roland-barthes-le-neutre.pdf | Genre grammatical | Jean-Jacques Rousseau\nEnregistrerEnregistrer roland-barthes-le-neutre.pdf pour plus tard\n417 vues272 pages\nsous la direction d’Éric Marty\nNotes de cours au Collège de France\nLes archives qui ont servi à l’élaboration de cette édition sont déposées et consultables à l’IMEC (fonds Roland Barthes)\nCette collection se veut un lieu éditorial approprié à des cours, conférences et séminaires. Un double principe la singularise et la légitime. On y trouvera exclusivement des transcriptions d’événements de pensée d’origine orale. Les traces, écrites ou non (notes, bandes magnétiques, etc.), utilisées comme matériaux de base, seront toujours transcrites telles quelles, au plus près de leur statut initial. Traces écrites – écho d’une parole donc, et non point écrit ; translation d’un espace public à un autre, et non point « publi- cation ».\nT.M. et D.S.\nCette « Notice » est une version abrégée de l’« Avant-propos » général qui ouvre cette entreprise de publication des cours de Barthes. Pour plus de détails, on se reportera donc à « Com- ment vivre ensemble ».\nLe principe organisateur de chaque volume est la séance de cours, car tel est le véritable rythme de la lecture : rythme que Barthes imprimait après coup à son manuscrit en signa- lant, par la date, l’endroit où il s’était arrêté ce jour-là à telle heure et où il devrait reprendre la semaine suivante. À l’intérieur de ce découpage, les structures propres à l’écri- ture du cours prennent place : le titre du « trait » ou du frag- ment, qui constitue l’unité articulant l’ensemble du propos, les différents titres, sous-titres, énumérations en colonnes, etc., qui, eux, constituent les articulations secondes présentes à l’intérieur d’un fragment ou d’un « trait ». Sur le « texte » du cours lui-même, nous avons adopté le prin- cipe d’intervenir le moins possible. Nous avons conservé les symboles utilisés par Barthes pour condenser par exemple une construction logique, mais en revanche nous nous sommes autorisés à compléter les abréviations lorsque celles-ci rele- vaient d’un automatisme commun (par exemple Robinson Crusoé pour R.C.) ou à corriger une ponctuation parfois trop embrouillée. Lorsqu’il arrive que le propos écrit par Barthes soit par trop obscur, nous nous sommes également autorisés, en note, à en paraphraser le sens général pour soulager le lecteur d’une énigme inutile. Nous avons exploité les larges marges de la collection « Traces écrites » en y inscrivant les références bibliographiques utilisées par Barthes pour les citations, et qu’il plaçait, dans son manuscrit même, à cet endroit de la page. Ajoutons que les rares passages biffés par Barthes ont été conservés, mais sont identifiés comme tels par une note qui en délimite les contours. Lorsque la séance de cours\nest précédée d’un commentaire sur des lettres reçues ou sur son propos de la semaine précédente, celui-ci apparaît en ita- liques. Enfin, précisons que les interventions des éditeurs dans le texte du cours sont signalées par des crochets ([ ]), mais que, lorsqu’il s’agit d’une intervention de Barthes lui- même dans une citation, elle est signalée par des soufflets (< >). Les notes sont des notes de philologie classique, indispen- sables dans un tel écrit qui est parfois allusif. Les citations, les noms propres, les expressions en langue étrangère (sin- gulièrement en grec ancien que nous avons choisi de translit- térer en alphabet latin), les noms de lieux, les événements historiques sont dans la mesure du possible éclaircis par ces notes, qu’un index bibliographique complet allège de celles qui seraient trop récurrentes. À cet index des noms et des œuvres, nous avons ajouté un index des notions non rai- sonné, c’est-à-dire purement alphabétique. Signalons par ailleurs que, lorsque Barthes donne des références dans une édition vieillie ou introuvable, nous avons en note proposé des références plus accessibles. Un bref avant-propos situe le contexte du cours et en éclaire les contours les plus saillants.\nSÉANCE DU 18 FÉVRIER 1978\n1) En guise d’épigraphes, 27\nJoseph de Maistre. — b) Tolstoï. — c) Rousseau. — d) Portrait de\nLao-Tzeu par lui-même 2) Argument, 31\n3) Procédures de préparation, d’exposition, 33\nLa bibliothèque. — b) Figures → « Le Neutre en trente figures »\n4) Le désir de Neutre, 38\nPathos. — b) Le fil coupant du deuil\n1) Benevolentia, 40 2) Sèche et humide, 41 3) Émoi et distance, 42\n1) Sans-place, 43 2) Ce qui fatigue, 44\nSÉANCE DU 25 FÉVRIER 1978\nLA FATIGUE (suite)\n3) Justesse de la fatigue, 47\n4) La fatigue comme travail, comme jeu, comme création, 47\nLa fatigue comme travail. — b) La fatigue comme jeu. —\nLa fatigue comme création\n1) Sileo et taceo, 49\n2) Déjouer la parole, 51\nSe taire comme tactique mondaine. — b) Se taire comme\nobligation d’une « morale » intérieure : le silence du sceptique\n3) Le silence comme signe, 54 4) Déjouer le silence, 55\n1) Principe de délicatesse, 58 2) Scintillations de la délicatesse, 59\nMinutie. — b) Discrétion\nSÉANCE DU 4 MARS 1978\nLA DÉLICATESSE (suite)\nSupplément et non pas redondance. — d) La politesse comme\npensée de l’autre. — e) Métaphorisation 3) Délicatesse et socialité, 64\na) La délicatesse comme obscène social. — b) Le sabi, l’amoureux.\n— c) La douceur. Dernier mot (provisoire) sur la délicatesse\n1) Le réveil neutre, 67 2) L’utopie de sommeil, 68 3) Sommeil, amour, bienveillance, 72\n1) Langue et discours, 71 2) L’affirmation et la langue, 72 3) L’affirmation et le discours, 74 4) Gênes, esquives, vaines corrections, 75\nSÉANCE DU 11 MARS 1978\n1) L’incolore : deux références, 81 2) Interprétations, 82\nRichesse / pauvreté. — b) Envers / endroit. — c) Origine. —\nMoire. — e) Indistinction\n1) Adjectif et neutre, 85\n2) La qualité comme énergie, 86\nFondation de la chose, du nom. — b) La qualité comme désir\n3) L’agression par l’adjectif, 88\na) L’adjectif dépréciateur. — b) L’adjectif laudateur : le compliment.\n— c) Le refus d’adjectif\n4) Donner congé aux adjectifs, 91\nLe discours amoureux. — b) Les Sophistes. — c) La théologie\nnégative. — d) Orient 5) Le temps de l’adjectif, 93\nSÉANCE DU 18 MARS 1978\nIMAGES DU NEUTRE\n1) Images dépréciatives, 103\na) Ingrat. — b) Fuyant. — c) Feutré. — d) Flasque. — e) Indifférent.\n— f) Vil\n2) Le Neutre comme scandale, 106\n1) États, 107\nColère. — b) La souffrance / le malaise. — c) L’existence\nminimale 2) La « patho-logie », 111\nSÉANCE DU 25 MARS 1978\nL’ACTIF DU NEUTRE\n1) Actif, 116\n2) Traits, 117\nA-correction = l’abstention de corriger. — b) Contamination\n= l’indifférence à être contaminé. — c) Non-palmarès. —\nRapport au présent. — e) Banalité. — f) Faiblesse. — g) Force.\n— h) Retenue. — i) Stupidité\n3) Le portrait chinois, 121\n1) Traits, 123\nConsistance. — b) Le levier. — c) Manie\n2) Idéosphère et pouvoir (pour sacrifier à la mode), 126 3) La sincérité, 128 4) La perpétuité, 128\nSÉANCE DU 1 ER AVR IL 1978\n1) La conscience comme drogue : Monsieur Teste, 133\nM. Teste. — b) Le H.B. — c) Différences et identités\n2) Le moi valéryen comme imaginaire, 138\nLe paradoxe. — b) La « sensibilité ». — c) L’imaginaire\nS ÉANC E DU 29 AVR IL 1978\n1) La réponse comme forme, 145 2) Réponses à côté, 148\nDéparts, fuites, silences, oublis. — b) Déviations. —\n3) Une autre logique, un autre dialogue, 153\nSÉANCE DU 6 MAI 1978\n1) Les rites publics, 161 2) Le rite privé, 162\n3) Un peu de symbolique, 163\nLa lettre, 164\n1) Banalité de la notion, 165\n2) Le conflit codé, 166 3) Esquives, 167 4) Le conflit comme signification, 168\n1) Image et étymologies, 170 2) Le temps vibré, 174\nSÉANCE DU 13 MAI 1978\n1) Le geste, 179\na) Rousseau. — b) Swedenborg. — c) Proust\n2) L’organisation, 185 3) Sitio, 187 4) Vita nuova (Dante : Nova), 190\na) Fantasme : son caractère constituant : la radicalité. —\nb) La vieillesse. — c) Le dénuement\nSÉANCE DU 20 MAI 1978\n1) L’anorexie, 195 2) La frénésie occidentale, 197\n3) Évidence, interprétation, 199 4) Le concept, 199\n6) L’unité — la tolérance, 202 7) L’écriture, 206\nMémoire / oubli, 201\n1) Abolition du temps : le rêve, 208 2) Abolition de la souffrance : le calme alcyonien, 209\nLE PANORAMA (suite)\n3) La mémoire souveraine, 212 4) Place-partout, 213\n1) Kairos sophiste et kairos sceptique, 215\na) Sophistes. — b) Sceptiques. — c) Les deux kairos\n2) Validité et vérité, 216\n3) Ambivalence du kairos, 217 4) Le satori, 218\na) Dans le champ de la rationalité, de l’empirie. — b) Hors du\nchamp de la rationalité. — c) « C’est cela » 5) Le périssable, 221\n1) Le vouloir-vivre, 222 2) Wou-wei, 222\n3) Figures de l’Occident, 223\nLéonard de Vinci vu par Freud. — b) Le prince André. — c) John\nCage 4) Le sacré, 225\n5) S’abstenir, 226\nL’abstinence diététique. — b) L’abstinence pathétique. —\nSÉANCE DU 3 JUIN 1978\n6) L’apathie, 229\nTao : image du miroir. — b) Pyrrhon. — c) L’apathie politique\n7) S’asseoir, 232\nTao. — b) Dans le Zen\n1) Le sexe des mots, 234\nLe Neutre des grammairiens. — b) De la langue au discours\n2) L’androgyne, 239\n1) Neutre, structure, intensité, 245 2) Apophase et aphérèse, 246 3) Les changements de nom, 247 4) Le minimalisme, 248\n1) Épochè, équilibre, 251\nÉpochè (épéchein). — b) Équilibre\n2) Congé, dérive, 253\n1) L’effroi, 257 2) L’angoisse, 258 3) La prière, 259\nLe cours sur « Le Neutre » que Roland Barthes a donné au Col- lège de France s’est déroulé sur treize semaines, du 18 février au 3 juin 1978. Après « Comment vivre ensemble », il s’agit de la deuxième série de cours depuis son élection au Collège le 14 mars 1976 et la leçon inaugurale du 7 janvier 1977. Le cours, qui a lieu le samedi, dure deux heures, entrecoupées par une courte pause. Après des Préliminaires qui occupent la plus grande partie de la première séance et dans lesquels il présente sa recherche, Barthes va suivre pendant ces quelques mois une vingtaine de figures (environ deux par cours), vingt-trois exac- tement, qu’il appelle aussi traits ou scintillations. Ces figures, qui correspondent aux incarnations possibles du Neutre (et de l’anti-Neutre), du « Sommeil » au « Silence », de la « Colère » à l’« Arrogance », sont exposées dans un ordre aléatoire, ainsi que Barthes s’en explique lors de la séance inaugurale, afin de ne pas donner au cours un sens préétabli qui serait en contradic- tion avec le concept de Neutre. À l’ordre alphabétique qu’il avait déjà adopté l’année précédente, il apporte un nouvel élément d’arbitraire, puisque les traits sont distribués selon le hasard des chiffres et des lettres par l’entremise d’une revue de statis- tique. Cette dimension ludique, bien qu’elle ne rencontre, comme il le dit avec humour, « aucun écho », permet à Barthes de désa- craliser quelque peu le rituel du cours. De longueur variable, les figures ne sont pas toujours intégralement traitées durant une même séance, et sont alors achevées à la séance suivante. La plus courte, « La Bienveillance » (qui est aussi la première), fait deux pages, la plus longue, « La Retraite », fait neuf pages dans le manuscrit. Le découpage de l’édition en séances et non en traits épouse ainsi la structure chronologique propre au dispo- sitif du cours. On trouvera en tête des Préliminaires la liste des traits, qui intègre trois figures non traitées mais reproduites dans la présente édition : « Les Intensités », « Donner congé », « L’Effroi ».\nLes documents concernant le cours, conservés à l’IMEC, sont les suivants : une série de quatre paquets d’environ huit cents petites fiches contenant les indications bibliographiques, des résumés, des notes, des projets sur des figures abandon- nées, le tout assorti de quelques commentaires ; une série de cassettes et disques numérisés (une vingtaine) sur lesquels se trouve enregistrée la quasi-totalité des vingt-six heures de parole ; enfin, bien sûr, le manuscrit du cours proprement dit, qui comprend 180 pages écrites à l’encre bleue sur des feuilles 21 × 29,7. L’écriture, régulière et lisible, est serrée. Elle occupe presque toute la page, qui comprend cependant une marge plus large à gauche, que Barthes utilise pour indi- quer les références des textes qu’il cite (nom de l’auteur, page du livre), souligner le terme clé du passage ou du para- graphe, ou encore indiquer d’un mot la nature de son propos. Ces marginalia, à la manière de ceux qu’il a placés dans les\nFragments d’un discours amoureux, guident la lecture du\ntexte principal, dans un souci de clarté et de repère, mais témoignent aussi du penchant pour une utilisation esthétique de l’espace de la page. Le texte du manuscrit se présente sous forme de notes rédi- gées, marquées par une relative ellipse sur le plan syn- taxique mais dont l’essentiel est écrit de façon claire :\nBarthes lisait son cours en suivant ses notes de près. Si les articulations logiques y sont souvent remplacées par des signes de ponctuation où les deux-points et les flèches se taillent la part du lion, l’ensemble est suffisamment construit pour permettre une lecture accessible. Barthes s’écarte en effet assez peu du manuscrit, selon sa conception qui donne la prééminence au discours écrit sur le discours oral. Dans cette optique, les digressions orales, peu nombreuses et cadrées, ont valeur de contraste : on les a parfois données en notes. Ne relevant pas d’une rédaction entièrement achevée, encore moins d’un simple plan détaillé qui eût convenu à un orateur rompu à l’improvisation, ce texte se donne donc à lire sous le régime particulier du ne-uter, du « ni l’un ni l’autre ». La séance inaugurale comprend un intertexte bibliographique distribué aux participants, qui sera enrichi, au fur et à mesure de la recherche, de quelques titres. Très divers, il regroupe des ouvrages de mystique orientale et antique, des textes philosophiques, des œuvres littéraires où la part de la fiction est plutôt réduite : s’il est fait usage de Tolstoï et de Proust (encore ce dernier n’est-il cité qu’au travers de la biographie de George Duncan Painter), Pascal, Baudelaire,\nMichelet