Les Études newmaniennes – Association Francophone des Amis de Newman\nPubliées chaque année par l’Association Francophone des Amis de Newman aux Editions Artège / Lethielleux, cette revue thématique offre des textes de Newman et des études sur lui faites par les meilleurs newmaniens de tous pays. Elle publie les Actes des colloques newmaniens organisés par l’AFAN et d’autres études et documents.\nLa revue, qui paraît en octobre-novembre de chaque année, est adressée gratuitement à tous les membres de l’Association, l’abonnement étant compris dans la cotisation (voir AFAN). La revue peut aussi être achetée au numéro.\ndu n° 8 au n° 22 : 12 € + frais de port\ndu n° 24 au n° 26 : 18 € + frais de port\nn° 27 : 22 € + frais de port\nn° 28 à 34 : 25 € + frais de port\nCommander auprès de la Secrétaire de l’Association, Camille Bedeau : amisdenewman@gmail.com\n1. – 1985 – 60 pages (épuisé)\n2. – 1986 – 90 pages (épuisé)\n3. – 1987 – 118 pages (épuisé)\n4. – 1988 – 169 pages (épuisé)\n5. – 1989 – 178 pages (épuisé)\n6. – 1990 – 156 pages (épuisé)\n7. – 1991 – 136 pages (épuisé)\n8. – 1992 – Actes du colloque Newman et l’histoire\n9. – 1993 – 116 pages (épuisé)\n10.– 1994 – Actes du colloque Newman écrivain\n11.– 1995 – Actes du colloque Newman et\nses contemporains catholiques\n12.– 1996 – Actes du colloque Traduire Newman\n13. – 1997 – 206 pages (épuisé)\n14.– 1998 – Newman : Mémorandum sur ma\nrelation avec l’Université Catholique\n16.– 2000 – Newman et saint Philippe Néri (étude et textes)\n17.– 2001 – Actes du colloque La\nPrédication de Newman\n18.– 2002 – Newman et l’Oratoire\n19.– 2003 – Actes du colloque Newman polémiste\n20.– 2004 – Newman et les Pères de l’Église (textes)\n21.– 2005 – Actes du colloque Newman et les\n22.– 2006 – J. Honoré : La Christologie de Newman. J. Coupet : Catalogue des sermons anglicans de Newman\n23. – 2007 – 212 pages (épuisé)\n24.– 2008 – Catalogue et ressources : œuvres de Newman et études sur Newman dans les principales bibliothèques francophones d’Europe.\n25.– 2009 – Actes du Colloque des 22-23 novembre 2008: Les Sermons de Newman : une approche transversale\n>26. – 2010 – Divers : Newman et Lord Acton. Newman et F. Rielo. Autour de la béatification. Bref historique de l’Association.\n27.– 2011 – Actes du colloque Le Thème de la\nsainteté dans l’œuvre de Newman\n28.– 2012 – Actes du colloque Newman et la civilisation britannique\n29.– 2013 – Actes du colloque Newman et la Bible\n30.– 2014 – Newman théologien ?\n31.– 2015 – Actes du colloque La pertinence de Newman dans un monde postchrétien.\n32.– 2016 – Etudes diverses sur Newman\n33.– 2017 – Newman, maître de vie spirituelle\n34 – 2018 – Neuf sermons catholiques inédits de Newman\n35 – 2019 – Newman et le mystère de l’Eglise\nN° 1 – 1985 – 60 pages (épuisé)\nS. Monod : Lettre du Président — J. Clais, A. Billioque, M. Durand, P. Veyriras : Les travaux de l’Association — P. Clavel : Bibliographie chronologique des traductions françaises des œuvres de Newman — J. Coupet : Ancêtres français de Newman — J. Stern : J.H. Newman et la Nouvelle Histoire\nN° 2 – 1986 – 90 pages (épuisé)\nColloque de 1986 : Newman et la France (I)\nP. Veyriras : Présentation — A. Billioque : Newman et ses correspondants français — J. Bouysset : Newman et le Correspondant — M. Durand : L’accueil immédiat réservé par la presse française à la conversion de Newman — Mgr J. Honoré : Newman et Lamennais — F. Lombard : Sur l’ouvrage de Louis Cognet : Newman ou la recherche de la vérité — Germain Marc’hadour : Loss and Gain en France.\nN° 3 – 1987 – 118 pages (épuisé)\nIn Memoriam Francis Davis & J.H. Walgrave — A. Billioque : Deux prédicateurs parlent de saint Paul : Bossuet et Newman — A. Chapeau : L’oraison funèbre de Newman par Manning — J. Coupet : La prédication anglicane de J.H. Newman — M. Durand : Callista et la conversion de Newman — J. Flandre : Newman, l’objectivité et la subjectivité.\nN° 4 – 1988 – 169 pages (épuisé)\nColloque de 1988 – Newman et la France (II)\nJ. Guitton : Newman dans ma vie – Owen Chadwick : Bremond et Newman – P. Asveld : Jules Gondon, premier biographe français de Newman – P. Clavel : Pourquoi Newman est-il venu à Langres ? – Y. Denis : Newman et l’université de Paris au XIII° siècle – J. Kent : Holiness and Heroism : Newman and Thérèse de Lisieux – F. Poswick : La vie religieuse en France et le choix oratorien de Newman.\nN° 5 – 1989 – 178 pages (épuisé)\nE. Stopp : J.H. Newman et saint François de Sales — G. Marc’hadour : Perte et Gain chez Paul Claudel — P. Clavel : Où trouver les traductions françaises des sermons de Newman ? — M. Durand : Une traduction nouvelle de Callista : échantillons et méthode — F. Frost : Le personnalisme dans l’itinéraire théologique et spirituel de Newman — A. Billioque : Newman et le bonheur — P. Vaiss : L’évolution de la pensée de Newman jusqu’à la veille du Mouvement d’Oxford.\nN° 6 – 1990 – 156 pages (épuisé)\nP. Clavel : Essai de bibliographie chronologique des écrits en français sur Newman – Index thématique – Index des noms d’auteurs – Supplément à la bibliographie chronologique des traductions françaises de Newman\nColloque de Chantilly : Newman et l’Histoire : résumés des communications\nM. Durand : Edward Elgar : The Dream of Gerontius\nN° 7 – 1991 – 136 pages (épuisé)\nA.M. Allchin : Newman, Keble et Pusey : la dynamique du Mouvement d’Oxford — J. Coupet : La personnalité chrétienne de Newman d’après les sermons — Ian Ker : Neman et l’idée de “mouvements laïcs” — J. Sugg : Newman et l’histoire personnelle — P. Clavel : Complément de bibliographie newmanienne — D. Barberi : Le premier récit de la conversion de Newman — P. Clavel : Barberi et Newman — A. Billlioque : “Newman and Modernism”.\nN° 8 – 1992 – 280 pages\nColloque de 1990 : Newman et l’Histoire\nCe numéro est un ouvrage intitulé : Claude Lepelley et Paul Veyriras (sous la dir. de) : Newman et l’Histoire\nCl. Lepelley : Introduction — O. de Berranger : Pour une lecture théologique de l’histoire chez Newman — J. Sys : Empirisme, principe sacramentel et vision de l’histoire chez Newman — P. Veyriras : Newman et les prophéties des derniers temps — M. Durand : L’utilisation de l’histoire dans Callista — P. Vaiss : Les origines de l’hérésie arienne selon Newman, à la lumière des recherches postérieures. — M. Canévet : Newman et l’utilisation de l’histoire dans Les Ariens. Un exemple : Athanase — Cl. Lepelley : Un livre–phare pour la patristique et l’histoire de l’Eglise : l’Essai sur le développement — G. Biemer : “Niebuhriser ?” L’historiographie selon Newman : une reconstruction de la vie — P. Asveld : Saint Vincent de Lérins dans la discussion entre Newman et l’abbé Jager — B. Waché : Duchesne et Newman : à propos des Témoins anténicéens du dogme de la Trinité — V. Conzemius : Newman et Döllinger — Yves–Marie Hilaire : Thureau–Dangin et Newman — P. Gauthier : Newman, Jacques Maritain et l’éducation — P. Clavel : De Newman à Teilhard de Chardin : I – Ore Place à l’arrivée de Teilhard en 1908 — N. Lash : Flux, reflux et crépuscule : Newman depuis Vatican II\nN° 9 – 1993 – 116 pages (épuisé)\nEn hommage au cardinal de Lubac : P. Clavel : Éditorial — Jean Stern : Souvenirs d’un disciple — Pierre Clavel : Le cardinal de Lubac cite le cardinal Newman — Olivier de Berranger : Des paradoxes au Mystère chez J.H. Newman et H. de Lubac. Bernadette Lemoine : La Remontrance politique de Gladstone et la Lettre au duc de Norfolk –\nN° 10 – 1994 – 134 pages\nColloque de 1992 : Newman écrivain\nJacques Coupet : Newman écrivain de sermons — Yves Denis : La densité charnelle et spirituelle du style de Newman — Pierre Gauthier : Les citations de l’Écriture dans les Sermons paroissiaux de Newman — Ramon Mas : Parole et silence chez Newman — Placid Murray : Newman et le langage de la prière — Andrée Billioque : Fiction et réalité dans Loss and Gain — Joyce Sugg : Newman poète malgré lui — Paul Vaiss : Art de la persuasion et rhétorique chez Newman — Stephen Thomas : Newman : identité et textualité — Jacques Sys : Écriture philosophique et poésie de l’assentiment chez Newman.\nN° 11 – 1995 – 224 pages\nColloque de 1994 : Newman et ses contemporains catholiques\nPhilip Boyce : Newman et ses contemporains catholiques convertis – Andrée Billioque : Newman et ses relations en France – Pierre Clavel : Un traducteur de Newman au XIXe siècle : l’abbé Ségondy – Placid Murray : Newman et le père oratorien Carlo Rossi – Giovanni Velocci : Newman et Manzoni – Paul Asveld : Newman anglican et Wiseman dans le cadre du Mouvement d’Oxford – Jacqueline Clais : Les relations entre Newman et Manning : la rupture – Michel Durand : L’inimitié de Newman et de Manning : mythe et réalité – Yves Denis : Newman et Faber : deux spirituels, deux spiritualités – Owen Chadwick : Acton et Newman – L. Van den Bussche : George Spencer et J. H. Newman – René Gallet : Hopkins et Newman. –Comptes rendus : C.S. Dessain : Présence de Newman ; Sermons paroissiaux, vols 2 et 3.\nN° 12 – 1996 – 144 pages\nColloque de 1996 : Traduire Newman (I)\nRoman Siebenrock : L’influence des écrits de Newman dans les pays germanophones – Ramon Mas : Traduire Newman : Perspective espagnole – Inès de Cassagne : Newman en Argentine – Reiko Nagakura : L’accueil de Newman au Japon . Michel Durand : Correspondance inédite concernant Newman et Manning – Pierre Clavel : Bibliographie newmanienne (IV) – Keith Beaumont : “ Newman et la conversion ” – Comptes rendus.\nN° 13 – 1997 – 206 pages (épuisé)\nSession du Saulchoir, avril 1997 : À la découverte de Newman\nPierre Clavel : Présentation de Newman – Pierre Gauthier : À quelle Église Newman s’est–il converti ? – Jean Honoré : La pensée de Newman et le dialogue inter-religieux – Yves Denis : La spiritualité de Newman – Keith Beaumont : Newman éducateur – Jacques Coupet : La pensée de Newman sur la liturgie.\nColloque de 1996 : Traduire Newman (II)\nPierre Clavel : Les traductions françaises de Newman – Jacqueline Clais : Traduire les lettres de Newman – Jacques Coupet : Les traductions de Newman : besoins et problèmes – Yves Denis : Comparution devant le traduit – Michel Durand : Les traductions françaises de The Dream of Gerontius.\nN° 14 – 1998 – 128 pages\nJ. H. Newman : Mémorandum sur ma relation avec l’université catholique (trad. et notes de Michel Durand) – B. de Margerie : “ Newman and the Word ” Oxford, août 1998 – Comptes rendus.\nN° 15 – 1999 – 240 pages (épuisé)\nActes du Colloque de Chantilly (mai 1998) : Newman et l’éducation. Une réflexion pour le XXIe siècle ?\nPierre Clavel : Pourquoi un colloque sur Newman éducateur ? – Ian Ker : “ L’Idée d’Université ” : un guide pour l’Université contemporaine ? – Yvette Hilaire : “ L’Idée d’Université II ” : ce qui demeure valable aujourd’hui – Keith Beaumont : “ The Rise and Progress of Universities ” ou le “développement” d’une “idée” – Clara Roverselli : L’éducation dans les écrits anglicans de Newman – Jean Honoré : “ L’Idée d’Université ” : un défi et une promesse – Pierre Gauthier : L’Idée selon Newman : de l’idée de développement à celle d’Université – Pierre Clavel : Un testament universitaire de Newman ? – Alain Jumeau : Newman et la recherche scientifique – Bernard Ryckelynck : Une formation d’ingénieurs à la charnière du XXe et du XXIe siècles – Jean–Denis Degos : Médecine et Université – Gilbert Caffin : Des tensions constructives pour l’avenir de l’éducation en Europe : Conseil de l’Europe et Commission de l’Union européenne – Suzy Halimi : L’Université dans la Cité – Francis Jacques : Enseigner–éduquer et de quelques autres traits d’union – Owen Chadwick : Newman et l’Université du XXe siècle – Pierre Clavel : L’éducation selon Newman : essai de bibliographie.\nN° 16 – 2000 – 208 pages\nJ.H. Newman : La Salle de lecture de Tamworth – Keith Beaumont : The Tamworth Reading–Room : rapports entre “ savoir profane ” et foi chrétienne –\nDOSSIER NEWMAN ET SAINT PHILIPPE NÉRI : Keith Beaumont : J.H. Newman et Philippe Neri – Textes de J.H. Newman : La mission de saint Philippe Néri – Fragment d’une “ Vie ” de saint Philippe – Conclusion de “ L’Idée d’Université ” – Le don caractéristique de saint Paul – Le don de sympathie de saint Paul – Philippe et la naissance de l’Oratoire\nCompte rendu : The Relation between Faith and Baptism in the “ Lectures on the Doctrine of Justification ” of J.H. Newman, de P. N. Gathogo (K. Beaumont)\nN° 17 – 2001 – 152 pages\nActes du VIIIe colloque (novembre 2000) : La Prédication de Newman\nChristiane D’HAUSSY : Panorama du sermon anglais au XIXe siècle – Keith BEAUMONT : Newman prédicateur et guide spirituel – Paul VAISS : Les sermons de Newman entre 1829 et 1832, reflets de sa perplexité – Yves DENIS : Les sermons paroissiaux de Newman : “Foi et Raison” après les Lumières – Pierre GAUTHIER : L’emploi du mot “earnest” dans les Sermons paroissiaux de Newman – Mariette CANÉVET : Réflexions sur l’interprétation newmanienne de l’Ancien Testament à travers quelques sermons des Parochial and Plain Sermons – Jean HONORÉ : La prédication de Newman sur le purgatoire – Günter BIEMER : “Cet irrésistible retour à la vie” : J. H. Newman proclame l’œuvre de l’Esprit Saint – Bernadette LEMOINE : Aspects de l’herméneutique newmanienne d’après les Sermons Preached on Various Occasions – Maurice MONTABRUT : Newman, éloquence du silence et fécondité de la parole selon Coventry Patmore – Sylvère MONOD : La traduction des sermons de Newman (table ronde).\nComptes rendus : J. H. NEWMAN : Lectures on the Present Position of Catholics in England (Pierre Gauthier) – J. H. NEWMAN : Sermons paroissiaux, V, La sainteté chrétienne (Keith Beaumont ) – J. H. NEWMAN : Méditations sur la doctrine chrétienne (Keith Beaumont) – Jean HONORÉ : Fais paraître ton jour. Newman poète et prophète de l’au-delà (Yves Denis).\nPierre CLAVEL : Un newmanien français promu cardinal : Mgr Jean Honoré\nN° 18 – 2002 – 133 pages\nKeith BEAUMONT : Newman et l’Oratoire – John Henry NEWMAN : Lettre à William Froude (avril-mai 1879) – Pascale VINCETTE : La théorie de la connaissance et de la certitude chez John Henry Newman – Pierre GAUTHIER : Jean Guitton et John Henry Newman – Pierre Clavel : Bibliographie newmanienne (V) – Dix-sept ans d’Études Newmaniennes (sommaires et index)\nComptes rendus : John Henry NEWMAN : Lettre à Pusey (P . Gauthier) – John Henry NEWMAN : Chemin de Croix (P. Clavel) – Bertrand de MARGERIE : Newman face aux religions de l’humanité (P. Gauthier) – Christopher DAWSON: Newman et la modernité (P. Gauthier).\nN° 19 – 2003 – 177 pages\nActes du colloque de novembre 2003 : Newman polémiste\nPierre CLAVEL : John Henry Newman et la polémique – Georges DARMON : Newman face à la controverse luthéro-catholique sur la doctrine de la justification – Michel DURAND : Les romans de Newman sont-ils des ouvrages polémiques ? – Jacqueline CLAIS : Newman polémiste dans les Lectures on the Present Position of Catholics in England – Pierre GAUTHIER : A l’origine de la polémique : les premiers principes dans la septième conférence de Present Position of Catholics in England – Bernadette LEMOINE : Controverse et prédication catholique d’après les Sermons Preached on Various Occasions (1850-1873) – Keith BEAUMONT : Newman, Kingsley et la dimension polémique de l’Apologia – Jean STERN : Newman controversiste dans la Lettre à Pusey – Pascale VINCETTE : Le dernier article de Newman : “La Révélation en rapport avec la foi”, en réponse à une attaque de A. M. Fairbairn.\nComptes rendus : John Henry NEWMAN : Apologia pro vita sua (K. Beaumont) – Frank M. TURNER : John Henry Newman. The Challenge to Evangelical Religion (K. Beaumont) – Vincent Ferrer BLEHL : Pilgrim Journey : John Henry Newman 1801-1845 (K. Beaumont) – Avery cardinal DULLES : John Henry Newman (P. Gauthier)\nN° 20 – 2004 – 157 pages\nNewman et les Pères de l’Église\nJ. H. NEWMAN : Le christianisme primitif : Note préliminaire – Que nous dit saint Ambroise ? – Que nous dit Vincent de Lérins ? – Que nous dit l’histoire d’Apollinaire ? – Que nous disent Jovinien et ses compagnons ? – Et que nous disent les canons apostoliques ?\nJ. H. NEWMAN : Une caractéristique papale : saint Grégoire le Grand\nJ. H. NEWMAN : La théologie de saint Ignace\nCompte rendu : Jean HONORÉ, J. H. Newman. Un homme de Dieu (P. Vincette)\nN° 21 – 2005 – 162 pages\nActes du colloque des 20 et 21 novembre 2004 : Newman et les Pères de l’Église\nPierre CLAVEL : Newman, lecteur de l’Histoire de l’Église de Joseph Milner – Paul VAISS : Newman, les Pères de l’Église et la Via Media – Peter ERB : Newman et la tradition patristique : Le Développement de la doctrine chrétienne et “une certaine permanence” – Mariette CANEVET : L’expérience “monastique” de Newman à Littlemore et les Pères de l’Église – Jean STERN : “Ce sont les Pères qui ont fait de moi un catholique” – Georges DARMON : Les fondements patristiques de la pensée pneumatologique du cardinal Newman – Keith BEAUMONT – Comment lire les Pères ? Quelques réflexions à partir de La Théologie de saint Ignace et des “Anglican Difficulties” – Pierre GAUTHIER : J. H. NEWMAN, éditeur de saint Athanase – Laurence BROTTIER : Newman, lecteur de Jean Chrysostome\nIn memoriam : Hommage à Louis Bouyer (1913-2004) (K. Beaumont)\nComptes rendus : Alain THOMASSET : L’Ecclésiologie de J. H. Newman anglican (thèse) (K. Beaumont) – Keith BEAUMONT : Prier 15 jours avec le cardinal Newman (P. Vincette) – Keith BEAUMONT : Petite vie de John Henry Newman (M. Durand) – A. PABST & O.