додачу до офіційного культу Зевса та його родини, мали ще й примітивніші вірування, пов’язані з більш або менш варварськими обрядами. Ці обряди були почасти включені в орфічний культ, що став головним у людей релігійної вдачі. Інколи вважають, ніби пекло — винахід християнства, але це помилка. В цій царині християнство тільки систематизувало давніші народні вірування. З самого початку Платонової «Держави» стає ясно, що страх перед посмертними карами був звичайною річчю в Афінах п’ятого сторіччя, і навряд чи він ослабнув за той відтинок часу, що минув між Сократом і Епікуром. (Я маю на увазі не освічену меншість, а широкі маси). Крім того, пошесті, землетруси, поразки у війні і усякі такі нещастя звичай безперечно приписував неприхильності богів або бракові пошани до передвість. Я гадаю, що давньогрецька література й мистецтво, мабуть, дуже неточно відбивають простонародні вірування. Що знали б ми про методизм наприкінці вісімнадцятого сторіччя, якби з усіх відомостей про ту добу збереглися тільки аристократичні книжки та картини? Вплив методизму, як і вплив релігійності елліністичної доби, почався знизу; він був уже могутній у часи Босвела та сера Джошуа Рейнольдса, хоча з їхніх алюзій щодо нього зовсім не видно сили його впливу. Тому не слід судити про народну релігію греків по малюнках на «грецьких урнах» або по творах поетів і філософів-аристократів. Епікур не був аристократом ні з народження, ні завдяки своєму товариству; можливо, це й пояснює його виняткову ворожість до релігії.\nФілософія Епікура стала відома читачам епохи Ренесансу та пізнішим головно завдяки поемі Лукреція. Коли то були не філософи-професіонали, їх найдужче вражав контраст із християнською вірою в таких питаннях, як матеріалізм, заперечення Провидіння і відмова від ідеї безсмертя. А новітнього читача особливо вражає те, що ці погляди, які видаються всім похмурими й гнітючими, тоді висувались як проповідь визволення від тягаря страху. Лукрецій переконаний не менш твердо, ніж будь-хто з християн, у важливості щирої віри в Бога. Змалювавши, як люди намагаються втекти від самих себе, коли стають жертвою внутрішнього розладу, і марно шукають рятунку в зміні місця, він пише: /220/\nКожен з людей утікає від себе, одначе\nСили не має насправді від себе втекти.\nСам-бо за себе чіпляється він мимовільно,\nНавіть із нехіттю: чує недугу в собі\nЙ не розуміє причини тієї недуги.\nО, якби міг він її достеменно збагнуть,\nВсе б відкинув далі від себе — й найперше\nДбав би про те, щоб світу натуру пізнать.\nМи ж бо у стані такому пробудемо вічно,\nА не годину одну: хоч не маємо певності в цім,\nМабуть, у стан цей перейдемо всі ми по смерті\nІ без кінця вже будемо в ньому тривать *.\n* Книга III, 1068-76.\nДоба Епікура була добою втоми, і згасання могло видатись жаданим спочинком від трудів духу. Остання пора республіки, навпаки, не була для більшості римлян порою розчарування: люди титанічної енергії творили з хаосу новий лад, який не спромоглися створити македоняни. Але для римського аристократа, що стояв осторонь політики й нітрохи не дбав про бійку за владу та здобич, хід подій напевне був глибоко безнадійний. Коли додати до цього ще й тягар нападів божевілля, то нема чого дивуватися, що сподівання на небуття Лукрецій приймав як визволення.\nАле страх смерті так глибоко вкорінений в інстинкті, що проповідь Епікура ніколи не могла знайти широкий відгук у народі; вона завжди лишалася вірою освіченої меншості. Навіть серед філософів після часів Августа її, як правило, відкидали на користь стоїцизму. Правда, вона прожила, помалу втрачаючи силу, ще шістсот років після Епікурової смерті; та в міру того як людей дедалі більше гнітили злигодні нашого земного буття, вони жадали від філософії чи релігії чимраз сильніших ліків. Філософи, за небагатьма винятками, шукали рятунку в неоплатонізмі; неосвічені вдарялись у різні форми східного марновірства, а потім, дедалі численнішими масами, в християнство, яке в своїх ранніх формах відсувало все добре, що є в житті, до потойбічного світу, таким чином пропонуючи людям віру, якраз протилежну Епікуровій. Проте доктрини, дуже подібні до його вчення, були відроджені французькими philosoph.es під кінець вісімнадцятого сторіччя й перенесені до Англії Бентамом та його послідовниками; і це робилося в свідомому протиставленні християнству, до якого ці люди ставились так само вороже, як Епікур до сучасних йому релігій. /221/\nСтоїцизм, хоча й народився одночасно з епікурійством, мав довшу історію і менше сталості в своїх доктринах. Учення його засновника Зенона на початку третього сторіччя до н. е. було аж ніяк не тотожне з ученням Марка Аврелія в другій половині другого сторіччя н.е. Зенон був матеріаліст, чиє вчення загалом являло собою сполучення філософії кініків із Гераклітовою; але поступово, завдяки домішці платонізму, стоїки облишили матеріалізм, і врешті від нього лишились тільки сліди. Правда, їхнє етичне вчення змінилося мало, а більшість їх надавали першорядної ваги саме йому. Одначе якраз із цього погляду в ньому трохи змінився наголос. Із плином часу інші аспекти стоїцизму згадувались дедалі менше, а етика й ті частини теології, котрі найбільшою мірою визначають етику, дедалі більше наголошувалися. Вивчення всіх ранніх стоїків утруднюється тим, що їхні праці дійшли до нас тільки в небагатьох фрагментах. Тільки від Сенеки, Епіктета й Марка Аврелія, що належать до першого й другого сторіч нашої ери, збереглися цілі книжки.\nСтоїцизм менше належить грекам, ніж будь-яка філософська школа з уже розглянутих нами. Ранні стоїки- були переважно сірійці, пізні — здебільшого римляни. Тарн (Hellenistic Civilisation, p. 287) убачає в стоїцизмі халдейські впливи. Ібервег слушно зауважує, ніби, еллінізуючи світ варварів, греки сіяли там тільки те, що найдужче підходило їм. Стоїцизм, на відміну від ранніх чисто еллінських філософських систем, емоційно вузький і в певному розумінні фанатичний; але він містить також релігійні елементи, в яких світ відчував потребу і яких греки очевидячки не могли внести. Зокрема, він підходив для правителів: «Майже всі наступники Александра — можна сказати, всі найвидатніші державці, які лишень були в поколіннях, що прийшли після Зенона, — оголошували себе стоїками», — пише професор Гілберт Мері.\nЗенон був фінікієць, що народився в Кітіумі на Кіпрі — десь у другій половині четвертого сторіччя до н. е. Видається ймовірним, що його родина була причетна до торгівлі і що вперше привели його до Афін торговельні справи. Одначе там він захопився вивченням філософії. З усіх філософських шкіл найближчими йому видались кініки з їхніми поглядами, але він був до певної міри еклектик. Послідовники Платона звинувачували його в тому, що він запозичує ідеї в Академії. Сократ був у стоїків головним святим протягом усієї їхньої історії; його поведінка на суді, його відмова від утечі, його спокій перед лицем смерті, його твердження, що той, хто чинить несправедливо, завдає більшої кривди собі, ніж своїй жертві, — все це ідеально вписувалось в учення стоїків, і так само його нечутливість до холоду й спеки, його невибагливість у їжі та одязі, цілковита незалежність від /222/ усіх вигод для тіла. Але стоїки ніколи не сприймали Платонового вчення про ідеї, а більшість їх відкидала і його докази на користь безсмертя. Тільки пізніші стоїки вслід за ним уважали душу нематеріальною; ранні стоїки погоджувалися з Гераклітовою думкою, ніби душа складається з матеріального вогню. Дослівно цю саму доктрину можна знайти і в Епіктета та в Марка Аврелія, але схоже на те, що вогонь у них не розуміється буквально — як одна з чотирьох стихій, що з них складаються фізичні речі.\nЗенон не мав терпцю для метафізичних тонкощів. Важливою він вважав доброчесність і цінував фізику та метафізику лиш остільки, оскільки вони сприяють доброчесності. Він намагався боротись із метафізичними тенденціями своєї доби за допомогою здорового глузду, який у Греції був синонімом матеріалізму. Сумніви щодо вірогідності відчуттів дратували його, і він доводив до крайнощів протилежний погляд.\n«Зенон почав із утвердження існування реального світу. «Що ти розумієш під словом «реальний»? — запитав скептик. — «Я розумію «щільний і матеріальний». Ось оцей стіл — щільна матерія». — « А Бог? — запитав скептик. — А душа?» — «Цілком щільні, — відповів Зенон. — Щільніші за будь-що і за цей стіл». «А чеснота, чи справедливість, чи потрійне правило — теж щільна матерія?» — «Звичайно, — сказав Зенон, — цілком щільна» *.\n* Gilbert Murray, The Stoic Philosophy (1915), p. 25.\nОчевидно, що тут антиметафізичний запал штовхнув Зенона у власну метафізику.\nГоловні доктрини, яких ця школа трималась від початку до кінця, пов’язані з космічним детермінізмом та людською волею. Зенон вважав, що ніякої випадковості не існує і що весь перебіг буття природи неухильно визначений природними законами. Спочатку існував тільки вогонь; потім з’явились інші стихії повітря, вода, земля, — саме в такому порядку. Але раніше чи пізніше настане всесвітня пожежа, і все знову стане вогнем. Це, на думку більшості стоїків, не остаточна загибель, як кінець світу в християнському вченні, а тільки завершення циклу; весь процес буде повторюватись нескінченно. Все, що стається, вже ставалось раніш і ставатиметься знову — не один раз, а безліч разів.\nДо цього пункту вчення стоїків видається безрадісним і нітрохи не заспокійливішим за банальний матеріалізм — такий, як у Демокріта. Але це тільки один аспект його. Природний хід речей у стоїків, як і в теологів вісімнадцятого сторіччя, встановлений Законодавцем, який є водночас і доброзичливим Провидінням. Аж до найдрібніших деталей усе накреслено так, щоб забезпечити досягнення певної мети природними засобами. І ця мета, принаймні оскільки вона не стосується богів та демонів, /223/ може бути знайдена в житті людини. Все має мету, пов’язану з людьми. Декотрі тварини годяться в їжу, декотрі вивіряють нашу мужність; навіть блощиці корисні, бо вони допомагають нам прокидатись уранці, а не залежуватись у ліжку надто довго. Верховну силу стоїки часом називали Богом, а часом — Зевсом. Сенека розрізняв цього Зевса й того, в котрого вірив народ: той був теж реальний, але підлеглий.\nБог — це не щось окреме від світу; Він — душа світу, і в кожному з нас є частка Божественного Вогню. Всі речі — частини однієї системи, що зветься Природою; життя окремої людини добре тільки тоді, коли воно узгоджене з Природою. В певному розумінні кожне життя перебуває в гармонії з Природою, бо воно таке, яким породили його закони Природи; але в іншому розумінні життя людини тільки тоді перебуває в гармонії з Природою, коли її особиста воля націлена на мету, знайдену в самій Природі. Чеснота полягає у волі, узгодженій з Природою. Нечестивці, хоч би вони й корились законам Бога, роблять це мимохіть; у притчі Клеанта вони схожі на собаку, прив’язану до воза: вона мусить бігти туди, куди котиться віз.\nВ житті окремої людини чеснота — це єдине добро; такі речі, як здоров’я, щастя, майно, нічого не важать. Оскільки чеснота міститься у волі, все справді добре чи погане в житті людини залежить тільки від неї самої. Вона може збідніти — ну то й що? Можна й тоді лишатися доброчесним. Якийсь тиран може кинути її до в’язниці, але вона має змогу й там жити в гармонії з Природою. Можуть засудити її на страту, але вона має змогу померти шляхетно, як Сократ. Інші люди мають владу тільки над чимось зовнішнім; а чеснота, яка є єдиним добром, повністю лишається при особі. Тому кожна людина має цілковиту свободу якщо спроможеться звільнитись від земних жадань. Такі жадання володіють людьми тільки внаслідок хибних суджень; а мудрець, чиї судження слушні, — господар своєї долі в усьому, що він цінує, оскільки ніяка зовнішня сила не може відібрати в нього чесноти.\nУ цьому вченні є явні логічні труднощі. Якщо чеснота — це справді єдине добро, то зичливе Провидіння мусило б тільки про те й дбати, щоб наділяти людей чеснотою; тим часом закони Природи породжують удосталь грішників. Коли чеснота — єдине добро, тоді не може бути ніяких заперечень проти жорстокості й несправедливості, оскільки жорстокість і несправедливість, як при кожній нагоді підкреслюють стоїки, дають жертві найкращі можливості вправлятись у доброчесності. Коли світ цілковито детерміністичний, то й те, буду я доброчесним чи ні, вирішується природними законами. Коли я нечестивий, то це Природа змушує мене бути таким, і та свобода, яку нібито дає людині чеснота, для мене неможлива.\nНинішньому розумові дуже важко відчувати захват перед доброчесним життям, коли таким життям ніщо не досягається. Ми /224/ захоплюємось лікарем, який важить своїм життям під час чумної пошесті, бо вважаємо, що хвороба — це зло, і сподіваємося зменшити її частоту. Та коли хвороба — це не зло, то лікар міг би спокійнісінько сидіти собі вдома. Для стоїка його чеснота є сама по собі метою, а не чимось таким, що творить добро. А коли глянути далі, який же остаточний результат? Знищення наявного тепер світу вогнем, а потім повторення всього процесу. Чи може щось бути безпліднішим і безнадійнішим? Нехай там і сям є поступ на якийсь час, але постійно існує тільки круговерть. Коли ми бачимо щось нестерпно прикре, то сподіваємося, що з часом таких речей не стане; але стоїк запевняє нас, ніби те, що відбувається тепер, відбуватиметься знов і знов довіку. Мимохіть думаєш, що Провидіння, яке бачить це все, не може врешті не зневіритись.