et le Rousseau des Rêveries du promeneur solitaire\nsont plus largement exploités. Le caractère imprévisible de cette liste l’éloigne d’une bibliographie traditionnelle qui pré- tendrait « couvrir » un sujet. Se donnant moins pour une somme sur le Neutre, d’ailleurs inexistante, que pour un ensemble de directions, elle instaure l’idée d’une intersémio- tique des disciplines à laquelle Barthes fut toujours sensible :\nlinguistique, théologie, philosophie, science, littérature attes- tent, aussi bien que la polynymie des références, de la richesse du Neutre : par la grâce de cette figure se trouvent unis Blanchot et John Cage, Deleuze et Lacan, Pascal et Bau- delaire, Pyrrhon et Joseph de Maistre. Avouant que son savoir est souvent de seconde main, Barthes s’appuie sur des ouvrages de compilation (notamment pour les textes des phi- losophies grecques et orientales) ou des études critiques sur des auteurs : c’est le cas par exemple pour Jacob Boehme, Spinoza ou Vico qu’il cite à travers Alexandre Koyré, Sylvain Zac ou Michelet. Puisque l’art du cours consiste à faire scintiller le Neutre, une certaine jubilation dilettante — à condition de prendre le mot dans son acception originelle — se manifeste à travers les chemins empruntés par Barthes pour mener à bien sa recherche : « Il faut que le matériel soit racé », annonce-t-il au début du cours, évoquant les textes et les auteurs qu’il va pri- vilégier, mais aussi la bibliothèque dont ils sont extraits, qui est en partie celle de sa maison de vacances, située à Urt dans le Sud-Ouest. Les références choisies sont donc des références obsessives, textes qu’il aime et pratique depuis longtemps ou qu’il a découverts depuis peu, comme les œuvres des philosophies orientales, mais avec lesquels il se sent en affinité. Faisant souvent part à l’auditoire de la beauté des textes choisis, Barthes donne à son cours une dimension esthétique, favorisée par les rapprochements qu’il ne manque pas d’établir entre les livres et les auteurs qu’il cite, si différents soient-ils. L’usage croisé qu’il fait des textes n’est pas motivé par un autre souci que celui du désir : on rejoint le vœu émis lors de la leçon inaugurale de « toujours placer un fantasme » à l’origine de l’enseignement. Aussi bien, loin de prétendre livrer les clés d’un concept peu connu de la sphère occidentale, Barthes propose une recherche qui tient certes compte de ses devanciers mais est d’abord personnelle. Quoique Blanchot soit souvent cité, la perspective de Barthes est bien différente de la sienne ; il avoue de même avoir mis entre parenthèses l’approche phé- noménologique ou « neutralisation husserlienne » ; enfin,\nmême s’il part d’une intuition linguistique ancienne (la théo- rie du degré zéro, prise à Vigo Brøndal), il ne s’agit pas ici d’un cours sur la langue. Barthes préfère donc concevoir le Neutre comme l’occasion d’une divagation qui rapprocherait le cours d’une œuvre et, pour reprendre les termes de la typologie nietzschéenne, le professeur de l’artiste — « sans satisfecit aucun », déclare-t-il au passage. Aussi note-t-il dans le résumé de cours (p. 261) que le Neutre a été saisi « non dans les faits de langue, mais dans les faits de discours ». Ce qui l’intéresse, c’est bien de voir qui et comment parle le Neutre et d’étendre la liste de ses énonciateurs via le cours, conçu alors comme le lieu d’une médiation momentanée mais ardente. Avec les traits voisinent ce que Barthes appelle des « supplé- ments ». Au nombre de sept, ils constituent l’entame de chaque séance. Dans la mesure où ils viennent rappeler les enjeux de la séance précédente, ils permettent d’abord de faire le lien d’un samedi à l’autre ; ils donnent aussi à Barthes la possibilité de préciser les points qu’il n’a pu déve- lopper autant qu’il l’aurait voulu en revenant sur certaines figures ; ils esquissent en outre une manière de dialogue avec l’auditoire, puisque ces points proviennent de remarques écrites ou orales faites par des participants, dont Barthes a pris connaissance au cours de la semaine : ainsi d’une audi- trice qui lui donne la référence d’un épisode des Évangiles qui lui manquait, ou d’un correspondant dont il va lire la lettre à lui adressée. Quant au billet anonyme qu’il reçoit, il lui offre l’occasion d’une brève analyse de pragmatique langagière, qui l’amène à défendre une conception de l’écriture où le sujet assume sa signature. Enfin, les suppléments opèrent une aération dans un cours souvent dense, et donnent à celui-ci sa dimension phatique, que l’aspect inévitablement magistral du cours tempère en partie. Ces suppléments sont de forme et de longueur variables:\nle premier (4 mars) prend place lors de la troisième séance :\ncourt, il donne lieu notamment à la lecture d’un poème de Pasolini que Barthes avait mentionné lors du cours précédent. Le second (11 mars) est un retour sur les figures « Délica- tesse » et « Affirmation », mais aussi l’amorce d’un commen- taire sur le sens même du cours. Le troisième (18 mars) est le plus long : en plus des correctifs sur les figures déjà trai- tées, il est une réponse à des remarques qu’on lui a faites par écrit et donne l’occasion à Barthes de préciser les enjeux du Neutre comme recherche de l’aporie, ou de l’atopie. Il en va de même pour le supplément quatrième (25 mars), dans\nlequel, poursuivant ses commentaires métadiscursifs qui apparaissent ainsi comme de précieux auxiliaires à la com- préhension des enjeux du Neutre, Barthes est amené à pro- longer ses réflexions sur un concept subtil et résistant à la capture du sens. Indissociables du cours, les suppléments subissent cependant une sorte de mouvement de déplétion :\nau fur et à mesure de l’avancée de la recherche, leur néces- sité se fait moins sentir, puisque la traversée du fantasme de Neutre, pour être mouvementée, n’en est pas moins fer- mement menée. Fréquentes sont les lectures au cours des séances. Lors des Préliminaires, Barthes lit successivement quatre textes « en guise d’épigraphes » : l’un de Joseph de Maistre, l’autre de Rousseau, un passage de Tolstoï et le portrait de Lao-Tzeu par lui-même. Ces extraits, qu’il ne commente pas et qui seront parfois repris plus loin, signalent d’emblée les directions prises par le Neutre : Joseph de Maistre, dont l’écriture séduit Barthes, renvoie explicitement à ce qu’on pourrait appeler l’anti-Neutre ; Rousseau est évoqué, ainsi que Tolstoï, pour témoigner de l’intérêt attaché aux modifications des états de la conscience (évanouissement, trouble spatial). Le portrait de Lao-Tzeu, sorte d’apologie paradoxale de la stupi- dité, annonce le rôle capital des mystiques orientales dans l’élaboration du Neutre. D’autres lectures surviendront ulté- rieurement, lorsque Barthes le juge nécessaire, pour mieux faire entendre les résonances du concept : un long passage de Voltaire sur la tolérance, plusieurs de Rousseau (qui concer- nent la figure « Retraite »), le poème de Pasolini intitulé « Une vitalité désespérée », une lettre de Jean-Michel Ribettes sur l’anorexie, des passages de Walter Benjamin relatifs à l’expé- rience de la drogue, ou une scène de Pelléas et Mélisande mettant en lumière la notion d’esquive de la réponse. Dans l’itinéraire intellectuel de Barthes, ce cours sur le Neutre se situe entre la parution des Fragments d’un dis- cours amoureux, le colloque de Cerisy qui lui est consacré, et, contemporaine du cours, la publication de la Leçon. Dans l’ordonnancement de ses cours, « Le Neutre » vient après « Comment vivre ensemble », avec lequel il avait inauguré sa chaire de sémiologie littéraire, et avant « La Préparation du roman », troisième et dernière série, interrompue par la mort de Barthes le 26 mars 1980. Ainsi, par les hasards de l’exis- tence, « Le Neutre » occupe désormais pour nous la place médiane de ce triptyque, non sans une certaine ironie tra- gique qui reflète bien l’esprit du cours. Marquée à la fois par des circonstances biographiques difficiles (le deuil de sa mère\ndont il ne cache pas les effets, dès les Préliminaires) et par cette façon ironique, c’est-à-dire indirecte si l’on en croit l’étymologie, d’interroger les concepts, la quête du Neutre se situe à une période d’intense créativité pour Barthes.\nDu Degré zéro de l’écriture à L’Empire des signes, de La Chambre claire à Incidents, le Neutre scintillait par\nendroits dans une œuvre que nous connaissons désormais entière : avec la publication du Cours, il trouve ici enfin l’oc- casion (le kairos, le moment opportun, pour reprendre le titre de l’une des figures) de rayonner en produisant une autre image de Roland Barthes, unique dans notre littérature — celle du professeur-artiste.\nCours du Collège de France Chaire de Sémiologie littéraire\nCette année, pas de séminaire 1 : seulement un cours, tenu par moi-même, pendant deux heures, ceci pendant treize semaines :\nEntre chacune de ces deux heures, une pause d’une dizaine de minutes. La suite des semaines sera interrompue pour les vacances de Pâques, c’est-à-dire qu’il n’y aura pas de cours les samedis 8, 15 et 22 avril.\nCe cours : Le Neutre, ou plutôt : Le Désir de Neutre.\nOn ne trouvera pas ici une bibliographie sur le « Neutre », bien qu’une telle bibliographie soit possible, puisque cette notion relève de plusieurs disciplines (grammaire, logique, philosophie, peinture, droit international, etc.). Il s’agit seule- ment d’une liste des textes dont la lecture a ponctué, à des titres divers, la préparation de ce cours 2 .\n— L’Errant chérubinique, préface de Roger Laporte, Paris, Planète, 1970. BACHELARD\n— La Dialectique de la durée, Paris, PUF, 1950.\n— Novum Organon, Paris, Hachette, 1857.\n1. Cette indication fait référence au séminaire de l’année précédente intitulé « Tenir un\ndiscours ». Voir « Au séminaire », in Œuvres complètes, t. III, 1974-1980, Paris, Éd. du Seuil, 1995, p. 21 (désormais abrégé OCIII, 21 ; les tomes I, 1942-1965, et II, 1966-\n1973, ont été publiés aux mêmes éditions en 1993 et 1994 respectivement).\n2. Cet intertexte a été distribué aux auditeurs lors de la première séance. Dans le\ncours, Barthes fait également usage d’autres textes qui seront indiqués au fur et à mesure en note. Par ailleurs, certaines œuvres mentionnées dans cette liste n’ont qua- siment pas été exploitées, telles la Dramaturgie de Hambourg de Lessing ou les Épi- grammes de Martial. Dans la présentation du cours (OCIII, 887), Barthes annonce à propos de la bibliographie concernant le Neutre que « le relevé de ces inflexions s’est fait à travers un corpus qui ne pouvait être exhaustif ».\n— De la dignité et de l’accroissement des sciences et Essais de morale et de politique, in Œuvres complètes, 2 vol., Paris,\nCharpentier, 1843. BAUDELAIRE\n— Les Paradis artificiels, Paris, Garnier-Flammarion, 1966. BENJAMIN (Walter)\n— Mythe et Violence, Paris, Denoël, coll. « Lettres nouvelles »,\n— L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969.\n— Le Livre à venir, Paris, Gallimard, coll. « Idées », 1959. BOEHME\nKoyré (Alexandre), La Philosophie de Jacob Boehme, Paris,\n— Pour les oiseaux, Paris, Belfond, 1976. DENYS L’ARÉOPAGITE\n— Œuvres complètes, trad. fr. de Maurice de Gandillac, Paris, Aubier-Montaigne, 1943. DIOGÈNE LAËRCE\n— Vie, Doctrines et Sentences des philosophes illustres,\n2 vol., Paris, Garnier-Flammarion, 1965. ECKHART (Maître)\n— Méthode pour arriver à la vie bienheureuse, Paris,\nLadrange, 1845. FREUD\n— Un souvenir d’enfance de Léonard de Vinci, Paris, Galli-\nmard, coll. « Les Essais », 1927. GIDE\nCahiers André Gide, Cahiers de la Petite Dame, IV, 1945-\n1951, Paris, Gallimard, 1977. HEGEL\n— Leçons sur l’histoire de la philosophie, t. IV, La Philoso-\nphie grecque, Paris, Vrin, 1975. LESSING\n— Dramaturgie de Hambourg, Paris, Didier, 1869.\n— Textes choisis et présentés par E.M. Cioran, Monaco,\nÉd. du Rocher, 1957. MARTIAL\n— Œuvres complètes, t. I, Épigrammes, Paris, Garnier,\n— La Sorcière, Paris, Hetzel-Dentu, 1862. PASCAL\n— Pensées, 2 vol., Paris, Gallimard, coll. « Folio », 1977. QUINCEY (Thomas de)\n— Confessions d’un mangeur d’opium, Paris, Stock, 1921.\n— Les Rêveries du promeneur solitaire, Paris, Garnier, s.d.\nSCEPTIQUES Brochard (Victor), Les Sceptiques grecs, Paris, Vrin, 1959 (1 re éd., 1887).\nKojève (Alexandre), Essai d’une histoire raisonnée de la phi-\nlosophie païenne, t. III, Paris, Gallimard, 1973. Les Sceptiques grecs, textes choisis et présentés par Jean- Paul Dumont, Paris, PUF, 1966. SOPHISTES\nLes Sophistes. Fragments et témoignages, Paris, PUF, 1969.\nSPINOZA Zac (Sylvain), La Morale de Spinoza, Paris, PUF, 1972. SWEDENBORG\nMatter (M.), Emmanuel de Swedenborg. Sa vie, ses écrits et\nsa doctrine, Paris, Didier, 1863. TAO\nMaspero (Henri), Mélanges posthumes sur les religions et l’histoire de la Chine, t. II, Le Taoïsme, Paris, SAEP, Publica-\ntions du musée Guimet, 1950.\nGrenier (Jean), L’Esprit du Tao, Paris, Flammarion, 1973. TOLSTOÏ\n— La Guerre et la Paix, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1947. VALÉRY\n— Monsieur Teste, Paris, Gallimard, 1929.\nVICO Michelet (Jules), Œuvres choisies de Vico, Paris, Flammarion.\nChaix-Ruy (Jules), La Formation de la pensée philosophique\nde G.B. Vico, Paris, PUF, s.d.\nEN GUISE D’ÉPIGRAPHES\nPour tout le cours → lecture de quatre textes 3 :\na) Joseph de Maistre : L’Inquisition, p. 165.\nb) Tolstoï : La Nuit d’Austerlitz, p. 357.\n3. Barthes lit ces quatre textes à la suite.\nc) Rousseau : Le Jeudi 24 octobre 1776, p. 46.\nd) Tao : Portrait de Lao-Tzeu, p. 37.