-Th. VENARD : Radical Orthodoxy : Pour une révolution théologique (P. Gauthier)\nN° 22 – 2006 – 159 pages\nIn memoriam : Sylvère MONOD (1921-2006)\nCardinal Jean HONORÉ : Filiation patristique de la christologie de Newman\nJacques COUPET o.p. : Catalogue chronologique des sermons anglicans de John Henry Newman (1824-1843)\nJohn Henry NEWMAN : Quatre sermons catholiques (Le Christ sur les eaux, Le Second printemps, L’Ordre, témoin et instrument de l’unité), traduction de Bernadette Lemoine et de Maurice et Simone Montabrut.\nComptes rendus et notes de lecture (Keith Beaumont) : John Henry NEWMAN, Sermons paroissiaux. 6. L’Identité chrétienne. Introduction, notices et coordination de la traduction par Pierre Gauthier – Cardinal Jean HONORÉ, La Grâce d’être né. Mémoires – John R. CONNOLLY, John Henry Newman. A View of Catholic Faith for the New Millennium – Ian KER & Terrence MERRIGAN (eds), Newman and Faith – Paul SHRIMPTON, A Catholic Eton? Newman’s Oratory School – Colin BARR, Paul Cullen, John Henry Newman, and the Catholic University of Ireland, 1845-1865 – Paul VAISS, Newman et le mouvement d’Oxford. Un réexamen critique\nN° 23 – 2007 – 212 pages (épuisé)\nColloque de 2006 : “Le thème de la conscience dans la pensée de Newman”\nK. Beaumont : Présentation du colloque – J.-L. Bruguès : L’Eglise avocate de la conscience – F. Attard : L’émergence de la conscience dans les Parochial and Plain Sermons et dans les Letters and Diaries – P. Vaiss : Les sources protestantes de la pensée de Newman sur la conscience – S. Champié : Nature de l’homme et formation de la conscience chez Newman – L. Terlinden : Conscience ou raison ? Dualité et complémentarité de la conscience et de la raison dans les Sermons universitaires de Newman – M. Durand : Newman et la conscience dans son roman Callista et dans son sermon “Ce qui dispose à la foi” – A. Thomasset : Le rôle de la conscience dans la recherche de la vérité religieuse d’après la Grammaire de l’assentiment – K. Beaumont : Morale chrétienne et morale humaniste : deux conceptions contrastées de la “conscience” dans L’Idée d’Université – O. de Berranger : Conscience et infaillibilité dans l’Apologia – P. Gauthier : La Lettre au duc de Norfolk : analyse en vue d’un débat – J. Rencki : La conscience cher Newman, prophète du concile Vatican II et de sa réception – P. Vincette : La conception de la conscience chez Newman et chez Rielo – P. Vincette : Clôture du Colloque : Table ronde\nN° 24 – 2008 – 171 pages\nNote liminaire du Président\nCardinal Jean HONORÉ : Newman au quotidien\nCatalogue et ressources : Œuvres de Newman et Études sur Newman dans les principales bibliothèques francophones d’Europe (France – Belgique – Suisse) –Présentation – A. – Œuvres de Newman – B. – Ouvrages sur Newman en français et en anglais postérieurs à 1945\nJohn Henry NEWMAN : L’Adieu aux amis. Présentation et traduction par Paul Veyriras\nBernadette Lemoine : Recension et réflexion critique : Philippe LEFEBVRE & Colin MASON (eds), John Henry Newman, Doctor of the Church, préface du cardinal Avery Dulles s.j., Oxford, Family Publications, 2007.\nComptes rendus : John Henry NEWMAN, L’Idée d’université définie et expliquée. Les Discours de 1852. Éditions Ad Solem, 2007 – John Henry NEWMAN, Essai sur le développement de la doctrine chrétienne. Éditions Ad Solem, 2007 – John Henry NEWMAN, Méditations sur la doctrine chrétienne. Éditions Ad Solem, 2007 (Keith Beaumont) – Letters and Diaries of John Henry Newman. Vol. IX et X, Oxford University Press, 2006 (Keith Beaumont) – John Henry NEWMAN: Sermons paroissiaux. VII. Le Renoncement chrétien et VIII. L’Obéissance chrétienne. Éditions du Cerf, 2007 (Keith Beaumont) – John Henry NEWMAN : Livret de prières. Édition bilingue. Éditions Ad Solem, 2008. (Keith Beaumont) – Cardinal Jean HONORÉ : Les Aphorismes de Newman. Éditions du Cerf, 2007. (Pascale Vincette)\nPhilippe LEFEBVRE & Colin MASON (eds) : John Henry Newman in his Time. Oxford, Family Publications, 2007. (Jacqueline Clais) – Roderick STRANGE : John Henry Newman. A Mind Alive. London, Darton, Longman & Todd, 2008. (K. Beaumont) – Luc TERLINDEN : Le Conflit des intériorités. Charles Taylor et l’intériorisation des sources morales : une lecture théologique à la lumière de John Henry Newman. Rome, Editiones Academiciae Alphonsianae, 2006. (K. Beaumont) – Alain Y. THOMASSET : L’Ecclésiologie de John Henry Newman anglican (1816-1845). Louvain, Leuven University Press – Peeters, 2006. (K. Beaumont)\nN° 25 – 2009 – 209 pages\nActes du Colloque des 22-23 novembre 2008\nLes Sermons de Newman : une approche transversale\nKeith BEAUMONT : Ouverture du Colloque – Pierre GAUTHIER : Les Sermons paroissiaux de Newman, reflet de sa pensée – Pascale VINCETTE : La structure des volumes individuels des Sermons paroissiaux – Luc TERLINDEN : Une morale de la sainteté : l’enseignement éthique des Sermons paroissiaux – Jane RUPERT : Les Sermons universitaires de Newman sur la foi et la raison dans le contexte général de son œuvre – Alain THOMASSET : L’approfondissement du sens de l’Eglise dans les sermons de Newman : le thème du Royaume médiateur – Martin CHARCOSSET : La théologie de la mémoire dans la prédication de Newman (1833-1843) – Frédéric LIBAUD : Le monde invisible dans les sermons de Newman : une tentative de définition – Jean RENCKI : Sens spirituel de l’Ecriture et typologie dans le sermonnaire de Newman – Bernadette LEMOINE : Catholicité de certaines perspectives newmaniennes, des Sermons paroissiaux aux Sermons catholiques de circonstance : continuité et ruptures – Didier RANCE : Les sermons de Newman : quelle pertinence pour le chrétien d’aujourd’hui ? – Grégory SOLARI : Publier les Sermons paroissiaux hier et aujourd’hui – Keith BEAUMONT : Peut-on créer aujourd’hui une anthologie des sermons de Newman – Table ronde. Conclusion du Colloque\nComptes rendus (K. BEAUMONT) : Louis Bouyer, Newman, sa vie, sa spiritualité – Ian KER & Terrence MERRIGAN (eds), The Cambridge Companion to John Henry Newman – J. H. Newman, The Letters and Diaries of John Henry Newman, vol. XXXII\nN° 26 – 2010 – 152 pages\nHervé MAGNOULOUX : Lord Acton face au cardinal Newman : les limites du catholicisme libéral britannique – Maud BESNARD : L’Idée d’Université et “The whole man” – Pascale VINCETTE : John Henry Newman et Fernando Rielo : une étude comparative – Etienne GILSON : Introduction à la Grammaire de l’assentiment – Keith BEAUMONT : Réflexions autour de la béatification et de l’éventuelle canonisation de J. H. Newman\nPaul Chavasse : Brève histoire de la Cause du cardinal Newman – Bref historique de l’Association française des Amis de J. H. Newman\nN° 27 – 2011 – 241 page\nActes du Colloque des 13-14 novembre 2010 : La sainteté dans l’œuvre de Newman\nKeith Beaumont : Introduction au colloque – Paul Vaiss : Les origines évangéliques de la notion de sainteté chez Newman – Robert Christie : La sainteté dans la pensée de Newman – Mgr Geoffrey Rowell : La sainteté dans la tradition anglicane et dans le Mouvement – Pierre Gauthier : Justification et sainteté dans les Conférences sur la justification de Newman – R.-Ferdinand Poswick : L’idéal oratorien de la sainteté chez Newman – Grégory Solari : Sainteté et intelligence chez Newman – Keith Beaumont : Epistémologie et sainteté. Le rôle de nos «dispositions morales» dans la «connaissance» de Dieu – Jacqueline Clais : Newman et le projet des Vies des saints anglais – Mgr Roderick Strange : Newman et le Christ, “Source de vie nouvelle” – Keith Beaumont : Esthétique et sainteté. Le thème de « la beauté de la sainteté » (the beauty of holiness) – Terrence Merrigan : Newman et Thomas More : des saints pour des temps troublés – Jean Rencki : Cor ad cor loquitur : esquisse d’un chemin de sainteté à l’école de Newman et de saint François de Sales\nDocument : Homélie du pape Benoît XVI pour la béatification de Newman\nIn memoriam : P. Jacques Coupet, o.p.\nN° 28 – 2012 – 242 pages\nActes du Colloque de l’ICES, le 24 novembre 2011\nNewman et la civilisation britannique\nHervé MAGNOULOUX : Introduction – Peter NOCKLES : Oriel College and the Making of John Henry Newman – Jacqueline CLAIS : Newman et Manning – Sheridan GILLEY : Newman’s Poetry – Frédéric LIBAUD : Newman : auteur romantique – John Ozolins : Newman and the Idea of a University – Keith BEAUMONT : Newman théologien et guide spirituel : l’influence personnelle – Didier RANCE : La descendance spirituelle de Newman en Grande-Bretagne\nEtudes diverses : Mgr André Dupleix : Newman et Teilhard de Chardin – Didier Rance : John Henry (Newman) et John (Bradburne)\nIn memoriam : Christiane d’Haussy\nN° 29 – 2013 – 258 pages\nACTES DU XIVe COLLOQUE INTERNATIONAL (2012)\nKeith Beaumont, Introduction : Newman et la Bible\nGordon Campbell, The King James Bible and its impact on English culture\nPierre Gauthier, La typologie biblique dans les sermons de Newman\nJean Rencki, Lecture typologique de la figure du roi David\nKota Kanno, Bible et doctrine dans Les Ariens\nAlain Thomasset, La Place de l’Écriture dans la Via Media\nChristian Lotte, La Place de l’Écriture dans la mariologie de Newman Jean-Baptiste Masson, Newman et saint Paul Arnaud Mansuy, Newman oratorien et la Bible Camille Bedeau, Newman face à la critique biblique, 1825-1841 Keith Beaumont, Newman et l’inspiration biblique\nDidier Rance, Newman et les miracles, surtout bibliques\nGrégory Solari, Le développement, révélation continue ?\nÉtudes et présentations diverses :\nJonathan Smyth : Présentation du Fonds Jacques Coupet\nKeith Beaumont : Hommage au cardinal Jean Honoré\nPrésentation du Centre International des Amis de Newman\nPrésentation du National Institute for Newman Studies\nDidier Rance : Stanislaw Brzozowski : Voyage au bout de la nuit avec Newman\nN° 30 – 2014 – 323 pages\nNEWMAN THEOLOGIEN ?\nKeith BEAUMONT : Newman est-il « théologien ? – John T. FORD : John Henry Newman, théologien contextuel – Patrick J. FLETCHER : Newman et la théologie naturelle – Kevin MONGRAIN : La théologie et la réceptivité contemplative dans les « arts libéraux » selon Newman – Brian W. HUGHES : Une source cachée : l’influence de Blaise Pascal sur John Henry Newman – John F. CROSBY : Un « précis d’infidélité » inspiré par Newman ? Une analyse de sa stratégie rhétorique – Keith BEAUMONT : Postscriptum : quand la théologie se trouve exclue…\nDidier RANCE : Le monde comme il ne va pas : Newman, Chesterton, Tolkien – Frédéric LIBAUD : Newman-Chesterton ou la rencontre de deux mondes – Rocco PEZZIMENTI : Newman et l’histoire – Jacqueline CLAIS : Nicholas Wiseman et John Henry Newman, 1833-1865 – Frédéric LIBAUD : Le « plaisir » dans les Sermons paroissiaux de Newman – Pascale VINCETTE : Newman et Rielo face à la souffrance – Grégory SOLARI : Moi-même par un autre : écologie et analogie chez John Henry Newman et Edmond Husserl\nN° 31 – 2015 – 315 pages\nActes du XVe Colloque International (2014)\nDidier RANCE, La pertinence de la pertinence : Schütz, Sperber-Wilson, Newman – Michele MARCHETTO : La compréhension du “soi” chez Newman et dans la culture philosophique contemporaine – Keith BEAUMONT, L’esprit de Newman : le principe de « connectedness » comme clé de sa pensée – Robert CHRISTIE, Newman et le principe du développement : une clé pour le monde actuel – R. Michael OLSON : Le centre du savoir : la connaissance de soi chez Newman dans L’Idée d’université – Paul ROBIN : Un scientifique face à Newman et à L’Idée d’université : une pratique, une rencontre, une traduction aujourd’hui – Christine ANDERSON, « Adoucir et sanctifier » : une philosophie de l’enseignement pour le XXIe siècle – Pierre GAUTHIER, Foi, raison et université : de Benoît XVI à Newman – Edward Jeremy MILLER, La justification de la croyance : la dernière controverse de Newman – Grégory SOLARI, Incarnation : corporéité et certitude chez Newman – Alexander MILLER, La conscience et le « Grand Mensonge » : l’épistémologie théologique de Newman et le Mouvement Solidarité – Bernadette WATERMAN WARD, Évangélisation et assentiment vivant chez Newman – Romuald EBO, Newman et le dialogue interreligieux – Richard LIDDY, Newman et Bernard Lonergan – Elizabeth H. FARNSWORTH, L’unité chrétienne dans les sermons de Newman: la signification du mystère – Nicholas HARDING, Newman et le « New Age » – Mary Jo DORSEY, « Numériser Newman » : le point sur la numérisation de ses archives – Jack SULLIVAN, “Je crois à la communion des saints”. Récit d’un miracle\nMaud Besnard : L’Idée d’université de Newman: éducation, religion, culture et développement de la personne\nN° 32 – 2016 – 181 pages\nJohn Henry NEWMAN, « Preuve du théisme » – présentation et traduction de Grégory Solari.\nARTICLES ET ÉTUDES : Keith BEAUMONT – La réception de Newman en France au moment de la crise moderniste – Brad GREGORY – Newman le prophète – Jean-Louis GUÉRIN-BOUTAUD – John Henry et le Bien-aimé : Newman lecteur du Quatrième Évangile – Joseph F. KEEFE – « La difficulté intellectuelle d’imaginer et de réaliser l’Emmanuel ». Le concept newmanien de réalisation du Christ dans les Sermons paroissiaux – Matthew MULLER – Newman, l’imagination et l’Idée d’université – Grégory SOLARI – Le sermon «Christ manifested in Remembrance».\nN° 33 – 2017 – 200 pages\nNEWMAN, MAÎTRE DE VIE SPIRITUELLE (Actes du XVIe Colloque International – Novembre 2016)\nArnaud MANSUY – Introduction ; Keith BEAUMONT – Newman, maître spirituel dans la tradition de l’Église ; Mariette CANÉVET – Division intérieure et réunification spirituelle : un chemin de discernement selon les Sermons paroissiaux de J.H. Newman ; Grégory SOLARI – « Un grand saint » : Newman vu par Adrienne von Speyr ; Didier RANCE – Newman père spirituel à l’œuvre ; Geoffrey ROWELL – « Assurer la dévotion du jour » : la spiritualité de Newman et ses inspirateurs anglicans ; Christian LOTTE – La Vierge Marie dans la vie spirituelle chez Newman ; Pierre GAUTHIER – Temps, mémoire et providence dans les sermons de John Henry Newman ; Jean-François AUDRAIN – L’influence de saint Philippe Néri sur la pédagogie du bienheureux Newman ; Frédéric LIBAUD – Le prêtre dans les conférences adressées aux protestants et aux catholiques ; Jean-Louis GUÉRIN-BOUTAUD – La spiritualisation de l’homme selon les Sermons paroissiaux de J.H. Newman\nIN MEMORIAM (K. Beaumont) : Pierre Clavel (1928-2017) – Mgr Olivier de Berranger (1938-2017) – Mgr Geoffrey Rowell (1943-2017)\nN° 34 – 2018 – 185 pages\nNEUF SERMONS CATHOLIQUES INÉDITS DE NEWMAN\nIntroduction – Charles Stephen Dessain\n1. La toute-puissance de Dieu, fondement de la foi et de l’espérance\n2. Se préparer au jugement\n3. Les appels de la grâce\n4. Le préjugé et la foi\n5. S’abandonner à Dieu\n6. Le monde et le péché\n7. La Sainte Vierge dans l’Évangile\n8. Intendants et en même temps fils de Dieu\n9. L’infidélité à venir\nTRADUCTION D’ARTICLES DU NEWMAN STUDIES JOURNAL\nJohn F. CROSBY – Le personnalisme de Newman interprété d’après le personnalisme de Karol Wojtyla (Maul Besnard)\nAndreas KORITENSKY – La foi et la raison dans les Sermons universitaires de J. H. Newman (Sophie Toublanc)\nIn memoriam (K. Beaumont) : Paul Veyriras\nN° 35 – 2019 – NEWMAN ET LE MYSTERE DE L’EGLISE\nKeith BEAUMONT – Du protestantisme à l’Église\nAustin WILSON – L’ecclésiologie et le problème du jugement personnel dans les Conférence sur la doctrine de la justification de Newman\nDavid P. LONG – John Henry Newman et la consultation des fidèles\nKeith BEAUMONT – L’ecclésiologie catholique de Newman dans la préface du tome I de la Via media (1877)\nTEXTES DE NEWMAN :\nParu dans E.N. 31 (2015)\nL’Esprit de Newman : le thème de « connectedness »comme clé de sa pensée\n1. Introduction : le sens du mot « connectedness »\nTout d’abord, une petite introduction.\nLe but de cette communication est d’essayer de cerner ce qui caractérise l’esprit (the mind) de Newman.\nMon point de départ est une formule qu’on trouve plusieurs fois dans ses conférences sur l’éducation universitaire, L’Idée d’université.\nNewman propose de voir le butou l’objectif d’une éducation universitaire dans l’acquisition par l’étudiant de ce qu’il désigne à plusieurs reprises par la formule (que je donnerai en anglais d’abord) : a connected view or grasp of things – en français, littéralement,« une vue ou une saisie connectée des choses ».\nLe mot « connected »est souvent traduit par « synthétique », mais ce mot ne rend pas justice à la pensée de Newman. Le mot « synthétique » évoque le « produit » fini, le termed’un processus, comme si l’unique but de Newman était d’arriver à « faire une synthèse ».\nMais ce qui l’intéresse réellement, ce sont les « connexions »entre les idées et les objets, ce sont les rapportsou les relationsqui existent entre eux.\nEt il nous invite, nous, à nous engager dans cette mêmerecherche. A chercher à cultiver, en nous-mêmes, une certaine forme d’espritou une certaine approche du réel.