\nЦе вносить у стоїчну концепцію чесноти якийсь холод. Засуджуються не тільки погані, а й будь-які пристрасті. Мудрець не відчуває співчуття: коли його дружина або діти помирають, він міркує, що це не перешкода для його власної чесноти, і тому не страждає глибоко. Дружба, яку Епікур цінував так високо, загалом добра, але її не слід доводити до такого ступеня, коли злигодні вашого друга можуть зруйнувати ваш святий спокій. Щодо громадського життя, то, може, це й обов’язок — брати в ньому участь, бо воно дає нагоди виявити справедливість, твердість тощо; але не треба піддаватися бажанню ощасливлювати людство, бо ті добродійства, які ви можете йому вділити, — такі, як мир або більший достаток їжі, — не є справжніми добродійствами, і взагалі вас не стосується ніщо, крім вашої власної чесноти. Стоїк доброчесний не для того, щоб творити добро, ні, він творить добро для того, щоб бути доброчесним. Йому й на думку не спаде любити свого ближнього, як самого себе: любов присутня в його концепції чесноти хіба в поверховому розумінні.\nТут я маю на увазі любов як почуття, а не як принцип. Як принцип стоїки проповідували загальну любов; цей принцип знаходимо в Сенеки та його послідовників, а вони, можливо, сприйняли його від більш ранніх стоїків. Логіка школи вела до доктрин, пом’якшених людяністю її прихильників, які були багато кращими людьми, ніж були б тоді, коли б завжди лишались послідовні. Кант, схожий на них, каже, що треба бути доброму до свого ближнього не тому, що ви його любите, а тому, що моральний закон включає в себе доброту; одначе я маю сумнів, чи тримався він цього припису в особистому житті.\nТа перейдімо від цих загальних уваг до історії стоїцизму.\nВід Зенона збереглися лише кілька уривків *.\n* Джерела дальшого тексту див. у: Bevan, Later Greek Religion, p. 1ff.\nЗ цих уривків видно, що він визначав Бога як вогненний дух світу, казав, що Бог — це матеріальна субстанція і що субстанція Бога утворена /225/ цілим всесвітом; Тертулліан твердить, що, за словами Зенона, Бог наповнює собою матеріальний світ, як мед наповнює стільники. За Діогеном Лаерцієм, Зенон вважав, що Загальний Закон, який є Істинним Розумом, пронизує все, він тотожний із Зевсом, він Верховний Правитель всесвіту: Бог, Дух, Доля, Зевс це одне й те саме. Доля — це сила, яка надає руху матерії; «Провидіння» й «Природа» — її інші імена. Зенон не вважає, що богам треба споруджувати храми: «Будувати храми нема потреби, бо не слід гадати, що храм багато вартий або що він є чимось священним. Те, що спорудили будівники та ремісники, не може мати велику вартість чи бути священним». Він, як і пізніші стоїки, здається, вірив у астрологію та ворожбу. Ціцерон твердить, що він приписував божественну могутність зорям. Діоген Лаерцій пише: «Всіляку ворожбу стоїки визнають. Вони кажуть, що мусить бути й пророкування, коли є така річ, як Провидіння. Вони доводять слушність ворожби численними прикладами, коли передрікання справдилось, як твердить Зенон». Докладно пише про що тему Хрізіпп.\nВ тих уривках Зенона, що дійшли до нас, учення стоїків про чесноту не викладене, але він, очевидно, тримався його.\nКлеант із Ассоза, безпосередній наступник Зенона, прикметний двома речами. Перша — як ми вже говорили, він вважав, що Арістарха Самоського треба судити за безбожність, бо той зробив центром всесвіту Сонце замість Землі. А друга — його «Гімн Зевсові», більша частина якого могла б вийти з-під пера Попа чи якого іншого освіченого християнина в післяньютонівському сторіччі. Ще більш християнська духом коротка молитва Клеанта:\nВеди мене, Зевсе, і ти, о Доле,\nВеди мене й далі.\nЯке б не послала орати поле,\nБез страху піду, а коли й без охоти —\nВсе ж мушу іти і себе побороти.\nХрізіпп (280-207 pp. до н. е.), що був наступником Клеанта, дуже плодовитий автор; він нібито написав сімсот п’ять книжок. Він зробив стоїцизм систематичним і педантичним. Він вважав, що безсмертний тільки Зевс, Верховний Вогонь; інші боги, в тому числі Сонце й Місяць, народжені й смертні. Він нібито вирішив, що Бог непричетний до виникнення зла, але неясно, як він узгоджував цю тезу з детермінізмом. А взагалі він трактує зло десь так, як Геракліт, твердячи, що протилежності обумовлюють одна одну, а тому добро без зла логічно неможливе: «Не може бути чогось безглуздішого, ніж люди, які гадають, ніби добро могло існувати без наявності зла. Добро і зло, як антитези, мусять неминуче існувати в протистоянні». Підтримки цієї теорії він шукає в Платона, а не в Геракліта.\nХрізіпп твердив, що добра людина завжди щаслива, а погана — /226/ нещасна, причому щастя доброї людини нічим не різниться від щастя Бога. В питанні, чи душа переживає смерть людини, думки розходились. Клеант вважав, що всі душі житимуть до наступної всесвітньої пожежі (коли все буде увібране в Бога); але Хрізіпп гадав, що так буде тільки з душами мудрих. Він цікавився не виключно етикою, як пізніші стоїки; власне, він зробив основою логіку. Умовні й розділювані силогізми, як і самий термін «розділювання», винайшли стоїки; від них-таки йде й вивчення граматики та уявлення про відмінки й відмінювання *. Чи Хрізіпп, чи інші стоїки під впливом його праць розробили вельми докладну теорію пізнання, в основному емпіричну, зіперту на сприймання, хоча вони й припускали деякі ідеї та принципи, встановлені, як уважалося, через «consensus gentium», домовленість усього людства. Але Зенон, як і римські стоїки, розглядав усі теоретичні дослідження як підпорядковані етиці: він твердив, що філософія подібна до садка, в якому логіка — це огорожа, фізика — дерева, а етика — плоди. Або до яйця, в якому логіка — шкаралупа, фізика — білок, а етика — жовток **. Хрізіпп, як здається, визнавав за теоретичними дослідженнями більшу самостійну цінність. Може, його впливом пояснюється той факт, що серед стоїків було багато людей, які просунули вперед математику та інші науки.\nПісля Хрізіппа в стоїцизм внесли істотні зміни двоє визначних людей — Панецій і Посідоній. Панецій вніс значний елемент платонізму й відкинув матеріалізм. Він був приятелем молодого Сціпіона й мав вплив на Ціцерона, головним чином завдяки якому стоїцизм став відомий римлянам. Посідоній, у якого Ціцерон учився на Родосі, вплинув на нього ще дужче. Посідоній був учнем Панеція, що помер близько 110 р. до н. е.\nПосідоній (бл. 135 — бл. 51 р. до н. е.), грек із Сірії, був ще дитиною, коли розвалилась імперія Селевкідів. Може, саме те, чого він зазнав у Сірії під час безвладдя, спонукало його помандрувати на захід, спочатку до Афін, де він засвоїв стоїчну філософію, а потім і далі, в західні частини Римської імперії. «Він на власні очі бачив над Атлантикою захід сонця за краєм видимого світу і африканський берег навпроти Іспанії, де на деревах гронами висіли мавпи, і селища варварів у глибині суходолу за Масілією, де повсякденним видовищем були людські голови, повішені на двері хатин як бойові трофеї» ***. Він став плодовитим автором наукових трактатів; адже одним з мотивів його подорожей було вивчення морських припливів — Середземне море для цього не підходило.\n* Див. Barth, Die Stoa, 4-th edition, Stuttgart, 1922.\n*** Bevan, Stoics and Sceptics, p. 88.\nВін виконав деякі важливі дослідження в /227/ астрономії; як ми вже бачили в розділі XXII, в античності ніхто не визначав так точно відстані від Землі до Сонця *. Посідоній був також помітною постаттю як історик — він продовжив працю Полібія. Але відомий він був переважно як філософ-еклектик: він вніс у стоїцизм із Платонового вчення багато такого, про що Академія в свій скептичний період, видно, забула.\nЦя спорідненість із Платоном виявляється в Посідонієвому вченні про душу та про посмертне життя. Панецій, як і більшість стоїків, твердив, що душа гине із тілом. Посідоній, навпаки, вважає, що вона й далі живе в повітрі, де в більшості випадків лишається незмінною до наступної всесвітньої пожежі. Ніякого пекла нема, але лихим людям після смерті не так щастить, як добрим, бо гріх забруднює пару душі й не дає їй підніматись так високо, як піднімається добра душа. Дуже лихі душі зостаються при самій землі й перевтілюються; а направду доброчесні підносяться до зоряної сфери й збавляють час у спогляданні колового руху зірок. Вони можуть допомагати іншим душам, і це (на його думку) пояснює правдивість астрології. Бівен (Bevan) гадає, що цим відродженням орфічних уявлень та висловлюванням неопіфагорійських вірувань Посідоній, можливо, проклав шлях гностицизмові. Він дуже слушно додає, що фатальною для таких філософських систем була теорія Коперника, а не християнство **. Отже, Клеант мав рацію, вважаючи Арістарха Самоського небезпечним ворогом.\nВ історичному плані (хоча й не в філософському) багато важливіші, ніж ранні стоїки, були три мислителі, пов’язані з Римом: Сенека, Епікур і Марк Аврелій, тобто, відповідно — високий урядовець, раб і імператор.\n* За його оцінкою, коли пропливти 70 000 стадій на захід від Кадіса, можна допливти до Індії. «Ця заувага була головною підставою Колумбової певності». Tarn, Hellenistic Civilisation, p. 249.\n** Сказане вище про Посідонія грунтується головним чином на III розділі книжки Бівена «Stoics and Sceptics».\nСенека (бл. 3 р. до н. е. — 65 р. н. е.) був син освіченого іспанця, жителя Риму. Сенека обрав політичну кар’єру й досяг помірного успіху, але накликав на себе гнів дружини імператора Клавдія Мессаліни, і Клавдій 41 р. н. е. заслав його на Корсіку. Друга Клавдієва дружина Агріппіна вернула Сенеку з вигнання в 48 р. н. е. й призначила вихователем свого одинадцятирічного сина. Сенеці пощастило зі своїм вихованцем менше, ніж Арістотелеві, бо той вихованець був майбутній імператор Нерон. Хоча Сенека як стоїк офіційно зневажав багатство, він нагромадив статки, що сягали нібито трьохсот мільйонів сестерцій (близько дванадцяти мільйонів доларів). Велику частину цього багатства він набув, позичаючи гроші в Британію; за даними Діо, надміру великий процент, який він брав за позички, був однією з причин повстання в цій країні. Якщо це правда, то героїчна цариця /228/ Боадіцея очолювала бунт проти капіталізму, репрезентованого філософським апостолом аскетизму.\nНеронове свавілля помалу робилось дедалі непогамовнішим, і Сенека знову западав у неласку. Кінець кінцем його, — справедливо чи ні, — обвинуватили в причетності до великої змови вбити Нерона й посадити на трон нового імператора — дехто казав, ніби самого Сенеку. З огляду на його давніші заслуги йому ласкаво дозволили самому заподіяти собі смерть (65 р. н. е.).\nКінець його життя був дуже повчальний. Повідомлений про імператорську ухвалу, він насамперед заходився складати заповіт. А коли йому сказали, що для такого марудного діла не лишається часу, він обернувся до прибитої горем родини й промовив: «Не журіться, я лишаю вам щось куди більше, ніж земні багатства, а саме — приклад доброчесного життя — чи щось подібне *. Потім розітнув собі вени й наказав своїм секретарям записувати його передсмертні слова; згідно з Тацітом, красномовство не полишало його до останньої хвилини. Його небіж, поет Лукан, помер такою ж смертю разом з ним і випустив дух, декламуючи свої вірші. В майбутньому Сенеку оцінювали скорше по його чудових приписах, ніж по досить сумнівних ділах. Кілька отців церкви твердили, ніби він був християнин, і гадане листування між ним та святим Павлом навіть такі люди, як святий Єронім, визнавали автентичним.\nЕпіктет (народився близько 60 р. н. е., помер близько 100 р. н. е.) належав до зовсім іншого людського типу, хоча в філософії був дуже близький до Сенеки. Він був грек, на початку — раб Епафродіта, Неронового вільновідпущеника, а потім його урядовця. Він був кульгавий — казали, нібито внаслідок жорстокого покарання в дні рабства. Він жив і навчав у Римі до 90 р. н. е., коли імператор Доміціан, якому непотрібні були вчені, вигнав з міста всіх філософів. Епіктет виїхав до Нікополя в Епірі, де ще кілька років писав книжки й навчав, а потім помер.\nМарк Аврелій (121-180 pp. н.е.) був на протилежному кінці соціальної драбини. Він був названий син доброго імператора Антоніна Пія — свого дядька й тестя, від якого 161 р. успадкував трон і чию пам’ять шанував. Як імператор він був вірний доброчесності стоїків. Йому дуже потрібна була стійкість, бо період його правління позначився всякими нещастями — землетрусами, пошестями, тривалими й тяжкими війнами, бунтами у війську. Його «Роздуми», звернені до себе самого й очевидно не призначені для публікації, показують, що він сприймав свої громадські обов’язки як тягар і що він страждав від великої втоми. Єдиний його син Коммод, що успадкував по ньому трон, виявився мало не найгіршим серед багатьох поганих імператорів, але за батькового життя успішно приховував свої погані нахили. Філософову Дружину Фаустіну звинувачували — навряд чи справедливо — в брудній розпусті, але сам він ніколи не підозрював її, а після смерті навіть клопотався її обожествленням. Він переслідував християн, /229/ бо вони відкидали державну релігію, яку він уважав необхідною політично. В усіх своїх діях він був сумлінний, але в більшості їх не досягнув успіху. Це трагічна постать: у реєстрі земних жадань, яким слід опиратися, найспокусливішим видається йому бажання втекти до спокійного сільського життя. Такої нагоди він не дочекався. Декотрі з його «Роздумів» писані у військовому таборі, в далеких краях, і злигодні таких походів, можливо, наблизили його смерть.\nПрикметно, що Епіктет і Марк Аврелій у всіх філософських питаннях абсолютно згодні. Це показує, що, хоча соціальні обставини впливають на філософію кожної доби, особисті обставини мають менше впливу на філософію індивіда, ніж гадають звичайно. Філософи — це найчастіше люди досить широких поглядів, які здебільшого можуть не звертати уваги на всякі знегоди в своєму особистому житті; але й вони неспроможні піднестися над великими здобутками та злигоднями своєї доби. В тяжкі часи вони винаходять якусь розраду; в часи добробуту їхні інтереси здебільша чисто інтелектуальні.