\na) Joseph de Maistre\n« On a fait grand bruit en Europe de la torture employée dans les tribunaux de l’Inquisition, et de la peine du feu infligée pour les crimes contre la religion ; la voix sonore des écri- vains français s’est exercée sans fin sur un sujet qui prête si fort au pathos philosophique ; mais toutes ces déclamations disparaissent en un clin d’œil devant la froide logique. Les inquisiteurs ordonnaient la torture en vertu des lois espa- gnoles, et parce qu’elle était ordonnée par tous les tribunaux espagnols. Les lois grecques et romaines l’avaient adoptée ; Athènes, qui s’entendait un peu en liberté, y soumettait même l’homme libre. Toutes les nations modernes avaient employé ce moyen terrible de découvrir la vérité ; et ce n’est point ici le lieu d’examiner si tous ceux qui en parlent savent bien précisément de quoi il s’agit, et s’il n’y avait pas, dans les temps anciens, d’aussi bonnes raisons de l’employer, qu’il peut y en avoir pour le supprimer de nos jours. Quoi qu’il en soit, dès que la torture n’appartient pas plus au tribunal de l’Inquisition qu’à tous les autres, personne n’a le droit de la lui reprocher. <…> En premier lieu, il n’y a rien de si juste, de si docte, de si incorruptible que les grands tribunaux espa- gnols, et si, à ce caractère général, on ajoute encore celui du sacerdoce catholique, on se convaincra, avant toute expé- rience, qu’il ne peut y avoir dans l’univers rien de plus calme, de plus circonspect, de plus humain par nature que le tribunal de l’Inquisition. Dans ce tribunal établi pour effrayer l’imagination, et qui devait être nécessairement environné de formes mystérieuses et sévères pour produire l’effet qu’en attendait le législateur, le principe religieux conserve néan- moins toujours son caractère inexplicable. Au milieu même de l’appareil du supplice, il est doux et miséricordieux, et parce que le sacerdoce entre dans ce tribunal, ce tribunal ne res- semble à aucun autre. En effet, il porte dans ses bannières la devise nécessairement inconnue à tous les tribunaux du monde, MISERICORDIA ET JUSTITIA. Partout ailleurs la jus- tice seule appartient aux tribunaux, et la miséricorde n’ap- partient qu’aux souverains. Des juges seraient rebelles, s’ils se mêlaient de faire grâce ; ils s’attribueraient les droits de la souveraineté ; mais dès que le sacerdoce est appelé à siéger parmi les juges, il refusera d’y prendre place à moins que la souveraineté ne lui prête sa grande prérogative. La miséri- corde siège donc avec la justice et la précède même : l’accusé\ntraduit devant ce tribunal est libre de confesser sa faute, d’en demander pardon, et de se soumettre à des expiations religieuses. Dès ce moment le délit se change en péché, et le supplice en pénitence. Le coupable jeûne, prie, se mortifie. Au lieu de marcher au supplice, il récite des psaumes, il confesse ses péchés, il entend la messe, on l’exerce, on l’absout, on le rend à sa famille et à la société. Si le crime est énorme, si le coupable s’obstine, s’il faut verser le sang, le prêtre se retire, et ne reparaît que pour consoler la victime sur l’échafaud 4 . »\n« “Qu’est-ce ? je tombe ? mes jambes flageolent”, se dit-il, et il s’écroula sur le dos. Il rouvrit les yeux, espérant voir l’issue de la lutte engagée entre les Français et les artilleurs, avide de savoir si oui ou non l’artilleur roux était tué et la batterie conquise. Mais il ne vit plus rien. Il n’y avait plus au-dessus de lui que le ciel, un ciel voilé, mais très haut, immensément haut, où flottaient doucement des nuages gris. “Quel calme, quelle paix, quelle majesté ! songeait-il. Quelle différence entre notre course folle, parmi les cris et la bataille, quelle différence entre la rage stupide des deux hommes qui se dis- putaient le refouloir — et la marche lente de ces nuages dans ce ciel profond, infini ! Comment ne l’ai-je pas remarqué jus- qu’alors ? Et que je suis heureux de l’avoir découvert enfin ! Oui, tout est vanité, tout est mensonge en dehors de ce ciel sans limites. Il n’y a rien, absolument rien d’autre que cela… Peut-être même est-ce un leurre, peut-être même n’y a-t-il rien, à part le silence, le repos. Et Dieu en soit loué 5 !…” »\n« Le jeudi 24 octobre 1776, je suivis après dîner les boule- vards jusqu’à la rue du Chemin-Vert par laquelle je gagnai les hauteurs de Ménilmontant, et de là, prenant les sentiers à travers les vignes et les prairies, je traversai jusqu’à Cha- ronne le riant paysage qui sépare ces deux villages puis je fis un détour pour revenir par les mêmes prairies en revenant par un autre chemin. <…> J’étais sur les six heures à la des- cente de Ménilmontant presque vis-à-vis du galant jardinier, quand, des personnes qui marchaient devant moi s’étant tout\n4. Ce texte choisi par Barthes dans l’anthologie de Cioran est extrait des Lettres à un\ngentilhomme russe sur l’Inquisition espagnole, 1815, et fait partie du tome III des Œuvres complètes de Joseph de Maistre parues à Genève, Slatkine Reprints, 1979,\nL’évanouissement du prince André durant la bataille d’Austerlitz est un épisode de\nGuerre et Paix. C’est la fin du chapitre XVI dans la troisième partie du livre premier,\nà coup brusquement écartées, je vis fondre sur moi un gros chien danois qui, s’écartant à toutes jambes devant un car- rosse, n’eut même pas le temps de retenir sa course ou de se détourner quand il m’aperçut. Je jugeai que le seul moyen que j’avais d’éviter d’être jeté par terre était de faire un grand saut si juste que le chien passât sous moi tandis que je serais en l’air. Cette idée plus prompte que l’éclair et que je n’eus le temps ni de raisonner ni d’exécuter fut la dernière avant mon accident. Je ne sentis ni le coup ni la chute ni rien de ce qui s’ensuivit jusqu’au moment où je revins à moi. « Il était presque nuit quand je repris connaissance. Je me trouvais entre les bras de trois ou quatre jeunes gens qui me racontèrent ce qui me venait d’arriver. Le chien danois n’ayant pu retenir son élan s’était précipité <…>. « La nuit s’avançait. J’aperçus le ciel, quelques étoiles et un peu de verdure. Cette première sensation fut un moment déli- cieux. Je ne me sentais encore que par là. Je naissais dans cet instant à la vie, et il me semblait que je remplissais de ma légère existence tous les objets que j’apercevais. Tout entier au moment présent je ne me souvenais de rien ; je n’avais nulle notion distincte de mon individu, pas la moindre idée de ce qui venait de m’arriver ; je ne savais ni qui j’étais ni où j’étais ; je ne sentais ni mal, ni crainte, ni inquiétude. Je voyais couler mon sang comme j’aurais vu couler un ruisseau, sans songer seulement que ce sang m’appartînt en aucune sorte. Je sentais dans tout mon être un calme ravissant auquel, chaque fois que je me le rappelle, je ne trouve rien de comparable dans toute l’activité des plaisirs connus 6 . »\nd) Portrait de Lao-Tzeu par lui-même\n« Les autres sont heureux comme s’ils assistaient à un ban- quet, ou montaient à une tour au printemps. Moi seul, suis calme, mes désirs ne se manifestent pas ; je suis comme l’en- fant qui n’a pas encore souri ; je suis triste et abattu comme si je n’avais pas de lieu de refuge. Les autres ont tous du superflu ; moi seul semble avoir tout perdu ; mon esprit est celui d’un sot ; quel chaos ! Les autres ont l’air intelligent ; moi seul semble un niais. Les autres ont l’air plein de discer- nement ; moi seul suis stupide. Je semble entraîné par les flots, comme si je n’avais pas de lieu de repos. Les autres ont tous leur emploi ; moi seul suis borné comme un sauvage.\n6. Il s’agit d’un extrait des Rêveries du promeneur solitaire, au début de la II e pro-\nMoi seul, je diffère des autres en ce que j’estime la Mère Nourricière 7 . »\nJe vais donner d’entrée de jeu l’objet de ce cours, son argument.\nA) Je définis le Neutre comme ce qui déjoue le paradigme,\nou plutôt j’appelle Neutre tout ce qui déjoue le paradigme. Car\nje ne définis pas un mot ; je nomme une chose : je rassemble\nsous un nom, qui est ici le Neutre. Le paradigme, c’est quoi ? C’est l’opposition de deux termes virtuels dont j’actualise l’un, pour parler, pour produire du sens. Exemples :\n1) En japonais : pas d’opposition entre l et r, simplement\nune indécision de prononciation, donc pas de paradigme ≠ en\nfrançais l/r, car je lis ≠ je ris : création de sens. De même (j’ai souvent donné cet exemple 8 ) s/z, car ce n’est pas la même chose que de manger du poisson ou du poison. Ceci est pho- nologique, mais il y a des oppositions sémantiques : blanc versus noir. Autrement dit, selon la perspective saussurienne,\nà laquelle, sur ce point, je reste fidèle, le paradigme, c’est le\nressort du sens ; là où il y a sens, il y a paradigme, et là où il\ny a paradigme (opposition), il y a sens → dit elliptiquement :\nle sens repose sur le conflit (le choix d’un terme contre l’autre) et tout conflit est générateur de sens : choisir un et\nrepousser autre, c’est toujours sacrifier au sens, produire du sens, le donner à consommer. 2) D’où la pensée d’une création structurale qui défait, annule ou contrarie le binarisme implacable du paradigme, par le recours à un troisième terme → le tertium : a) en lin- guistique structurale, Hjelmslev, Brøndal et phonéticiens 9 :\nA/B → A + B (complexe 10 ) et ni A ni B : terme amorphe, neutre (neutralisation phonologique 11 ), ou degré zéro. b) En\n7. Ce texte est extrait de L’Esprit du Tao de Jean Grenier, mais reprend la traduction\ndu Tao par Henri Maspero (p. 230).\n8. Par exemple dans Éléments de sémiologie (OCI, 1504), ou dans S/Z (OCII, 626) :\n« La barre (/) qui oppose le S de SarraSine et le Z de Zambinella […] est la barre de\ncésure […], l’index du paradigme, donc du sens. »\n9. « On sait que certains linguistes établissent entre les deux termes d’une polarité\n(singulier-pluriel, prétérit-présent), l’existence d’un troisième terme, terme neutre, ou\nterme-zéro » (Le Degré zéro de l’écriture, OCI, 179). Voir aussi « Question de tempo » (OCIII, 724).\n10. [Oral : Barthes indique qu’on peut « réunir A et B, opération complexe » ou « annu-\nler l’opposition de A et de B ».]\n11. Selon le Dictionnaire de linguistique de Jean Dubois, Paris, Larousse, 1970, « on\nappelle neutralisation phonologique le fait que, dans certaines positions de la chaîne parlée, une opposition phonologique […] n’est plus pertinente ».\ntransposant au plan « éthique » : comminations du monde à « choisir », à produire du sens, à entrer dans le conflit, à « prendre ses responsabilités », etc. → tentation de lever, déjouer, esquiver le paradigme, ses comminations, ses arro- gances → exempter le sens → ce champ polymorphe d’es- quive du paradigme, du conflit = le Neutre. Nous nous donnerons le droit de traiter tout état, toute conduite, tout affect, tout discours (sans esprit ou même possibilité d’ex- haustivité) qui a trait au conflit, ou à sa levée, son esquive, sa suspension. 3) Je donne du Neutre une définition qui reste structurale. Je veux dire par là que, pour moi, le Neutre ne renvoie pas à des « impressions » de grisaille, de « neutralité », d’indiffé- rence. Le Neutre — mon Neutre — peut renvoyer à des états intenses, forts, inouïs. « Déjouer le paradigme » est une acti- vité ardente, brûlante.\nChamp. Lexicalement, le Neutre renvoie aux champs\nsuivants : 1) La grammaire : genre, ni masculin ni féminin, et verbes (latin) ni actifs, ni passifs, ou action sans régime 12 :\nmarcher, mourir (toujours le bon exemple de grammaire : bon sujet de thèse linguistique : la grammaire du « mourir » ! ou des coups 13 ). 2) La politique : qui ne prend pas parti entre des contendants 14 (États neutres). 3) La botanique : fleur neutre, fleur chez laquelle les organes sexuels avortent constamment (ce n’est pas une image plaisante). 4) La zoologie : les abeilles ouvrières : qui n’ont pas de sexe, qui ne peuvent s’accoupler. 5) La physique : corps neutres, qui ne présentent aucune élec- trisation, conducteurs qui ne sont le siège d’aucun courant. 6) La chimie : sels neutres, ni acides, ni basiques. Nous revien- drons sur ces images canoniques (dans Littré, dans la langue) du Neutre, dont le fond est évidemment sexuel 15 . Notre visée n’est évidemment pas disciplinaire : nous cher- chons la catégorie du Neutre en tant qu’elle traverse la langue, le discours, le geste, l’acte, le corps, etc. Cependant, dans la mesure où notre Neutre se cherche par rapport au paradigme, au conflit, au choix, le champ général de nos réflexions serait : l’éthique qui est discours du « bon choix » (sans jeu de mots politique 16 !) ou du « non-choix », ou du\n12. Les verbes dont l’action se passe du cas régime sont les verbes intransitifs.\n13. Oral : Barthes indique que les exemples de grammaire sont toujours violents ou\n14. Contendants, du latin contendo, dont l’un des sens est « se battre ».\n15. Tout ce passage est à rapprocher de Louis Marin, Utopiques : jeux d’espaces, Paris,\nÉd. de Minuit, 1973, p. 27-30.\nAllusion au slogan politique de Valéry Giscard d’Estaing pour les élections législa-\ntives de 1977.\n« choix-à-côté » : de l’ailleurs du choix, l’ailleurs du conflit du paradigme. L’éthique : mot qui va peut-être devenir à la mode (à surveiller !), ne serait-ce que par la loi structurale de rota- tion des refoulés : chez Marx, chez Freud, il n’y a pas de dis- cours de l’éthique : ils ne se sont pas donné (ou n’ont pas voulu se donner) les moyens d’en avoir une ; ou plutôt, peut- être chez eux l’éthique est refoulée. Mais en fait, l’éthique, ça existe toujours, partout ; seulement, c’est différemment fondé, assumé ou refoulé : ça traverse tout discours. Au reste, si le mot effraie : praxis (repose sur la proairésis 17 ). J’ajoute : une réflexion sur le Neutre, pour moi : une façon de chercher — d’une façon libre — mon propre style de présence aux luttes de mon temps 18 .\nPROCÉDURES DE PRÉPARATION, D’EXPOSITION\nTopique. Pour préparer ce cours j’ai « promené » le mot\n« Neutre », en tant qu’il a pour référent, en moi, un affect obs- tiné (à vrai dire depuis Le Degré zéro de l’écriture 19 ) le long d’un certain nombre de lectures = la procédure de la topique :\ngrille à la surface de laquelle on balade un « sujet ». Noter que le procédé de la topique n’est pas si archaïque qu’il paraît :\ntout le discours « engagé » en use : prenez un mot-mana 20 aujourd’hui : « Pouvoir », couplez-le avec n’importe quel autre mot et parlez : « Pouvoir et Inconscient » (Verdiglione 21 ), « Pou- voir et Sexualité », « Pouvoir et Nature morte », etc. Cepen- dant, j’espère (j’ose croire) que ma topique n’est pas aussi maniaque ; car j’ai promené le Neutre non pas le long d’une grille de mots, mais d’un réseau de lectures, c’est-à-dire d’une bibliothèque. Cette bibliothèque ni raisonnée (je n’ai pas suivi un programme bibliographique : cf. l’intertexte qui\nvous est distribué 22 ), ni exhaustive : bibliothèque infinie :\n17. Proairésis signifie en grec « volonté, préférence, désir ». Barthes glose ce terme par\n« activité de choix ».