\nL’essentiel de cette communication consistera donc en des exemples de cette recherche chez Newman : des exemples qui peuvent – et qui devraient– nous inspirer à faire de même.\nMais avant d’entrer dans le vif du sujet, je veux d’abord faire deux remarques préalables qui me paraissent essentielles.\nLe premier concerne la place de Dieu dans la vie de Newman.\nToute étude de la pensée de Newman, comme aussi de sa vie, doit commencer par une prise en compte de son expérience spirituelle. Et comme, malgré l’immense confusion qui entoure aujourd’hui le mot « spirituel », étymologiquement et historiquement ce mot se rapporte à la présence et à l’œuvre en nous de l’EspritSaint, « expérience spirituelle » signifie donc expérience de Dieu.\nNewman est un homme qui, depuis l’âge de 15 ans, depuis le moment de sa première « conversion », semble avoir vécu en quasi-permanence avec ce sentiment ou ce sens de la présencede Dieu en lui, au plus intime de sa propre conscience– au sens de consciousness, c’est-à-dire ce dont on est conscient.\nIl en parle très peu. C’est un gentleman anglais de l’ère victorienne, qui ne parle pas volontiers de sa vie intime. Mais on en trouve quelques expressions, dans des écrits intimes non destinés à la publication, mais aussi dans deux passages de l’Apologia que je citerai. Dans le chapitre 4, l’auteur déclare :\nJe suis catholique en vertu de ma croyance en un Dieu ; si l’on me demande pourquoi je crois en Dieu, je réponds : c’est parce que je crois en moi-même. Car je sens qu’il est impossible de croire en ma propre existence (fait dont je suis certain) sans croire aussi en l’existence de Celui qui vit dans ma conscience comme un Être personnel […].\nEt dans le chapitre 5, Newman affirme de nouveau la force de ce témoignage intérieur, tout en admettant la difficulté de rendre de façon adéquate cette expérience en termes conceptuels :\nOn trouve des témoignages indirects aussi dans les deux romans de Newman. Dans Loss and Gain(“Perte et gain”), de 1848, il attribue à son protagoniste Charles Reding cette caractéristique « par-dessus tout le reste » qui était « un sens habituel de la Présence divine ».\nCallista déclare avec passion : « Ce Dieu, je le sens dans mon cœur. J’ai le sentiment d’être en sa Présence. […] c’est l’écho d’une personne qui me parle. »\nNewman est donc un homme deDieu. Pas seulement un homme habité par la pensée de Dieu, mais par la présencede Dieu au plus intime de sa conscience(consciousness).\nCette présence de Dieu est désignée en anglais par un mot magnifique, le mot indwelling(de l’expression to dwell in, « demeurer en oudans »). La seule traduction possible en français est un mot laid et technique : celui d’« inhabitation ». C’est en fait un latinisme (in-habitare) qui appartient au langage théologique, et qui a l’inconvénient d’être ambigu : une maison « inhabitée » est une maison vide, là où il n’y a personne ! Quel dommage, que nous ne puissions pas dire en français quelque chose comme l’« endemeurement ».\nCette question n’a pas simplement un intérêt biographie. Elle est au cœur de sa penséeet de son enseignement. Newman ne cesse de nous inviter à rechercher nous-mêmes cette même Présence de Dieu au plus profond de nous-mêmes. C’est un thème qui donne à ses sermons une profondeur spirituelle que j’ai rarement trouvée ailleurs.\nMon 2epréalable concerne l’impossibilité de « récupérer » Newman au service d’une cause idéologique quelconque.\nNous vivons dans une Église dont les divisionsreflètent trop souvent celles de la société. Les Français, en particulier – les Américains un peu moins, je pense, mais la tendance est là – ont tendance à diviser le monde en deux « camps » et ont tendance à penser en termes d’oppositions : on est ouceci, oucela.\nEn politique, très souvent, on est classé soit « à gauche », soit « à droite » (ce qui, entre parenthèses, est parfaitement stupide !). Dans l’Église, on est soit « progressiste » (en France) ou « libéral » (aux Etats-Unis), soit « classique » (dans la bouche de certains prêtres, le mot est devenu un mot de reproche) ou carrément « traditionaliste » (on dit souvent en français « tradi »,qui comporte une nuance méprisante)\nEn conséquence, depuis un demi-siècle, beaucoup de personnes, des deux côtés de l’Atlantique, ont voulu « récupérer » Newman, le situer dans leur « camp », et le mettre à contribution pour servir leur« cause ».\nOn a vu en lui, par exemple, le défenseur de la « conscience » contrel’autorité du pape et du magistère, en citant, sorti de son contexte, le célèbre « toast » à la conscience de la Lettre au duc de Norfolk.\nOn a vu en lui le défenseur d’une conception de la nécessité du changementdans l’Église, conception qui doit davantage à Darwin et à son idée de l’« évolution » qu’à l’idée newmanienne du « développement ». Là encore, on a tiré une phrase hors de son contexte, en citant la célèbre déclaration : « Vivre, c’est changer, et être parfait, c’est avoir changé souvent » de manière à lui donner un sens qui est presque le contrairede ce que Newman a voulu dire !\nIl y a aussi un certain nombre de catholiques ultra conservateursqui ont cherché à leur tour à mettre Newman dans leurcamp.\nOr, agir ainsi, c’est trahir sa pensée. C’est refuser d’aller au fond de ses idées, c’est passer à côtéde leur caractère extrêmement subtil, complexe et nuancé.\nRappelons-nous que Newman est Anglais. Je ne veux pas dire par là que les Anglais possèdent toutes les vertus, bien sûr ! Mais il a été façonné par une tradition philosophique empirique et souvent pragmatique, trèsdifférente de la tradition française ou allemande.\nIl ne pense pas spontanément en termes de ceci oucela. Il dira plutôt : il y a ceci, et cela, et puis cela, et encore cela… Il cherche à faire le tour d’une question ; à en voir toutes les facettes.\nTerrence Merrigan parle de l’existence dans la pensée de Newman de ce qu’il appelle, en anglais, a tensile unity. C’est difficile à traduire en français. « Tensile » vient bien sûr de tension,« tension » : il s’agit donc d’une tension entre deux ou plusieurs pôles qui forment néanmoins une unité ; ou d’une unité qui est fondée sur la tension entre deux ou plusieurs pôles – tension qui n’est pas abolie, mais maintenue.\nQuoi qu’il soit, Newman est tout le contraire d’un « théologien de bureau », d’un penseur qui se complait à ériger des systèmes de pensée. Ce qui l’intéresse, c’est le concret, le pratique. Il déclare dans La Salle de lecture de Tamworth – et de nouveau dans la Grammaire de l’assentiment– que « la vie est pour l’action ». Et, comme l’affirme un sermon anglican : « Une religion abstraite, cela n’existe pas ! » – « There’s no such thing as abstract religion ! »\nAvant tout, il a le sens du « réel ».D’un bout à l’autre de son œuvre, il prône le respect du réel– c’est l’un des mots clé de son vocabulaire, que certains traducteurs manquent de traduire ! Il n’y a pas chez lui de condamnation plus forte que de qualifier un mot, une idée ou une attitude d’« irréel ». Il nous invite à nous demander si notre foi est « réelle », ou purement théorique, ou « notionnelle ».\nMais ce que je veux montrer avant tout dans cette communication, c’est son souci de voir comment s’articulent les choses, quelles sont les rapportsou les relationsou encore les « connexions »entre elles.\nJe vais donc donner des exemples de cela. Et de manière un peu scolaire, mais dans l’intérêt de la clarté, je vais énumérer les points que je souligne.\n[1) Sa conception de la vie chrétienne]\nPremier point : cette recherche des « connexions » se voit dans la conceptionmême que nous propose Newman de la vie chrétienne.\nNous avons trop tendance aujourd’hui à définir le chrétien selon uneou deux « dimensions » :\n– Premièrement, une dimension intellectuelle, celle du « croire » : le chrétien serait quelqu’un qui « croit » certaines choses, qui « adhère » à certaines « croyances ». (Demandez à nos contemporains ce que c’est que le christianisme, la plupart vous répondront en termes de « croyances » ou même d’« opinions » ! Newman serait en train de se retourner dans sa tombe s’il y était encore !)\n– Deuxièmement, une dimension morale ou éthique : le chrétien serait quelqu’un qui agitd’une certaine manière, ou qui défend et vit selon certaines valeurs.\nOr, tout cela est parfaitement juste, et la pensée de Newman intègrepleinement ces deux dimensions : il défend avec acharnement le « dogme » ; et il est un moraliste extrêmement sévère et rigoureux (sans jamais, pourtant, tomber dans le moralisme).\nMais il ne s’arrête pas là : il existe aussi pour lui une troisième « dimension », celle de la vie intérieure, ou de la vie spirituelle (au sens chrétien du terme) : la présence de Dieuen nous.\nNewman va même jusqu’à définir le chrétien d’aborden ces termes-là. Je cite un sermon anglican :\nOn peut donc presque définir un vrai chrétien comme un homme qui a un sens souverain de la présence de Dieu en lui. […] Un vrai chrétien […] est celui qui, en ce sens, a en lui la foi, au point de vivre dans la pensée de cette présence divine en lui – présence non extérieure, non seulement dans la nature ou dans la providence, mais au fond de son cœur, ou dans sa conscience.\nDans sa conception de la vie chrétienne – de la vie chrétienne, pas simplement de la « foi » – Newman articulecroire, agir et vie intérieure ; il articulepenser et sentir, concept et imagination, « savoir » et « connaître » (il ne suffit pas de savoircertaines choses surDieu, il faut aussi – d’une certaine manière – le « connaître ».)\nSoyons honnêtes : notre conception du christianisme, réduite aux seuls dimensions intellectuelles et morales, n’est-elle pas d’une pauvretéet d’une étroitesseaffligeantes ?\nTrop d’homélies restent purementmoralisantes, alors que beaucoup de gens cherchent une orientation spirituelle, au sens propre du terme.\nCette situation est peut-êtrel’une des raisons pour lesquelles le christianisme est en train de perdre du terrain dans notre société occidentale – ou dans notre monde « postchrétien ».\nNewman ne peut-il pas nous aider à renouveler etredynamisernotre conceptionmême de la vie chrétienne ?\n[2) L’articulation entre théologie et spiritualité.]\nMon 2epoint se situe dans le prolongement de ce que je viens de dire : Newman réarticule– ou « reconnecte » – la théologieet la vie spirituelle.\nDans l’histoire du christianisme en Occident – mas pasdans le christianisme orthodoxe ou oriental – nous voyons, à partir du XIVesiècle, une séparationgrandissante entre réflexion théologique et vie spirituelle, entre intelligence et intériorité.\nLe mot « théologie » désigne chez les Pères de l’Église la recherche de Dieu dans la lecture méditative de la Bible et dans la prière. Mais la « théologie » devient progressivement une activité purement intellectuelle et conceptuelle. Et la « spiritualité », privéede soubassement théologique, tend à devenir une affaire d’affectivité, de sentiment.\nOr, pour Newman la « théologie » doit conduire verset soutenirla vie spirituelle. Et la vie spirituelle a besoin d’un soubassement théologiquesolide pour ne pas dériververs la simple affectivité ou la subjectivité.\nLa théologie de Newman est une authentique théologie spirituelle, c’est-à-dire une réflexionthéologique qui se met au service de notre vie spirituelle.\nIl y a aujourd’hui une recherche en cours pour retrouver ces articulations ou ces « connexions », et donc pour retrouver une vision plus complètedu christianisme. J’oserai dire que la surviedu christianisme dans notre culture occidentale passe par là ! Newman peut nous être d’une aide extraordinaire ici.\n[3) Au sein de cette théologie spirituelle : la relation entre Trinité et vie spirituelle]\nMon 3epoint concerne un exemplede cette articulation entre théologie et vie spirituelle chez Newman : il s’agit du rôle du dogme de la Trinité.\nDe quoi parlons-nous quand nous parlons de la Trinité ? Ce n’est pasun exercice de mathématiques : 1 + 1 + 1 = 3 ! Il s’agit d’une conception de Dieu comme relation. Ou plus exactement, comme relation et comme communication. Relation et communication au seinde la Trinité : il y a une vie qui « circule » entrele « Père », le « Fils » et l’« Esprit ». Et relation et communication allant du « Père » (la source) versnous, qui nous vient parle Fils et dans l’Esprit Saint.\n(Entre parenthèses, cette conception est uniqueau christianisme : on ne la trouve pas dans les deux autres grands monothéismes, le judaïsme et l’islam.)\nNewman sait, d’expérience, que notre Dieu est un Dieu qui cherche à nous « relier » à Lui, qui est par essence « communication ». Dieu veutse communiquer et de se donner à nous, par le Fils et dans l’Esprit.\nEt il nous demande avant tout autre chose de recevoir en nous cette communication. Donc, de nous préparerà la recevoir, de chercher à nous rendre réceptifs.\nOr, je n’ai jamaisentendu prêcher une homélie qui cherche à montrer l’importance d’une juste compréhension de la Trinité pour notre vie spirituelle.\nIl faut que nous re-découvrionsla véritable nature du christianisme, et que nous puissions l’annoncerà nos contemporains qui se veulent « postchrétiens ». C’est une urgence. Et Newman peut nous être une source d’inspirationextraordinaire dans cette tâche.\n[4) Articulation entre morale et vie spirituelle]\nCela m’amène à mon 4epoint : de même que Newman réarticule théologie et vie spirituelle, il réarticule aussi morale(ou éthique) et vie spirituelle.\nAu cours des derniers siècles, la morale est devenue une sorte d’« en soi ». Une manière d’être bien vude Dieu, d’être approuvépar Dieu. Ce Dieu étant perçu comme purement extérieurà nous. Comme celui qui nous regarde de l’extérieur et nous juge.\nMais Dieu est aussi pour Newman – et pour toute la tradition chrétienne pratiquement jusqu’à la fin du Moyen Age – un « Dieuintérieur ». Ou qui peutdevenir un « Dieu intérieur ».\nLa morale devient donc nécessairement non seulement un combat contre le mal et pour le bien, mais un travail incessant sur nous-mêmespour nous rendre – comme je l’ai déjà dit – plus ouvertsà Dieu, plus accueillantsà l’égard de sa présence, plus réceptifs.\nNewman nous propose en effet une conception de la vie chrétienne comme une sorte d’entraînement spirituel permanent. (Voir le chapitre 9 de mon livre – pardon pour la pub !)\n[5) Le « cercle » du savoir]\nMon 5epoint est un petit retour en arrière vers la source du mot « connected » – à savoir, L’Idée d’université.\nEn réfléchissant sur les rapports entre les différentes disciplines universitaires, et sur la place de la théologie parmi ces disciplines, Newman propose non pas l’image verticalequ’on trouve dans la pensée du Moyen Age – la théologie serait la « reine des sciences » au sommet d’une sorte de « pyramide » et – mais l’image du « cercle ».\nToutes les disciplines universitaires forment un « cercle ». Aucune n’est supérieure aux autres, mais toutes sont nécessaires pour que le cercle soit complet.\nMais que se passe-t-il si l’une ou l’autre discipline – en l’occurrence la théologie – se trouve exclue du « cercle » ? Le cercle selon Newman se trouve brisé – et même « brisé en fragments épars ». Il n’y a plus d’unitéde vision ou de conception, et les autres sciences vont venir usurper la place laissée vacante – avec des conséquences catastrophiques pour notre vision du monde et notre vision de l’homme.\nOr, la pensée de Newman ici décrit très exactement la situation dans notre monde postchrétien – surtout dans un pays comme la France. L’exclusionde la théologie – ou même de toute forme de religion – de la place publique, et de l’enseignement en particulier, conduit non seulement à faire l’impasse sur Dieu – à refuser de poser la question de Dieu – mais aussi à une vision tronquée et déformée de l’homme.\n[6) L’articulation entre conscience et autorité]\nMon 6epoint concerne l’articulation – ou la « connexion » – entre conscienceet autorité.\nJ’ai évoqué tout à l’heure le « toast » de Newman « à la conscience d’abord, et ensuite au pape ». Mais il s’agit d’une sorte de boutadeun peu provocante telle qu’il arrivait souvent à Newman d’en faire – rappelons-nous qu’il fait parfois preuve d’un humour assez féroce, et qu’il est considéré comme l’un des grands écrivains satiriquesde langue anglaise. D’où la petite formule ironique au sujet de l’idée même d’un tel « toast » – « ce qui évidemment ne se fait pas » !\nQui plus est, le « toast » n’arrive qu’à la fin d’un chapitre qui contient une longue argumentation très dense où Newman insiste sur le fait que, si la conscience a des droits, elle a aussi des devoirs, et sur le fait que la conscience est à la fois première, et terriblement défaillante, elle peut être erronée.\nLa conscience aura toujours, dit Newman, besoin d’être éduquéeet éclairée. Et c’est justement la fonctiondu pape d’être un éducateur et un éclaireur de la conscience : c’est le fondement de son autorité et sa raison d’être.\nLa conscience et l’autorité du pape et du magistère ne sont donc pas en concurrencel’une avec l’autre, elles sont complémentaires.