\nГіббон, у якого детальний виклад історії починається з Коммодових злочинств, погоджується з більшістю авторів вісімнадцятого сторіччя, що розцінюють правління Антонінів як золотий вік. «Якби комусь запропонували, — пише він, — визначити такий період в історії людства, в якому становище роду людського було найщасливіше, а розквіт його найпишніший, він би не вагаючись назвав роки, що минули від смерті Доміціана й до вступу на трон Коммода». Цілком погодитись із цим твердженням неможливо. Мерзоти рабовласництва спричинювали безмірні страждання й висмоктували життєву снагу стародавнього світу. Існували такі видовища, як бої гладіаторів між собою та з хижими звірами; нестерпно жорстокі, вони, напевне, морально розкладали масу своїх глядачів. Правда, Марк Аврелій видав декрета, щоб гладіатори билися затупленими мечами; але ця реформа не тривала довго, та й проти боїв із дикими звірами він не вжив ніяких заходів. Економічна система була дуже погана; в Італії сільське господарство занепадало, і населення Риму залежало від безплатної роздачі зерна з далеких провінцій. Уся ініціатива зосереджувалась в імператорі та його найвищих урядовцях; в усій неосяжній імперії ніхто, крім уряди-годи якогось збунтованого воєначальника, сам не міг зробити нічого — тільки виконував накази. Люди вбачали все найкраще тільки в минулому; майбутнє, як вони відчували, несе в найкращому разі тільки втому, а в найгіршому страхіття. Коли порівняти тон слів Марка Аврелія з тоном Бекона, або Локка, або Кондорсе, то побачимо різницю між добою втоми й добою надій. У добу надій можна витерпіти найбільші сьогоднішні лиха, бо люди думають, що вони минуться; але в добу втоми навіть реальне добро втрачає смак. Етика стоїків пасувала до часів Епіктета й Марка Аврелія, бо девізом її було радше терпіння, ніж надія. /230/\nНема сумніву, що часи Антоніна були кращі за будь-які пізніші аж до епохи Відродження, коли дивитися з погляду загального щастя. Але пильніше вивчення показує, що вони були аж ніяк не такою порою розквіту, як можна гадати по архітектурних пам’ятках, що лишились від них. Греко-римська цивілізація дуже мало позначилась на сільськогосподарських регіонах, вона практично обмежилась містами. Та навіть у містах існував пролетаріат, що жив у страшних злиднях; був також численний клас рабів. Ростовцев так резюмує свій опис соціальних і економічних умов у містах *:\n«Картина їхніх соціальних умов зовсім не така приваблива, як можна гадати з зовнішнього вигляду. Використані нами джерела викликають таке враження, що розкіш у містах створювалась незначною частиною їхнього населення і призначалась тільки для цієї частини; і що достаток навіть цієї незначної частини мав під собою дуже неміцні підвалини; що широкі маси населення або мали вельми помірний прибуток, або жили в крайній бідності. Одне слово, не треба перебільшувати багатства міст: їхній зовнішній вигляд уводить в оману».\nНа землі, твердить Епіктет, ми в’язні, і в’язниця наша власне тіло. За свідченням Марка Аврелія, він звичайно казав: «Ти — маленька душа, що рухає труп». Зевс не може дати волю тілові, але він дав нам часточку своєї божественності. Бог батько людей, і всі ми брати. Нам слід казати не «я афінянин» або «я римлянин», а «я громадянин всесвіту». Коли ви родич Цезаря, ви можете почувати себе в безпеці; в наскільки ж більшій безпеці ви почуватимете себе, будучи родичем Бога? Коли ми зрозуміємо, що чеснота — це єдине справжнє добро, то побачимо, що ніяке реальне зло не може вразити нас.\n«Я мушу померти. Проте чи мушу я помирати, стогнучи? Я мушу бути в’язнем. Але чи мушу я скиглити через це? Я мушу терпіти вигнання. Чи може тоді хтось перешкодити мені йти туди усміхненому, в доброму гуморі, з миром у душі? «Скажи нам таємницю». Я не скажу вам її, бо це в моїй спромозі. «Але я закую тебе». Що ти кажеш, чоловіче? Закуєш мене? Ти можеш закувати мою ногу — так, але мою волю — ні, навіть сам Зевс не здолає цього. «Я кину тебе до в’язниці». Тобто моє нікчемне тіло, хочеш ти сказати? «Я зітну тобі голову». Ну то й що? Хіба я коли казав тобі, ще я єдина людина в світі, якій не можна зітнути голову?»\nОце думки, над якими слід задуматись усім, хто хоче жити як філософ, це наука, яку слід записувати день у день і в якій їм слід би вправлятися» **.\n* Rostovtseff, The Social and Economic History of the Roman Empire, p. 179.\n** Цитовано з: Oates, op. cit., pp. 225-26. /231/\nРаби рівні всім іншим людям, бо вони теж сини Бога.\nМи повинні коритися Богові, як добрі громадяни коряться законові. «Воїн присягається, що він не шануватиме нікого більше, ніж Цезаря, а ми — що шануватимемо себе насамперед» *. «Коли станете перед очима можновладця, пам’ятайте: Хтось інший дивиться згори на те, що діється, і ви повинні догоджати радше Йому, ніж оцьому чоловікові» **.\n* Oates, op. cit., p. 251.\n** Там-таки, с. 280.\n«То що ж таке стоїк?\nПокажіть мені людину, створену за взірцем тих суджень, які вона висловлює, в такому розумінні, як ми кажемо, що статуя Фідія створена за взірцем мистецтва Фідія. Покажіть мені людину, вражену хворобою, а проте щасливу, людину в небезпеці, а проте щасливу, людину присмертну, а проте щасливу, на вигнанні, а проте щасливу, в неласці, а проте щасливу. Покажіть її мені. Далебі, я буду радий побачити стоїка. Ні, ви не можете показати мені викінченого стоїка; тоді покажіть мені такого, котрий ще тільки формується, такого, котрий ще тільки поставив ногу на цю стежку. Зробіть мені таку ласку, не пошкодуйте для старого чоловіка, як оце я, видовища, якого я ще зроду не бачив. Що? Ви гадаєте, що треба показати мені Зевса роботи Фідія або його Афіну, цей витвір із слонівки й золота? Ні, я хочу побачити душу, хай покаже мені хто-небудь душу людини, яка хоче злитись в одне з Богом і більш не нарікати ні на Бога, ні на людину; яка не зазнає невдач ні в чому, не відчуває себе нещасливою, прагне бути вільною від гніву, заздрості й ревнощів людину, яка (нащо мені приховувати свою думку?) жадає змінити свій людський стан на божественний і яка, живучи в мізерному людському тілі, має за мету поєднання з Богом. Покажіть її мені! О, ні, ви не зможете».\nЕпіктетові ніколи не набридає демонструвати нам, як слід ставитись до того, що ми називаємо нещастями, і часто він робить це в формі простеньких діалогів.\nЯк і християни, він твердить, що треба любити своїх ворогів. Загалом, як і інші стоїки, він зневажає насолоди, але визнає один вид щастя, якого не слід зневажати. «Афіни прекрасні. Так, але щастя багато прекрасніше — свобода від пристрастей і клопотів, почуття, що ваші справи ні від кого не залежать» (с. 428). Кожна людина — це актор у виставі, в якій ролі розподілив Бог; наш обов’язок — зіграти свою роль гідно, хоч би яка вона була.\nВ творах, що викладають учення Епіктета, є велика щирість і простота. (їх написав зі своїх нотаток Епіктетів учень Арріан). його мораль висока, вона не від світу цього; в такій ситуації, коли головний обов’язок людини — опиратися тиранічній владі, /232/ важко знайти кращу моральну підтримку. З деяких поглядів, наприклад, у визнанні братерства всіх людей і в проповіді рівності рабів з вільними, вона стоїть вище за все, що можна знайти у Платона, чи Арістотеля, чи в будь-якого іншого філософа, чия думка надихнута Містом-Державою. Реальний світ у часи Епіктета стояв морально куди нижче, ніж Афіни Перікла; але зло в дійсності дало простір його натхненню, і його ідеальний світ настільки ж морально вищий від Платонового, наскільки реальний світ нижчий за Афіни п’ятого сторіччя.\n«Роздуми» Марка Аврелія починаються з визнання його морального боргу перед своїм дідом, батьком, названим батьком, різними вчителями й богами. Декотрі з зобов’язань, які він перелічує, досить дивні. Він, мовляв, навчився від Діогнета не вірити чародіям, у Рустіка — не писати віршів, у Секста — бути поважним без пихатості; у Александра Граматика — не поправляти граматичні помилки у інших, але невдовзі після цього самому вжити правильний вислів, у Александра Платоніка — не виправдовувати загайки у відповіді на листи надмірною зайнятістю, у свого названого батька — не закохуватись у хлопців. Богам, провадить Марк Аврелій, він завдячує те, що не виховувався надто довго при батьковій полюбовниці й не давав надто рано доказів своєї чоловічої спроможності; що діти його вдались не дурні й не калічні; що дружина в нього слухняна, простосерда і любить його; і те, що він, захопившись філософією, не марнував часу на історію, силогізми та астрономію.\nВсе, що є в «Роздумах» неособистого, дуже близьке до поглядів Епіктета. Марк Аврелій має сумніви щодо безсмертя, але каже, як міг би сказати християнин: «Оскільки ти можеш піти з цього життя в будь-яку хвилину, хай це визначає кожний твій учинок і думку». Добро — це життя в злагоді з усесвітом; а злагода з усесвітом — це те саме, що послух волі Бога.\n«Все буде в злагоді й зі мною, що є в злагоді з тобою, о Всесвіте. Все те, що вчасне для тебе, не буде й для мене ні надто раннім, ні надто пізнім. Усе, що приносять твої пори року, о Природо, — це для мене плід: від тебе йдуть усі речі, в тобі містяться всі речі, до тебе вертаються всі речі. Поет каже: «Укохане місто Кекропса»; і хіба ж ти не скажеш: «Укохане місто Зевса»?»\nЗвідси видно, що Місто Боже святого Августина почасти запозичене у поганського імператора.\nМарк Аврелій переконаний, що Бог дає кожній людині особливого генія-проводиря, — віра, яка відродилась в образі християнського ангела-охоронця. Він знаходить розраду в думці, що всесвіт це є єдине щільно переплетене ціле; це, каже він, одна жива істота, з однією сутністю й однією душею. Серед його максим є така: «Частіше думай про зв’язок усіх речей у всесвіті». «Хоч би що з тобою сталося, воно готувалося для тебе з нащаду віку, і переплетення причин тягнеться з вічності, яка пряде нитку твого буття». З цим сполучається, попри Аврелієве становище в /233/ Римській державі, стоїчна віра в людський рід як в одну спільноту: «Моє місто й моя країна, оскільки я Антонін, — це Рим; та оскільки я людина — це світ». У всіх стоїків ми знаходимо один важкий момент: як примирити детермінізм зі свободою волі. «Люди існують одне для одного», — каже він, коли думає про свої обов’язки як правителя. «Зіпсутість однієї людини не шкодить іншій», — твердить він на тій самій сторінці, коли міркує про ту доктрину, що тільки чеснотлива воля є добром. Він ніколи не виражав думки, що доброта однієї людини не дає нічого доброго іншій і що якби він був таким поганим імператором, як Нерон, то не завдав би шкоди нікому, крім себе; але такий висновок напрошується.\n«Людині властиво, — твердить він, — любити навіть тих, хто чинить недобре. Так буває тоді, коли ти, побачивши, що вони чинять недобре, згадаєш, що вони твої родичі і що вони чинять недобре через невідання і ненавмисне, і що всі ви — і ти, й вони — скоро помрете; а передовсім — що той, хто вчинив недобре, не заподіяв тобі ніякої кривди, бо він не зробив твою здатність правити гіршою, ніж вона була доти». І знову: «Любіть людство. Наслідуйте Бога. Досить буде пам’ятати, що Закон править усім».\nЦі уступи дуже ясно висвітлюють суперечності, притаманні етиці й теології стоїків. З одного боку, всесвіт є суворо детерміністичною цілістю, в якій усе, що трапляється, є результатом попередніх причин. З другого боку — воля індивіда абсолютно автономна, і нікого не можуть змусити до гріха зовнішні причини. Це одна суперечність, а є ще й інша, тісно пов’язана з нею. Оскільки воля автономна, а добром є тільки чеснотлива воля, то ніхто не може зробити іншому ні чогось доброго, ні якоїсь кривди; і тому доброзичливість — це тільки ілюзія. Про обидві ці суперечності треба дещо сказати.\nСуперечність між свободою волі й детермінізмом — це одна з тих суперечностей, котрі супроводять філософію від самих початків і до сьогодні, набираючи різних форм у різні часи. Зараз нас цікавить форма, властива стоїцизмові.\nЯ гадаю, що стоїк, якби його піддавати допитові в сократівському дусі, захищав би свої погляди більш-менш отак: Всесвіт — це одна одухотворена Істота, що має душу, яку можна назвати Богом або Розумом. Як ціле, ця Істота вільна. Бог із самого початку вирішив діяти відповідно до встановлених загальних законів, але Він вибирав такі закони, щоб вони давали найкращі результати. Інколи, в особливих випадках, ті результати бувають не зовсім бажані, але цю невигоду варто терпіти, як і в людських кодексах законів, заради тих переваг, які дає сталість законів. Людина складається почасти з вогню, а почасти з грубої глини; тою мірою, скільки в ній вогню (принаймні коли вогонь цей щонайкращої якості), вона причетна до Бога. Коли Божественна частина людини здійснює свою волю доброчесно, ця воля є /234/ частиною Божої волі, яка є вільною; тому за цих обставин людська воля теж вільна.\nЦе добра відповідь — до певної межі, але вона втрачає силу, коли ми задумуємося про причини наших волінь. Усі ми знаємо як емпіричний факт, що розлад шлунку, наприклад, погано впливає на людську чесноту і що, силоміць даючи людині відповідні препарати, можна вбити в ній силу волі. Візьмімо улюблений Епіктетів приклад: людину несправедливо ув’язнено тираном. В останні роки таких прикладів було більше, ніж у будь-якій інший період історії людства. Дехто з таких людей поводився героїчно, як стоїк; дехто, важко сказати чому, — ні. Стало ясно, що не тільки досить інтенсивними тортурами можна зломити майже будь-чию твердість, а й що морфієм чи кокаїном можна довести людину до цілковитої покори. Воля, власне, лишається незалежною від тирана тільки доти, доки тиран не володіє науковими методами. Це крайній приклад; але ті самі аргументи на користь детермінізму, які можна прикладати до неживого світу, пристають і до сфери людських волінь узагалі. Я не кажу — і не вважаю, що ці аргументи вирішальні; я тільки кажу, що вони мають однакову силу в обох випадках і що не може бути переконливої причини приймати їх в одній царині й відкидати в другій. Стоїк, який наполягає на терпимому ставленні до грішників, тим самим наполягає на тому, що гріховна воля випливає з попередніх подій; вільною йому видається тільки чеснотлива воля. Одначе це непослідовність. Марк Аврелій пояснює свою власну доброчесність сприятливим впливом батька, матері, дідів, бабусь і вчителів; отже, добра воля так самісінько є результатом попередніх подій, як і зла воля. Стоїк може слушно сказати, що його філософія є причиною доброчесності в тих, хто її приймає, але видається, що вона не матиме цієї бажаної дії без певної домішки інтелектуальних похибок. Усвідомлення того, що і чеснота, й гріх — одинаковою мірою неминучі наслідки попередніх подій (як би слід вважати стоїкам), видимо, до певної міри паралізувало б моральні зусилля.