\n18. Voir « Les allégories linguistiques », in Roland Barthes par Roland Barthes (OCIII,\n19. Voir par exemple OCI, 174.\n20. Le terme mana, d’origine mélanésienne, a été pris à « Introduction à l’œuvre de\nMarcel Mauss » de Claude Lévi-Strauss, Paris, PUF, 1950. Il revient dans OCI, 1510,\nOCII, 1343, et surtout OCIII, 194 : « Dans le lexique d’un auteur, ne faut-il pas qu’il y ait toujours un mot-mana, un mot dont la signification ardente, multiforme, insaisissable et comme sacrée donne l’illusion que par ce mot on peut répondre à tout ? »\n21. Armando Verdiglione a réuni dans un recueil intitulé Sexe et Pouvoir (Paris, Payot,\n1976) les articles d’un congrès international de psychanalyse de novembre 1975. Existe aussi un Sexualité et Politique, Paris, UGE, coll. « 10/18 », 1976.\n22. Voir p. 25 : il s’agit de la bibliographie qui ouvre le cours et dont Barthes signale\nqu’elle est disponible au public « pendant l’entracte ».\nencore maintenant, je puis lire un livre nouveau dont certains passages peuvent cristalliser autour de la notion de Neutre comme une sourcellerie fantaisiste : je lis, la baguette se lève : il y a du Neutre là-dessous et, par là même, la notion de Neutre s’étend, s’infléchit, se modifie : à la fois je m’obstine et je me modifie. 2) Donc, quelle bibliothèque ? Celle de ma maison de vacances, c’est-à-dire lieu-temps où la perte de rigueur métho- dologique est compensée par l’intensité et la jouissance de la lecture libre. Décrire cette bibliothèque, expliquer son origine, serait entrer dans la biographie, l’histoire familiale : biblio- thèque d’un sujet = une identité forte, complète, un « portrait » (cf. la pharmacopée 23 ). Je dirai seulement, en gros : clas- sique (littéraire et philosophique) + une modernité « huma- niste » qui s’arrête à la guerre de 40 + un apport latéral venant des hasards voyageurs de ma propre vie. Deux remarques :\n1. La donnée (ou le donné) des références est arbitraire\n(bibliothèque égoïste : cf. Concert égoïste 24 ) : bibliothèque qui me vient d’un ailleurs (familial) : énormes carences « typiques », par exemple : rien sur la neutralisation husser-\nlienne 25 (je laisse cette carence en l’état) ; mais bien plus, dans cette bibliothèque, j’ai opéré des choix très arbitraires de lec- ture, j’ai assumé de ne pas contrarier ce que j’appellerai une esthétique du travail (valeur exclue par la science) : des livres, dont la pensée et la forme sont « inesthétiques » ; j’ai toujours envie que le matériel soit « racé », par exemple : en psychana- lyse, je retiens de lire du Freud ou du Lacan, mais Karen Hor- ney ou Reich, ça tombe hors de ma sensibilité de lecture et donc de travail : je ne « cristallise pas » (mot amoureux).\n2. Cette bibliothèque d’auteurs morts → Cela peut sonner\nfunèbre, passéiste (≠ doxa : s’intéresser au présent, laisser les morts enterrer les morts, etc.). Je ne le prends pas ainsi :\na) Distance critiquée, créatrice : pour m’intéresser vivement à mon contemporain, je puis avoir besoin du détour par la mort (l’Histoire), exemple de Michelet : absolument présent à son siècle mais travaillant sur la « vie » des Morts : je fais penser les Morts en moi : les vivants m’entourent, m’imprè-\n23. Oral : Barthes ajoute que la pharmacopée d’un sujet est aussi révélatrice que sa\n24. Émission de France-Musique animée par Claude Maupomé à laquelle Barthes a été\n25. Pour Husserl, l’une des étapes de la démarche phénoménologique consiste en une\nforme de neutralisation du monde. Elle peut être rapprochée de l’épochè, « suspension\ndu jugement ». Voir les Idées directrices pour une phénoménologie, Paris, Gallimard, 1950, livre mentionné par Barthes dans la figure « Les Intensités », p. 250.\ngnent, me prennent justement dans un système d’échos — plus ou moins conscient, mais seuls les morts sont des objets créateurs = nous sommes tous pris dans des « modes », et qui sont utiles ; mais seule la mort est créatrice. Cf. la sagesse de ce capitaliste (j’ai oublié son nom 26 ), qui, dit-on, commanditerait le Parti communiste : on lui demandait comme il s’arrangeait de la lecture de Soljénitsyne, il répon- dit : je lis Marx, Lénine, « je ne lis que les morts ». b) Lire l’auteur mort est, pour moi, vivant, car je suis troublé, déchiré par la conscience de la contradiction entre la vie intense de son texte et la tristesse de savoir qu’il est mort : je suis toujours triste de la mort d’un auteur, ému par le récit des morts d’auteur (Tolstoï, Gide 27 ). → Le deuil est vivant.\nFigures → « Le Neutre en trente figures »\n1) Comme l’année dernière : suite (consécution) de frag- ments, dont chacun reçoit un intitulé = les figures du Neutre. Figure : allusion rhétorique (= un morceau cerné de discours, repérable puisque intitulable) + visage qui a un « air », une « expression » : fragment non pas sur le Neutre, mais dans lequel, plus vaguement, il y a du Neutre, un peu comme ces dessins-rébus où il faut chercher la figure du chasseur, du lapin, etc. Non pas un dictionnaire de définitions mais de scintillations. 2) Pourquoi ? Pourquoi cette exposition discontinue ? Peut- être impuissance de ma part à « construire » un développe- ment, un cours ? Impuissance ou dégoût ? (Qui peut distinguer entre l’inaptitude et le manque de goût ?) Peut- être mes raisons, des alibis ?\nLa suite de fragments : ce serait mettre « quelque chose »\n(le sujet, le Neutre ?) en état de variation continue (et non plus l’articuler en vue d’un sens final) : rapport avec la musique contemporaine, où le « contenu » des formes importe moins que leur translation, et aussi peut-être avec les recherches actuelles de Deleuze 28 .\nChaque figure : comme si on établissait une tête de pont :\nensuite que chacun s’égaille dans la campagne, sa campagne. Principe assumé de non-exhaustivité : créer un espace pro-\njectif, sans loi du syntagme.\n26. Jean-Baptiste Doumeng, homme d’affaires lié au Parti communiste.\n27. La description de la mort de Gide se trouve dans les Cahiers André Gide, Cahiers\nde la Petite Dame, t. IV, Paris, Gallimard, 1977, p. 243-245. Barthes évoque « la mort de Tolstoï [qu’il a] lue récemment » à partir du livre de M. Hofmann et A. Pierre, La Vie de\nTolstoï, Paris, Gallimard, 1934, cité dans la figure « La Retraite ».\nVoir dans Mille plateaux, Paris, Éd. de Minuit, 1980, « Devenir-vitesse, devenir-ani-\nmal, devenir-imperceptible, devenir-musique » et « De la ritournelle », p. 361 sq.\nSuite inorganisée de figures demandée par le Neutre lui-\nmême, en tant qu’il est le refus de dogmatiser : l’exposition\ndu non-dogmatique ne pourrait être elle-même dogmatique. Inorganisation = inconclusion.\nInstitution, cours → préparent une place de maîtrise. Or,\nmon problème constant : déjouer la maîtrise (la « parade »). Juxtaposition de figures : expérimente un « paradoxe » for- mulé par le Tao. Le Tao, en effet, est « à la fois le chemin à parcourir et la fin du parcours, la méthode et l’accomplisse- ment. Il n’y a pas à distinguer entre le moyen et le but <…> à peine est-on engagé sur le chemin, qu’on l’a parcouru tout entier » → chaque figure est à la fois recherche du Neutre et monstration du Neutre (≠ démonstration). Ordre paradoxal des discours sans résultats : ou mieux, qui ne censure pas l’effet mais qui ne s’occupe pas du résultat. Ceci discrédité par la loi du discours occidental. Bacon : « Aristote, avec assez d’esprit sans doute, mais non sans quelque danger, tournant en ridicule les sophistes de son temps, dit qu’ils ressem- blaient à un cordonnier qui, se donnant pour tel, n’enseigne- rait pas la manière de faire un soulier, et qui se contenterait d’étaler des chaussures de toute forme et de toute grandeur. » Je ne fabrique pas le concept de Neutre, j’étale des Neutres. 3) À l’intérieur de chaque figure il ne s’agit ni d’expliquer, ni de définir, mais seulement de décrire (d’une façon non exhaustive) :\nDécrire = « dé-tresser » un mot (l’intitulé de chaque figure), d’où le recours fréquent à l’étymologie. Mot ancien qui peut servir\nTao, Grenier, 14\nBacon Dignité des sciences, I, p. 241 (5, ch. 3)\nde métaphore : parfiler : Voltaire, « La toilette de M me de Pom- padour » (1765, Mélanges, IV, p. 455) : « Newton a parfilé la lumière du soleil, comme nos dames parfilent une étoffe d’or. — Qu’est-ce que parfiler, Monsieur ? — Madame, l’équivalent de ce mot ne se trouve pas dans les oraisons de Cicéron. C’est effi- ler une étoffe, la détisser fil à fil et en séparer l’or… 29 . » Décrire, parfiler quoi ? les nuances. En effet, je voudrais, si c’était en mon pouvoir, regarder les mots-figures (à commen- cer par le Neutre) d’un regard frisant qui fasse apparaître des nuances (denrée de plus en plus rare, vrai luxe déplacé du langage ; en grec = diaphora, mot nietzschéen 30 ). Bien\n29. « Les Anciens et les Modernes ou La Toilette de M me de Pompadour », in Voltaire, Mélanges, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1961, p. 736. 30. Diaphora, mot grec signifiant « différence » ou « différend », que Barthes traduit par « nuance ». Nietzsche écrit dans « Schopenhauer éducateur » (Considérations inactuelles, Paris, Gallimard, 1990) : « La Réforme proclama qu’il y avait beaucoup d’adiaphora, de choses qui appartenaient à des domaines qui ne relevaient pas de la pensée religieuse » (p. 44). Les adiaphora sont les choses indifférentes. La « diaphoralogie », science des nuances ou des moires, qui parcourt toute l’œuvre de Barthes, est évoquée par exemple dans « Délibération » (OCIII, 1009).\ncomprendre : ceci n’est pas la requête d’une sophistication intellectuelle. Ce que je cherche, dans la préparation du cours, c’est une introduction au vivre, un guide de vie (projet éthique) : je veux vivre selon la nuance. Or il y a une maî- tresse de nuances, la littérature : essayer de vivre selon les nuances que m’apprend la littérature (« Ma langue sur sa peau ≠ mes lèvres sur sa main 31 ») → chaire de sémiologie lit- téraire = 1) Littérature : codex de nuances + 2) Sémiologie :\nécoute ou vision des nuances. 4) Le hasard. Dans quel ordre mettre les figures, puisqu’il faut que le sens ne prenne pas ? Question ancienne, abordée à chaque nouveau travail, notamment ici même l’année der- nière, d’autant plus vive cette année que le Neutre est déprise du sens : tout « plan » (groupement thématique) sur le Neutre reviendrait fatalement à opposer le Neutre et l’arrogance, c’est-à-dire à reconstituer un paradigme que le Neutre veut précisément déjouer : le Neutre deviendrait discursivement terme d’une antithèse : en s’exposant, il consoliderait le sens qu’il voulait dissoudre. Donc procédure arbitraire de consécution. L’année dernière :\nl’alphabet 32 . Cette année, renforcement de l’aléatoire : Inti- tulé → Ordre alphabétique → Numérotation → Tirage au sort :\ntable des nombres au hasard : table nº 9 de l’Institut de sta- tistique de l’université de Paris. Revue de statistique appli- quée, 1959, vol. VII, nº 4. Suite de nombres de deux chiffres en dix colonnes : j’ai suivi les nombres par ligne dans le sens de la lecture : le hasard pur, simple. Je voudrais faire remarquer que mes efforts répétés pour employer et justifier une exposition aléatoire (en rupture avec la forme « dissertation ») n’ont jamais eu aucun écho. On admet de commenter, de discuter l’idée de fragment, on admet une théorie du fragment, on m’interviewe là-dessus — mais on ne se rend pas compte quel problème c’est de déci- der dans quel ordre on les mettra. Or le vrai problème du fragment est là : qu’on pense à l’acuité de ce problème pour les Pensées de Pascal ou pour la dialectique du plan et du non-plan dans l’écriture de Nietzsche (notamment Volonté de\n31. Allusion à une lettre privée adressée à Hervé Guibert le 10 décembre 1977 (que celui-ci a publiée dans L’Autre Journal en 1986) où Barthes écrit : « Je ne voulais nul- lement “ma langue sur sa peau”, mais seulement, ou autrement, “mes lèvres sur sa main”. » Cette lettre est confidentielle, et Barthes ne la mentionne pas, mais il le fera un peu plus loin en une allusion qui ne reste donc compréhensible que pour lui-même, lors de la figure « La Délicatesse ». Voir Fragments pour H. (OCIII, 1297). 32. Comment vivre ensemble, intitulé du cours précédent au Collège de France (1976- 1977). La procédure de hasard est redoublée puisque, après avoir numéroté les figures alphabétiquement, Barthes a tiré au sort leur ordre d’apparition d’après un tableau de chiffres issus d’une revue de statistique.\npuissance 33 ). Pour moi, balbutiement : hasard « électro- nique 34 » = solution.\n4) LE DÉSIR DE NEUTRE\nTout cela : appareil serein d’ordre intellectuel : argument du\ncours + principes d’exposition. Reste à poser la vérité du cours : le désir qui est son origine et qu’il met en scène. Le cours existe parce qu’il y a un désir de Neutre : un pathos (une patho-logie ?). 1) Rappeler leçon inaugurale 35 : promesse que chaque année le cours, la recherche partirait ouvertement d’un fan- tasme personnel. En raccourci : je désire le Neutre, donc je postule le Neutre. Qui désire, postule (hallucine). 2) La description topique, exhaustive, finale de ce désir de\nNeutre ne m’appartient pas : c’est mon énigme, c’est-à-dire ce qui de moi ne peut être vu que des autres. Je puis seulement deviner, dans les broussailles de moi-même, l’antre où il s’ouvre et s’approfondit. Je dis donc que le désir de Neutre, c’est désir de :\nd’abord : suspension (épochè 36 ) des ordres, lois, commi- nations, arrogances, terrorismes, mises en demeure, demandes, vouloir-saisir.