\nSi nous devons écouter avec respect les enseignements du magistère, c’est parce que nous devons avoir recours à tous les moyens qui s’offrent à nous pour éduqueret éclairernotre conscience.\nEt si – au nom d’une conception erronée de la conscience, qui est devenue presque universelle aujourd’hui – si nous ne le faisons pas, nous sommes coupablesde négligence.\nComme on dirait aujourd’hui, nous ne sommes pas seulement responsables devantnotre conscience, nous sommes responsables aussi denotre conscience.\n[7) Le « développement »]\nMon 7epoint concerne la conception newmanienne du « développement ».\nJ’ai évoqué tout à l’heure la célèbre formule de l’Essai sur le développement, très souvent cité hors de son contexte immédiat : « Vivre, c’est changer, et être parfait c’est avoir changé souvent. »\nOr, il fautresituercette phrase dans son contexte, et notamment sans la séparer de la phrase qui précède : en parlant de ce qu’il appelle « l’idée » du christianisme et des nouvelles « formes » dans lesquelles cette idée s’est exprimée, Newman déclare : « Elle (l’idée) change avec elles (les formes) afin de rester fidèle à elle-même. »\nAutrement dit, loin de proposer une conception du changement qui peut prendre n’importe quelle direction, Newman cherche à articuler passé et présent, changement et permanence ou continuité, nouveauté et fidélité à l’origine.\nCe souci de l’articulation ou des « connexions » se voit même dans sa conception de « l’idée » du christianisme. On s’est beaucoup interrogé sur le sens de ce mot « idée ».\nJe crois que l’« idée » du christianisme pour Newman est à la fois une réalité intellectuelle et une réalité spirituelle : c’est la penséedu Christ dans l’esprit des hommes, transmise de génération en génération (c’est sans doute pour cela que Newman utilise le mot « idée »).\nMais c’est aussi la réalité vivantede la présencedu Christ dans le « cœur » de ses fidèles et dans son Église. Et tout « développement » qui ne favorise et ne préserve pas cette présence spirituelle du Christ est un « faux » développement ou une « corruption ».\nÀ nous de nous interroger sur notre conception des choses.\n[8) L’ecclésiologie de Newman catholique]\n8eet dernier point, le rôle des « connexions » dans l’ecclésiologie de Newman catholique.\nDans la Préface rédigée en 1877 pour l’édition définitive de la Via Media, nous trouvons une vision de l’Église fondée sur l’existence de trois « offices » ou « fonctions » ou « pôles » – que Newman appelle la fonction « prophétique » (celle du théologien), la fonction royale (celle du gouvernement, donc du magistère) et la fonction « sacerdotale » (celle de la sanctification des fidèles par les sacrements, donc des prêtres).\nOr, aux yeux de Newman non seulement il existe une tension inévitableentre ces trois fonctions, mais cette tension est nécessaireet même salutaire. Chacun a son rôle à jouer, chacun risque de temps à autre à vouloir usurper la place des autres, il y a aura forcément des conflits ; mais le conflit fait partie intégrante de la vie de l’Église.\nPour prendre un exemple : le théologien doitêtre libre dans ses réflexions et investigations. Mais en même temps le magistère doitveiller à ce qu’il n’aille pas trop loin, qu’il ne sorte pas du cadre de l’orthodoxie, et surtout qu’il ne déstabilisepas la foi des gens simples.\nLa théologie, dit Newman, si elle échappe à tout contrôle de la part de l’autorité et surtout si elle ne prend aucunement en compte la foi des simples fidèles, risque de devenir excessivement intellectuelle, dure, et arrogante.\nMais l’autorité a besoin de l’œil vigilant et critique des théologiens, sans lequel, dit-il, elle risque de devenir « tyrannique ».\nEt ce que Newman appelle la « dévotion » – entendons, la spiritualité populaire – si elle n’est pas sujette au contrôle de la raison critique, risque de dégénérer en superstition.\nNewman condamne donc à la fois toutautoritarismede la part du magistère, comme aussi toute attitude simplement contestataire de cette autorité. Il faut sans cesse chercher à « relier », à établir des « connexions ».\nCette ecclésiologie constitue sans doute un bel exemple de ce que nos amis américains appelleraient « a system of checks and balances »– « un ensemble de moyens de contrôle et d’équilibre » – formule souvent appliquée à la Constitution des Etats-Unis !\nElle constitue aussi une belle illustration de la formule de Terrence Merrigan appliquée à la pensée de Newman : une « tensile unity » – une unité fondée sur et intégrant l’existence de tensions inévitables et nécessaires.\nJe pourrais continuer (presque) indéfiniment.\nJe pourrais évoquer par exemple la connexion entre l’assentiment « notionnel » et l’assentiment « réel », ou entre ce que Newman appelle la « théologie » et la « religion ».\nOu la recherche par Newman des « connexions » entre la religion chrétienne et les autres religions. (On y reviendra au cours de ce colloque.) Ou encore ses réflexions sur les rapports ou les « connexions » entre la dimension moraleet la dimension spirituellede la conscience.\nMais il faut conclure. Qu’est-ce que Newman à nous dire aujourd’hui dans un monde chrétien et surtout postchrétien ? Qu’est-ce que sa forme d’esprit– sa manière d’aborderle réel – peut nous apprendre ? Voici quelques suggestions :\nIl nous invite à élargirnos perspectives.\nIl nous invite à sortir de nos clivages idéologiques.\nIl nous invite à chercher à penser non en termes d’oppositionsmais en termes de complémentarités.\nIl nous invite à chercher partout les rapports, les relations, les « connexions ». À chercher à parvenir à « une vue ou une saisir connectée » des choses, dans tous les domaines. À nous interroger sur les rapports ou connexions possibles : entre les différents domaines du savoir – entre l’homme et Dieu – entre la grâce et la nature – entre théologie et vie spirituelle – entre éthique et vie spirituelle – entre « dogme » et institution – et je pourrais encore continuer.\nIl nous invite, dans les débats d’aujourd’hui sur ce qu’on appelle les grandes questions bioéthiques – l’euthanasie, le « mariage pour tous », la procréation – à dépasser la surface des choses (ce que les journalistes font rarement), et à nous interroger sur la vision de l’hommequi sous-tend nos pensées et nos valeurs particulières.\nNewman est un maître à penser, non seulement quant au contenu, mais aussi quant à la manière de faire.\nCf. Apologia pro vita sua, p. 384. La traduction française, que nous avons modifiée légèrement, ajoute le mot « morale » après « conscience », ce qui nous paraît abusif et erroné. Le texte anglais dit : « without believing also in the existence of Him, who lives as a Personal, All-seeing, All-judging being in my conscience » (p. 198).\nCallista. Récit du IIIesiècle, Traduction, introduction et notes de Michel Durand, Téqui, 1992, p. 319. Voir à ce sujet la belle étude de Michel Durand, « Newman et la conscience dans son roman Callista et dans son sermon “Ce qui dispose à la foi” », in Études Newmaniennes n° 23 (2007), p. 109-124.\nDans les deux ou trois décennies qui ont suivi le concile Vatican II, ce sont surtout les « progressistes » qui ont essayé de l’« engager » dans leur camp. On a vu en lui, à juste titre, le défenseur et le promoteur du rôle des laïcsdans l’Église – mais en allant parfois jusqu’à déformerle titre d’un des ses ouvrages les plus célèbres : Newman n’a pasécrit un article intitulé « De la consultation des laïcs… », mais « De la consultation des fidèles… ». Et le mot « fidèles », chez lui, inclut et les laïcs et leurs pasteurs immédiats – pratiquement tout le monde saufles évêques !\nCf. « Sincérité et hypocrisie », Sermons paroissiaux, V, 16, Le Cerf, 2000, p. 199.\nParu dans EN 31 (2015)\nFoi, raison et université : de Benoît XVI à Newman\n1. Ce n’est pas pour remonter le temps que cette communication a pour titre « de Benoît XVI à Newman ». J’ai été frappé par une vision commune du savoir chez les deux hommes ; une vision qui fut d’abord une même expérience universitaire. Evoquons d’abord, sans nous y arrêter de trop, cette expérience, qu’ils ont rappelée, Benoît XVI, au début du discours prononcé à l’université de Ratisbonne, le mardi 12 septembre 2006, et Newman, dans la première conférence de l’ensemble qui forme L’Idée d’Université, et qui furent prononcées en 1852.\nC’était encore le temps – 1959 -, dit le pape émérite, des anciennes universités professorales. […] la rencontre avec les étudiants et surtout entre les professeurs était très immédiate. Dans les salles de professeurs, on se rencontrait avant et après les cours. Les contacts avec les historiens, les philosophes, les philologues et naturellement avec les deux facultés de théologie étaient très vivants. Chaque semestre avait lieu ce qu’on appelait le dies academicus, au cours duquel des professeurs de toutes les facultés se présentaient aux étudiants de l’ensemble de l’université. Cela rendait possible une expérience d’Universitas– […]Malgré toutes les spécialisations, qui nous rendent parfois incapables de communiquer les uns avec les autres, nous faisions l’expérience de former cependant un tout et qu’en tout nous travaillions avec la même raison dans toutes ses dimensions, en ayant le sentiment d’assumer une responsabilité commune du juste usage, voilà ce que nous pouvions vivre.\nLa raison pour laquelle j’ose solliciter de vous, Messieurs, la permission de poursuivre un débat qui a duré si longtemps déjà, est que l’éducation libérale, et les principes qui la régissent, sont des sujets qui ont toujours hanté mon esprit. C’est que j’ai vécu également la plus grande partie de ma vie dans un milieu qui fut, pendant tout le temps où je m’y trouvai, tant entre gens du dedans que du dehors, le théâtre de polémiques et d’engagements, tantôt définitifs, tantôt provisoires et de nature expérimentale, sur le même sujet.\n2. Que dire de ces préambules ?\nL’expérience universitaire est commune à l’un et à l’autre malgré l’espace de temps et la différence de pays. Les rencontres évoquées par Benoît XVI entre professeurs et étudiants sont comparables aux échanges que permettait la vie dans lescollèges d’Oxford, en particulier au collège d’Oriel où se trouvait Newman, entre professeurs dans le common room, entre professeurs et étudiants et entre étudiants dans les autres endroits du collège, échanges fructueux, « rendant possible une expérience d’Universitas » (Benoît XVI), définie comme la présence en un même lieu des diverses disciplines enseignées, lesquelles, malgré la spécialité et la spécialisation de chacune, se trouvaient réunies, non seulement dans un même lieu mais aussi par le même travail de la raison et la recherche de la vérité. Ces deux aspects de l’université qui étaient à la fois le mode d’être de l’institution et son enjeu ou sa raison d’être, sans quoi elle n’aurait pas mérité le titre d’universitas, vont de soi pour le pape émérite, comme ils allaient de soi pour l’universitaire oxonien. L’université est un lieu privilégié, le temple de la raison, parce que les esprits communiquent et communient par la raison et non par la contrainte. C’est le sens et la portée de la citation si controversée et si mal comprise, quand elle fut prononcée par Benoît XVI à Ratisbonne, de l’empereur byzantin Manuel II Paléologue : « Dieu ne prend pas plaisir au sang et ne pas agir selon la raison sun logôest contraire à la nature de Dieu ». Ailleurs et toujours le pape dira la même chose et affirmera la même conviction.\n3. Newman avait tenu le même discours : les premiers mots de la préface de L’Idée d’universitésont clairs : « La conception que nous nous faisons d’une université, dans ces Conférences, est celle d’un endroit où se transmet par enseignement l’universalité du savoir ». Que l’université fût, comme c’était le cas pour la fondation irlandaise, sous le patronage de l’Eglise catholique, ne changeait pas ce fait, qui correspondait à l’être même et à la vie des universités.\nLes principes sur lesquels je compte m’appuyer dans ma recherche, dit Newman dans la première conférence, se fondent sur la simple expérience de la vie. […] Ils sont imposés par la nature même des choses. La prudence et la sagesse humaine les dictent, en l’absence de toute illumination venue d’en-haut .\n4. Newman invite à une constatation, là où le pape, plus philosophe, s’appuie sur la raison commune, mais leur pensée est en harmonie : ils sont d’accord sur le même appui qu’est la raison. C’est ce que Newman poursuit et développe ailleurs et à sa manière, plus empirique, à partir des faits : pour que soit maintenue l’universalité du savoir, toutes les disciplines doivent être présentes à l’université. Leur harmonie est maintenue et leurs conflits sont réglés par la philosophie. Ce mot, pour Newman, ne désigne pas la discipline spécialisée qu’il signifie habituellement mais une attitude d’esprit qui vise à tenir ensemble toutes les branches du savoir et correspond peu ou prou à la régulation de la raison demandée par Benoît XVI. Newman s’en est expliqué en plusieurs conférences et de diverses manières.\n5. Prenons la deuxième conférence, intitulée « La théologie, branche du savoir ». Evidemment, il considère la théologie comme un savoir, une science, un ensemble de connaissances qui sollicite l’esprit de l’homme et appelle son adhésion. Ce fut, on le sait, une attitude constante et même un combat de sa vie, de soutenir que la religion naturelle aussi bien que la religion révélée ont un contenu intellectuel et sont faites de connaissances. Il a lutté toute sa vie contre ceux qui voulaient réduire la religion à une expression de sentiments ou, dans le meilleur des cas, à des règles morales.\nLe monde religieux, – comme il se fait appeler, – tient, généralement parlant, que la religion n’est pas une question de connaissance, mais d’émotion et de sentiment. La vieille notion catholique qui persiste, encore que faiblement, dans l’Eglise établie, était que la foi est un acte de l’intelligence, qui a pour objet la vérité et qui conduit à une connaissance. Voilà pourquoi, si vous ouvrez le Prayer Book,vous y rencontrerez des credendaaussi bien que des agendatrès précis. Mais à mesure que le levain luthérien faisait son œuvre, il devenait de plus en plus à la mode de prétendre que la foi était, non l’acceptation d’une doctrine révélée, ni un acte de l’intelligence, mais une impression, une émotion, un attachement, une appétence. Et, pour autant que prévalait cette conception de la foi, on oubliait ou niait la connexion qui existe entre foi, vérité et connaissance. Petit à petit on en venait, finalement, à reconnaître partout l’identité de la vertu de foi et de cette soi-disant spiritualité du coeur .\n6. Voilà pour le statut intellectuel de la religion et donc pour la justification de la discipline qui y correspond, la théologie. Quelques pages plus haut, dans cette même deuxième conférence, Newman avait établi que la connaissance que nous avons de Dieu, organisée en théologie, entrait d’elle-même parmi les disciplines enseignées à l’université ; autrement celle-ci faillirait à son nom et à son rôle. Si l’institution qui professe d’enseigner tous les savoirs n’enseigne rien de l’Etre suprême, ou bien est-ce parce qu’on ne peut rien connaître de certain à son sujet, et la cause est entendue, ou bien,\nS’il se trouve, par contre, que le savoir que l’homme possède par raison ou par révélation, concernant l’Etre suprême, représente un apport considérable, l’institution dont on parle, et qui fait profession de toutes les sciences, laisse en réalité échapper la plus importante de toutes.\nLa théologie est un savoir : elle s’adresse à l’intelligence et à la raison de l’homme : c’est une position ancienne de l’Eglise anglicane, que Newman rappelait dans un discours prononcé alors qu’il était devenu catholique romain.\n7. Benoît XVI, quant à lui, suit la même ligne de pensée ; se référant à son expérience à l’Université de Bonn, il dit dans son discours :\nL’Université était aussi très fière de ses deux facultés de théologie [catholique et protestante]. Il était clair qu’elles aussi, en s’interrogeant sur la raison de la foi, accomplissaient un travail qui appartient nécessairement au tout de l’Universitas scientiarum, même si tous pouvaient ne pas partager la foi, dont la corrélation avec la raison commune est le travail des théologiens.[…]Il demeurait nécessaire et raisonnable de s’interroger sur Dieu au moyen de la raison et de le faire en relation avec la tradition de la foi chrétienne .\n8. Nous pouvons tirer de cet extrait deux propositions comme définition de la théologie et de ses fonctions : ‘s’interroger sur la raison de la foi’, sachant que la foi est une attitude humaine observable, un fait que l’on ne peut écarter ; ‘la corrélation [de la foi] avec la raison commune est le travail des théologiens’ ; ‘s’interroger sur Dieu au moyen de la raison’. Benoît XVI s’appuie donc sur la raison et la foi comme sur deux piliers, nécessaires pour soutenir et développer la doctrine chrétienne. Les expressions ‘raison commune’ ou ‘la même raison’ sont employées ; le qualificatif de ‘commune’ ou ‘même’ signifie pour lui la raison de tout esprit divin ou humain, la raison universelle, explicitée et manifestée dans l’Antiquité grecque et accueillie et acceptée dans les écrits bibliques précédant immédiatement les écrits du Nouveau Testament. Ce fut un mouvement qui dura longtemps et, à vrai dire, dure encore dans le développement du dogme. Apparu à un moment du temps et en un pays défini, la Grèce, il a infléchi et enrichi la pensée humaine de manière définitive ainsi que la pensée contenue dans les Ecritures.