\nПереходжу до другої суперечності, а саме — що стоїк, проповідуючи доброзичливість, теоретично вважав, ніби жодна людина не може зробити іншій людині ні добра, ні зла, оскільки доброю є тільки чеснотлива воля, а чеснотлива воля незалежна від зовнішніх причин. Ця суперечність очевидніша за першу й специфічніша для стоїків (включаючи й деяких християнських моралістів). Пояснення того, що вони її не помічали, — в тому, що вони, як і багато інших людей, мали дві системи етики: одну, вельми витончену, для себе, а другу, грубішу, для «нижчих, беззаконних порідь». Коли філософ-стоїк думає про себе, він вважає, що щастя й інші земні так звані добра не варті нічого; він навіть твердить, що прагнути щастя несумісно з природою, маючи на увазі, що таке прагнення означає між іншим і брак покірності Божій волі. Але як практичний діяч, що правив Римською /235/ імперією, Марк Аврелій дуже добре знав, що такі речі не годяться для реального життя. Його обов’язок — дбати, щоб кораблі з зерном прибували в цілості з Африки до Риму, щоб уживалося заходів для полегшення страждань, спричинених пошестю, і щоб вороги-варвари не могли переходити кордони. Тобто, маючи справу з тими своїми підданими, котрих він не вважає філософами-стоїками, дійсними чи тільки потенційними, він тримається звичайних земних мірил добра і зла. Тільки користуючись цими мірилами, він може виконувати свій обов’язок як правитель. Дивне те, що цей обов’язок сам собою належить до вищої сфери того, що повинен робити мудрець-стоїк, хоча виснуваний він з етики, яку мудрець-стоїк вважає в принципі хибною.\nЄдина відповідь на це утруднення, яку я можу собі уявити, з погляду логіки, може, й невразлива, але навряд чи приваблива. Дати її, здається, міг би Кант, чия етична система дуже подібна до системи стоїків. Правда, сказав би він, не існує іншого добра, крім доброї волі, але воля добра тоді, коли вона спрямована до певної мети, а ця мета сама по собі байдужа. Не має значення, щасливий чи нещасливий містер А., але я, коли я доброчесний, чинитиму так, як, на мою думку, слід чинити, щоб він був щасливий, бо цього вимагає моральний закон. Я не можу зробити містера А. доброчесним, бо його доброчесність залежить тільки від нього самого; але я можу зробити дещо для того, щоб він став щасливий, або багатий, або вчений, або здоровий. Тому етику стоїків можна сформулювати так: деякі речі в повсякденному житті вважаються добрими, але це хибна гадка; насправді добром є тільки воля, спрямована на забезпечення цих нібито добр для інших людей. У цій доктрині нема логічної суперечливості, але вона втрачає будь-яку привабливість, коли ми щиро повіримо, ніби те, що повсюдно визнається за добро, нічого не варте, бо в цьому разі чеснотлива воля може так самісінько спрямовуватись на якусь зовсім іншу мету.\nФактично в стоїцизмі є присмак «зеленого винограду». Ми не можемо бути щасливі, але можемо бути добрі, а тому вдаваймо, ніби, поки ми добрі, те, що ми нещасливі, не важить нічого. Ця доктрина героїчна і в лихому світі корисна; але вона й не істинна до кінця, і, в основі своїй, не до кінця щира.\nХоча головне значення стоїків полягало в етиці, були два напрямки, в яких їхнє вчення дало плоди в інших царинах. Одна з них — це теорія пізнання; інша — вчення про природний закон і природжені права.\nВ теорії пізнання вони, на противагу Платонові, визнавали сприймання; оманливість чуттів, твердили вони, є насправді хибним судженням, і її досить легко уникнути. Один з філософівстоїків, Сфер, безпосередній учень Зенона, був якось запрошений на обід до царя Птолемея, і той, чувши про цю теорію, підніс йому плід граната, зроблений з воску. Філософ скуштував плід, і цар посміявся з нього. Тоді Сфер зауважив, що він не мав /236/ певності, чи це справжній гранат, але вважав неймовірним, що до царського столу могли подати щось неїстівне *. У цій відповіді він покликався на властиве стоїкам розрізнення між тими речами, які можна пізнати з певністю на основі сприймання, і тими, які на цій основі є тільки ймовірними. Загалом це вчення було здорове й наукове.\n* Diogenes Laertius, Vol. VII, p. 177.\nЩе одна їхня доктрина в теорії пізнання була впливовіша, хоча й більш сумнівна. Це була їхня віра у природжені ідеї та принципи. Грецька логіка була повністю дедуктивна, і це породжувало проблему первісних засновків. Первісні засновки мали бути, принаймні почасти, загальні, і не існувало методу для їх перевірки. Стоїки вважали, що існують певні принципи, які є разюче очевидними, і їх визнають усі люди; от ці принципи й могли, як у Евклідових «Початках», стати основою дедукції. Природні ідеї так само можна було використати як вихідну точку для визначень. Цей погляд був прийнятий у середні віки й навіть у Декарта.\nДоктрина «природного права», якою вона виступає в шістнадцятому, сімнадцятому й вісімнадцятому сторіччях, теж була запозичена в стоїків, хоча й з істотними відмінами. Саме стоїки розрізнили «jus naturale» і «jus gentium». Природний закон був виснуваний із первісних засад того ж роду, що мали лягати в основу всякого загального знання. Стоїки вважали, що від природи всі люди рівні. Марк Аврелій у своїх «Роздумах» віддає перевагу «політії, в якій існує один і той самий закон для всіх, подітії, керованій з оглядом на рівні права й рівну свободу слова, й самодержавному правлінню, яке над усе шанувало б свободу підданих». Це ідеал, який не міг бути послідовно здійснений у Римській імперії, але він вплинув на законодавство, зокрема в поліпшенні становища жінок та рабів. Християнство сприйняло цю частину вчення стоїків, як і багато інших частин. І коли нарешті в сімнадцятому сторіччі з’явилась можливість ефективної боротьби з деспотизмом, стоїчні доктрини природного закону й природної рівності, вже в християнському уборі, набули практичної сили, якої в стародавні часи не міг надати їм навіть імператор.\nРИМСЬКА ІМПЕРІЯ І КУЛЬТУРА\nРимська імперія справляла вплив на історію культури різними, більш або менш осібними способами.\nПерше: існував прямий вплив Риму на елліністичну думку. Цей вплив не був дуже важливий чи глибокий.\nДруге: вплив Греції й Сходу на західну половину імперії. Цей /237/ вплив був глибокий і тривалий, бо він включав у себе християнську релігію.\nТретє: важливість тривалого «римського миру» для розповсюдження культури і для призначення людей до ідеї єдиної цивілізації, сполученої з єдиним урядуванням.\nЧетверте: передача еллінської цивілізації магометанам і через них кінець кінцем заходові Європи.\nПерше ніж розглядати ці впливи Риму, корисно буде подати коротенький огляд політичної історії.\nЗавоювання Александра не зачепили західного Середземномор’я; там на початку третього сторіччя до н. е. панували двоє могутніх міст-держав — Карфаген і Сіракузи. В Першій і Другій Пунічних війнах (264-241 і 218-201 pp. до н. е.) Рим завоював Сіракузи й позбавив Карфаген могутності. Протягом другого сторіччя Рим завоював македонські монархії — Єгипет, щоправда, лишався васальною державою аж до смерті Клеопатри (30 р. до н. е.). Завоювання Іспанії було епізодом війни з Ганнібалом; Францію підкорив Цезар у середині першого сторіччя до н. е., Англію завоювали приблизно через сторіччя. Кордонами Імперії в дні її величі були Рейн і Дунай у Європі, Євфрат у Азії й пустеля в Північній Африці.\nРимський імперіалізм, можливо, найкраще виявив себе в Північній Африці (важливій в історії християнства як батьківщина святого Кіпріана й святого Августина), де великі простори, не використовувані до римських часів і після них, були зроблені родючими й годували багатолюдні міста. Римська імперія була загалом стабільна й жила в мирі понад дві сотні років — від початку правління Августа (30 р. до н. е.) аж до катастроф третього сторіччя.\nТим часом дежавний устрій Римської держави зазнав важливих змін. Первісно Рим був невеликим містом-державою, досить подібною до таких міст-держав Греції, особливо тих, котрі, як Спарта, не залежали від зовнішньої торгівлі. Царів, подібних до тих, що правили гомерівською Грецією, змінила аристократична республіка. Поступово, хоча аристократичний елемент, утілений у Сенаті, лишався могутнім, долучились і демократичні елементи; компроміс, що виник унаслідок цього, Панецій Стоїк (чиї погляди відтворено у Полібія й Ціцерона) вважав ідеальним сполученням монархічних, аристократичних і демократичних елементів. Але завоювання порушили нестійку рівновагу; вони принесли незліченні нові багатства сенаторському класові й трохи меншою мірою «вершникам», як називали верхівку середнього класу. Сільське господарство Італії, яке спочатку перебувало в руках дрібних фермерів, що вирощували зерно власною працею і працею своєї родини, набрало форми величезних маєтків римської аристократії, в яких працею рабів вирощували виноград та оливки. Наслідком була фактична всемогутність Сенату, безсоромно використовувана /238/ для збагачення окремих осіб, без ніякого огляду на інтереси держави та добробут її підданців.\nДемократичний рух, розпочатий Гракхами в другій половині другого сторіччя до н. е., привів до низки громадянських війн, а врешті — як це часто бувало і в Греції — до встановлення «тиранії». Цікаво бачити повторення в таких велетенських масштабах тих процесів, які в Греції були обмежені невеличкими районами. Август, спадкоємець і названий син Юлія Цезаря, що правив з 30 р. до н. е. до 14 р. н. е., поклав край громадянським чварам, та й (за небагатьма винятками) зовнішнім, завойовницьким війнам. Уперше від початку еллінської цивілізації стародавній світ тішився миром і безпекою.\nДві речі зруйнували давньогрецьку політичну систему: по-перше, претензії кожного міста на абсолютну суверенність — і, по-друге, запекла й кривава боротьба між багатими й біднотою в більшості міст. Після завоювання Карфагену та елліністичних царств перша з цих причин уже не впливала на світ, оскільки дійовий опір Римові став неможливий. Але друга причина лишилась. У громадянських війнах один воєначальник проголошував себе прибічником Сенату, другий — захисником прав народу. Перемога діставалась тому, хто обіцяв своїм воїнам найбільшу платню. Воїни хотіли не тільки плати та військової здобичі, а й земельних наділів; тому кожна громадянська війна закінчувалась формально законним зганянням з землі дотеперішніх власників наділів, які номінально орендували землю в держави. Так добували землю для легіонерів переможця. Видатки на війну, поки вона тривала, покривалися за рахунок страти багатих людей і конфіскації їхньої власності. Цій системі, хоч яка вона була згубна, довго не щастило покласти край; та врешті, на подив усім, Август розгромив своїх супротивників так, що більше не лишалось нікого, хто міг би кинути йому виклик у боротьбі за владу.\nДо римського світу усвідомлення того, що доба громадянських війн закінчилась, прийшло як несподіванка й принесло радість усім, опріч нечисленної сенаторської партії. Для всіх інших то була величезна полегкість, коли Рим під владою Августа нарешті досяг стабільності й порядку, яких марно добивались греки й македоняни і яких до Августа не щастило встановити й Римові. В Грецію, згідно з Ростовцевим, республіканський Рим «не приніс нічого нового, крім зубожіння, банкрутства та припинення будь-якої незалежної політичної діяльності» *.\n* History of the Ancient World, Vol. II, p. 255.\nПравління Августа було для Римської імперії періодом щасливого життя. Керування провінціями нарешті організовано так, щоб до певної міри дбати про добробут населення, а не тільки про стягування податків. Августа не тільки офіційно обожествили /239/ після його смерті; в різних містах стихійно виник його справжній культ. Поети славили його, для торговельних класів загальний мир був вигідний, і навіть Сенат, у ставленні до якого Август дотримував усіх зовнішніх форм поваги, не пропускав нагоди обсипати його почестями й титулами.\nТа хоча світ був щасливий, життя втратило якийсь відтінок смаку, оскільки безпеці віддали перевагу перед пригодою. В давніші часи кожен вільний грек мав можливість зазнати пригод; Філіпп і Александр поклали кінець такому станові справ, і в елліністичному світі лише члени македонських династій тішились анархічною волею. Еллінський світ утратив молодість і став або цинічним, або релігійним. Надія на втілення ідеалів у земних інституціях зів’яла, і разом з нею найкращі люди втратили запал. Небо для Сократа було місцем, де він зможе і далі дискутувати; після Александра воно стало для філософів чимось більш відмінним від їхнього життя тут, на землі.