\nensuite, par approfondissement, refus du pur discours\nde contestation. Suspension du narcissisme : ne plus avoir peur des images (imago 37 ) : dissoudre sa propre image (vœu qui confine au discours mystique négatif, ou Zen ou Tao). 3) Le Neutre comme désir met continûment en scène un paradoxe : comme objet, le Neutre est suspension de la vio- lence ; comme désir, il est violence. Tout le long de ce cours, il faudra donc entendre qu’il y a une violence du Neutre, mais que cette violence est inexprimable ; qu’il y a une passion du Neutre, mais que cette passion n’est pas celle d’un vouloir-\nVoir dans Nietzsche, Cahiers de Royaumont, Paris, Éd. de Minuit, 1967, de Jean\nWahl, « Ordre et désordre dans la pensée de Nietzsche », p. 85-94, et de Gilles Deleuze,\n« Sur la volonté de puissance et l’éternel retour », p. 275-288.\n34. Cette fois-ci la procédure de hasard est celle des statistiques.\n35. « Je crois sincèrement qu’à l’origine d’un enseignement comme celui-ci, il faut\naccepter de toujours placer un fantasme » (Leçon, OCIII, 813).\nÉpochè, en grec « arrêt, interruption, suspension du jugement ». Barthes en donne\nsa définition dans « L’image » (OCIII, 874). C’est un concept provenant de la philosophie\nsceptique, qu’il va développer dans les figures « La Réponse » et « Donner congé ».\nL’absence d’image est une des « figures du Neutre » décrite dans Roland Barthes par\nRoland Barthes (OCIII, 196). Dans OCII, 1304, « Contre l’image », il écrit : « L’imago fait peser sur nous une demande qui ne correspond pas aux véritables désirs que nous avons. »\nsaisir → je reconnais parfois cette passion en moi au calme dans lequel j’accueille le spectacle des « vouloir-saisir », des dogmatismes. Mais ceci est discontinu, erratique, comme l’est toujours le désir : il ne s’agit pas d’une sagesse, mais d’un désir. 4) En règle générale, le désir est toujours vendable : nous ne faisons que vendre, acheter, échanger des désirs. Le para- doxe du désir de Neutre, sa singularité absolue est qu’il est invendable → on me dit : « Vous ferez un livre avec ce cours sur le Neutre ? » Tout autre problème mis à part (notamment de performance), je réponds : Non, le Neutre, c’est l’inven- dable. Et je pense à ce mot de Bloy : « Il n’y a de parfaitement beau que ce qui est invisible et surtout inachetable 38 . » → « Invisible » ? Je dirai : « intenable » → il faut tenir treize semaines sur l’intenable : ensuite, cela s’abolira.\nb) Le fil coupant du deuil\nPour finir ces préliminaires, et avant de laisser divaguer les figures du Neutre, il me semble que je dois dire un mot de la situation du Neutre, du désir de Neutre, dans ma vie présente — car il n’y a pas de vérité qui ne soit liée à l’instant. Entre le moment où j’ai décidé de l’objet de ce cours (en mai dernier) et celui où j’ai dû le préparer, il s’est produit dans ma vie, certains le savent, un événement grave, un deuil 39 :\nle sujet qui va parler du Neutre n’est plus le même que celui qui avait décidé d’en parler → À l’origine, il s’agissait de par- ler de la levée des conflits et c’est encore de cela qu’on par- lera, car on ne change pas une affiche du Collège ; mais, sous ce discours dont j’ai exposé l’argument et la procédure, il me semble que j’entends moi-même, aujourd’hui, par instants fugitifs, une autre musique. Laquelle : j’en situerai la région, l’ailleurs, de cette façon : comme une seconde question qui se détache d’une première question, comme un second Neutre qui s’entrevoit derrière un premier Neutre :\n1. La première question, le premier Neutre, objet déclaré du\ncours, c’est la différence qui sépare le vouloir-vivre du vou- loir-saisir : le vouloir-vivre est alors reconnu comme la trans-\ncendance du vouloir-saisir, la dérive loin de l’arrogance : je quitte le vouloir-saisir, j’aménage le vouloir-vivre 40 .\n2. La seconde question, le second Neutre, objet implicite du\ncours, c’est la différence qui sépare ce vouloir-vivre pourtant\n38. Titre d’une partie du Journal (II) de Léon Bloy, Paris, Mercure de France, 1958,\np. 225. Barthes a consacré un article à Bloy (OCIII, 45-47).\n39. Sa mère est morte le 25 octobre 1977.\n40. Voir Fragments d’un discours amoureux (OCIII, 677).\ndéjà décanté de la vitalité. → Pasolini, dans un poème, dit qu’il ne lui reste que cela : « une vitalité désespérée 41 » → la vitalité désespérée, c’est la haine de la mort. Qu’est-ce donc qui sépare le retrait loin des arrogances, de la mort haïe ? C’est cette distance difficile, incroyablement forte et presque impensable, que j’appelle le Neutre, le second Neutre. Sa forme essentielle est en définitive une protestation ; elle consiste à dire : il m’importe peu de savoir si Dieu existe ou non ; mais ce que je sais et que je saurai jusqu’au bout, c’est qu’il n’au- rait pas dû créer en même temps l’amour et la mort. Le Neutre, c’est ce Non irréductible : un Non comme suspendu devant les endurcissements de la foi et de la certitude et incorruptible par l’une et par l’autre.\nPartir de voluntas. Ce mot : glissement idéologique intéres- sant. Voluntas = bonne volonté, bienveillance → « volonté », seulement au moment où se crée un vocabulaire philoso- phique (Cicéron). En somme, originairement : voluntas = stu- dium : avoir du goût, de l’attachement, du zèle pour quelque chose ou pour quelqu’un. Donc : présence du désir ; puis évolution « aseptique 42 », soit vers la dureté du concept (voluntas) parce que le concept est sans désir, soit vers la sublimation (goût, désir pour les choses). Trace du désir dans l’italien : Ti voglio bene : familier, romantique, adolescent :\npassage incertain de l’affection tendre dans l’amour : pré- sence forte, désirée de l’autre (cf. Stammi bene : porte-toi bien pour moi) → Ti voglio bene ne peut se traduire par je veux bien (aller avec toi), ce qui implique acceptation un peu passive, indifférence qui consent éventuellement à une demande préalable de l’autre. Se traduirait mieux par je vou- drais bien (aller avec toi) : remarquer la malice de la langue qui fait du conditionnel un mode du désir plus fort que l’indi-\n41. Un poème de Pasolini s’intitule « Une vitalité désespérée ». Il est traduit partielle- ment dans l’édition des Poésies 1943-1970, Paris, Gallimard, 1990, p. 621. Barthes en cite les premiers vers plus loin, p. 61 et p. 106. 42. « Exempt de tout germe infectieux » (Petit Robert).\ncatif : je voudrais bien ≠ je veux bien = c’est moi qui fais la demande → Benevolentia est en retrait sur Ti voglio bene, et correspond paradoxalement à son mot à mot : je veux bien ne pas être bloqué par ta demande, ta personne : je ne refuse pas, sans forcément vouloir : position exacte du Neutre, qui n’est pas absence, refus du désir, mais flottement éventuel du désir hors du vouloir-saisir. Peut-être deux bienveillances (au gré des lectures) : l’humide et la sèche.\n1) « Humide » : du côté de la demande : « gentillesse » pour être aimé ; exaltation diffuse de l’amicalité. Walter Benjamin :\nexpérience de H à Marseille 43 : sentiment de bienveillance :\nBaudelaire, 41, 63\n« le ferme bien-être, l’attente de voir les gens vous accueillir en amis ». Trait typique du H, du moins littérairement : Bau- delaire : « La bienveillance tient une assez grande place <…> une bienveillance molle, paresseuse, muette, et dérivant de l’attendrissement des nerfs » ; et ailleurs : « Une bienveillance singulière appliquée même aux inconnus, une espèce de phi- lanthropie plutôt faite de pitié que d’amour <…> mais qui va jusqu’à la crainte d’affliger qui que ce soit… » → Image : émo- tivité du corps (« les nerfs ») transformée en sentiment : du côté, visiblement, de l’émoi amoureux : désir sublimé par dif- fusion, flottement → Agapè 44 . 2) « Sèche ». Cet attendrissement ≠ la bienveillance selon le Tao. Bienveillance dure, car elle procède d’une indiffé- rence. Au sage, tout est égal. S’abstient de remplir une fonc- tion. S’il est obligé de le faire, traite les « bons » et les « mauvais » également, comme des enfants → Sa « bonté » : rien de l’Agapè et rien de la bienveillance atten- drie (sous H) : sorte de bienveillance méprisante et douce, une bonté « transcendante ». (J’éprouve cette « bien- veillance » pour des êtres qui me sont tellement étrangers que je n’ai avec eux aucune occasion de conflit interne = incommunication totale et paisible.)\nTao, Grenier, 110\nLe texte de Walter Benjamin s’intitule « Haschisch à Marseille ». Publié en 1932, il\ndécrit les effets d’une prise de haschisch le 29 juillet 1928. Il a été repris dans les\nŒuvres, t. II, Paris, Gallimard, coll. « Folio », 2001.\nEn grec, « amour affectueux, fraternel, divin ».\nÉMOI ET DISTANCE\nSujet en proie à la bienveillance : sent bien cette double pos- tulation, dont il suspecte le premier pôle et n’aime pas le second 45 → se trouve devant une aporie : l’envie d’un « monstre » logique, le bon dosage de l’émoi et de la distance :\némoi, marque de l’Agapè, reconnaissance du désir, ancrage dans le corps (non refoulé) et distance, garantie qu’on n’écrase pas l’autre sous une demande poisseuse, qu’on ne lui fait aucun chantage à l’attendrissement → en somme, un Éros bien conduit, « retenu », « réservé » (au sens de coitus reser- vatus). Rappelons que la retenue est un principe érotique du Tao (plus sensuel sur ce point que dans sa conception de la bienveillance sèche). Ou encore : Bienveillance = Agapè péné- trée d’Éros. Or, curieusement, l’un des initiateurs de la théo- logie négative, Denys l’Aréopagite, s’obstine, pour parler de l’amour sublime, divin, à user du mot Éros (désir amoureux) qu’il préfère à Agapè (amour charitable) ; en effet, Éros implique ékstasis 46 : fait sortir les amants d’eux-mêmes, pousse Dieu à produire l’univers. Et Grégoire de Nysse (autre mystique négatif) : Éros est le sommet extatique de l’Agapè. → En somme, la bienveillance = une Agapè tendue par Éros et retenue par un principe Tao.\nDenys, 38, 104\nRegardons le nœud, le spectre étymologique. Fatigue : en\nlatin, trois mots : Labor, Lassitudo, Fatigatio (ou Defatigatio).\nAu carrefour de deux images :\nLabor (travail pénible, mot surtout rural, engageant tout le\ncorps) → sans doute, labo : glisser de manière à tomber (cf. lap- sus) ; charge sous laquelle on chancelle. Labor : genre animé :\nforce agissante. Lassitudo, cf. lassus : qui s’incline, qui tombe en avant → peut-être laedo, blesser, léser, user. → Image générale de l’affaissement, du tassement sous quelque chose.\nFatigo : faire crever (des chevaux). Cf. français : être crevé.\nOn reconstitue bien l’image : « crever », par coup ou pression,\n45. La bienveillance humide et la bienveillance sèche.\n46. En grec, ékstasis signifie « égarement de l’esprit ».\nà la suite de quoi dégonflement lent, progressif, plénitude qui se vide, tension de parois qui se relâche. L’image topique = celle du pneu crevé qui se dégonfle. Cf. Gide vieux : je suis un pneu qui se dégonfle 47 . Dans l’image même, une idée dura- tive : qui ne cesse de pencher, de se vider. C’est l’infini para- doxal de la fatigue : processus infini de la fin.\nValeur sociale (linguistico-sociale) de la fatigue (mais, hélas, la science linguistique, non plus que la sociologique, ne s’oc- cupe de ces nuances décisives → donc, seulement une sorte de repérage intuitif, empirique) :\nLié au travail (labor). Mais il semble que, dans le champ social actuel, « fatigue » ne soit pas facilement rattaché au travail manuel ou assimilé de l’ouvrier, du paysan, de l’em- ployé. État de classe ? En tout cas, état de caste : lié mythi- quement au travail de la tête, qui se dégonfle, s’exténue. Ceci pose le problème de la place de la fatigue dans la société. Quelle est la place d’une lésion du corps (total) dans le tableau reconnu (socialement) des maladies ? La fatigue est- elle une maladie, oui ou non ? Est-elle une réalité nosogra- phique ? À défaut d’une bonne étude sur le langage médical (idée dans l’air, séminaire École des hautes études en sciences sociales il y a deux ans, séminaire de Clavreul 48 , mais à ma connaissance pas de réalisation utilisable lexicographique- ment), laissons agir l’écoute intuitive de la langue :\nDépression est reconnu de plus en plus comme réalité\nnosographique (peut-être par création d’une pharmacopée (prétendument) topique) : il peut y avoir des congés de mala- die pour « dépression » (des exemptions de service militaire, etc.).\nMais fatigue ? Faites une expérience : dressez une table\ndes excuses reçues (crédibles) : vous voulez décommander une conférence, une tâche intellectuelle : quelles seront les excuses sans suspicion, sans réponse ? La fatigue ? Sûrement pas. La grippe ? Mauvais, banal. Une intervention chirurgi- cale ? Meilleur, mais attention à la vengeance du sort ! Cf. la\nfaçon dont la société code le deuil pour le recevoir : au bout de quelques semaines, la société reprendra ses droits, ne\n47. Cahiers de la Petite Dame, op. cit., t. IV, p. 141. L’image exacte employée par Gide est « un pneu qui se vide ». 48. Jean Clavreul, psychanalyste, publie L’Ordre médical aux Éditions du Seuil en 1978.\nrecevra plus le deuil comme état d’exception : les demandes recommenceront comme s’il était incompréhensible qu’on les refuse : tant pis si le deuil vous désorganise plus longtemps que le code ne le dit. Société : a toujours codé les temps du deuil ; « Savoir-vivre » du Mémento Larousse (fin du XIX e siècle) : père ou mère : dix-huit mois ; c’était au moins voir large. Aujourd’hui droit au deuil très réduit → droit au deuil : à inscrire dans les revendications sociales (les uto- pies ?) : congé pour grossesse, pour deuil… Donc, fatigue n’est pas codée, n’est pas reçue = fonctionne toujours dans le langage comme une simple métaphore, un signe sans référent (cf. la Chimère 49 ) qui relève du domaine de l’artiste (de l’intellectuel comme artiste) → inclassée, donc inclassable : sans lieu, sans place, intenable socialement → d’où le cri (fatigué !) de Blanchot : « Je ne demande pas qu’on supprime la fatigue. Je demande à être reconduit dans une région où il soit possible d’être fatigué. » → Fatigue = reven- dication épuisante du corps individuel qui demande le droit au repos social (que la socialité en moi se repose un moment = thème topique du Neutre). En fait fatigue = une intensité :\nla société ne les reconnaît pas.