\nEst-ce seulement grec de penser qu’agir de façon contraire à la raison est en contradiction avec la nature de Dieu, ou cela vaut-il toujours et en soi ? Je pense que, sur ce point, la concordance parfaite, entre ce qui est grec, dans le meilleur sens du terme, et la foi en Dieu, fondée sur la Bible, devient manifeste. […] La rencontre du message biblique et de la pensée grecque n’était pas le fait du hasard .\n9. Le Pape place cette rencontre au passage des deux Testaments, quand la langue grecque fut employée dans l’Ecriture inspirée. La portée de cet événement linguistique allait bien au-delà de la simple traduction d’un texte d’une langue dans une autre : concordance historique ! Il a accompagné la naissance et la première diffusion du christianisme à qui il a donné une note propre par rapport au judaïsme. Ce fait s’est étendu sur plusieurs siècles ; l’Eglise l’a accepté et favorisé, dit le Pape, parce que notre raison humaine créée est un miroir de la raison divine incréée ou, selon un terme plus philosophique, il y a une réelle analogie entre l’une et l’autre.\n10. Ce bel équilibre et cette harmonie ne sont pas à l’abri de déformation, voire de rupture et d’éclatement, dit toujours le Pape, qui mentionne, en premier, à la fin du Moyen Age, l’œuvre de Duns Scot. En mettant au-dessus de tout la liberté de Dieu et donc sa volonté, c’est l’arbitraire qu’il favorisait dans sa vison de Dieu au détriment du raisonnable ; de plus cette idée de Dieu si autre et si élevée faisait que notre raison ne pouvait plus être considérée comme un reflet ou un miroir de la raison divine.\n11. Lors de la Réforme du XVIème siècle, l’opposition mise en avant entre la foi et la raison conduisit à la rupture entre les deux. En recherchant la pureté de la foi dans la seule Ecriture et en s’opposant à une scolastique systématique et entièrement philosophique, les Réformateurs repoussèrent la métaphysique comme un corps étranger qu’il fallait séparer de la foi. Le Pape décèle une deuxième vague de déshellénisation du christianisme dans la théologie libérale (allemande et protestante) des XIXème et XXème siècles. La montée des sciences historiques a fait que la figure de Jésus simple homme fut privilégiée tandis qu’étaient dénoncées toute hellénisation et toute ‘théologisation’. Dès lors le message chrétien se réduisait à des préceptes moraux et devenait une forme de la raison pratique. Par cela, la théologie était justifiée comme discipline universitaire ainsi que l’institution qui la représentait, la Faculté correspondante, mais c’était au prix du renoncement à son objet premier et à sa raison d’être, l’étude de Dieu. Dans le même temps, avec le développement des sciences dans le champ des connaissances profanes, l’universalité de la raison est contestée : la raison philosophique n’est plus une mais diverse suivant les sciences, mathématiques et expérimentales. Dès lors tout un pan de la raison commune, philosophique ou métaphysique n’est plus considéré : il se trouve relégué dans le champ de la subjectivité.\n12. Le Pape émérite ne se satisfait pas de cette évolution et maintient, à contre courant, l’existence d’une raison commune, la raison grecque dont l’Eglise a fait son bien pour élaborer sa doctrine et maintenir son orthodoxie et qu’elle se trouve, de fait, amenée à soutenir et à défendre à la place de ceux qui en ont normalement la charge. En conclusion de son discours à Ratisbonne, il rappelle une conviction et un devoir,\n– Une conviction : la rédaction en grec des écrits du Nouveau Testament ne peut pas ne pas avoir imprégné leurs auteurs de l’esprit grec. Dès lors le lien de la foi avec la raison humaine fait partie de la foi elle-même dont il rend possible les développements.\n– Un devoir : « la limitation auto-décrétée de la raison à ce qui est susceptible de falsification dans l’expérience » doit être surmontée pour rendre à celle-ci son universalité ou, selon l’expression du Pape, son espace de raison commune. Pour cela, la théologie « comme questionnement sur la raison de la foi doit avoir sa place dans l’université » .\nCes deux affirmations sont en accord avec la position de Newman. La première rend possible le développement du dogme sur lequel il a beaucoup écrit ; la seconde correspond à la place de la théologie à l’université au motif de l’universalité du savoir qui la définit, incluant la théologie comme une de ses branches.\n13. Notre seconde partie est appuyée sur le discours de Benoît XVI qui avait été préparé pour être prononcé à l’université La Sapienzade Rome, le 17 janvier 2008. Sous la question résumée : que peut dire le Pape, c’est-à-dire l’évêque de Rome, à l’université de Rome ? Il a traité le sujet des rapports de l’Eglise dont il est le chef avec la culture et l’enseignement représentés par l’université et dispensés par elle, ou encore du rapport entre le savoir en général et le savoir religieux. Compte tenu que l’université est fille de l’Eglise dont elle est aujourd’hui complètement émancipée, le pape considère que la rapport actuel, comme d’ailleurs le rapport ancien, est harmonieux, à cause du rôle reconnu à l’université depuis ses origines :\n«La Sapienza était autrefois l’université du Pape, mais aujourd’hui c’est une université laïque avec l’autonomie qui, en fonction du concept même de sa fondation, a toujours fait partie de la nature de l’université, laquelle doit exclusivement être liée à l’autorité de la vérité. C’est dans sa liberté à l’égard de toute autorité politique et ecclésiastique que l’université trouve sa fonction particulière, même pour la société moderne, qui a besoin d’une institution de ce genre ».\n14. Voilà une déclaration encore en accord avec celle-ci de Newman, dans le préface de L’Idée d’université :\n« Disons, pour parler le langage des théologiens, que l’Eglise est indispensable à son intégrité. L’incorporation à l’Eglise ne modifie en rien son caractère fondamental : l’université a toujours pour fonction d’éduquer l’intelligence ; l’Eglise cependant lui sert de lest dans l’accomplissement de cette tâche ».\n« Le Pape aurait-il quelque responsabilité ou quelque obligation à l’endroit du savoir profane, en tant que tel ? […] Sûrement les intérêts de la religion commandent seuls ses interventions. […] Il éprouve une satisfaction à voir s’élaborer les systèmes les plus vastes et les plus philosophiques d’éducation de l’intelligence.Il a, en effet, la conviction profonde que la vérité, en même temps qu’elle est ce dont il fait profession, est aussi pour lui une alliée authentique : tout comme il a la conviction que la raison et le savoir sont les auxiliaires assurés de la foi ».\n15. Le pape et le cardinal sont accordés sur l’autonomie de l’université, justifiée par son but, soit la recherche de la vérité, selon Benoît XVI, soit la formation de l’intelligence, selon Newman.L’un et l’autre de ces buts servent aussi l’Eglise. Et celle-ci, qui a aussi pour but la recherche de la vérité, est garante de cette autonomie et de l’enseignement de l’universalité du savoir, par la place qu’elle réclame pour la théologie à l’université. Le Pape reprend en d’autres termes la leçon de son discours à l’université de Ratisbonne. Résumant sa réponse à la question qu’il s’est posée : que peut dire le Pape à l’université de Rome, il dit : le Pape est d’abord l’évêque de Rome et sa responsabilité s’exerce sur l’Eglise catholique tout entière. Mais celle-ci est dans le monde et, par ce fait, le Pape est devenu une voix de la raison éthique de l’humanité. Cette prétention peut soulever l’objection qu’il intervient au nom de la foi catholique et que ses déclarations ne s’adressent pas à ceux qui n’ont pas cette foi. Mais il persiste, disant que, justement, la question : qu’est-ce que la raison ? qui est posée là est absolument fondamentale. Il retrouve donc la position qu’il avait prise dans le discours de Ratisbonne mais sur un registre un peu différent. Là, il avait mis en avant la raison universelle grecque et son intégration dans les derniers écrits de l’Ancien Testament et dans ceux du Nouveau comme instrument d’élaboration de l’enseignement révélé, un peu à la manière de la raison théorique ou raison pure de Kant ; ici, la parole du pape (et de l’Eglise), revendiquée comme « une voix de la raison éthique de l’humanité », l’est plutôt comme témoin, de fait, historique et durable, de la raison pratique de Kant. Dans l’un et l’autre cas c’est la raison universelle, une voix qui s’adresse à tous, pas seulement aux chrétiens catholiques. C’est pourquoi il peut réclamer, comme évêque de Rome, de s’adresser à tout homme.\n16. Tout autant que de l’esprit des discours sur l’université, les deux discours de Benoît XVI, ici présentés, sont pénétrés de l’esprit de l’Essai sur le développement de la doctrine chrétiennede Newman. Comme l’Essai, ils témoignent d’un vue ample de l’histoire des idées comme de celle des institutions et de leur développement orthodoxe, ainsi que d’une vision optimiste et sereine des rapports de la raison et de la foi, de la foi et de la culture, de l’Eglise et de l’université. Des désaccords et même des conflits peuvent arriver mais ils résultent d’un oubli de l’origine et de la nature des deux institutions. Newman n’a pas dit autre chose : les conflits ne résultent pas de la nature de l’université ou de l’Eglise mais des circonstances ou des abus.\n17. L’accord de Benoît XVI et de Newman sur ces sujets résulte sans doute moins d’un influence directe, encore que le Pape émérite tient en grande estime le cardinal anglais et connaît son œuvre, mais peut-être d’une solide connaissance qui leur est commune de la vie de l’esprit, de la vie de l’Eglise, de l’histoire des doctrines et de leur développement, de la Tradition, c’est-à-dire de la continuité qui est fidélité aux origines. L’un et l’autre ont, comme assise de leur pensée, une solide base antique et médiévale qu’ils ne considèrent pas comme démodée. Ils sont des témoins d’une pensée classique ouverte à la modernité, mais critique à l’égard de celle-ci.\n18. Que retenir de cette confrontation assez sommaire de ces deux penseurs, au vu de l’actualité aussi bien universitaire que culturelle ou philosophique ? Nous ne revenons pas sur leur inspiration commune, faite d’une solide connaissance de l’histoire des idées, des doctrines et des institutions. Mais cette élévation philosophique, cette hauteur de vue sont-elles de mise aujourd’hui alors que l’université et les disciplines enseignées ne semblent guère refléter la belle unité et l’universalité défendues par Benoît XVI comme par Newman ?\n19. Rappelons cette vision unifiée de Newman en citant quelques lignes de la troisième conférence intitulée ‘influence de la théologie sur les autres branches du savoir’ :\nPour résumer ce que j’ai dit, je pose, premièrement que l’ensemble du savoir forme un tout, parce qu’il porte sur un objet qui est un. […] Je pose, en second lieu, que les sciences résultent de cette abstraction de l’esprit dont j’ai parlé plus haut. Elles enregistrent méthodiquement telle ou telle particularité du contenu global de la connaissance. […] Enfin, en troisième lieu, je pose que la vision exhaustive de l’influence qu’une science exerce sur une autre, du service que l’une peut rendre à l’autre, de la place, de la limite, du raccord, de l’appréciation de la valeur exacte de chacune : tout cela, je pense, relève d’une science distincte de toutes les autres et qui est d’une certaine manière une science des sciences. Je vous livre l’idée que je me fais là de ce qu’il faut entendre par philosophie, au vrai sens du terme, et pour autant de ce que j’appellerai, dans ce Conférences, une tournure philosophique de l’esprit.\n20. Le pape Benoît XVI n’entre pas dans toutes ces distinctions, que Newman reprend et développeen plusieurs pages de ces conférences. Toutefois, le rôle qu’il assigne à la raison commune correspond peu ou prou à celui que Newman dit être celui de la philosophie et à ce qu’il appelle ‘une tournure philosophique de l’esprit’. N’était-ce pas l’atmosphère intellectuelle que le professeur de théologie avait connue à l’université de Bonn :\nMalgré toutes les spécialisations, qui nous rendent parfois incapables de communiquer les uns avec les autres, nous faisions l’expérience de former cependant un tout et qu’en tout nous travaillions avec la même raison dans toutes ses dimensions, en ayant le juste sentiment d’assumer une responsabilité commune du juste usage, voilà ce que nous pouvions vivre.\nEt il continue, en disant, dans un esprit tout proche de celui de Newman, que la présence des deux facultés de théologie, « en s’interrogeant sur la raison de la foi, accomplissaient un travail qui appartient nécessairement au tout de l’Universitas scientiarum.\n21. L’empiétement d’une discipline sur l’autre, si toutes ne sont pas représentées à l’université, ou la réduction de la religion et de la théologie à des affections et des sentiments était, pour Newman, une perte de la « tournure philosophique de l’esprit » et une usurpation de la raison. Cela correspond à ce que Benoît XVI appelle « la limitation auto-décrétée de la raison (à ce qui est susceptible de falsification dans l’expérience) », qu’il dit devoir être surmontée et qui peut l’être si « nous ouvrons de nouveau à la raison tout son espace. Dans ce sens, la théologie […] comme questionnement sur la raison de la foi, doit avoir sa place dans l’université et dans un large dialogue des sciences ». Ce n’est pas un paralogisme mais une implication qui vient du fait que la présence de la théologie dans le dialogue des sciences est, pour la raison, une garantie de son plus grand usage et de sa plus large extension.\n22. Voilà, sans doute, le message principal du pape émérite à Ratisbonne, répété dans le discours qui était prévu à l’université La Sapienza. Newman a donné ce même message, beaucoup plus développé dans les dix conférences données ou prévues à Dublin. A La Sapienza, le Pape s’était donné comme sujet :\nQu’est-ce que le Pape a à faire ou à dire à l’université ? et répondait : Au-delà de son ministère de pasteur dans l’Eglise et en raison de la nature intrinsèque de ce ministère pastoral, il est de son devoir de maintenir vive la sensibilité pour la vérité ; d’inviter toujours la raison à se mettre à la recherche du vrai, du bien, de Dieu.\n23. Par la perspective historique de la vie de l’Eglise qu’il contient, ce deuxième discours retient quelque chose de l’Essai sur le développement de la doctrine chrétienne, mais aussi, dans la conclusion, de La Lettre au duc de Norfolk, en laquelle Newman établit l’autorité du Pape et celle de la conscience et leurs rapports. De même qu’il montre qu’elles ne peuvent entrer en opposition ou en conflit, par la nature des choses, de même Benoît XVI établit que le Pape ne peut s’opposer à la vérité, (à la droite raison, à la raison commune).\n24. Reste l’actualité d’un tel message, assez semblable, de Newman et de Benoît XVI ? Rappel d’une tradition plus que bimillénaire, puisque l’un et l’autre se réclament de l’héritage grec : « On peut voir dans l’interrogation de Socrate l’impulsion qui vit naître l’université occidentale », dit Benoît XVI, et que l’un et l’autre estiment ne pas devoir être achevée !\n25. Utopie ! Au vu de la situation émiettée des savoirs ! Mais une utopie, littéralement ce qui n’est nulle part, peut être un avertissement, un idéal, un horizon qui fuit toujours devant soi. Entre l’utopie de Thomas More et l’idée de Newman, il y a de la différence. Elle n’est pas à confondre, non plus, avec l’idée selon Platon. De l’idée platonicienne, il me semble que l’idée newmanienne a la réalité et la consistance, mais elle soit être saisie, contemplée par nos âmes, nos esprits. Elle a quelque ressemblance avec la forme selon Aristote car elle doit informer une institution, autrement, elle reste ignorée et donc inexistante puisqu’elle n’est réelle, comme la forme, qu’à la condition d’informer une matière ; si cette information cesse, l’institution n’est plus ! L’idée peut demeurer, au moins celle de Newman, comme utopie ?\nLa documentation catholique, 15 octobre 2006, n° 2366, Paris, Bayard Presse, p. 924, traduction de Charles Ehlinger pour La documentation catholique(abréviation D. C. 2366).