\nУ Римі такі зміни настали пізніше і в менш болісній формі. Рим не був завойований, як Греція, він мав, навпаки, стимули для успішного розвитку імперії. Під час періоду громадянських війн самі римляни винні були в непорядку. Греки не забезпечили миру й порядку, підкорившись македонянам, тоді як греки й римляни разом забезпечили те й друге, підкорившись Августові. Август був римлянин, і більшість римлян підпорядкувались йому добровільно, а не тільки з огляду на його велику могутність; тим більше що він намагався приховати військову основу свого правління й зіперти його на постановах Сенату. Шаноба до імператора, яку виражав Сенат, була, безперечно, здебільшого нещира, але поза сенаторським класом ніхто не почував себе приниженим.\nНастрій римлян був такий, як у jeune homme rangé 1 у Франції дев’ятнадцятого сторіччя, який після життя, сповненого любовних пригод, одружується з розрахунку. Такий настрій хоча й задоволений, але не творчий. Великі поети Августової доби сформувались у неспокійніші часи; Горацій утік з бойовища під Філіппами, і вони з Віргілієм обидва позбулися своїх маєтків унаслідок конфіскацій на користь воїнів переможного війська. Заради стабільності Август заходився, хоча й не зовсім щиро, відроджувати давнє благочестя й тому неминуче ставився досить вороже до вільної думки й допитливості. Римський світ почав робитися стереотипним, і цей процес тривав і при пізніших імператорах.\n1 Молодика, що зробився статечним (фр.). (Прим. перекл.).\nБезпосередні наступники Августа виявляли страхітливу жорстокість до сенаторів і до можливих суперників у боротьбі за трон. Погане правління тієї доби поширювалось до певної міри й на провінції; але загалом адміністративна машина, створена Августом, функціонувала далі досить добре. /240/\nКращий період настав, коли 98 р. н. е. трон посів Траян, і тривав до смерті Марка Аврелія 180 р. н. е. В цьому періоді врядування в імперії було таке добре, яким лишень може бути деспотичне врядування. Третє сторіччя, навпаки, було часом страхітливих знегод. Військо, усвідомивши свою силу, садовило й скидало імператорів за гроші й за обіцянки припинити війни, а як наслідок, утратило боєздатність. З півночі й зі сходу на римські землі вдирались варвари й плюндрували їх. Військо, захопившися здобичництвом та громадянськими чварами, неспроможне було дати їм відсіч. Вся фіскальна система розвалилась, бо надходження коштів катастрофічно зменшилось, зате незмірно зросли витрати на безуспішну війну та на підкуп війська. На додачу до війни, дуже зменшила населення моровиця. Здавалося, що імперія ось-ось упаде.\nЦе падіння відвернули двоє енергійних людей: Діоклетіан (286-305 pp. н.е.) та Костянтин, чиє царювання, якому не загрожували суперники, тривало від 312 до 337 р. н. е. На той час імперія вже розділилась на східну й західну половини, приблизно у відповідності з поширенням грецької й латинської мов. За Костянтина столицею східної половини став Бізанціум, що його він перейменував у Костянтинополь. Діоклетіан на якийсь час приборкав військо, змінивши його характер; відтоді найефективніші бойові частини складалися з варварів, переважно германців, яким було відкрито шлях і до найвищих командних постів. Це був, очевидячки, небезпечний крок, і на початку п’ятого сторіччя він дав свої неминучі плоди. Варвари надумалися, що вигідніш буде воювати за самих себе, ніж за хазяїв-римлян. Одначе понад сторіччя цей захід добре служив своїй меті. Діоклетіанові адміністративні реформи були так само успішні якийсь час і так само згубні потім. Римська система полягала в тому, щоб допускати самоврядування в містах і полишати збирання податків місцевим урядовцям, а центральна влада визначала тільки загальну суму, яку мало здати місто. Ця система працювала добре в часи процвітання, але тепер, коли імперія виснажилася, збирати потрібні суми було надзвичайно важко. Муніципальні урядовці, особисто відповідальні за податки, втікали, аби не здавати зібраного. Діоклетіан примусив багатих городян займати муніципальні посади і оголосив утечу злочином. З подібних мотивів він обернув сільське населення на кріпаків, прив’язав їх до землі, заборонивши переселятись. Цю систему зберігали й пізніші імператори.\nНайважливішою новацією Костянтина було запровадження християнства як державної релігії — очевидно, тому, що велика частина війська складалася з християн *.\n* Див. Rostovtseff, History of the Ancient World, Vol. II, pp. 332.\nРезультат цього був той, що, коли в п’ятому сторіччі германці знищили Західну Римську імперію, міркування престижу змусили їх прийняти християнську /241/ релігію, тим самим зберігши для Західної Європи стільки з античної цивілізації, скільки засвоїла Церква.\nРозвиток земель, що ввійшли до східної половини імперії, був інакший. Східна імперія, хоча її розміри весь час скорочувалися (як не рахувати нетривалих завоювань Юстиніана в шостому сторіччі), проіснувала до 1453 року, коли Костянтинополь узяли турки. Але більшість колишніх римських провінцій на сході, в тому числі Африка, та Іспанія на заході стали магометанськими. Араби, на відміну від германців, відкинули релігію, але засвоїли цивілізацію тих, кого вони завоювали. Східна імперія мала цивілізацію грецьку, а не латинську; тому від сьомого до одинадцятого сторіччя саме араби зберігали грецьку літературу і взагалі те, що лишилось від грецької (а не латинської) цивілізації. А починаючи з одинадцятого сторіччя, спочатку через мавританські впливи, Захід поступово відновив те, що був утратив із грецької спадщини.\nПерейдімо тепер до чотирьох напрямків, по яких Римська імперія вплинула на історію культури.\nI. Прямий вплив Риму на еллінське мислення.\nВін починається в другому сторіччі до нашої ери з двох діячів: історика Полібія та філософа-стоїка Панеція. Природним ставленням греків до римлян була зневага з домішкою страху: греки почували себе цивілізованішими, але слабшими політично. Більші успіхи римлян у політиці свідчили тільки, що сама політика — нешляхетне діло. Пересічний грек другого сторіччя до нашої ери був любитель насолод, дотепний, меткий у справах, не дуже чесний в усьому. Одначе траплялися ще й люди з хистом до філософії. Декотрі з них — між іншим, скептики, такі як Карнеад — дозволили, щоб спритність думки переважила серйозність. Декотрі, як епікурійці і певна частина стоїків, поринули цілком у тихе особисте життя. Але декілька — проникливіших, ніж був Арістотель щодо Александра — зрозуміли, що Рим завдячував свою велич певним чеснотам, яких бракувало грекам.\nІсторик Полібій, що народився в Аркадії близько 200 р. до н. е., був привезений до Риму як бранець, і там йому пощастило заприязнитись зі Сціпіоном Молодшим, якого він супроводив у багатьох походах. Це була незвичайна річ, щоб грек знав латину, хоча більшість освічених римлян знали грецьку мову; та обставини життя Полібія змусили його грунтовно опанувати латину. Аби просвітити греків, він написав історію Пунічних війн, які дали Римові спромогу завоювати світ. Його захоплення римським державним устроєм уже трохи запізніло, поки він писав свою книжку, але до його часів цей устрій своєю стабільністю та ефективністю дуже вигідно різнився від украй нетривкого устрою більшості грецьких міст. Римлянам, звичайно, приємно було читати Полібіїв твір; щодо греків навряд чи можна твердити це з певністю. /242/\nСтоїка Панеція ми вже розглянули в попередньому розділі. Він був приятелем Полібія і, як і той, протеже Сціпіона Молодшого. Поки був живий Сціпіон, Панецій часто бував у Римі, але після Сціпіонової смерті 129 р. до н. е. лишався в Афінах як проводир школи стоїків. Рим іще мав те, що вже втратила Греція, — оптимізм у сполученні з можливостями політичної активності. Отож і доктрини Панеція були більш політичні й менше споріднені з ученням кініків, ніж доктрини ранніх стоїків. Можливо, захват перед Платоном, який почували культурні римляни, спонукав його відкинути догматичну вузькість своїх попередників-стоїків. У своїй ширшій формі, наданій йому Панецієм та його наступником Посідонієм, стоїцизм мав велику привабливість для найповажніших з-поміж римлян.\nПізніше Епіктет, хоча й він був грек, більшу частину свого життя прожив у Римі. З римського життя він узяв більшість ілюстративних прикладів для своїх творів; він завжди переконував мудрих людей не тремтіти в присутності імператора. Ми знаємо про вплив Епіктета на Марка Аврелія, але вплив його на греків добачити важко.\nПлутарх (бл. 46-120 р. н. е.) у своїх «Життєписах шляхетних греків та римлян» уловив паралелізм між найвизначнішими людьми обох країн. Він довго жив у Римі, і його шанували імператори Адріан та Траян. На додачу до «Життєписів» він написав численні праці з філософії, релігії, природничої історії та етики. Його «Життєписи» очевидячки мають на меті примирити Грецію з Римом у людських очах.\nА загалом, як не рахувати таких виняткових людей, Рим діяв на грекомовну частину імперії, як мороз на квітник. Занепадали і мислення, й мистецтво. Аж до кінця другого сторіччя нашої ери життя заможних людей було приємне й легке; не було стимулів до великих зусиль, і не часто траплялась можливість великих досягнень. Визнані філософські школи — Академія, перипатетики, епікурійці й стоїки — існували далі, поки їх не розігнав Юстиніан 529 року н. е. через своє християнське святенництво. Проте жодна з них не виявляла завзяття весь час після Марка Аврелія, крім неоплатоніків у третьому сторіччі нашої ери; їх ми розглянемо в наступному розділі. Але ці останні навряд чи зазнали якогось римського впливу. Латинська й грецька половини імперії чимраз більше відособлювались одна від одної; знання грецької мови стало на заході рідкістю, а на сході латинська мова після Костянтина збереглась тільки в юриспруденції та у війську.\nII. Вплив Греції та Сходу в Римі.\nТут треба розглянути два дуже різні моменти: по-перше, вплив еллінського мистецтва, літератури та філософії на найкультурніших римлян, а по-друге — поширення нееллінських релігій та забобонів у західному світі.\n1) Коли римляни вперше зіткнулися з греками, вони побачили, /243/ що самі ще є досить варварським і неотесаним народом. Греки були незмірно вищі багато в чому: в ремеслах і в обробітку землі, в тих знаннях, які потрібні доброму урядовцеві, в бесідах і в заживанні життєвих утіх, у мистецтвах, літературі й філософії. Єдине, в чому римляни їх переважали, — це була військова тактика та єдність суспільства. Взаємини римлян із греками були більш-менш такі, як взаємини пруссаків із французами в 1814 і 1815 роках, тільки ці останні взаємини були скороминущі, а перші тривали довго. Після Пунічних війн молоді римляни почали захоплюватися греками. Вони вивчали грецьку мову, наслідували грецьку архітектуру, давали замовлення грецьким скульпторам. Римських богів ототожнили з грецькими. Придумано троянське походження римлян, щоб пов’язати їх із гомерівськими міфами. Латинські поети засвоїли грецьку метрику, латинські філософи перейняли грецькі теорії. Аж до останку Рим був у культурі паразитом Греції. Римляни не винайшли жодної художньої форми, не збудували жодної оригінальної філософської системи, не зробили ніяких наукових відкриттів. Вони спорудили добрі шляхи, склали систематичні кодекси законів, організували переможні армії; всю решту вони підгледіли в Греції.\nЕллінізація Риму принесла деяке пом’якшення звичаїв, відворотне старому Катонові. До Пунічних війн римляни були буколічним народом з усіма чеснотами й вадами сільських господарів: суворими, роботящими, брутальними, впертими і тупими, їхнє родинне життя було стабільне, зіперте на міцну підвалину patria potestas,1 жінки й молодь цілком підпорядковувались чоловікам. З несподіваним напливом багатства все це змінилося. Малі садиби зникли, їх поступово замінили величезні маєтки, на яких використовувалась рабська праця для запровадження нових прогресивних форм сільського господарства. Виріс великий торговельний клас, багато людей розбагатіли на воєнних трофеях, як «набоби» в Англії вісімнадцятого сторіччя. Жінки, що перше були доброчесними рабинями, стали вільні й розпусні; розлучення зробилося звичайним ділом; багаті люди перестали заводити дітей. Греки, що пройшли подібний шлях на кілька сторіч раніше, своїм прикладом заохочували те, що історики називають занепадом звичаїв. Навіть у часи найбільшої розпусти в імперії пересічний римлянин іще вважав Рим захисником чистіших моральних норм від занепадницької гнилизни греків.\n1 Батьківської влади (латин.). (Прим. перекл.)\nКультурний вплив Греції на Західну імперію почав швидко спадати з третього сторіччя нашої ери — головним чином через загальний розклад культури. В цього розкладу було багато причин, але одну треба згадати особливо. В останній період існування Західної імперії правління стало більш відвертою військовою тиранією, ніж будь-коли, і армія звичайно обирала на імператора якогось удачливого полководця; але та армія, навіть у /244/ верствах найвищого командування, складалась уже не з окультурених римлян, а з прикордонних напівварварів. Цим брутальним воякам культура була ні до чого, і вони вбачали в цивілізованих городянах тільки джерело зиску. Приватні особи надміру зубожіли, аби давати велику підтримку царині освіти, а держава мала освіту за непотрібну. Отож на Заході лиш небагато людей, найкраще освічених, і далі читали греків.\n2) Нееллінська релігія та забобони, навпаки, з плином часу все дужче вкорінювались на Заході. Ми вже бачили, як Александрові завоювання відкрили грецький світ віруванням вавілонян, персів та єгиптян. Так само римські завоювання познайомили західний світ із цими вченнями, а також з ученнями юдеїв та християн. Те, що стосується юдеїв та християн, я розгляну пізніше; а поки що по змозі обмежуся поганськими забобонами *.