\nBlanchot, Entretien, p. XXI\nIl faudrait que chacun s’essaye à faire la carte de ses fatigues : à quels moments, sous quelles circonstances, est-ce que je suis « un pneu qui se dégonfle », avec en plus la sensa- tion que si cela va ainsi, je vais me dégonfler indéfiniment ? Je signalerai — entre autres — une fatigue (subjective) :\n1) La conversation. Je vais lire un texte écrit au « je », petit fragment de journal (été 77). (Mon excuse : nous devons choisir entre le discours égotiste ou le discours ter- roriste) :\n« Visite de X ; dans la pièce à côté, il parle interminablement à ma mère. Je n’ose fermer la porte. Ce qui me fatigue, ce n’est pas le bruit, c’est la banalité de la conversation (ah, s’il pouvait parler une langue inconnue de moi et qui fût musi- cale !). Je suis toujours étonné (abasourdi) par le caractère infatigable des autres. L’énergie — et surtout l’énergie langa- gière — me stupéfie : c’est pour moi comme une marque de folie. L’autre, c’est l’infatigable 50 . »\n« Cette chimère, cet être verbal, ni réel, ni fictif […] inaccessible à l’entendement et\nà l’imagination » (Sollers écrivain, OCIII, 938).\nUne légère variante de ce texte se trouve dans « Délibération » (OCIII, 1007).\nEn effet, me semble-t-il, conversation actualise le caractère perpétuel du langage (adoration perpétuelle 51 ) : force d’une forme, à l’échelle de l’espèce : force monstrueuse dont je me sens exclu comme individu (à moins de me faire moi-même bavard !) Cependant, confronté à une conversation, un moyen de me reprendre, de me récupérer : non plus l’entendre mais l’écouter : à un autre niveau, la recevoir comme un objet romanesque, un spectacle langagier, dans un recul artiste de soi-même. C’est pourquoi conversations d’inconnus (dans le train, par exemple) moins fatigantes (pour moi) que conver- sations d’amis : je peux récupérer mon exclusion en regar- dant le tableau. 2) Dans la conversation, ce qui est en cause, c’est ma place par rapport au langage comme performance des autres : me fatigue de chercher (et de ne pas trouver) ma place (conver- sations d’inconnus) mais cette fatigue est transformée (cf. rugby), s’il m’est demandé non d’occuper une place (dans un jeu) mais seulement de flotter dans un espace → place ≠ espace. → Aussi, une autre forme de fatigue : celle de la « position », du « rapport à » : « Comment vous situez-vous par rapport au marxisme, au freudisme, à x, à y ? » « Quelle est votre position dans ce problème ? » Fatigue : la demande de position. Le monde actuel en est plein (interventions, mani- festes, signatures, etc.), et c’est pour cela qu’il est si fati- gant : difficulté à flotter, à changer de place. (Cependant, flotter, c’est-à-dire habiter un espace sans se fixer à une place = attitude du corps la plus reposante : bain, bateau.)\n51. Ce terme de théologie, qui signifie « dévotion qui consiste à rendre au saint sacre- ment solennellement exposé sur l’autel un hommage ininterrompu » (Grand Larousse universel, 1994), est un motif proustien. Titre original non conservé du Temps retrouvé, l’« adoration perpétuelle » est le titre de la première section de la troisième partie, « Matinée chez la princesse de Guermantes ».\n3) JUSTESSE DE LA FATIGUE\nSimplement, une citation de Blanchot (L’Entretien infini, p. XXI) : « La fatigue est le plus modeste des malheurs, le plus neutre des neutres, une expérience que, si l’on pouvait choi- sir, personne ne choisirait par vanité. Ô neutre, libère-moi de ma fatigue, conduis-moi vers cela qui, quoique me préoccu- pant au point d’occuper toute la place, ne me concerne pas. — Mais c’est cela, la fatigue, un état qui n’est pas possessif, qui absorbe sans mettre en question. » Cela est très bien dit, rien à dire de plus sinon fatigue : prix qu’il faut payer pour ne pas être arrogant ?\n4) LA FATIGUE COMME TRAVAIL, COMME JEU, COMME CRÉATION\nJ’ai dit : fond social. Fatigue : fait de caste. Face à la fatigue, ou avec elle — entre autres —, trois usages possibles de la fatigue.\na) La fatigue comme travail\nParadoxe noté par Blanchot (L’Entretien infini # XVI 1 ) : « Il\nsemble que, si fatigué que vous soyez, vous n’en accomplissiez pas moins votre tâche, exactement comme il faut. On dirait que non seulement la fatigue ne gêne pas le travail, mais que le travail exige cela, être fatigué sans mesure. » → C’est en cela que l’on peut dire que la fatigue n’est pas un temps empirique, une crise, un événement organique, un épisode musculaire — mais une dimension quasi métaphysique, une sorte d’idée corporelle (non conceptuelle), une cénesthésie mentale : le toucher, le tact même de l’infinitude : j’accom-\n1. Blanchot utilise ce signe pour désigner le paragraphe dans L’Entretien infini.\npagne mon travail de son infini. On saisit alors ceci : fatigue :\nen un sens, le contraire de la mort, car mort = le définitif, impensable ≠ fatigue, l’infinitude vivable dans le corps.\nLa fatigue comme jeu\nJ’ai parlé de la fatigue comme dépourvue du pouvoir social d’excuse. C’est dire que je pense, nous pensons souvent à la fatigue comme une excuse possible : nous voulons la mettre comme une pièce dans le jeu social des esquives, des protec- tions. Ceci bien dit à propos de Gide (Cahiers de la Petite Dame, 170). (1950 : Gide a 81 ans, il mourra un an plus tard) : « Il se passe un jeu très subtil entre la profonde et réelle fatigue qu’il éprouve souvent et la manière dont il en joue parfois, s’abritant inconsciemment derrière elle au moment des explications nécessaires et fatalement <assez> désagréables <j’ajoute, car on le sait par d’autres déclara- tions : notamment les “prises de position”, cf. supra>. Puis il s’en sort en déclarant : “Et puis au fond tout cela m’est égal (ce qui n’est vrai qu’à moitié), je ne demande qu’une chose, c’est qu’on me fiche la paix.” » Eh oui : rappelons-nous que c’est l’époque où Gide déclare se sentir « un pneu qui se dégonfle 2 ». Que peut demander, en effet, un pneu dégonflé, sinon qu’on lui fiche la paix ! → Le jeu n’est pas seulement social : on peut non seulement « jouer de sa fatigue », mais aussi « jouer sa fatigue » en la disant. C’est ce que fait Gide :\nforme invincible du dire : la métaphore (du pneu), et c’est ce que fait Blanchot. Peut-être est-ce ce que je fais en lui consa- crant une figure dans le cours.\nPyrrhon. Une figure que nous rencontrerons souvent, une figure de dilection (IV e -III e siècle), fut Pyrrhon 3 , c’est-à-dire pyrrhonien (et non fondateur du pyrrhonisme, puisque son attitude fut précisément a-systématique, a-dogmatique) à cause d’une fatigue : il se trouva fatigué de tout le verbal des Sophistes et un peu comme Gide, demanda qu’on lui fiche la paix. De la sorte, en assumant sa fatigue — la parole des autres comme excessive, accablante —, il créa quelque chose :\nje ne dis pas quoi car ce ne fut à vrai dire ni une philosophie ni un système ; je pourrais dire : il créa le Neutre — comme s’il avait lu Blanchot ! La fatigue est donc créatrice, à partir du moment, peut-être, où l’on accepte d’en prendre les ordres.\n2. Voir supra, p. 43.\n3. Philosophe grec sceptique (– 365 / – 275) que Barthes va souvent mentionner. Voir\npar exemple les figures « La Réponse » et « Kairos ».\nBoehme, 260, 245\nLe droit à la fatigue (ce n’est pas ici un problème de Sécurité sociale) fait donc partie du nouveau : les choses nouvelles naissent de la lassitude — du ras-le-bol. Exit la fatigue.\nSILEO ET TACEO\nDans la langue classique, la même chose : se taire, rester silencieux. Mais auparavant, nuance intéressante : tacere = silence verbal ≠ silere : tranquillité, absence de mouvement et de bruit. S’emploie pour les objets, la nuit, la mer, les vents. → D’où de belles métaphores usuelles : la lune à son déclin, devenue invisible, le bourgeon ou le sarment qui n’ap- paraît pas encore, l’œuf qui n’est pas encore couvé : silet,\nEn somme, silere renverrait volontiers à une sorte de virgi- nité intemporelle des choses, avant qu’elles naissent ou après qu’elles ont disparu (silentes = les morts). Ce « silence » de la nature approche la vision mystique que Boehme a de Dieu. Pour Boehme, Dieu « en soi » : bonté, pureté, liberté, silence, clarté éternelle, sans ombres ni oppositions, homogène, « éter- nité calme et muette ». Cependant, le silere du Dieu boehmien le fait inconnaissable, puisque silere en somme = état sans paradigme, sans signe. Dieu, sans paradigme, ne peut se manifester, se révéler même à soi-même : « une volonté pure est ténue comme un rien 4 » → Dieu se crée un paradigme, il se donne un contrarium : une « nature » septiforme (symbo- lique du 7, Apocalypse (7 anges, 7 luminaires), Kabbale (les 7 Séphiroth 5 )), elle-même articulée en deux centres dyna-\n4. Alexandre Koyré, dans La Philosophie de Jacob Boehme (Paris, Vrin, 1971), écrit :\n« Dieu veut se révéler […] d’abord à lui-même, prendre conscience de soi. […] Mais, en tant que tel, il ne peut se connaître, puisqu’il ne peut rien s’opposer pour se manifester et se révéler » (p. 245-246).\n5. Substantif pluriel, terme de la Kabbale : « Nom donné à dix perfections de l’essence\ndivine, dont la connaissance était le plus haut degré de la vie contemplative ; c’étaient la couronne, la sagesse, l’intelligence, la force, la miséricorde, la beauté, la victoire, la gloire, le fondement et la royauté » (Littré, Dictionnaire de la langue française, éd. de\n1974). Selon G.B. Scholem, La Kabbale et sa Symbolique, Paris, Payot, 1966 (livre que Barthes cite dans OCIII, 676), il y a bien dix Séphiroth mais « sept formes sacrées de Dieu ».\nmiques (puis en paradigme) : le feu dévorant, le courroux du Père, orgè, ira 6 , angoisse mortelle / lumière éclairante, le Fils : la mise en paradigme (de Dieu par lui-même et en lui- même) coïncide évidemment avec l’apparition du Verbe : com- mence le langage, l’acte de parler, la production de parole (locutio : toujours ce glissement insupportable de la langue — notamment française : essentialisante, substantivante, qui transforme la production en produit, l’énonciation en énoncé, la locution-acte en locution-phrase). Tacere (je croise ici, indû- ment, cela va de soi, la série étymologique latine et la série mystique boehmienne), donc tacere, comme silence de parole, s’oppose à silere, comme silence de nature ou de divinité, puis, dernier avatar, les deux s’égalisent, deviennent syno- nymes, mais au profit du sens de tacere : la nature est en quelque sorte sacrifiée à la parole : le silence n’est plus que de parole, sinon poétiquement, archaïquement : « Tout se taisait. » Nous pouvons revenir du lointain étymologique ou redes- cendre des hauteurs mystiques sans perdre le paradigme sileo / taceo ; comme chacun sait, la parole, l’exercice de la parole est lié au problème du pouvoir : c’est le thème du droit à la parole. Il y avait en grec (parce que dans les institu- tions) un mot pour ce droit légal : isègoria 7 : droit pour tous de parler à l’assemblée. Problème qui occupe encore le devant de la scène : la revendication de parole, les oppressions de parole. Mais derrière la scène, ou au fond, sur le côté, une autre demande cherche à se faire entendre (mais comment ?) : le droit au silence (cf. juke-boxes américains, disques de silence). Le droit de se taire, le droit de ne pas écouter : cela sonne aujourd’hui paradoxalement. Et ici, renversement : ce qui prend la forme d’une revendication col- lective, presque politique — en tout cas menacée par le poli- tique —, c’est le droit à la tranquillité de la nature, le droit au silere, nullement le droit au tacere : nous trouvons ici l’écologie, le mouvement écologique ; mais la chasse aux pol- lutions (je n’aime guère ce mot, qui, chez Sade, veut dire éja- culation, masturbation, en sorte que récriminer contre la pollution prend un air moral) ne concerne pas, ou du moins pas encore, ou du moins pas à ma connaisance, la pollution par la parole, les paroles polluantes → le tacere, comme droit,\nIsègoria, Finley, 67\n6. Orgè, mot grec, et ira, mot latin, signifient tous deux « colère ».\n7. Isègoria, en grec, « liberté de parler égale pour tous », d’où « égalité de droits dans\nun État démocratique ». Ce mot est « quelquefois employé par les écrivains grecs comme\nsynonyme de “démocratie” », écrit Moses I. Finley dans Démocratie antique et Démo- cratie moderne, Paris, Payot, 1976, p. 67.\nest donc encore dans la marge de la marge (là où doit être, infiniment, le vrai combat).\nNeutre = postulation d’un droit à se taire — d’une possibi-\nlité de se taire.\nDÉJOUER LA PAROLE\nSilence (donc, après mes éclaircissements = se taire, ne pas parler) : opération pour déjouer les oppressions, intimida- tions, dangers du parler, de la locutio. Je signalerai deux modes du tacere :\nSe taire comme tactique mondaine\nIl y a bien sûr toute une « morale » mondaine qui recommande le silence pour éviter les pièges de la parole = thème de morale classique, la dissimulation :\nBacon (Francis), Essais de morale, p. 249. Art de se voiler et de se cacher → trois modes ou degrés : 1) homme réservé, discret et silencieux qui ne donne point de prise sur lui et ne se laisse pas deviner ; 2) dissimulation « négative » (il vaudrait mieux dire « dénégatrice ») : signes trompeurs → paraître autre qu’on est réellement ; 3) dissimulation « posi- tive » ou « affirmative » = feindre expressément, se dire for- mellement autre qu’on n’est → Bacon recommande un usage tactique des trois degrés : « Le meilleur tempérament et la meilleure combinaison <…> seraient d’avoir, avec une réputa- tion de franchise, l’habitude du secret, la faculté de dissimu- ler au besoin, et même celle de feindre lorsqu’il n’y a pas d’autre expédient. »\nIl s’agit bien entendu d’un silence extérieur, soit général\n(homme peu bavard, « discret »), soit topique (se taire sur une chose, au besoin en en disant une autre). Il y a là tout un complexe de morale mondaine — on pourrait dire une micro-idéologie (comme on dit un micro-climat) — que l’on peut subsumer sous la vague idée de « morale jésuite » : la « restriction mentale » : « Il est permis de se servir sans pécher des équivoques de langage et des réticences men-\nVico, Chaix-Ruy, 13\ntales 8 . » Du point de vue sémiologique, intéressant : le silence n’est pas un signe au sens propre, il ne renvoie pas à un signifié : il est là comme le tacet 9 d’une partition (violon) ;\nJules Chaix-Ruy mentionne Fra Paolo Sarpi (1552-1623), moine et historien véni-\ntien qui « blâmait surtout, chez les jésuites, l’apologie de la restriction mentale ».