\nJohn Henry NEWMAN, L’Idée d’université, Paris Desclée de Brouwer, 1968 (collection textes newmaniens VI), p. 61, traduction d’Edmond Robillard et Maurice Labelle (abréviation L’Idée) et The Idea of a University, Londres, Longmans, Green and Co, new impression 1912, p. 1, (abréviation The Idea). If, nevertheless, I still venture to ask permission to continue the discussion, already so protracted, it is because the subject of Liberal Education, and of the principles on which it must be conducted, has ever had a hold upon my own mind ; and because I have lived the greater part of my life in a place which has all that time been occupied in a series of controversies both domestic and with strangers, and of measure, experimental or definitive, bearing upon it.\nD. C. 2366, p. 925.\nL’Idée, p. 29, The Idea, p. IX, The view taken of a University in these Discourses is the following : – That is a place of teachinguniversal knowledge\nId., p. 66 et p. 4-5, Let it be observed, then, that the principles on wich I would conduct the inquiry are attainable, as I have already implied by the mere experience of life. […] they almost arise out of the nature of the case ; they are dictated even by human pridence and wisdom, though a divine illumination be absent,[…]\nId., p. 100, et p. 27-28, The religious world, as it is styled, holds, generally speaking, tha Religion consists, not in knowledge, but in feeling or sentiment. The old Catholic notion, which still lingers in the Established Church, was, taht Faith was an intellectual act, its object truth, and its result knowledge. Thus if you look into the Anglican Prayer Book, you will find definite credenda, as well as definite agenda ; but in proportion as the Lutheran leaven spread, it become fashionable to say that Faith was, not an acceptance of revealed doctrine, nor an act of the intellect, but a feeling, an emotion, an affection, an appetency ; and, as this view of faith obtained, so was the conexion of Faith with Truth and Knowledge more and more either forgotten or denied.. At length the identity of this (so-called) spirituality of heart and the virtue of Faith was acknowledged on all hands.\nId., p. 95 et p. 24. If on the other had it turns out that something considerable is known about the Supreme Being, whether from Reason or Revelation, then the Institution in question professes every science, and yet leaves out the foremost of them.\nD. C. 2366, p. 924.\nId., p. 928.\nD. C., 17 février 2008, n°2396, p.156, version française de la Salle de presse du Saint-Siège.\nL’Idée, p. 31, The Idea, p. IX, « Or, to use the theological term, the Church is necessary fot its integrity. Not that its main characters are changed by this incorporation : it still has the office of intellectual education ; but the Church steadies it in the performance of that office.\nId., p. 33-34 et X-XI. Has he any obligation or duty at all towards secular knowledge as such ? […] Surely, what he does he does for the sake of Religion. […] He rejoices in the widest and most philosophical systems of intellectual education, from an intimate conviction that Truth is his real ally, as it is his profession ; and that Knowledge and Reason are sure ministers to Faith.\nD. C.2396, p. 156.\nL’Idée, p. 133-135 et The Idea, p. 50-51, passim. Summing up, Gentlemen, what I have said, I lay it down that all knowledge forms one whole, because its subject-matter is one. […] Next, sciences are the results of that mental abstraction, which I have spoken of, being the logical record of this or that aspect of the whole subject-matter of knowledge. […]And further, the comprehension of the bearings of one science on another, and the use of each to each, and the location and limitation and adjustment and due appreciation of them all, one with another, this belongs, I conceive, to a sort of science distinct from all of them, and in some sense a science of sciences, which is my own conception of what is meant by Philosophy, in the true sense of the word, and of a philosophical habit of mind.\nD.C. 2366, p. 924.\nD. C. 2396, p. 160.\nJack SULLIVAN, diacre :\n(Récit d’un miracle)\nPartie I : le premier événement\n1. La communion des saints n’est-elle qu’une vague abstraction théologique que nous récitons si souvent comme des robots dans le Symbole des Apôtres ? Nous prions souvent les saints pour obtenir leur aide et leur intercession. Mais communiquent-ils vraiment avec nous ? Le mot « communion » se définit précisément par participation mutuelle ou échange. On pourrait penser que les saints, baignés dans la lumière de l’amour infini de Dieu, ne peuvent probablement pas être conscients de nos besoins ! À travers ma récente expérience de la souffrance et de l’affliction, accompagnée d’une guérison quelque peu miraculeuse, j’ai découvert qu’ils communiquent vraiment avec nous de bien des manières, remarquablement et significativement.\n2. Mon histoire a commencé le 6 juin 2000 lorsque je me suis embarqué dans une aventure plutôt incroyable et mystérieuse. Je me suis réveillé soudainement ce matin-là avec une douleur atroce et débilitante dans le dos et dans les deux jambes. À l’hôpital le plus proche, une tomodensitométrie a révélé de graves déformations des disques intervertébraux et des vertèbres lombaires, formant une hernie spinale et provoquant une sténose aiguë. Je souffrais le martyre, jour et nuit. Marcher m’était presque impossible puisque j’étais complètement plié en deux et ne pouvais pas relever la tête. Le médecin urgentiste a insisté pour que je consulte immédiatement un chirurgien spécialiste de la colonne vertébrale dans l’un des plus grands hôpitaux de Boston car mon état pouvait facilement m’amener à la paralysie !\n3. En entendant ces nouvelles, j’ai été extrêmement inquiet parce que cela pouvait me prendre des mois avant de trouver un spécialiste de la colonne vertébrale, d’avoir un rendez-vous, de subir une chirurgie suivie d’une longue période de convalescence et de rééducation. Nous étions alors au milieu de l’été et j’avais en tête le projet de commencer ma troisième année d’études de formation au diaconat pour l’archidiocèse de Boston, début septembre. Je venais juste de terminer ma deuxième année de formation du programme sur quatre ans, qui devait m’amener à l’ordination. Et j’avais à cœur de retourner en formation et d’être ordonné.\n4. Fin juin, j’ai finalement rencontré le chef du service de chirurgie de la colonne vertébrale dans l’un des plus grands hôpitaux de Boston. Après avoir regardé les images de mon IRM et de mon myélogramme, il a déclaré : « l’état de votre dos est sans aucun doute le pire que je n’ai jamais vu durant toutes mes années de pratique chirurgicale de la colonne vertébrale ». Il m’a suggéré d’abandonner mon projet de retourner en formation parce que j’avais besoin d’une intervention chirurgicale immédiatement. Le médecin a planifié mon opération pour début septembre, date à laquelle mes cours étaient censés reprendre. En rentrant à la maison, j’étais complètement démoralisé à l’idée d’arrêter. J’ai allumé la télé pour m’empêcher de penser à cette calamité. En zappant, je suis tombé par hasard sur la chaîne EWTN (Eternal Word Television Network). C’est là que j’ai fait connaissance avec le cardinal John Henry Newman. L’émission traitait des difficultés peu communes de la vie du cardinal Newman et des crises qu’il a affrontées dans sa vocation de prêtre anglican.\n5. En dépit de son rang éminent dans l’Eglise anglicane, il a osé l’impensable ! Malgré la haine de l’Angleterre pour les catholiques à cette époque, il s’est converti au catholicisme et a fini par devenir prêtre catholique, et par la suite cardinal. En conséquence, il a été condamné et rejeté par presque tous ceux qui le connaissaient. Un spécialiste de Newman a décrit sa vie et sa spiritualité ainsi : « Sa vie fut vraiment un parcours pénible dans la foi. Lorsqu’il s’impliquait dans un domaine d’action, tout se passait comme si soudainement le sol s’effondrait sous ses pieds, le réorientant vers un nouveau problème ou un nouveau projet. Néanmoins, il persévéra dans la foi et devint l’un des plus grands écrivains de l’histoire de l’Église que l’on nomme souvent le père de Vatican II. On peut interpréter avec certitude de ses écrits qu’il avait un véritable sens de l’abandon à la volonté de Dieu, ce qui constitue la clé de sa spiritualité ».\n6. Au terme de l’émission, on demandait aux téléspectateurs de soumettre au postulateur de la béatification de Newman tous détails concernant des « grâces divines » obtenues après l’avoir prié. L’Église attendait un miracle depuis 120 ans pour le béatifier. C’est en raison de cette demande que je me suis mis à le prier de tout mon cœur, « S’il vous plaît, cardinal Newman, aidez-moi à marcher afin que je puisse retourner en formation et être ordonné ». Je n’ai pas prié pour une guérison totale car cela aurait été trop présomptueux ; mais je l’ai juste prié de m’accorder cette petite « grâce divine » qui était si urgente à ce moment-là. Je suis ensuite allé me coucher. Et à ma plus grande stupéfaction, je me suis réveillé le lendemain matin totalement délivré de ma douleur, alors que j’avais constamment souffert le martyre pendant des mois. De manière incroyable, je pouvais marcher normalement, mon dos et mes jambes avaient retrouvé toute leur force. Mais je me suis alors souvenu que mon intervention chirurgicale était prévue pour dans trois semaines !\n7. Du fait de ces contradictions médicales, j’ai été ensuite dirigé vers le Dr Robert Banco qui est considéré comme l’un des meilleurs chirurgiens spécialistes de la colonne vertébrale des États-Unis. Lorsqu’il m’a examiné, tout lui a semblé normal et parfaitement fonctionnel jusqu’à ce qu’il regarde les images de mon IRM et de mon myélogramme. Il a été stupéfait de constater que l’état de ma colonne vertébrale n’avait absolument pas évolué. Et pourtant, je n’avais ni douleur, ni défigurement. Totalement confus, il a admis que quelque chose d’incroyable était en train de se produire : « je n’avais encore jamais vu une chose pareille ! » Il m’a alors conseillé d’annuler l’intervention chirurgicale et de RETOURNER EN FORMATION ! Il ne pouvait pas recommander une opération si difficile et dangereuse sans aucun symptôme tel que la douleur ou le défigurement. Il était d’accord pour suivre mon cas car « cette situation ne pourra probablement pas durer longtemps ». En fait, elle dura neuf mois. J’étais totalement délivré de ma douleur et avais retrouvé ma mobilité durant deux semestres.\n8. Ensuite est arrivée une nouvelle déception ! Le lendemain même de mon dernier cours en avril 2001, la douleur revenait avec grande fureur ! Mais grâce au cardinal Newman, ma prière avait été exaucée car, de façon incroyable, je venais juste de terminer ma troisième année alors que médicalement, il m’était précédemment impossible d’y arriver ! Le Dr Banco a raconté plus tard qu’il n’y avait absolument aucune explication médicale ou scientifique au fait que j’étais totalement délivré de ma douleur durant une si longue période, vu que ma condition physique n’avait pas du tout évolué.\n9. Mais alors, vu le retour de ma douleur intense et incessante, j’avais absolument besoin d’une intervention chirurgicale. Elle était prévue le 9 août 2001. Nous l’avons programmée dès que cela a été possible, avec l’espoir que j’aurai suffisamment de temps pour me rétablir et suivre ma 4èmeannée qui commençait début septembre. Je devais relever également un autre défi difficile cet été-ci. Comme condition préalable à mon entrée en quatrième année, je devais effectuer 120 heures de stage pastoral dans l’un des plus grands hôpitaux de Boston, ce qui me demandait de beaucoup marcher. J’étais dans un état si critique cette première nuit que j’avais besoin d’un fauteuil roulant pour me déplacer. Je priais sans cesse le cardinal Newman pour avoir la force de marcher ; sans quoi j’allais devoir arrêter ce programme. Avec l’aide du cardinal Newman, j’ai réussi à le terminer, je ne sais pas comment.\n10. PENDANT TOUT CE TEMPS, JE REALISAIS QUE SI LE CARDINAL NEWMAN AVAIT DÛ SUBIR TANT D’EPREUVES ET DE SOUFFRANCES COMME PRÉALABLE POUR PARVENIR AUX OBJECTIFS DE SA FOI, À SON EXEMPLE, JE LE DEVAIS AUSSI ! Influencé par les idées de Newman, j’en concluais que beaucoup d’entre nous, aujourd’hui, cherchent à parvenir aux objectifs de leur foi sans sacrifice ni douleur, sans épreuves ni souffrances. Sur ce sujet, Newman a écrit une fois, « la religion véritable présente deux facettes, une belle facette et une austère. Et nous allons certainement tous nous égarer sur ce chemin étroit qui mène à la vie si nous nous adonnons uniquement à ce qui est beau en nous débarrassant de ce qui est austère ». C’est le soutien continu de Newman qui m’a aidé à tenir bon dans ces moments très difficiles. J’ai repris des forces en méditant son célèbre poème, « Conduis-moi vers la douce lumière de la Vérité au milieu de l’obscurité qui m’entoure », « Je ne demande pas à voir les horizons lointains ; un seul pas me suffit ». Et en persévérant, j’ai commencé à discerner l’esprit d’amour de Dieu qui me guidait, m’incitant à suivre sa douce lumière de la vérité tout au long du chemin étroit qu’Il avait choisi pour moi.\nPartie II : le deuxième événement\n11. À ce jour, le cardinal Newman continue de m’inspirer et de me soutenir de bien des manières mystérieuses. Je me suis très vite rendu compte, à travers l’expérience de ces événements exténuants qui comprenaient mon stage et précédaient ma guérison, que je devais apprendre à persévérer patiemment, à l’exemple de Newman, et à toujours garder confiance dans l’amour de Dieu. L’exemple de foi de Newman me touchait en profondeur alors que je m’approchais confiant du grand jour de mon intervention chirurgicale.\n12. Cependant, la chirurgie pratiquée par le Dr Banco s’est avérée être beaucoup plus difficile que prévu initialement. Ma dure-mère (membrane protectrice fibreuse entourant la moelle épinière et renfermant les liquides spinaux) était très gravement déchirée. Il semblait également très improbable que ma moelle épinière fortement endommagée et comprimée puisse retrouver sa taille normale parce que les tissus nerveux ne peuvent normalement pas se régénérer. Pendant les jours qui ont suivi, je continuais de ressentir d’incroyables douleurs, jour et nuit, sans aucun soulagement en perspective. Même la morphine à haute dose n’y changeait rien. Le cinquième jour après mon opération, alors que je restais immobile dans mon lit, un des médecins m’a annoncé que je « devais oublier l’idée de retourner en formation », celle-ci devant recommencer trois semaines plus tard, « parce que ma convalescence allait durer de nombreux mois, et encore ! »\n13. En entendant ce jugement tragique, j’ai soudain ressenti une très forte envie d’essayer au moins de sortir de mon lit, pour ensuite tenter de marcher ! J’ai glissé vers le bord du lit, centimètre par centimètre, avec une terrible douleur. J’ai mis le pied sur le sol froid avec l’aide de l’infirmière tout en appuyant mes avant-bras sur le lit pour me retenir. C’est ce moment de douleur atroce et de frustration qui m’a amené à prier de nouveau. Exactement la même prière que j’avais faite un an auparavant et dans les mêmes circonstances. « Je vous en supplie, cardinal Newman, aidez-moi à marcher afin que je puisse retourner en formation et être ordonné. »\n14. Soudain, j’ai été envahi par une indescriptible sensation de chaleur intense et de forts picotements dans tout le corps. Cela m’a semblé durer très longtemps. J’étais également habité par un sentiment de joie céleste et de paix, comme je n’en avais encore jamais vécu. C’était comme si j’étais en présence de Dieu et monté au ciel ! Ensuite, j’ai senti monter en moi une grande force et le sentiment de confiance que j’allais enfin pouvoir marcher ! Lorsque je me suis mis à prier, j’étais couché sur mon lit dans la plus grande douleur. Mais lorsque cette sensation s’est calmée, je me suis retrouvé debout, complètement droit. J’ai alors appelé l’infirmière en criant, « je n’ai plus mal ! », et durant ces précieux moments divins, je n’avais aucune volonté propre, ni aucune conscience de ma souffrance ou de mon environnement, tant j’étais saisi par la présence mystérieuse de Dieu. Je me souviens simplement avoir désiré demeurer dans cet état inoubliable pour jouir de ces moments exceptionnels de façon permanente !\n15. Immédiatement après cette expérience, je commençais à marcher en me tenant bien droit, sans aucune douleur et avec de la force dans le dos et les jambes. Tout ce que je voulais faire, c’était marcher, marcher sans m’arrêter : tout d’abord autour de mon lit, puis franchir la porte et arpenter les couloirs. Deux heures plus tard, j’étais délivré de tout besoin d’antalgique et de rééducation ! En quelques jours, je marchais quotidiennement de un à trois kilomètres. Oh… la date de ma guérison ? Cet événement extraordinaire s’est produit le 15 août, fête de l’Assomption du corps et de l’âme de Notre Dame au ciel. Il a été établi plus tard que ma récupération et la régénération du tissu nerveux de ma moelle épinière, en ce jour inoubliable, se sont accélérées de manière inexplicable à un moment mystérieux. Et à la stupéfaction de tous, je retournais en formation à temps ! C’est aussi à ce moment que j’ai rendu compte de la « grâce divine » au postulateur de la cause de béatification de Newman.