\nУ Римі були репрезентовані кожна секта і кожен пророк, і декотрі з них здобували прихильність у найвищих урядових колах. Лукіан, що обстоював здоровий скептицизм супроти легковірності своєї доби, оповідає кумедну історію, яку всі вважали в загальних рисах правдивою, про одного пророка й чудодія на ім’я Александр Пафлагонець. Цей чоловік зцілював недужих і передрікав майбутнє, не цураючись шантажу. Його слава дійшла до слуху Марка Аврелія, що саме воював із маркоманами на Дунаї. Імператор порадився з ним щодо того, як виграти війну, і Александр порадив йому кинути в Дунай двох левів: це забезпечить велику перемогу. Він послухався ясновидця, але велику перемогу здобули маркомани. Попри цю невдачу, Александрова слава зростала й далі. Один визначний римлянин у консульському ранзі, Рутіліан на ймення, вже радившись із ним у багатьох справах, нарешті попросив у нього ради, кого йому вибрати за дружину. Александр, що, подібно до Ендіміона, тішився ласкою богині Місяця, мав від неї дочку, яку й нараяв за дружину Рутіліанові. «Рутіліан, якому було вже шістдесят років, зразу послухався божественного веління і відсвяткував свій шлюб, склавши в жертву своїй небесній тещі цілу гекатомбу **.\n* Див. Cumont, Oriental Religions in Roman Paganism.\n** Benn, The Greek Philosophers, Vol. II, p. 226.\nБільшу вагу, ніж кар’єра Александра Пафлагонця, мало правління імператора Елогабала, або ж Геліогабала (218-222 pp. н. е.): перше ніж військо обрало його імператором, він був жерцем сірійського культу Сонця. Він дуже довго добирався з Сірії до Риму, і спочатку привезли його портрет, посланий як подарунок Сенатові. «Намальований він був у своїх священних шатах із шовку та золота — просторій хламиді на взірець убрань мідійців та фінікіян; голову покривала висока тіара, численні нашийники та обручки були оздоблені самоцвітами незмірної ціни. Брови начорнені, щоки підмальовані рум’янами й білилом. Поважні сенатори, зітхаючи, призналися, що, так довго терпівши жорстоку /245/ тиранію своїх співвітчизників, Рим урешті скорився жінкуватій зніженій пишноті східного деспотизму» *. Підтримуваний великою частиною війська, він заходився з фанатичною ревністю насаджувати в Римі релігійні звичаї Сходу; сам він узяв собі ім’я бога Сонця, якому поклонялись у Емесі, де він був верховним жерцем. Його мати, а чи баба, що була правителькою насправді, зрозуміла, що він зайшов надто далеко, і замінила його на троні своїм небожем Александром (222-235), чиє захоплення Сходом було поміркованіше. Мішанина вір, можлива в ті часи, відбилася в його особистій молільні, де він установив статуї Авраама, Орфея, Аполлонія Тіанського і Христа.\nКульт Мітри, що мав перське походження, був найсильнішим суперником християнства, надто в другій половині третього сторіччя нашої ери. Імператори у відчайдушних зусиллях узяти військо під свій контроль відчували, що необхідну стабільність може дати релігія; але це мала бути одна з нових релігій, оскільки вояки схилялися саме до них. Культ Мітри був запроваджений у Римі; він мав багато переваг у очах войовників. Мітра був бог Сонця, але не такий жінкувато-зніжений, як його сірійський колега; він був пов’язаний із війною, бо від часів Зороастра частиною вірувань персів була велика битва між добром і злом. Ростовцев ** репродукує барельєф із зображенням його культу, знайдений у підземному святилищі поблизу Гедернгайма в Німеччині, й доводить, що прихильників цього культу серед вояків було багато не тільки на Сході, а й на Заході.\nПрийняття християнства Костянтином з політичного боку було успішне, хоча попередні спроби запровадити нову релігію зазнали невдачі; а проте, з урядового погляду, ті попередні спроби були дуже подібні до його дій. Можливість успіху щоразу виводилась із невдач і знерилля римського світу. Традиційні релігії Греції й Риму добре підходили для людей, зацікавлених у земному житті, людей, які сподівалися знайти щастя в цьому світі. Азія зі своїм тривалішим досвідом зневіри виробила більш дійові протиотрути в постаті надій на життя потойбічне; з усіх цих форм християнство найуспішніше давало розраду. Але християнство на той час, коли воно стало державною релігією, вже засвоїло багато чого з Греції, а потім разом з юдейським елементом передало його в наступні сторіччя Заходові.\n* Gibbon, Ch. VI.\n** History of the Ancient World, II. p. 343.\nIII. Уніфікація врятування й культури.\nМи завдячуємо спочатку Александрові, а потім Римові те, що досягнення великої грецької епохи не пропали для світу, як досягнення епохи мінойської. В п’ятому сторіччі до нашої ери якийсь Чингісхан, якби він тоді з’явився, міг би знищити все, що було вартісного в еллінському світі; Ксеркс, якби мав трохи /246/ більше військового вміння, міг би не дати грецькій цивілізації розвинутись до того рівня, якого вона набула, оборонившись від персів. Розгляньте період від Есхіла до Платона: все, зроблене за цей час, зробила незначна частина населення кількох торговельних міст. Ці міста, як показала історія, не мали великої спроможності опиратись чужоземному завоюванню, але завдяки незвичайній примсі талану їхні завойовники, македоняни й римляни, були греколюбцями й не знищили завойованого, як зробив би Ксеркс або Карфаген. Той факт, що ми тепер обізнані з доробком греків у мистецтві, літературі, філософії й науках, ми завдячуємо стабільності, внесеній західними завойовниками, яким вистачило глузду відчути захват перед тією цивілізацією, що її вони підкорили, але й зробили все для того, щоб її зберегти. З певних поглядів, політичних і етичних, Александр і римляни спричинились до появи філософських систем, кращих за все, створене греками в дні їхньої свободи. Стоїки, як ми бачили, вірили в братерство всіх людей і не обмежували своєї прихильності греками. Тривале панування Риму призвичаїло людей до ідеї єдиної цивілізації під єдиним урядуванням. Ми тепер знаємо, що існували важливі частини світу, не підкорені Римом, — зокрема, насамперед Індія й Китай. Але римлянам здавалося, що поза межами імперії є тільки темні варварські племена, які можна підкоряти, коли це виправдовує затрачені на війну зусилля. Суттю своєю і в ідеї імперія, на думку римлян, була всесвітня. Ця концепція перейшла й до Церкви, яка була «католицькою», тобто всесвітньою, попри існування буддистів, конфуціанців та (пізніше) магометан. Securus judicat orbis terrarum 1 — це максима, перейнята Церквою від пізніх стоїків; вона завдячує свою вагу гаданій всесвітності Римської імперії. Протягом усього середньовіччя, від часів Карла Великого, Церква і Священна Римська імперія були всесвітніми в ідеї, хоча кожне знало, що фактично вони не такі. Концепція єдиної людської родини, єдиної католицької віри, єдиної всесвітньої культури і єдиної всесвітньої держави не йшла людям із думки ще відтоді, як вона була більш-менш реалізована Римом.\n1 Рішучий судить земний обшир (латин.). (Прим. перекл.)\nРоль, яку відіграв Рим у розширенні теренів цивілізації, була незмірна. Північна Італія, Іспанія, Франція й захід Німеччини цивілізувалися завдяки збройному підкоренню римськими легіонами. Всі ці області виявилися так само здатними до високого рівня культури, як і самий Рим. У останні дні Західної імперії Галлія породила людей, щонайменше рівних їхнім сучасникам із регіонів давнішої цивілізації. Саме завдяки розсіюванню культури Римом варвари спромоглися спричинити лиш тимчасове затемнення, а не настання постійної темряви. Можна заперечити, що якість цивілізації більш ніколи не була така висока, як у Періклових Афінах, але в світі війни й руїни кількість кінець /247/ кінцем виявляється майже так само важливою, як і якість, а кількість ми завдячуємо Римові.\nIV. Магометани як носії еллінізму.\nВ сьомому сторіччі учні пророка завоювали Сірію, Єгипет і Північну Африку; в наступному сторіччі вони захопили Іспанію, їхні перемоги були неважкі, й бої там не були запеклі. Магометани не були фанатиками — за винятком, може, кількох перших років: поки християни та євреї платили податок, їх ніхто не займав. Дуже швидко араби засвоїли цивілізацію Східної імперії, але з оптимізмом молодої політії, а не з утомою занепаду. їхні вчені люди читали грецькі книжки й писали коментарі. Арістотель завдячує свою славу переважно їм; у античності його згадували не часто й не ставили на один рівень із Платоном.\nПовчально буде проаналізувати декотрі слова, засвоєні нами з арабської мови — такі, як «алгебра», «алкоголь», «алхімія», «алембик», «азимут», «зеніт». За винятком «алкоголю» — що означало не трунок, а речовину, вживану в хімії, — ці слова дають виразну картину деяких речей, що їх ми завдячуємо арабам. Алгебру винайшли александрійські греки, але розповсюдили її магометани. «Алхімія», «алембик» — слова, пов’язані зі спробами перетворювати прості метали в золото, що їх араби перейняли від греків, а домагаючись цієї мети, звертались до еллінської філософії*. «Азимут» і «зеніт» — астрономічні терміни, використовувані головним чином у зв’язку з астрологією.\nЕтимологічний метод не розкриває того, що ми завдячуємо арабам у царині обізнаності з еллінською філософією, бо коли її знов почали вивчати в Європі, то необхідні технічні терміни брали з грецької або латинської мов. У філософії араби були сильніші як коментатори, ніж як оригінальні мислителі. Значення їхнє для нас полягає в тому, що саме вони, а не християни були безпосередніми спадкоємцями тієї частини еллінської традиції, яку підтримувала живою тільки Східна імперія. Контакт з магометанами в Іспанії і меншою мірою в Сіцілії відкрив Заходові Арістотеля, а також арабські цифри, алгебру і хімію. Саме з цього контакту почалось відродження наук у одинадцятому сторіччі, що привело до схоластичної філософії. Тільки багато пізніше, починаючи з тринадцятого сторіччя, вивчення грецької мови дало людям змогу звертатись безпосередньо до праць Платона й Арістотеля та інших стародавніх грецьких авторів. А якби араби не зберегли традиції, ренесансні люди, можливо, й не здогадались би, як багато можна виграти відродженням класичної вченості.\n* Див. Alchemy, Child of Greek Philosophy, by Arthur John Hopkins, Columbia, 1934. /248/\nПлотін (204 — 270 pp. н. е.), засновник неоплатонізму, — останній з великих філософів античності. Його життя майже збіглося з одним із найтяжчих періодів у римській історії. Незадовго до його народження військо усвідомило свою силу й завело звичай обирати імператорів за грошову винагороду, а потім убивати їх, аби дістати змогу продати трон іще комусь. За цим ділом воїни стали нездатними захищати кордони імперії й допускали справжні навали германців з Півночі та персів зі Сходу. Війна й моровиця скоротили населення імперії десь так на третину, а збільшення податків та зменшення прибутків руйнували економічно навіть ті провінції, куди не проникали ворожі сили. Міста, що були носіями культури, зазнали особливо тяжких ударів; заможні городяни масово втікали з них, рятуючись від збирачів податків. Лад відновлено аж після Плотінової смерті, і імперія була на якийсь час урятована енергійними заходами Діоклетіана та Костянтина.\nПро все це в Плотінових творах нема й згадки. Він геть відвернувся від картин руїни та злиднів у реальному світі, щоб міркувати про вічний світ доброти й краси. Щодо цього він був одностайний із усіма найповажнішими людьми своєї доби. Усім їм, як християнам, так і поганам, — світ практичних справ на погляд не давав ніяких надій, і тільки Інший світ видавався гідним ушанування. Для християнина тим Іншим світом було Царство Небесне, в якому він зазна’є блаженства після смерті; для платоніка це був вічний світ ідей, справді реальний світ, що протистояв світові ілюзорної видимості. Християнські теологи об’єднали ці два погляди й сприйняли багато що з філософії Плотіна. Настоятель Індж у своїй неоціненній книжці про Плотіна слушно наголошує на всьому, що завдячує йому християнство. «Платонізм, — пише він, — це частина живого організму християнської теології, з якою, наважуся сказати, не може без тертя суміститись жодна інша філософія... Абсолютно неможливо, — твердить він, — видалити платонізм із християнства так, щоб християнство не розпалось на шматки». Він указує на те, що святий Августин говорить про Платонову систему як про «найчистішу і найяскравішу в усій філософії», а про Плотіна — як про того, в кому «відродився Платон» і хто, якби він жив трохи пізніше, «змінив би кілька слів у своїй системі, та й став християнином». Святий Тома Аквінський, за словами настоятеля Інджа, «ближчий до Плотіна, ніж до справжнього Арістотеля».\nТаким чином Плотін історично важливий як фактор, що вплинув на формування середньовічного християнства та католицької теології. Історик, говорячи про християнство, повинен намагатись розпізнати дуже великі зміни, яких воно зазнало, і розмаїття /249/ форм, яких воно могло прибрати навіть у одну епоху. Християнство синоптичних євангелій майже не знає метафізики. З цього погляду християнство сьогоднішньої Америки подібне до первісного християнства; платонізм чужий думкам і почуттям, поширеним у Сполучених Штатах, і більшість американських християн куди більше заклопотані своїми земними обов’язками та суспільним поступом у повсякденному житті, ніж потойбічними надіями, які втішали людину, коли земне навіювало тільки зневіру. Я говорю не про якусь переміну догмату, а про різницю у виборі того, що вважають найважливішим і чим цікавляться більше. Сьогоднішній християнин, якщо він не розуміє, наскільки велика ця різниця, ніколи не збагне давнього християнства. Ми, оскільки наше дослідження історичне, розглядаємо поширені вірування минулих сторіч, а щодо них неможливо не погодитися з тим, що каже настоятель Індж про вплив Платона і Плотіна.