\nEn musique, le tacet, du latin « il tait », correspond au silence d’un instrument ou\nd’une voix pendant une partie d’un morceau.\nvaleur syntagmatique : dans le discours, je mets des blancs, non pas en soi, mais par rapport à ce que je pense : donc, valeur syntagmatique dans une polyphonie, au moins à trois portées : ce que je pense + ce que je dis ou ne dis pas + ce que reçoit l’autre (car mon « silence » n’est pas forcément reçu comme « silence » !). Dans cette « sémiologie » de la morale mondaine, le silence a en fait une substance « parolière » ou « parolante » : il est tou- jours de l’implicite. Placé dans le champ de la mondanité, de la socialité forte (et qu’est-il d’autre qu’un langage excessivement social, mondain), l’implicite (et le silence qui est son « indice » 10 ) participe du combat mondain : c’est une arme poly- valente : 1) les jésuites l’acceptent comme l’arme qui permet d’être à la fois mondain et chrétien ; 2) l’Inquisition, au contraire, voyait dans l’implicite une arme dirigée contre la vraie foi 11 . Torquemada (1420-1498) étend les attributions du Saint-Office à des crimes et délits comme l’« hérésie impli- cite », c’est-à-dire un langage qui ne se déclare pas contre l’Église (silencieuse sur ce point) ; mais le sujet du silence est hérétique par sa conduite (bigames, voleurs d’église, blasphé- mateurs, prêtres mariés, etc.) : but évident : étendre la juridic- tion de l’Église sur des délits en partie civils, non verbaux → redoutable : en fait dans toute société « totalitaire » ou « totali- sante », l’implicite est un crime, car l’implicite, c’est la pensée qui échappe au pouvoir, c’est donc le degré zéro, la place signi- fiante, le joker de tout crime : « emprisonné pour cause d’im- plicite » — ou mieux, « condamné pour cause de silence ». Église : tradition « dure » du « tout dire conforme » : saint Augustin et l’obligation de dire toujours toute la vérité, quelles qu’en soient les conséquences (rappelons-nous : saint Augustin : un certain « modèle » d’intolérance à l’égard des donatistes 12 ) → jansénisme, protestantisme : « rigueur » morale = expulsion de l’implicite, de la restriction mentale. → Laïcisation du rejet de l’implicite, morale de la franchise (scouts, d’origine protestante). Nous en avons maintenant un surgeon politique. Politique = non dit → Donc on dit sans cesse qu’on dit tout. Barre se vantant d’être lucide et franc + livre de Marchais : « Parlons franchement 13 ». Pour moi, seule\nInquisition, p. 74\nAu sens de Charles Sanders Peirce (1839-1914), fondateur de la sémiotique. L’in-\ndice est, contrairement à l’icône et au symbole, dans une relation de contiguïté maté-\nrielle avec la réalité.\n11. Guy et Jean Testas, L’Inquisition, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », nº 1237, 1966.\n12. Chrétiens schismatiques d’Afrique du Nord au IV e siècle. Barthes y revient lors de\nla figure « L’Arrogance », p. 204.\nParlons franchement, de Georges Marchais, secrétaire du Parti communiste, est\nparu en 1977, chez Grasset. Raymond Barre était le Premier ministre de l’époque.\nforme du « franc » acceptable : entendu dans un café (à propos d’un truc pour faire carburer mieux une auto) : « Franche- ment, je sais pas. » → Combien de fois, dans notre vie, nous avons affaire à des gens « francs » (c’est-à-dire qui se vantent de l’être) : en géné- ral cela annonce une petite « agression » : on se dédouane d’être indélicat (sans délicatesse) ; mais ce qu’il y a de pire avec la franchise, c’est qu’elle est en général une porte ouverte, et grande ouverte, sur la bêtise. Me paraît difficile de faire suivre la proposition « Je serai franc » d’autre chose qu’une proposition bête 14 → Il y a un certain rapport entre la délicatesse et l’Implicite, le silence du tacere.\nSe taire comme obligation d’une « morale »\nintérieure : le silence du sceptique Interprétation hégélienne (Hegel, Kojève 15 ) du scepticisme (nous aurons l’occasion d’y revenir) : la base du scepticisme est psychologique (ce n’est pas une « philosophie », ça ne cherche pas le concept) : constatation de la coexistence d’une masse de « mythes » contradictoires, axiomes et théories indé- montrables, qui se contredisent mutuellement : les systèmes philosophiques (Platon, Aristote) = de simples opinions : les dires d’un philosophe ne diffèrent pas essentiellement de ceux de l’homme de la rue. (Même si on adhérait au scepti- cisme, au moins une différence entre Platon et l’homme de la rue : l’artiste.) Philosophe ou non, l’homme parle en contredisant ce que disent les autres et pas moyen de les départager → c’est un « nihi- lisme ». Or, du fait que les raisons sont « équivalentes » (isos- théneia, antilogia 16 ), les Sceptiques (Timon 17 ) déduisent un silence (aphasia 18 : science du tacere). Ce silence : allure nihiliste « vide » (de raisons, d’implicites) du silence mystique. Ceci, repris (avec une accentuation morale) par le didacticien postérieur du scepticisme, Sextus Empiricus (Sextus le Méde- cin : milieu du III e siècle après Jésus-Christ) : « Quand un sceptique adopte l’attitude silencieuse, il ne cherche pas dans le doute un refuge confortable, ou encore un moyen d’éviter\n14. « Le Neutre ne peut se dire franchement » (« La chronique », OCIII, 979).\n15. « Le point de départ “philosophique” de leur scepticisme fut la constatation (discur-\nsive) de la coexistence (discursive) d’une masse de “mythes” contradictoires »\n(A. Kojève, Essai d’une histoire raisonnée de la philosophie païenne, t. III, Paris, Galli- mard, 1973, p. 25).\nMots grecs signifiant « égalité de forces » et « parole en réponse, réplique, contradic-\n17. Il s’agit de Timon le Sillographe, disciple de Pyrrhon.\n18. Aphasia, en grec, « impuissance à parler, réserve d’une opinion ».\nl’erreur. Au contraire, il ne fait que décrire l’état d’équilibre de son âme face à des représentations incertaines et sou- mises à des forces également contraires 19 » → il s’agit donc d’un silence psychologique (concerne l’« âme »), logique (se déduit de la contradiction des « vérités ») et éthique (vise à procurer le repos, l’ataraxie). Noter, c’est important, que le silence sceptique est un silence, non de la bouche (les Scep- tiques parlent comme tout un chacun), mais de la « pensée », de la « raison », du système implicite qui sous-tend et articule toute philosophie, toute déclaration, tout discours non contin- gent → parole : acceptée dans sa surface, sa contingence. Ce qui est récusé, c’est la parole systématique (dogmatique) ; à la limite, on pourrait dire que le « bavardage », comme dis- cours de la pure contingence, est une forme du silence déjoueur de paroles (ceci doit être dit prudemment, car les bavards sont des casse-pieds).\nLE SILENCE COMME SIGNE\nOn sait qu’en musique le silence est aussi important que le son : il est un son, ou encore il est un signe. On retrouve ici un processus qui m’a frappé dès Le Degré zéro de l’écri- ture 20 , et obsédé depuis : ce qui est produit contre les signes, hors des signes, ce qui est produit expressément pour ne pas être un signe est très vite récupéré comme signe. C’est ce qui arrive au silence : on veut répondre au dogmatisme (système lourd de signes) par quelque chose qui déjoue les signes : le silence. Mais le silence lui-même prend figure d’une image, d’une posture plus ou moins stoïcienne, « sage », héroïque ou sibylline : c’est un drapé → fatalité du signe : il est plus fort que l’individu. → Dossier à ouvrir, à constituer (si ce n’est déjà fait) : le silence comme signe. Je pense à ce dossier (le prenne qui vou- dra). Pour le moment trois fiches qui ouvrent peut-être deux directions « méthodologiques » :\n1) Le silence est le signifiant d’un signifié plein : le bol à aumônes des moines bouddhistes (Percheron, Seuil, 94) : « En recevant l’aumône qu’il n’a point quêtée et que seul son silence demande, le moine ne formule aucun remerciement 21 . »\n19. Ce commentaire de Jean-Paul Dumont figure en note de bas de page de son étude.\n20. Voir OCI, 180 : « Rien n’est plus infidèle qu’une écriture blanche. »\n21. Maurice Percheron, Le Bouddha et le Bouddhisme, Paris, Éd. du Seuil, 1956.\nBarthes le cite dans Fragments d’un discours amoureux (OCIII, 529). Le bol à aumônes « est un des neuf objets que le moine peut posséder » (Percheron).\n→ Le silence renvoie à un signifié décroché : a) = « demande » (ah, tous les silences-demandes ! quel dossier !) + b) → «souveraineté » : demande non humiliante, demande libre, souveraine. 2) Le silence = pris dans un paradigme « étendu », c’est-à- dire à la fois paradigmatique et syntagmatique : celui qui est silencieux ≠ ceux qui parlent → anecdote (Bacon, Dignité des sciences, VIII, chapitre 1.I, p. 359) : « Une ancienne histoire <…> rapporte qu’une multitude de philosophes s’étant assem- blés en grand appareil en présence de l’envoyé d’un roi étran- ger, chacun d’eux prenait peine à étaler sa sagesse, afin que cet envoyé, prenant d’eux la plus haute idée, eût un beau rapport à faire sur la merveilleuse sagesse des Grecs. Cepen- dant, un d’entre eux ne disait mot et ne fournissait point sa part <Diogène Laërce : c’était Zénon>; l’envoyé se tourna de son côté et lui dit : “Et vous, n’avez-vous rien à me dire dont je puisse faire mon rapport ? — Rapportez à votre maître, lui répondit ce philosophe, que vous avez trouvé parmi les Grecs un homme qui savait se taire.” » → Noter le paradoxe : le silence ne devient signe que si on le fait parler, si on le double d’une parole explicative qui donne son sens ; on pourrait dire que, moins bête, l’envoyé du roi aurait pu trouver le sens tout seul, sens d’ailleurs polysémique (« Il y a aussi des Grecs silencieux » + « Ce silence est un discours philosophique » + « Les autres (mes concurrents) ne sont que des bavards » + « Tu ne m’impressionnes pas », etc.) ; mais, bien sûr, c’est pour nous que l’histoire est faite : c’est un « narratème 22 », et à ce titre peu importe qu’il s’agisse de silence.\nSilence : d’abord arme supposée pour déjouer les paradigmes (les conflits) de la parole ; puis se solidifie lui-même en signe (c’est-à-dire pris dans un paradigme) : le Neutre, qui est esquive des paradigmes, va donc essayer — paradoxalement — de déjouer le silence (comme signe, comme système). 1) Problème de conduite, modestement mais très bien posé par Kafka (Blanchot, L’Entretien infini) : « Kafka désirait savoir à quel moment et combien de fois, lorsque huit per- sonnes sont en conversation, il convient de prendre la parole si l’on ne veut pas passer pour silencieux 23 » : angoisse\n22. Néologisme barthésien : unité narrative, ou constituant de narrativité.\n23. Barthes reprendra cette citation dans la figure « La Réponse », p. 147.\nconnue, je crois, de la plupart d’entre nous : je dois dire quelque chose, n’importe quoi, etc., sinon on va croire que je m’ennuie (ce qui est pourtant vrai, etc.). Ici, le coût du signe est évalué : quelle quantité de répétitions faut-il pour consti- tuer un signe — ou déjouer le signe adverse (« je ne suis pas silencieux ») ? → le Neutre se définirait, non par le silence permanent — ce serait systématique, dogmatique et devien- drait signifiant d’une affirmation 24 (« je suis systématique- ment silencieux ») —, mais par le coût minimal d’une opération de parole tendant à neutraliser le silence comme signe. 2) Ceci bien compris par Pyrrhon. Ne pas confondre Pyr- rhon et le scepticisme dogmatique. Nous avons vu para- graphe 2, b : silence comme élément systématique du scepticisme, conclusion logique de l’antilogia. Mais ici position pragmatique, anti-systématique de Pyrrhon lui-même → sorte de devise d’orientation : oudén mallon 25 : « pas plus ceci que cela », « ni oui ni non ». Pour nous, cela reviendrait à ne rien dire du tout, sinon « Ptète ben qu’oui, ptète ben qu’non », parce que pour nous le oui diffère absolument du non. Pour Pyrrhon, raisonnement plus radical (plus souverain) : s’il est indifférent de dire oui ou non, pourquoi ne pas dire l’un ou l’autre ou les deux au lieu de se taire en ne disant ni l’un ni l’autre (dire l’un et l’autre → cas des discours ou reparties « farfelus », bon moyen de déjouer le paradigme parole / silence ; voir « Réponses à côté ») → absolument indifférent de se taire ou de parler, de dire une chose ou son contraire → le pyrrhonien ne se contredit pas en parlant ou en se taisant selon la contingence, c’est-à-dire comme tout le monde : l’im- portant pour lui (approche du Neutre) = que le jeu de la parole et du silence ne soit pas systématique : que, pour contrer la parole dogmatique, on ne produise pas un silence également dogmatique. 3) Ceci : une pragmatique du silence = problèmes de conduite intra-mondaine, des jésuites à Pyrrhon (qui a obsédé Pascal, au moins autant que les jésuites). Cependant, bien entendu, le langage ne finit pas avec les livres 26 , la monda- nité. Il y a ce qui parle en moi. Il y a donc le problème du silence interne. Le sujet n’étant que langage (parole), de part en part, le silence dernier de la parole intérieure ne peut se trouver, se chercher, s’évoquer que dans une zone limite de\n24. Sur l’asystématisme du Neutre, voir OCIII, 1063.