\n16. Dans une interview à la BBC, le Dr Banco a conclu : « la colonne vertébrale a normalement la grosseur d’une pièce de 25 cents, mais dans le cas de Jack, elle était comprimée et réduite à la grosseur d’un morceau de ficelle. Il aurait dû être paralysé depuis longtemps. Après la chirurgie, normalement, cela aurait dû prendre des mois, et encore, avant que les nerfs comprimés dans sa colonne vertébrale reviennent à leur taille normale, mais au prix d’atroces douleurs et de sévères mots de tête. Il n’en avait aucun. Le temps de récupération varie entre des semaines et des mois selon la gravité. L’état de Jack était le pire que je n’avais jamais vu et, au plan chirurgical, le plus difficile ! Mais dans le cas de Jack, il n’y avait aucune période de récupération, pas la moindre. Après avoir prié le cardinal Newman, son état s’est révélé être celui de quelqu’un qui n’aurait jamais eu de problème de colonne vertébrale, ou même d’intervention chirurgicale d’ailleurs ! Il n’existe absolument aucune explication médicale à ce qui est arrivé à Jack. C’était véritablement un miracle ! Durant toutes mes années de pratique chirurgicale avant Jack ou depuis, je n’ai jamais vu une chose pareille ».\n17. Un an après mon opération, le 14 septembre 2001, en la fête de la Croix Glorieuse, j’ai été ordonné diacre permanent à la cathédrale de la Sainte Croix de Boston avec onze autres amis de ma formation. Et ce même jour, l’après-midi de mon ordination, j’ai reçu un courriel du postulateur pour la cause de Newman me déclarant que « en ce jour, les Pères de l’Oratoire de Birmingham ont décidé par vote d’enclencher officiellement le processus de béatification de leur fondateur, le vénérable cardinal John Henry Newman, et de soumettre votre cas à Rome ».\n18. Cette annonce était-elle le signe de la Providence divine que mes prières au cardinal Newman pour mon ordination avaient été miraculeusement exaucées ou n’était-ce qu’une autre coïncidence ? Je ne sais pas. Mais ce que je sais, c’est que c’était un signe merveilleux qui affirmait que ma guérison m’avait été accordée non seulement par Dieu grâce à l’intercession du cardinal Newman, mais aussi par ma persévérance au milieu de toutes mes douleurs et souffrances, et qu’un plus grand bien en résulterait pour mon rétablissement et l’ordination qui suivrait. De plus, un objectif supérieur pourrait aussi être atteint, le fait que le cardinal Newman soit élevé au rang des saints du Ciel !\n19. Je crois que ces événements exceptionnels décrivent admirablement le concept de notre communion avec les saints du Ciel. Je me suis rapidement rendu compte que CETTE COMMUNION EST RAREMENT UN ÉVÉNEMENT PONCTUEL, MAIS UN PROCESSUS ORDINAIRE DE CROISSANCE ET DE DÉVELOPPEMENT DANS LA RÉVÉRENCE ET L’AMITIÉ QUI MÈNE TOUJOURS À UN BIEN PLUS GRAND, À UN OBJECTIF SUPÉRIEUR, BIEN AU-DELÀ DE NOUS-MÊMES ! Ces circonstances entourant ma guérison n’étaient assurément pas un fait ponctuel, mais deux événements survenant à presque un an d’intervalle, faisant ainsi durer mon insupportable souffrance. Le processus en a été long, alambiqué et souvent insoutenable, avec beaucoup de hauts et de bas, et de rebondissements ! On m’a dit qu’il a eu la même complexité que celui de la vie même de Newman. Une vie caractérisée par une série systématique d’obstacles et de malheurs défiant sa foi, et occupée à poursuivre sa quête passionnée de la vérité. ET POUR PARVENIR À L’OBJECTIF DE MA FOI, JE ME SUIS RAPIDEMENT RENDU COMPTE QUE JE DEVAIS PASSER EXACTEMENT PAR LE MÊME CHEMIN ÉTROIT ET SOUVENT DOULEUREUX QUE LUI. Nous devons souvent endurer les mêmes peines et souffrances que le saint auquel nous demandons son intercession avant de pouvoir peut-être partager la victoire avec lui !\nPartie III : la béatification\n20. La Congrégation pour la Cause des Saints a fait une enquête scrupuleuse et énergique sur mon cas pendant huit longues années après ma guérison. Elle a examiné minutieusement les comptes rendus de l’hôpital et du médecin, a pris les déclarations des témoins et les a transcrits au tribunal local puis les a envoyés au Vatican. À Rome, une équipe de chirurgiens spécialistes de la colonne vertébrale venant de toute l’Europe a examiné tous les films et enregistrements médicaux. Par la suite, ils ont voté au scrutin secret, à l’unanimité, le fait qu’il n’existait absolument aucune explication scientifique ou médicale à mon rétablissement. Ensuite, une équipe de théologiens nommés par la congrégation de la cause des saints a établi que ma guérison inexplicable était directement liée à ma prière de demande d’intercession à Newman.\n21. Après cela, les cardinaux et les archevêques composant la congrégation ont examiné méticuleusement tous les aspects de mon cas. Puis, le 3 juillet 2009, le pape Benoît XVI a proclamé au monde que ma guérison était effectivement un miracle, ce qui entraînait la béatification du cardinal Newman ! Contrairement à la tradition, le pape a lui-même annoncé qu’il célèbrerait la messe de béatification à la place du préfet pour les causes des saints, à Birmingham en Angleterre, le 19 septembre 2010. Le cardinal Newman serait le premier saint d’Angleterre non martyrisé depuis le 13èmesiècle !\n22. Deux mois avant la messe de béatification, le Saint Père m’a demandé de le rejoindre à Birmingham pour servir comme diacre et proclamer l’Évangile devant 80 000 fidèles d’Angleterre. Le pape a aussi demandé à mon épouse Carol de participer en lui apportant les reliques officielles dans le sanctuaire pour la bénédiction. En agissant ainsi, je crois que le Saint Père reconnaissait officiellement le rôle important et les sacrifices personnels faits par les femmes de diacres à la faveur des ministères de leur mari. De plus, nous avons reçu tous les deux une invitation à discuter avec Sa Sainteté, pour notre plus grande joie ! Je l’ai remercié d’avoir béatifié le cardinal Newman et d’être venu en Angleterre. Ensuite, il nous a remercié tous les deux « pour notre cadeau à l’Église du bienheureux cardinal Newman ». En vérité, c’était une journée que nous garderons toujours précieusement en nous ! On m’a aussi remis une mèche de ses cheveux, la seule relique de Newman « de première classe » dans le monde, en dehors de l’originale qui est conservée à l’oratoire de Birmingham.\n23. Depuis que le bienheureux cardinal Newman a été béatifié, je lui ai dédié mon ministère par révérence et gratitude, lui QUI EST TOUJOURS AVEC MOI ! Je prie quotidiennement pour qu’il intercède avec bienveillance autant que pour sa canonisation, lui que j’appelle souvent « mon cher et fidèle ami ». J’ai aussi eu le privilège de servir les fidèles dans ma paroisse Ste Thècle à Pembroke dans le Massachusetts, de même que d’apporter mon aide à la paroisse St Paul à Hingham dans le Massachusetts. De plus, je sers en tant qu’aumônier catholique à la prison de Plymouth dans le Massachusetts.\n24. Par ailleurs, j’ai eu la très grande joie d’être invité à maintes reprises à parler du cardinal Newman et de ma guérison miraculeuse dans de nombreux regroupements paroissiaux, dans des centres universitaires et dans des associations sur Newman, dans mon État et en dehors. Lors de mes conférences, j’essaye de transmettre, à la fois à nos jeunes et aux personnes âgées, le message de confiance de Newman dans l’amour de Dieu ainsi que la valeur de la persévérance, plus particulièrement lorsqu’on est immergé dans la douleur, dans les épreuves et l’affliction. On m’a également fréquemment demandé d’animer des temps de prière de guérison en présence de la relique de Newman et ils ont été à l’origine de beaucoup de guérisons extraordinaires. Des guérisons de personnes atteintes de diverses formes de cancer, de maladies cardiaques, de déformations de la colonne vertébrale, de fractures osseuses, etc.\n25. Maintenant, j’aimerais conclure cet exposé sur ma guérison et sur le bienheureux John Henry Newman par une réflexion qu’on avait demandé à mon épouse Carol de rédiger pour l’intégrer au compte-rendu officiel de la visite du pape au Royaume-Uni, intitulé « Benoît XVI et le bienheureux John Henry Newman ».\nRéflexion de Carol Sullivan\n(Un hommage à toutes les femmes de diacres)\n26. « Je n’avais aucune idée de la manière dont ma vie allait changer lorsque Jack m’a demandé mon “oui” la nuit précédant la date limite pour remplir le dossier de candidature d’entrée dans le programme de formation au diaconat. Jack s’est entièrement donné à ce programme en dépit des nombreux obstacles qu’il a rencontrés. Il a persévéré dans de nombreuses épreuves, mais c’est à cause de ces épreuves que Jack a fait l’expérience de cette guérison miraculeuse qui a entraîné la béatification du cardinal Newman. Depuis son ordination, Jack s’est plongé dans ses ministères en paroisse et à la prison, ce qu’il aime tant ! Notre histoire depuis mon “oui” à cette candidature ne peut être décrite que comme l’aventure unique d’une vie. Comme quelque chose que vous lisez dans un roman, incroyable, mais vrai ! Et quoi qu’il en soit, nous restons tous les deux des gens très ordinaires ! »\n27. Puis-je maintenant vous bénir tous avec la relique du bienheureux cardinal John Henry Newman… QUE LE BIENHEUREUX CARDINAL JOHN HENRY NEWMAN INTERCÈDE AUPRÈS DE DIEU TOUT-PUISSANT POUR CHACUN DE VOUS, POUR TOUTES VOS INTENTIONS ET POUR CELLES DE VOS FAMILLES. ET QUE TOUS CEUX QUI SONT MALADES CONNAISSENT LA GUERION… AU NOM DU PERE, ET DU FILS ET DU SAINT ESPRIT.\nParu dans E.N. 32 (2016)\nJohn Henry Newman, Le songe de Gérontius, Ad Solem, 2016, col., Écrits newmaniens, 160 p., 23 €, ISBN 978-2-940402-7-48\nNous avons signalé dans le numéro 31 de cette Revue la publication d’une nouvelle traduction réalisée par Bernard Marchadier du Songe de Gerontius dans un Dossier Newman de la revue Nunc. Cette traduction est désormais disponible en librairie, avec le texte de Newman en regard de la traduction française. Outre la postface de Grégory Solari qui reprend sa contribution au dossier Nunc, «La mort réduite à l’amour», cette édition propose une préface de Jean-Pierre Lemaire, au moment où ce dernier entre dans la fameuse collection Poésie de la NRF. Au début de cette préface, une citation de Claudel reprenant «un écrivain anglais nommé Gemble» situe très exactement l’importance du Songe dans le contexte de la crise moderne de l’imagination quant aux fins dernières (qu’il faut sans doute lier au mythe technologique qui tend à supplanter l’imagination religieuse et qu’illustre alors, selon Anthony Brode, la petitesse des cimetières victo- riens, comme si l’époque estimait que le problème ne se poserait plus dans un avenir proche, « par la croyance en ce que “l’Âge du Progrès” conduirait à la découverte automatique du comment vivre éternellement» bien plus que par celle que «toutes les tombes seraient rapidement vidées au son de la trompette du Jugement signalant la fin du monde »).\nLe Songe, chef d’œuvre d’imagination créative et poétique, nous invite à un voyage vers l’autre monde car « Gerontius…, c’est chacun d’entre nous ». Jean-Pierre Lemaire montre comment nous naviguons avec lui «entre le visible et l’invisible, le sensible et le spirituel, le langage et l’indicible » dans un balancement qui est « métamorphose perpétuelle ». Il nous rend attentifs à la palette poétique de Newman qui use, entre autres, de la sensation, de l’architecture, du déjà-là et du pas encore, non pour créer une œuvre d’art pour elle-même mais au service de bien plus grand, de l’objet même du désir de Gerontius que Newman fait partager: le Christ. Par la force de ce désir, même les passages dogmatiques deviennent poétiques, et plus exactement se font poésie dogmatique, Newman rejoignant ici les rangs des «théologiens-parce-que-poètes et poètes-parce-que-théologiens», qui sont à vrai dire les dogmaticiens les plus pointus car qu’est-ce que le dogme sinon une poiesis de la foi vivante, réalisée avec ces matériaux spirituels que sont les vertus théologales ? Jean-Pierre Lemaire peut ainsi conclure : « Avec cette œuvre extraordinaire, (Newman) fait plus qu’exciter notre curiosité pour l’inconnu ; il nous apporte une aide précieuse pour accompagner nos proches jusqu’au seuil de l’ “autre monde”. Peut-être même nous donne-t-il un viatique pour mieux franchir à notre tour ce seuil». On ne saurait mieux dire.\nFrederick D. Aquino & Benjamin J. King, Receptions of Newman, Oxford University Press, Oxford, 2015, 264 p., prix: env. 65 £, ISBN 978-0-19-968758-9.\nLes éditeurs font remarquer que ce livre «n’est pas un compte rendu exhaustif de la réception de l’œuvre (de Newman) » (p. 2). Il n’y a rien sur Newman en tant qu’écrivain, rien sur l’Apologia pro Vita sua (p. 2). Il y a un chapitre sur Newman et les modernistes français, mais pas sur sa réception plus informée en Allemagne.\nBenjamin J. King montre comment l’Essai sur le développement de la doctrine a suscité des réactions critiques, quoique fort différentes, de chacun des trois partis de l’Église d’Angleterre. Kenneth L. Parker et C. Michael Shea soulignent qu’il n’est pas vrai que l’Essai ait été rejeté par l’Église catholique romaine jusqu’à Vatican II car, ironiquement, il fut utilisé par les leaders ultramontains pour justifier les définitions de l’Immaculée Conception et de l’infaillibilité papale, ni qu’il n’a eu aucune influence sur les théologiens catholiques, quoique qu’il ait été accueilli de prime abord avec inquiétude par les théologiens romains les plus importants, une suspicion qui fut relancée au cours de la renaissance thomiste sous le pontificat du pape Léon XIII et qui entra dans les manuels ordinaires des séminaires.\nPour Frederick D. Aquino la «question cruciale» en ce qui concerne la réception de la Grammaire de l’assentiment est de savoir si l’objectif de Newman en faisant appel à nos processus mentaux réels est d’offrir une «phénoménologie de la croyance religieuse», une «épistémologie de la croyance religieuse» ou une combinaison des deux (p. 59), alors que\nMark Mclnroy remarque que même les théologiens néo-scolastiques ont insisté sur le fait que les modernistes condamnés avaient mal interprété la Grammaire, occultant ainsi son originalité.\nJohn Sullivan fait référence à «l’idée erronée» que Newman excluait la formation professionnelle et la recherche de l’Université (p. 96), mais sans donner aucune explication ou référence pour ces malentendus et leur réfutation. Il échoue également à expliquer que «la philosophie» de Newman ou la «Science architectonique» ne fait pas référence à la philo- sophie académique.\nColin Barr fait valoir, sans expliquer comment ou pourquoi, que Newman «n’a jamais compris pourquoi [l’archevêque] Cullen se comportait de la façon dont il l’a fait» (p. 126). En fait, Newman savait parfaitement qu’il ne se distinguait pas par un traitement spécial puisque Cullen ne se confiait à personne et n’avait confiance en personne. Barr affirme que l’échec par les chercheurs à prendre en compte «tout récit des événements autres que ceux de Newman lui-même » a déformé le dossier historique (p. 133), mais il ne parvient pas à montrer en quoi le récit de Newman était déformé. Barr affirme que Cullen «n’a jamais cherché à intervenir dans le contrôle de l’Université, ni dans ses nominations, “sauf en une poignée d’occasions”, et en ce cas seulement pour “des raisons politiques”» (p. 125). Il ignore l’absence de réponse de Cullen à la demande de Newman d’être nommé Vicaire général pour toute la hiérarchie afin d’avoir plus d’indépendance et de pouvoir, ce que l’autocrate Cullen n’était pas prêt à lui accorder. Il ne mentionne pas non plus le refus absolu de Cullen, encore une fois non pas pour des raisons « politiques », mais par cléricalisme, de permettre un comité des finances laïque, voire toute implication laïque non acadé- mique, alors que Newman la considérait comme cruciale pour le succès de l’Université. Lorsque Cullen l’accepta avec beaucoup de réticence, ou fut forcé de l’accepter, Newman l’obtint, mais ce n’est pas faute d’avoir essayé par tous les moyens de l’en empêcher, et la plainte de Newman à propos d’ « interférence constante » (p. 130) était donc parfaitement justifiée.\nPeter Nockles montre comment une idée Tractarienne d’un « Newman anglican » ou d’un « Newman pour les anglicans », se développa en réponse à sa conversion à Rome, certains Tractariens blâmant les autorités univer- sitaires et ecclésiastiques et espérant que sa conversion pourrait aider la réunion avec Rome, d’autres Tractariens dénonçant son acte de « schisme », qu’ils attribuaient à une présumée agitation et à une sensibilité excessive. Dans le meilleur chapitre du livre, Keith Beaumont explique la tentative des modernistes français pour représenter à tort Newman comme un proto-moderniste. Daniel J. Lattier ne comprend pas la remarque de Newman selon laquelle il était absurde pour un anglican de devenir orthodoxe, comme si elle ne se référait qu’à une impraticabilité. William J. Abraham souligne le danger après Vatican II de considérer à tort la théologie de la Révélation de Newman comme antidogmatique. Cyril O’Regan, dans le pire chapitre du livre, rejette «plus d’un siècle de traitement hagiographique de la vie de Newman», et il ajoute : «Les biographies de Ward, Trevor, et Ian Ker sont de ce type». L’absurdité qu’il y a de comparer la biographie intellec- tuelle de Wilfrid Ward avec celle, grand public «romantique» et en effet ouvertement hagiographique de Mériol Trevor, colle avec le rejet ignorant d’O’Regan de l’Apologiecomme « construction invariablement embellie du comportement de Newman envers les autres» (p. 220-221). Si O’Regan n’avait lu ne fut-ce que le premier chapitre, il y aurait trouvé Newman se critiquant lui-même pour ses provocations et son agressivité dans la contro- verse, pour son mépris désinvolte envers « l’Antiquité », et pour préférer « la perfection intellectuelle à la perfection morale ».