\nОдначе Плотін важливий не тільки історично. Він повніше за будь-якого філософа репрезентує певний тип теорії. Ту чи іншу філософську систему можна визнавати важливою з дуже різних причин. Перша і найочевидніша — це та, що дана система видається нам істинною. Сьогодні сказати це про Плотіна могло б дуже небагато дослідників філософії; з цього погляду настоятель Індж — рідкісний виняток. Але істинність — не єдина чеснота, яку може мати метафізична система. Такою чеснотою може бути й краса, а її ми, безперечно, знайдемо у Плотіна: в нього є уступи, що нагадують одну з останніх пісень Дантового «Раю», і нелегко знайти в літературі щось рівне їм. Раз у раз його описи вічного світу слави\nБудять у нашій уяві захоплені звуки\nСпівів, які бездоганно зграйно лунають\nПеред престолом отим сапфірово-синім,\nДе Він сидить у сяйві своєму ясному.\nА ще філософія може мати велику вагу, коли вона добре виражає те, в що схильні вірити люди у певному настрої чи за певних обставин. Елементарна радість чи журба — це предмет не для філософії, а скорше для найпростіших видів поезії чи музики. Тільки радість чи журба, супроводжувані думками про буття всесвіту, породжують метафізичні теорії. Людина здатна бути бадьорим песимістом або меланхолійним оптимістом. Мабуть, Семюел Батлер може послужити за приклад першого; Плотін розкішний зразок другого. У такій добі, як та, що в ній він жив, нещастя повсюди навколо, вони прямо сиплються на людей, зате щастя, коли воно взагалі досяжне, треба шукати в розважаннях про речі далекі від чуттєвих вражень. Таке щастя завжди має в собі відтінок надриву; воно дуже несхоже на просте щастя дитини. А оскільки воно породжується не довколишнім світом, а думкою та уявою, то воно вимагає здатності ігнорувати чи зневажати чуттєве життя. Отже, ті види метафізичного оптимізму, які /250/ залежать від віри в реальність надчуттєвого світу, винаходять аж ніяк не ті люди, котрі тішаться інстинктивним щастям. Серед людей, які були нещасними в побутовому розумінні слова, але рішуче наважилися знайти вище щастя в світі теорії, Плотін посідає дуже високе місце.\nІ його чисто інтелектуальних заслуг теж ні в якому разі не слід зневажати. Він з багатьох поглядів прояснив Платонове вчення; він так послідовно, як лишень можливо, розвивав певний тип теорії, який обстоював не тільки він, а й багато інших. Його аргументи проти матеріалізму переконливі; і вся його концепція зв’язку душі й тіла ясніша за концепцію Платона й Арістотеля.\nЯк Спінозі, йому властива своєрідна моральна чистота й піднесеність, і це справляє глибоке враження. Він завжди щирий, ніколи не буває різкий чи прискіпливий, він завжди заклопотаний тим, щоб по змозі простіше викласти читачеві речі, які він сам має за важливі. Хоч би що ви думали про нього як про філософа-теоретика, не полюбити його як людину просто неможливо.\nВідомості про Плотінове життя ми маємо з біографії, написаної його другом і учнем Порфирієм, семітом, чиє справжнє ім’я було Малк. Одначе в цій розповіді є елементи фантастики, які заважають цілком покладатись і на її вірогідніші частини.\nПлотін уважав свою появу в просторі й часі неістотною й не любив говорити про події свого реального побуту на землі. Правда, він повідомляв, що народився в Єгипті; відомо, що замолоду він навчався в Александрії, де жив до тридцяти дев’яти років, а вчителем його був там Амоній Саккас, якого часто називають засновником неоплатонізму. Потім він брав участь у поході імператора Гордіана III на персів — з наміром, як він казав, вивчити релігії Сходу. Імператор був тоді ще юнаком, і його вбили власні воїни, як було в ті часи заведено. Це сталося 224 року н. е. в Месопотамії, під час походу. Тоді Плотін облишив свої східні плани й оселився в Римі, де незабаром почав проповідувати своє вчення. Серед учнів його було багато впливових людей, до нього виявляв ласку імператор Галлієн*. Один час він розробляв проект заснування платонівської держави в Кампаньї й збудування для цієї мети нового міста, яке мало називатись Платонополісом. Імператор спочатку прийняв цей проект прихильно, але потім узяв назад свій дозвіл. Може здатися дивним, що так близько від Рима ще знайшлося місце для нового міста, але, можливо, на той час околиця вже була малярійна, як і тепер, хоч раніш вона не була такою. До п’ятдесятого року життя Плотін не писав нічого; зате потім написав дуже багато.\n* Щодо Галлієна Гіббон зауважує: «Він опанував кілька цікавих, але некорисних наук, був умілий оратор і витончений поет, вправний садівник, чудовий кухар, але нікчемний державець. Коли найнагальніші державні справи вимагали його присутності й уваги, він поринав у розмови з філософом Плотіном, марнував час на пусті або розпусні розваги, готуючись до втаємничення в грецькі містерії або домагаючись місця в афінському ареопагу». (Розділ X).\nЙого твори впорядкував і /251/ випустив у світ Порфирій, що був більшим піфагорійцем, ніж Плотін, і вніс у школу неоплатонізму більше віри в надприродне, ніж якби він держався Плотінових поглядів вірніше.\nПовага Плотіна до Платона була дуже велика; в його працях Платон здебільшого згадується як «Він». Загалом Плотін ставиться до «благословенних мудреців» шанобливо, але ця шаноба не поширюється на атомістів. Стоїків та епікурійців, ще діяльних тоді, він ганить, але стоїків — тільки за матеріалізм, а епікурійців за всі складники їхнього вчення. Арістотель важить для нього більше, ніж видається на погляд, бо запозичення з нього часто не відзначені. В багатьох моментах відчутний вплив Парменіда.\nПлатон у Плотіна не такий повнокровний, як справжній Платон. Теорія ідей, містичні доктрини «Федона» та шостої книги «Держави» і обговорення любові в «Бенкеті» — оце майже все, що творить образ Платона в «Енеадах» (так називаються Плотінові книжки). Політичні інтереси, пошуки визначень для окремих чеснот, захоплення математикою, драматичне й пристрасне поцінування окремих людей, а передусім Платонова грайливість лишились у Плотіна осторонь. Платон, як сказав Карлейль, «почував себе на Сіоні досить вільно»; зате Плотін, навпаки, був завжди заклопотаний пристойністю поведінки.\nМетафізика Плотіна починається зі Святої Трійці: Єдиний, Дух і Душа. Ці троє не рівні, як іпостасі християнської Трійці; Єдиний стоїть найвище, далі йде Дух і аж потім Душа *.\nЄдиний — це щось досить примарне. Інколи до нього прикладається назва «Бог», інколи назва «Добро». Він вищий за Буття, що йде зразу за Єдиним. Ми не повинні наділяти його предикатами, а тільки казати: «Він є»./Це ремінісценція з Парменіда/. Помилкою було б говорити про Бога як про «Все», тому що Бог стоїть вище за Все. Бог присутній у всіх речах. Єдиний може бути присутнім, не являючись: «Тоді як він — ніде, це вже не є «ніде». Хоча про Єдиного часом говорять, як про Добро, ми дізнаємось також, що він передує і Доброму й Прекрасному **. Інколи Єдиний неначе нагадує Арістотелевого Бога; ми дізнаємося, що Бог не потребує похідних від нього утворів і ігнорує створений світ. Єдиний не може бути визначений, і в мовчанці про нього більше істини, ніж у будь-яких словах.\n* Оріген, що був Плотіновим сучасником і мав у філософії тих самих учителів, навчав, що Перша Іпостась вища за другу, а Друга — за Третю, погоджуючись у цьому з Плотіном. Але погляд Орігена був згодом оголошений єрессю.\n** П’ята Енеада, П’ятий Трактат, розд. 12.\nМи переходимо до Другої Іпостасі, яку Плотін називає «нус». У нашій мові важко знайти слово, яке передавало б це «нус». Нормативні словники перекладають його як «свідомість», але це не зовсім точний переклад, надто коли слово вжите в релігійній філософії. Якби ми хотіли сказати, що Плотін ставить свідомість вище за душу, то створили б цілковито хибне враження. /252/ Маккена, перекладач Плотіна, вживає зворот «Розумовий начаток», але цей зворот незграбний і не годиться як назва для об’єкта релігійного вшанування. Настоятель Індж уживає слово «Дух», і це, можливо, найбільш підхоже слово. Але воно не містить розумового складника, що мав велику вагу в усій грецькій релігійній філософії після Піфагора. В математиці, в світі ідей і в усіх думках про те, що не належить до чуттєвих предметів, для Піфагора, Платона й Плотіна є щось божественне; вони становлять зміст діяльності «нусу», чи принаймні те найближче до цього змісту, яке ми спроможні збагнути. Саме цей розумовий складник у Платоновій релігії привів християн — особливо автора «Євангелії від Йоана» — до ототожнення Христа з Логосом. А Логос у цьому зв’язку слід перекладати як «розум», і це не лишає нам змоги уживати «розум» як переклад слова «нус». Я вживатиму вслід за настоятелем Інджем «Дух», але з застереженням, що «нус» має відтінок розумовий, відсутній у звичайному значенні слова «Дух». Але часто я вживатиму слово «нус» без перекладу.\n«Нус», читаємо у Плотіна, це образ Єдиного; він виник, бо Єдиний у самозаглибленні мав видіння; отож це видіння і є «нус». Це складна концепція. Істота без частин, твердить Плотін, може пізнати саму себе; в такому разі суб’єкт і об’єкт бачення одне і те саме. В Бозі, розгляданому, як у Платона, за аналогією з Сонцем, одним і тим самим є і джерело світла, і освітлене. Коли продовжити аналогію, «нус» можна розглядати, як те світло, що в ньому Єдиний бачить самого себе. Для нас можливо пізнати Божественну Свідомість, яку ми забуваємо через свавілля. Щоб пізнати Божественну Свідомість, ми повинні вивчити власну душу тоді, коли вона найбільш богоподібна; ми повинні лишити осторонь тіло, і ту частину душі, котра сформувала тіло, і «чуття з жаданнями та потягами й усяку таку марноту». Те, що лишиться після цього, і є образ Божественного Розуму.\n«Люди, проникнуті й натхнені божеством, принаймні наділені знанням про те, що в них живе щось величніше, хоча вони й не вміють сказати, що це таке; з цих імпульсів, що рухають ними, і тих слів, що виходять з їхніх уст, ясно: вони усвідомлюють, що не самі рухають собою, а ними рухає якась інша сила; напевне, отаке саме й наше відношення до Найвищої істоти, коли ми зберігаємо «нус» чистим: ми відчуваємо в собі Божественну Свідомість, те, що дає Буття і все інше з цього обширу, але ми знаємо, що є й ще щось, знаємо, що воно не належить сюди, бо це начаток шляхетніший, ніж будь-що відоме нам як Буття; він повніший і більший; він вищий за розум, свідомість і почуття; він творить усе це, але сам не тотожний з ним» *.\n* «Енеади», V, 3, 14.\nОтже, коли ми «проникнуті й натхнені божеством», то бачимо не тільки «нус», але й Єдиного. Коли ми таким чином перебуваємо в контакті з Божественним, ми не можемо міркувати й /253/ змальовувати своє видіння словами; це приходить згодом. «В мить доторку немає сили, яка щось стверджувала б; нема вільного часу; роздуми про видіння прийдуть потім. Ми можемо знати про те, що мали видіння, коли Душа раптом сприйме світло. Це світло йде від Найвищої істоти, воно і є самою Найвищою істотою; ми мусимо вірити в Явлення, коли, ніби те інше божество на волання тієї чи тієї людини, Воно приходить, несучи світло; це світло — доказ Явлення. Тому не осяяна Душа зостається без такого видіння; а будучи осяяна, вона набуває, чого шукала. І це й є справжня мета, поставлена перед Душею, сприйняти це світло, побачити Найвищу істоту в світлі самої Найвищої істоти, а не в світлі іншого начатку — побачити Найвищу істоту, яка є водночас і світлом для видіння; бо те, що осяває Душу, — це й є те, що ми можемо побачити так само, як ми бачимо Сонце при світлі самого Сонця.\nАле як це здійснити?\nВідітніть усе геть *.\nВ стані «екстазу» (дослівно — «стояння зовні власного тіла») Плотін опинявся часто.\n«Багато разів ставалося це: піднесений з тіла у власне єство, стаєш зовні всіх інших речей, сам у собі зосереджений і споглядаєш чудовну красу, а потім, як іще ніколи, впевняєшся в єднанні з найвищим ладом; переживаєш щонайшляхетніше життя, досягаючи тотожності з божественним; оселяєшся в Ньому, причастившись його діяльного стану; спочиваєш над усім тим у Розумному, що не сягає висот Найвищого; та ось настає мить, коли спускаєшся від осягнення розумом до розважання, і після цього єднання з божественним питаєш себе, як це так, що ти можеш спускатися з тих висот, і як може Душа увійти в твоє тіло Душа, що, навіть будучи в тілі, лишається такою високою, якою вона себе виявила» **.\n* «Енеади», V, 3, 17.\n** «Енеади», IV, 8, 1.\nЦе приводить нас до Душі, третього і найнижчого члена Трійці. Душа, хоч вона й нижча за «нус», є творцем усіх живих істот, це вона створила сонце, місяць, і зорі, і весь видимий світ. Вона є парість Божественного Розуму. Вона двоїста: існує внутрішня душа, звернена до «нусу», і та, котра стоїть лицем до зовнішнього світу. Ця друга пов’язується з рухом униз, у якому Душа породжує свій образ, що ним є Природа і чуттєвий світ. Стоїки ототожнювали Природу з Богом, але Плотін убачає в ній найнижчу сферу, щось таке, що випромінюється Душею тоді, коли вона забуває підносити погляд увиш, до «нусу». Це начебто /254/ схоже на погляд гностиків, що видимий світ є злом, але Плотін не приймає цього погляду. Видимий світ прекрасний, він є оселею блаженних духів; він тільки не сягає величі духовного світу. У вельми цікавому критичному обговоренні погляду гностиків, ніби космос і його Творець є злом, він визнає, що деякі частини вчення, як-от ненависть до матерії, гностики завдячують Платонові, але вважає, що інші частини, котрі не йдуть від Платона, хибні.