\n25. Oudén mallon, en grec : « rien de plus ». C’est l’in-différence, ou « adiaphorie » selon\nles Pyrrhoniens. Voir OCII, 1605 et OCIII, 207.\n[Oral : Barthes dit « les lèvres ».]\nl’expérience humaine, là où le sujet joue avec sa mort (comme sujet) :\nMystique chrétienne : point brûlant, car l’Église (comme\nthéologie et comme institution) est essentiellement parlante :\ndu langage elle en veut, elle est insatiable de langage ≠ le\nmystique : celui qui tend à stopper le langage, à arrêter sa perpétuité ; et là il ne peut que rencontrer l’hostilité, la\nméfiance de l’Église : M me Guyon (substitut, en gros, de Jean de la Croix 27 ) se voit admonestée par Bossuet parce qu’elle voulait prier sans langage ; or, dit Bossuet, il faut prier avec des mots : la foi orthodoxe passe par le langage ; cf. aussi Kierkegaard 28 : Abraham = quelqu’un qui ne verbalise pas le sacrifice, qui ne passe pas par la généralité du langage\nLes pyrrhoniens — mais ici ce n’est plus par rapport à la\npragmatique, mais selon l’interprétation hégélienne (Kojève) :\nappel à une conscience morale (authentique, car rigoureuse- ment « intérieure » ou « personnelle ») qui ne parle plus du tout, même à voix basse, quoi qu’ils fassent et même s’ils ne font rien. Plus silencieux encore que la conscience morale des moralistes stoïciens : on ne peut plus dire ce qu’elle est, vu qu’elle-même ne dit plus rien du tout.\nLe Zen : méfiance du Zen à l’égard de la verbalisation\nZen, Suzuki, I, 51\nthéorique. a) Dans un monastère, sur cinq cents disciples qui comprenaient bien le bouddhisme, un laïc tout à fait unique :\nne comprenait pas du tout le bouddhisme ; il ne comprenait\nque la voie et rien d’autre. b) Pourquoi le sixième patriarche\nsuccédé au cinquième : « C’est, dit-il, parce que je ne com-\nprends pas le bouddhisme 29 . »\nTao : 1) Lao-Tzeu : « Celui qui connaît le Tao n’en parle\npas ; celui qui en parle ne le connaît pas 30 . » (C’est bien mon\nSuzuki, I, 51\ncas ! Noter toujours la même aporie du Neutre : pour faire connaître, pour poser, si légèrement que ce soit, le ne pas par- ler, il faut à un certain moment le parler. Neutre = impos- sible : le parler, c’est le défaire, mais ne pas le parler, c’est\n« Le mysticisme de Loyola n’est pas […] celui de saint Jean de la Croix. Les grands\nmystiques classiques traversent le langage pour parvenir au-delà du langage ; le lan- gage est leur ennemi » (« Un grand rhétoricien des figures érotiques », OCIII, 44). Voir\naussi dans Sade, Fourier, Loyola (OCII, 1088).\nCrainte et Tremblement, 1843. Barthes évoque à plusieurs reprises l’exemple, tiré\nde Kierkegaard, d’Abraham se préparant à sacrifier Isaac en silence, notamment dans\nles Nouveaux Essais critiques (OCI, 1367) et dans la Leçon (OCIII, 804).\nDans les Essais sur le bouddhisme Zen, Paris, Albin Michel, 1972, t. I, p. 47, il est\nfait état d’un disciple laïc « tout à fait unique » qui ne comprenait pas le bouddhisme mais simplement la voie. Il fut choisi par le 5 e patriarche « pour recevoir la robe ortho-\ndoxe du 6 e patriarche ».\nBarthes a lu Suzuki, Essais sur le bouddhisme Zen, au cours de l’été 1977, ainsi que\nnous l’apprend « Délibération » (OCIII, 1009).\nAporie du Neutre\nmanquer sa « constitution ».) 2) Le silence intégral (interne- intégral) : acte-limite, donc lié à une initiation. Initiation au Tao : « commencer par ne plus juger ni parler ; puis on ne juge plus ni ne parle mentalement… » → parole « extérieure » → parole « intérieure » → silence intégral ; parole : sorte de tremplin du silence. Ce silence intégral n’est plus seulement le tacere, mais rejoint le silere : silence de toute la nature, éparpillement du fait- homme dans la nature : l’homme serait comme un bruit de la nature (au sens cybernétique), une caco-phonie. Mais tou- jours la même aporie : pour dire cette cacophonie, j’ai besoin d’un cours.\nIl me faut revenir — pour en partir une nouvelle fois — à une citation de Sade que j’ai donnée au cours de l’année dernière, sur le principe de délicatesse :\n« La marquise de Sade ayant demandé au marquis prisonnier de lui faire remettre son linge sale (connaissant la marquise :\nà quelle autre fin sinon le faire laver ?), Sade feint d’y voir un tout autre motif, proprement sadien : “Charmante créature, vous voulez mon linge sale, mon vieux linge ? Savez-vous que c’est d’une délicatesse achevée ? Vous voyez comme je sens le prix des choses. Écoutez, mon ange, j’ai toute l’envie du monde de vous satisfaire sur cela, car vous savez que je res- pecte les goûts, les fantaisies : quelque baroques qu’elles soient, je les trouve toutes respectables, et parce qu’on n’en est pas le maître, et parce que la plus singulière et la plus bizarre de toutes, bien analysée, remonte toujours à un prin- cipe de délicatesse.” » (Sade, Fourier, Loyola, p. 174 31 .)\nNe jamais séparer une conduite du compte rendu qui en est fait, car le verbe pénètre l’acte de part en part. L’énonciation de Sade laisse voir ce qu’est le principe de délicatesse : une jouissance d’analyse, une opération verbale qui déjoue ce qui est attendu (le linge est sale pour être lavé) et fait entendre\n31. OCII, 1161. Barthes lit l’extrait.\nque la délicatesse est une perversion qui joue du détail inutile (infonctionnel) : l’analyse produit du menu (un sens possible de « délicat » mais étymologie douteuse) et c’est ce découpage et ce détournement qui est jouissif → on pourrait dire : jouis- sance du « futile » (< fundo — qui s’écoule, que rien ne retient). En somme, délicatesse : l’analyse (luô 32 → délier) qui ne sert à rien 33 . Tel est le fond, la toile sémantique. → Donc, nous aussi, analysons :\nSCINTILLATIONS DE LA DÉLICATESSE\nNon pas « traits », « éléments », « composants », mais ce qui brille par éclats, en désordre, fugitivement, successivement, dans le discours « anecdotique » : le tissu d’anecdotes du livre et de la vie.\nArt du thé (Japon) → religion esthétique, XV e siècle : le\nThé Kakuzo, 30\nthéisme = taoïsme déguisé (Thé. Période des écoles de thé. I : thé bouilli (gâteau de thé à bouillir), II : thé battu, III : thé infusé.\nThé bouilli : observer la minutie de l’analyse, des classi-\nfications. Eau : la meilleure : eau de montagne, puis eau de rivière, puis eau de source. Ébullition : 1) Petites bulles pareilles à des yeux de poisson, 2) bulles comme des perles de cristal qui roulent dans une fontaine, 3) vagues bondissant furieusement dans la bouilloire. (→ Faire rôtir le gâteau de thé devant le feu jusqu’à ce qu’il devienne « tendre comme les\nbras d’un petit enfant ». Le pulvériser entre deux feuilles de papier → mettre le sel dans la première ébullition, le thé dans la seconde ; et dans la troisième, une cuiller à pot d’eau froide pour fixer le thé et « rendre à l’eau sa jeunesse ».)\nThé battu : réduire les feuilles en poudre dans un petit\nmoulin de pierre (Song 34 ) → battre la préparation dans l’eau chaude avec une fine vergette de bambou fendu. Vers le détail inutile ou mystérieusement utile : la minutie :\nau bord du farfelu. En somme : art du supplément inutile. (Cf. une manière de prendre le problème de la propreté. Dans l’idéologie para-hippy, une contestation de la propreté, parce que, effectivement, la société, de plus en plus, en fait une valeur a) fonctionnelle (hygiène), b) morale (par métonymie :\n32. Verbe grec signifiant aussi « dissoudre, résoudre, expliquer ».\n33. Sur la délicatesse, voir Fragments d’un discours amoureux (OCIII, 514).\n34. Dynastie chinoise sous laquelle « le thé battu devint à la mode », selon le traité\nd’Okakura Kakuzo, L’Art du thé, Lyon, Éd. Paul Derain, 1963, dont Barthes s’inspire.\npureté, droiture, honnêteté, etc.). Mais la propreté peut être aussi fondée et défendue comme art : non que cela rende for- cément beau, mais parce qu’elle peut être le champ d’un art, comme Kakuzo : ne pas s’attaquer à un objet ancien avec l’ar- deur d’une ménagère hollandaise, cf. les restaurations de tableaux, d’où il sort des Greco javellisés. Art = pratique fine de la différence : ne pas traiter les objets de la même façon :\ntraiter l’apparemment même comme différent.)\nTao, Grenier, 144\nb) Discrétion Étymologie : séparer, discernare. La discrétion renvoie en effet à une idée implicite du sujet, comme composé de parties étanches ; accepte l’hétérogénéité ≠ image massive, arrogante, d’un sujet « tout d’une pièce », « franc », etc. → 1) Séparation de l’action et de l’apparence : Tao a produit une sorte d’utopie politique, sous forme d’un âge d’or ancien du temps des anciens princes : « Dans les premiers temps, <…> les sujets savaient à peine qu’ils avaient un prince (tant l’action de celui-ci était discrète)… » ; «Combien délicate fut la touche des anciens souverains… ». 2) Séparation du Signifiant et du Signifié : distance interne au signe : Tao : difficulté de la Voie 35 . Le disciple informe le maître de ses progrès (qui sont en fait des régressions) et le maître donne des marques d’approbation très discrètes, mais de plus en plus flatteuses : un regard, un sourire, une invita- tion à s’asseoir. → Délices utopiques d’un monde où sourire serait la manifestation d’une solidarité doctrinale, politique, etc., par exemple : un geste de militant, ou de maîtrise (dans les jurys, les examens). → Champ des règles pour mesurer l’action d’amour (ne pas peser sur l’autre). Par exemple : com- parer les investitures dans le monde occidental (rois, évêques, congrès, élections, héritages, etc.) et ce geste oriental : Zen transmis par Bouddha à son disciple Mahakashyapa : devant la congrégation, Bouddha présente un bouquet de fleurs au dis- ciple : geste dont le sens est immédiatement saisi par le dis- ciple qui répondit à son maître par un sourire calme. 3) Distinction délirante des fonctions : art des fleurs (Japon). À chaque fleur était attaché un domestique spécial :\nSuzuki, I, 76\nlaver ses feuilles avec une fine brosse de poils de lapin. Est écrit dans le Pingtsé 36 : la pivoine doit être baignée par une belle jeune fille en grande toilette et le prunier d’hiver arrosé par un moine pâle et frêle.\n35. [Oral : Barthes rappelle que « Tao » signifie « voie », « méthode ».]\n36. Le Livre des fleurs, traité d’art floral japonais, mentionné par Kakuzo.\nThé Kakuzo, 80, 111\nSUPPLÉMENT I 1 Mention d’une lettre d’un auditeur sur la figure « Silence » semblant demander ce qu’il faudrait faire effectivement pour sortir de l’aporie « silence-signe ». Ma perspective, tout au long de ce cours, est celle du désir, non de la loi : non pas le silence qu’il faudrait atteindre, mais seulement le désir de silence, figure fugitive mais itérative du désir de Neutre. Je décris plutôt des manques, des fantasmes, des « impossibili- tés » (des apories) dont la seule positivité est la tension (l’in- tensité) que j’essaye de faire reconnaître (à moi-même). Désirant non guru 2 . Il s’agit, je crois, d’un discours tout à\nfait ir-réaliste (et en cela im-moral).\nc) Supplément et non pas redondance\n1) Selon le modèle oriental, la délicatesse oblige à l’élimina- tion sourcilleuse de toute répétition : la délicatesse s’effraie, se froisse des redites. Exemple, Japon : dans la chambre de thé :\naucune couleur, aucun dessin ne doivent se répéter : s’il y a dans la pièce une fleur vivante, tout tableau de fleurs est interdit ; si la bouilloire est ronde, le pot à eau sera angulaire ; une tasse d’émail noir ne doit pas voisiner avec une boîte à thé de laque noire ; ne pas faire usage des fleurs blanches du prunier quand il y a encore de la neige dans le jardin 3 . Même\nl’espace ne doit pas se redire, donc se symétriser : dans la chambre à thé ne rien mettre au centre de quelque chose pour ne pas séparer l’espace en deux parties égales. →\n1. Les suppléments servent généralement d’amorces à chaque nouveau cours. Celui-ci\ncommence par la lecture en italien du poème de Pasolini qui a été lu deux fois durant\nle cours : la première fois ce jour et la seconde à la fin du trait « Images du Neutre ». Voir la traduction p. 106. Barthes fait en outre une citation de Paul Schrader, scénariste américain, extraite d’un numéro des Cahiers du cinéma, à propos des films d’Ozu, qui se caractérisent par un « présent infiniment étiré ».\n2. [Oral : Barthes précise que « le discours tenu ici est celui d’un désirant et non d’un\n3. Kakuzo : « Dans la chambre de thé la peur des redites est toujours présente. »\n2) Le rejet de la redondance va, si l’on peut dire, avec la recherche du « supplément », de ce que j’ai appelé ailleurs la surdétermination des plaisirs 4 (ou pour être plus modeste, étant donné les exemples choisis : des plaisances). Le prin- cipe est qu’il ne faut pas répéter une même substance (fleur, couleur, etc.), mais inversement qu’il faut essayer de surim- primer des « traits » de substances différentes (en appelant par exemple à des sens différents). Par exemple, plaisir du thé : doit se doubler, s’exalter du chant de la bouilloire :\nThé Kakuzo, 71\nmusique de l’eau qui bout dans la bouilloire de fer : la bouilloire chante bien car on a mis au fond des morceaux de fer de façon à produire une mélodie particulière. Ou encore (toujours des problèmes de boisson) : Critias (sophiste) avait le sens du quotidien et de l’invention pratique : il inventa le kôthôn (sorte de quart, de gamelle, pour les soldats lacédé- moniens 5 ) : « masquait par sa couleur la vue de l’eau qu’il est désagréable de voir <car boueuse> et sa forme était telle que la boue restait collée aux cannelures, de telle sorte que c’est la partie la plus pure du liquide qui arrivait à la bouche du buveur ». → Problème d’esthétique des conduites : peut-on surdéterminer des plaisirs à l’infini ? On arrive très vite à un « confort » surdéterminé par accumulation de gadgets : satu- ration d’aises qui tourne au ridicule ou au risible : Charlot dans sa cellule de prisonnier, Les Temps modernes → sorte de règle exponentielle du plaisir : règle de limitation : deux plai- sirs, deux sens mobilisés : au-delà, c’est peut-être plus obses- sionnel que pervers, plus baroque que délicat.