\nЙого аргументи проти гностицизму — двох типів. З одного боку, він твердить, що душа, творячи матеріальний світ, робить це завдяки пам’яті про божественне, а не тому, що вона низько впала; чуттєвий світ, на його думку, такий добрий, яким лишень спроможен бути приступний чуттям світ. Він дуже гостро відчуває красу, сприйману чуттями:\n«Хто з людей, котрі дійсно осягають гармонію Розумового Царства, здатен, маючи хоч якийсь нахил до музики, не відгукнутись на гармонію у звуках, сприйманих слухом? Який геометр чи арифметик міг би не знаходити втіхи в симетрії, у відповідності, в засадах порядку, які ми бачимо у видимих речах? Поміркуйте хоча б про картини: люди, які сприймають тілесним зором витвори мистецтва живопису, бачать ту чи іншу річ не з одного тільки погляду; їх глибоко хвилює розпізнання в зображених предметах відтворення того, що лежить у самій ідеї, і це спонукає їх пригадувати істину — а саме з цього пригадування постає Любов. Або коли образ Краси, чудово відтвореної на поверхні, підштовхує свідомість до тієї іншої сфери, то напевне жодна людина, здатна бачити, як щедро розлита у світі чуттів принадність, ця безмежна впорядкованість, ця подоба, яку являють нам навіть зорі зі своєї далечі, — жодна така людина не може бути настільки тупоголовою, настільки незрушною, щоб це не привело її до спогадування, не сповнило побожною шанобою при думці про все це, таке величне, бо породжене величчю! Отже, не відгукнутись на це може тільки той, хто й цього світу не зглибив, і видінь іншого світу не мав». (II, 9, 16).\nЄ ще одна причина, щоб відкинути погляд гностиків. Вони вважають, що з Сонцем, Місяцем і зорями не пов’язане ніщо божественне, бо їх створив якийсь недобрий дух. Серед усіх сприйманих речей тільки в людській душі є добро. Але Плотін твердо переконаний, що небесні тіла — це тіла богоподібних істот, незмірно вищих за людину. Згідно з гностиками, «свою душу, душу істот, наймізерніших у всьому людстві, вони оголошують безсмертною, божественною; а всі небеса і всі зорі на небесах ніяк не поєднані в них із Безсмертним начатком, хоча вони далеко чистіші й принадніші від їхніх душ» (II, 9, 5). Основу для такого погляду Плотін знайшов у «Тімеї»; цей погляд сприйняв і дехто з християнських отців церкви, наприклад Оріген. Він має привабу /255/ для уяви, він виражає почуття, які небесні тіла навіюють природним чином, і завдяки йому людина почуває себе не такою самотньою у фізичному всесвіті.\nВ Плотіновому містицизмі нема нічого похмурого чи ворожого красі. Але після нього кілька сторіч не було жодного віровчителя, про якого можна було б це сказати. Запанувала гадка, що краса і всі втіхи, пов’язані з нею, — це породження Диявола; погани, так само як і християни, почали уславляти бридоту й бруд. Юліан Відступник, подібно до тогочасних ортодоксальних святих, вихвалявся тим, що у нього в бороді є «населення». З усього цього ми нічого не бачимо в Плотіна.\nМатерія створена Душею й не має незалежного від неї буття. Кожна Душа має свою призначену годину; коли та година настане, Душа спускається в діл і вступає в підхоже для неї тіло. Рушієм тут є не розум, а щось подібне до статевого жадання. Коли душа покидає тіло, то мусить увійти в інше тіло, якщо вона була грішною, бо справедливість вимагає для неї кари. Якщо ви в цьому житті вбили свою матір, то в наступному будете жінкою, і вас уб’є ваш син (III, 2, 13). Гріх повинен бути покараний, але кара настає природним чином, через безнастанну течію грішникових помилок.\nЧи пам’ятаємо ми після смерті про це життя? Відповідь бездоганно логічна, але не така, як дала б більшість сучасних теологів. Пам’ять пов’язана з нашим життям у часі, тоді як найкраще, найістинніше життя — це життя у вічності. Тому, доростаючи до вічного життя, душа пам’ятатиме дедалі менше й менше; друзі, діти, дружина поступово забуватимуться, і врешті ми вже не знатимемо нічого про сьогосвітні речі, а тільки споглядатимемо царство розуму. Не буде пам’яті про особистість, бо в споглядальному видінні вона не усвідомлює себе. Душа зіллється в одне з «нусом», проте не знищиться цим: «нус» і індивідуальна душа будуть однозначно двома і одним (IV, 4, 2).\nУ «Четвертій Енеаді», де трактується Душа, одна частина, Сьомий трактат, присвячена міркуванням про безсмертя.\nТіло, будучи складним, очевидно не безсмертне; а оскільки воно є частиною нас, то й ми не цілком безсмертні. Але яке відношення є між душею і тілом? Арістотель (про якого не згадано прямо) твердив, ніби душа є формою тіла, але Плотін відкидає цю думку з тої причини, що розум не міг би діяти, якби душа була тільки формою тіла. Стоїки гадають, що душа матеріальна, але те, що душа — єдине ціле, доводить, що це річ неможлива. Навіть більше: оскільки матерія пасивна, вона не могла створити себе: матерія не могла б існувати, якби її не створила душа, і якби душі не стало, матерія зникла б умить. Душа — це не матерія й не форма матеріального тіла, а Єство. Але ж Єство вічне. Цей погляд неявно міститься в Платоновому доведенні того, що душа безсмертна, бо безсмертні ідеї: але явно він виражений тільки у Плотіна. /256/\nЯк же душа переходить у тіло з відстороненості духовного світу? Відповідь: завдяки жаданню. Але жадання, хоч воно часом буває нице, може бути й відносно високе. В найкращому разі, душа «почуває охоту встановити лад за взірцем того, який вона бачила в Розумовому начатку («нусі»)». Тобто душа споглядає внутрішню царину єства і бажає витворити щось таке, по змозі якнайподібніше до неї, щоб його можна було бачити зовні, а не зсередини — неначе (можна б сказати) композитор, що спочатку уявляє свою музику, а потім бажає почути її у виконанні оркестру.\nАле це прагнення душі творити має сумні наслідки. Поки душа живе в чистому світі єства, вона не відмежована від інших душ, що живуть у тому самому світі; та як тільки вона сполучається з якимсь тілом, їй припадає обов’язок кермувати чимось нижчим за себе, і це завдання відмежовує її від інших душ, що мають інші тіла. Душа — за винятком лиш деяких людей у деякі хвилини — приковується до тіла. «Тіло затемнює істину, а Там * усе являється ясним і роздільним» (IV, 9, 5).\n* Плотін звичайно вживає «Там» так, як його вжив би християнин, — як-от, наприклад, у рядках:\n«Життя, що не скінчиться,\nЖиття без сліз є Там».\nВ цьому вченні, як і в Платоновому, є одна складність: як уникнути висновку, що акт творення був помилкою? Душа в своєму найкращому стані задоволена «нусом», світом єства; якби вона завжди перебувала в найкращому стані, то не творила б, а тільки споглядала. Видається, ніби акт творення можна виправдати тим, що створений світ у головних рисах найкращий з можливих логічно; але ж це копія вічного світу, і, як така, вона наділена красою, можливою для копії. Найвиразніше формулювання знаходимо в «Трактаті про гностиків» (II, 9, 8):\n«Питати, чому Душа створила Всесвіт, — це однаково що питати, чому є Душа і чому Творець творить. Отже, це запитання має своїм джерелом початок вічного, а крім того, являє нам творення як дію мінливого Сущого, що повертається то до того, то до сього.\nТим, хто гадає так, треба пояснювати- якщо вони згодні вислухувати повчання, — природу Божественного й відучувати їх від того блюзнірства щодо царствених сил, якого вони так легко допускаються там, де все має бути шанобливим сумнівом.\nНавіть кермування Всесвітом не дає підстав для таких закидів, бо воно дає явний доказ величі Розумового роду.\nЦе «все», що вступило в життя, — не щось безформне, як оті нижчі утвори в ньому, що народжуються день і ніч із надміру його життєвих сил; Всесвіт — це життя впорядковане, плідне, складне, всеосяжне, воно являє нам мудрість незглибиму. Як же /257/ тоді може хтось заперечувати, що це ясний, прекрасно виліплений образ Розумних Божеств? Безперечно, це копія, а не оригінал; але ж у цьому сама його природа: воно не може бути водночас і символом, і дійсністю. Але сказати, що це копія неточна, було б неправдиво; в ній не випущено нічого такого, що може включати в себе прекрасне відтворення в межах тілесного ладу.\nТаке відтворення неодмінно повинне існувати — хоча не завдяки умисним мудрощам, бо Розумове не може бути послідущою з речей, а повинне мати подвійну Дію, одну в собі самому, а другу спрямовану назовні; отже, повинне існувати щось пізніше за Божественне; бо тільки річ, у якій вичерпалася вся сила, нездатна спустити в діл якусь частину себе».\nМожливо, це найкраща відповідь гностикам з усіх, для яких дають підставу засади Плотіна. Цю проблему в трохи іншому формулюванні успадкували християнські теологи; їм також виявилося важко розповідати про творення, не допустившися блюзнірського висновку, що перед актом творення Творцеві чогось бракувало. Власне, їм було важче, ніж Плотінові, бо той міг сказати, що через природу Духу творення стало неминучим, тоді як для християнина світ постав із нічим не стримуваного вияву вільної волі Бога.\nПлотін мав вельми живе почуття певного виду абстрактної краси. Описуючи становище «нусу» як середнє між Єдиним і Душею, він раптом вибухає словами, що є взірцем рідкісної красномовності:\n«Найвища істота в своєму поступі ніколи не може рухатись уперед на якійсь бездушній колісниці, чи навіть безпосередньо на Душі; її повинна звістувати якась невимовна краса: перед Великим Царем спочатку йде скромніша процесія, потім лава за лавою — пишніші й вищі, а найближче до царя — царственіші; а врешті — його власний урочистий почет, і ось посеред усіх цих пишнот раптом являється сам Верховний Владар, і всі — опріч хіба тих, котрі вдовольнились видовищем іще до його появи й пішли собі, — падають ниць і гучним криком вітають його» (V, 5, 3).\nЄ ще й Трактат про розумову красу, що виявляє почуття того самого типу (V, 8):\n«Безперечно, всі боги царствені й прекрасні красою невимовною. Що ж надає їм такої краси? Розум; а надто розум, що діє в них (божественне Сонце й зірки), роблячи їх видимими...\nЖиття Там легке й вільне, і для цих божественних істот істина є матір’ю й годівницею, існуванням і поживою; все те, що не є в становленні, а вже в бутті, вони бачать, як бачать і себе /258/ в усьому; бо все Там прозоре, ніщо не є темним, неприступним для погляду; кожна істота просвічується для всіх інших ушир і вглиб; світло летить крізь світло. І кожна з них містить у собі все, а водночас бачить усе в кожній іншій, так що повсюди є все, і все є всім, і кожне є всім, і сяйво не має меж. Кожне з них велике; навіть мале теж велике; Сонце Там обіймає всі зірки, і кожна зірка знов же обіймає всі зірки і Сонце. Хоча в кожного свій переважний спосіб буття, але кожне з них віддзеркалене в усіх інших».\nНа додачу до недосконалості, неминуче властивої світові, бо він є копією, існує ще, — як для Плотіна, так і для християн, активніше зло, що породжується гріхом. Гріх є наслідком свободи волі, що її Плотін стверджує як проти детерміністів, так і конкретніше, проти астрологів. Він не наважується цілком заперечувати слушність астрології взагалі, але намагається встановити межі для неї, аби те, що лишилось, було сумісне зі свободою волі. Так само він ставиться до магії; мудрець, каже він, не підлягає могутності мага. Порфирій оповідає, що один філософ-суперник пробував наслати на Плотіна лихі чари, але завдяки Плотіновій святості та мудрості ті чари окошились на самому суперникові. Порфирій і всі послідовники Плотіна значно забобонніші за нього самого. Плотінова забобонність була настільки незначна, наскільки було можливо в ті часи.\nСпробуймо тепер підсумувати добрі риси й вади Плотінового вчення, засвоєного християнською теологією остільки, оскільки вона лишалася систематичною і логічною.\nПередусім — існує побудова, щодо якої Плотін вірив, ніби вона є надійним притулком для ідей і сподівань; крім того, вона має своєю основою і моральні, й розумові зусилля. В третьому сторіччі і в сторіччях, що настали після навали варварів, західна цивілізація докотилась до майже цілковитої руїни. На щастя, теологія, бувши майже єдиним видом не завмерлої розумової діяльності, сприйняла філософську систему, що була не суцільним забобоном, а зберігала, хай часом глибоко поховані, доктрини, які втілювали в собі велику частку здобутків інтелекту греків і багато моральної стійкості, спільної для стоїків і неоплатоніків. Це зробило можливим постання схоластичної філософії, а згодом, у добу Відродження, сприймання стимулів від поновленого вивчення Платона, а далі й інших стародавніх авторів.\nЗ другого боку, філософія Плотіна має ту ваду, що вона спонукала людей вдивлятись радше в своє нутро, ніж у довколишній світ: коли ми дивимося в себе, то бачимо «нус», тобто щось божественне, а коли дивимось назовні — бачимо недосконалість чуттєвого світу. Цей вид суб’єктивності наростав поступово: ми знаходимо його в ученнях Протагора, Сократа й Платона, як і у стоїків та Епікура. Але спершу він існував тільки в теорії, а не в темпераменті, і досить довго не міг убити наукову цікавість. /259/ Ми бачили, як Посідоній близько 100 р. н. е. вирядився в подорож до Іспанії та західного узбережжя Африки, аби дослідити морські припливи. Та помалу суб’єктивізм почав заповнювати й почуття людей, так само як їхні вірування. Наука вже не культивувалась, істотною вважалась тільки чеснота. В тлумаченні Платона чеснота включала в себе все те, що було тоді можливим у царині духовних звершень; але в пізніші сторіччя її дедалі більше стали обмежувати тільки уявленням доброчесної волі, лишаючи осторонь прагнення зрозуміти фізичний світ або вдосконалити світ людських установлень. Християнство в своїх етичних доктринах не було вільне від цієї вади, хоча на практиці віра у важливість поширювання християнського віровчення давала реальне поле для моральної діяльності, більше не обмеженої самовдосконаленням.\nПлотін — це водночас і кінець, і початок: кінець для греків, початок для християн. Для стародавнього світу, стомленого сторіччями розчарувань, знесиленого розпачем, його вчення, може, було й прийнятне, але не підбадьорливе. Для брутальнішого світу варварів, де надмір енергії потребував радше стримування й регулювання, ніж підбадьорення, все приступне в його вченні було добродійним, оскільки тим злом, яке треба було поборювати, була не апатія, а брутальність. Праця засвоєння того, що з його філософії могло вижити, була виконана християнськими філософами останнього періоду існування Риму.