\nSalvatore Bilotta, Sapienza e Teologia, Tommaso d’Aquina e J.H. Newman, Citadella, Assisi, 2016, 508 p., 24, 50 €, ISBN 978-88-308- 1493-6.\nCe gros ouvrage propose une rencontre. En ceci, il est le bienvenu. Il existe en effet nombre d’études comparatives ou de confrontations entre Newman et telle ou telle figure de la scène théologique ou philosophique, antérieures, contemporaines ou postérieures à lui, y compris des noms qui relèvent de la mouvance thomiste ou inspirée par Thomas d’Aquin, que ce soit au sens étroit ou large; pourtant, il semble n’exister à ce jour aucune étude d’envergure sur la rencontre-comparaison-confrontation directe entre Newman et saint Thomas d’Aquin. L’auteur ne trouve d’ail- leurs à citer sur cette rencontre que deux articles dont un déjà ancien (il en existe d’autres, et il faut ajouter qu’un rapide sondage montre que St Thomas apparaît dans les index de bien des livres consacrés à telle ou telle dimension de la pensée de Newman – il y aurait ici trop d’ouvrages à citer, et nous ne le ferons donc pour aucun). L’importance des deux au Concile Vatican II (et depuis) est pourtant bien connue, le premier étant proposé par lui aux futurs prêtres catholiques comme maître dans le travail de spéculation théologique, le second ayant été baptisé «penseur invisible du Concile » par Jean Guitton.\nCe gros ouvrage fait donc ouvrage de pionnier. Le thème choisi, science et théologie comme le dit le titre, ou plus exactement science et sagesse (théologique) comme le montrent les pages de l’ouvrage, était-il le plus approprié pour ce faire ? Pourquoi pas ? Mais la déception s’installe au fil des pages. On découvre pour l’essentiel un travail qui relève des «Pensées parallèles » – au sens plutarquien du terme. Il s’agit en effet de deux études respectivement sur «Science et sagesse (théologique) chez saint Thomas d’Aquin » puis sur « Science et sagesse (théologique) chez Newman ». Elles occupent les deux-tiers du volume. Laissant aux thomistes le soin de juger la partie sur l’Aquinate, les 150 pages sur Newman ne manquent pas d’intérêt sinon d’originalité, mais le sujet (science et sagesse) a déjà été bien exploré (ainsi en Italie et, au-delà de ce qu’écrit l’auteur, ces pages montrent la vitalité de la recherche italienne sur Newman). Le dernier tiers de l’ouvrage est consacré à des essais plus brefs sur la prédication comme théologie en acte, à savoir actualisation et « réalisation » de la théologie (au sens newmanien du terme), toujours selon la même méthode : étude de ces thèmes chez saint Thomas puis chez Newman. La rencontre n’arrive que dans les toutes dernières pages de l’ouvrage, et ne peut dépasser alors les généralités. Est-ce parce que, tout compte fait, le sujet ne s’y prêtait pas ? Le livre refermé, le lecteur reste sur sa faim, à moins qu’il n’ait fait pour son propre compte cette confrontation tout au long de l’étude, et qu’il puisse juger sur pièce en ce domaine si Newman avait raison d’écrire au P. Whitty, sj, en 1878: «Je ne suspecte pas, ni ne prévois, que je puisse être trouvé sur le fond en désaccord avec St Thomas» (L & D, XXVIII, p. 431).\nEdward Jeremy Miller, dir., Conscience the Path to Holiness. Walking with Newman, Newcastle upon Tyne, Cambridge Scholars Publishing, 2014, 194 p. Relié. ISBN 978-1-4438-6700-9. Prix : environ 69 €.\nCe livre se scinde curieusement en deux. Il rassemble des communica- tions présentées en août 2012 au colloque annuel de la Newman Association of America. Le thème du colloque était In the Way of Holiness («Sur le chemin de la sainteté»); l’objectif de l’organisateur et editor du présent volume était de susciter des communications sur Newman « comme guide et enseignant de la sainteté» (as a guide and teacher of holiness). Or, selon Edward Jeremy Miller, «les enseignements de Newman concernant la sainteté sont pratiquement identiques à (synonymous with) ses enseigne- ments concernant la conscience parce que le chemin de la sainteté est, pour lui, celui d’une vie vécue consciencieusement dans tous les aspects embrassés par sa conception de la conscience» (Introduction, p. 5). On peut s’interroger sur cette identification quelque peu réductrice : si les deux thèmes de la sainteté et de la conscience sont étroitement liés, ils ne s’iden- tifient pas. Malgré ses qualités et l’intérêt de bon nombre de chapitres, le livre dans son ensemble en pâtit. Certains chapitres traitent du thème de la sainteté ; quelques-uns de celui de la conscience ; un seul arrive réellement à relier les deux.\nThomas Norris, membre de la Commission Théologique internationale, offre une synthèse brillante de la pensée de Newman sur la conscience1.\nNathan Lunsford, traitant le thème de la sainteté, souligne l’intérêt porté par Newman aux Pères du désert, tout particulièrement à saint Antoine, et à l’idéal ascétique comme tremplin vers la sainteté. (On peut se demander cependant s’il ne majore pas indûment cette dimension «ascétique» de la sainteté.) Il voit aussi une tentative pour créer, grâce à cet idéal, une «via media» entre l’émotivité des Evangelicals et la «sécheresse» des partisans de la Haute Église.\nRobert Christie (coorganisateur de notre colloque conjoint avec la Newman Association of America en novembre 2014) analyse avec beaucoup de finesse les dernières étapes de la conversion de Newman au catholi- cisme. Il souligne en particulier l’influence sur celui-ci du prêtre irlandais Charles Russell ainsi que des Exercices spirituels de saint Ignace de Loyola. Il distingue entre la dimension intellectuelle de sa conversion et la nécessité de transformer ses conclusions en convictions, «un problème», fait-il remarquer, « de confiance et de volonté ». Une belle étude de la conversion et, accessoirement et implicitement, du thème de la sainteté ; mais celui de la conscience est, comme dans le chapitre précédent, totalement absent.\nPatrick Manning trouve un lien entre «la recherche de la sainteté» et le fait de «suivre sa conscience» dans l’idée du sacrifice, et entreprend de montrer ce lien dans le cas de Newman et d’autres convertis de l’angli- canisme. Il est l’un des rares contributors à essayer ainsi de relier les deux thèmes annoncés dans le titre du livre. Mais il focalise principalement sur la notion du «prix à payer», au détriment d’autres composantes à la fois de la sainteté et de la conscience telles que Newman les comprend. L’étude manque malheureusement de profondeur. Elle contient aussi un certain nombre d’erreurs.\nJohn Crosby aborde un tout autre sujet: le nombre de ceux qui, selon Newman, seront « sauvés ». Il souligne l’apparent pessimisme de Newman dans ses déclarations à ce sujet, et le fait dialoguer avec Hans Urs von Balthasar et Benoît XVI en vue de parvenir à une vue plus claire et plus équilibrée de sa pensée. L’analyse est pénétrante et l’argumentation solide et intéressante; le sujet a peu de choses à voir cependant avec les deux thèmes annoncés dans le titre du livre.\nEn revanche, Idahosa Amadasu, dans un chapitre stimulant intitulé « Conscience et sainteté : la réception de John Henry Newman chez Joseph Ratzinger/le pape Benoît XVI», les aborde de front. Selon l’auteur, la pensée des deux hommes est caractérisée par une « polarité », c’est-à-dire la présence «de perspectives et de points de vue en apparence opposés» qui coexistent dans une unité faite de tensions tenues en équilibre. Il souligne les parallèles entre la conception newmanienne de la conscience et le sens du terme anamnesisemployé par Ratzinger pour désigner cette dernière. La différence entre les deux hommes est, selon lui, que Newman parle de la conscience « dans une perspective existentielle », alors que Ratzinger, en plus de cette perspective, «réfléchit plus explicitement sur la dimension ontologique de la conscience» (p. 103). La deuxième partie du chapitre explique brillamment le rapport entre conscience et sainteté: la sainteté appartient à Dieu et à Dieu seul; les hommes parviennent à la sainteté dans la mesure où ils participent à la vie de Dieu, et c’est là le fruit « d’une vie toute entière de fidélité à la lumière divine, de fidélité à la conscience et de fidélité à la prière» (l’auteur cite ici l’actuel archevêque de Westminster et primat de l’Église catholique en Angleterre, Vincent Nichols). Il faudrait presque pouvoir citer l’ensemble de ce chapitre dense et d’une grande richesse.\nDans le chapitre suivant, Emeka Ngwoke évoque le dilemme posé aux catholiques des États-Unis par le projet du gouvernement Obama de réformer l’assurance-santé en prenant en charge des frais de contraception et d’avortement, et pose la question: qu’est-ce que Newman, avec sa doctrine de la conscience, aurait pensé de cette question ? Une moitié environ du chapitre est consacrée à ce dilemme contemporain; le reste sert à raconter plusieurs incidents bien connus de la vie de Newman, et à esquisser quelques éléments de sa pensée sur la conscience.\nDans «Le rôle du mystère dans l’expérience de Dieu», Ono Ekeh réfléchit sur le concept de «mystère» dans la pensée de Newman. Bien qu’il ne soit question dans ce chapitre ni de la conscience ni de la sainteté, l’auteur nous propose une analyse fine, intelligente et fort bien documentée de la question du mystère et de ses différents aspects. La conclusion souligne les conséquences pour notre vie spirituelle de cette rencontre avec le mystère de Dieu, surtout là où une dichotomie paraît exister entre la foi et la science. Cette rencontre doit produire chez le chrétien humilité et révérence, deux qualités essentielles de toute vie spirituelle authentique.\nMarie Brinkman examine dans un essai pénétrant «l’imagination analogique» de Newman dans laquelle elle voit «une stratégie en vue de la sainteté. Il ne s’agit pas d’un simple procédé littéraire: l’«image analo- gique » suggère l’existence d’une relation (a relationship) ; elle conduit d’une appréhension « notionnelle » (ou recognition) de celle-ci à une « réalisation » et finalement à un «assentiment réel» donné à la vérité religieuse. Ainsi se trouve mis en évidence par Newman «le pouvoir de l’imagination» dans notre «progrès vers la sainteté»: «l’imagination analogique sert à décrire une relation, un rapport (a connectedness) personnel avec Dieu, avec Jésus Christ. C’est la relation personnelle, et non pas simplement la connaissance que nous pouvons en posséder, qui produit la sainteté (effects holiness) » (p. 163). L’analyse de ce processus est brillamment illustrée par de nombreux extraits de l’œuvre de Newman, tout particulièrement de ses Sermons paroissiaux.\nEnfin, Jane Rupert examine, avec sa verve caractéristique, « les obstacles modernes à la sainteté» que Newman percevait déjà à son époque et qu’il cherchait à contrer : l’essor des sciences physiques qui dirigeaient l’attention sur le seul plan matériel de l’existence, une conception tronquée et réduc- tionniste de la «raison», et aussi l’érosion d’une culture littéraire dont les universités avaient été jusque-là les gardiennes (c’est sur ce dernier aspect surtout que l’auteur met l’accent). Tous ces développements conduisaient à une forme d’«atrophie» des facultés religieuses et «poétiques». Face à cette «crise de l’intellect en Occident» que Newman voyait venir inexo- rablement, sa propre pensée cherche à articuler science, religion et litté- rature dans ce qu’il appelle dans L’Idée d’université une vision ou une saisie « connectée » de toutes choses. Il distingue deux formes de rationalité, celle des sciences empiriques qui conduit à des succès pratiques éblouissants mais rétrécit l’esprit humain, et ce qu’il appelle la « raison morale » (moral reason) qui embrasse les domaines de l’éthique, de la religion, de la littérature, de la philosophie et bien d’autres encore, et qui fait appel à ce qu’il nomme « l’imagination », c’est-à-dire notre capacité de nous représenter et de saisir le réel à travers des images. Le « chemin de la sainteté » exige, selon l’auteur, que nous retrouvions la fonction et la place centrale de l’imagination; une telle conclusion, incontestablement, « donne à penser ».\nUne méditation par le doyen des newmaniens américains, John T. Ford, sur les différents « échecs » dans la vie de Newman qui ont conduit, provi- dentiellement, à certains de ses plus grands succès forme un épilogue qui clôt le livre.\nMalgré le caractère hétéroclite et inégal de ce volume, plusieurs chapitres sont fort intéressants et approfondissent notre compréhension de la pensée de Newman.\nJohn Henry Newman: A Portrait in Letters. Edited by Roderick STRANGE. Oxford University Press, 2015, 595 p. Index. Relié. ISBN 970-0-19-960414-2. Prix (Royaume-Uni) : £30.\nRoderick Strange est bien connu comme spécialiste de Newman. Après une thèse consacrée à l’influence des Pères sur sa christologie (Newman and the Gospel of Christ, Oxford University Press, 1981), il publia en 2008 chez Darton, Longman and Todd John Henry Newman: A Mind Alive. Lors de la béatification de Newman en 2010 il fut chargé des relations avec les média anglais et de commentaires radiophoniques et télévisés. Il fut également un des intervenants lors de notre colloque de novembre 2010 sur « Newman et la sainteté ».\nNewman est reconnu comme l’un des grands écrivains de langue anglaise. Tous les grands auteurs ne sont pas pour autant des letter writers remarquables. Tel est bien le cas cependant de Newman: par l’ampleur, la diversité, la richesse et la profondeur de ses lettres, réunies maintenant en 32 gros volumes (Letters and Diaries of John Henry Newman, Oxford University Press et Nelson, Londres, 1961-2008), il est l’un des meilleurs exemples du genre. Sa correspondance est en effet d’un intérêt prodigieux pour qui veut connaître sa vie et sa pensée2.\nRelever le défi de faire un choix représentatif de ces lettres en un volume (même en un volume de presque 600 pages, en format 15 par 23 cm et avec quelques 3800 signes par page) représente un exploit prodigieux. Le résultat cependant est une réussite totale, quant au choix des lettres, à leur division en sections abordables, aux introductions, et à la qualité matérielle du livre (papier, reliure, présentation typographique, un travail éditorial qui atteint la perfection). Au vu de tout cela, le faible prix du volume – £30 sterling (environ 38 €) – est vraiment étonnant.\nSelon Newman, «a man’s life is in his letters», formule que lui-même illustre parfaitement. Le but de ce choix de lettres n’est pas cependant (malgré le cadre chronologique, le seul possible en l’occurrence) de raconter une vie mais de présenter, comme l’indique le titre, un portrait de l’homme et de sa personnalité – ses idées, mais aussi ses humeurs, ses joies et ses réussites ainsi que ses déceptions et ses échecs, la diversité de ses corres- pondants et la manière dont Newman écrit à chacun. On y trouve des lettres à sa famille et à ses amis, des lettres à des personnes cherchant des conseils théologiques ou spirituels, des lettres qui développent des idées et d’autres qui traitent de questions administratives, des lettres qui sont drôles, ou tristes, ou méditatives, ou coléreuses, ou compatissantes. L’editors’est efforcé d’inclure aussi quelques lettres célèbres, par exemple celle envoyée par Newman à son évêque au moment du premier Concile du Vatican où il dénonce les agissements dans l’Église d’une « faction agressive et insolente », ou la très longue lettre à son ami William Froude avec qui il avait débattu des années durant de la question de la foi.\nLe livre est divisé en 12 sections correspondant à différentes périodes de la vie de Newman: les premières années (1801-33); le Mouvement d’Oxford (1833-39); la crise de confiance dans l’anglicanisme (1839-43); son détachement progressif de l’anglicanisme et son passage au catholicisme (1843-46); le séjour à Rome et son intense activité d’écrivain, de confé- rencier et de polémiste (1846-51); les pressions générées par la fondation de l’Université catholique d’Irlande et ses relations difficiles avec Faber (1852-58); la période sombre (1859-63) où Newman a ressenti très fort sa marginalisation sinon son rejet par la hiérarchie catholique; le triomphe de l’Apologia et la frustration de la mission d’Oxford (1863-65); sa réponse à Pusey et les années préparatoires au concile du Vatican (1865-69); de Vatican I à la controverse avec Gladstone (1870-75) ; la période de sa recon- naissance et des honneurs reçus (1876-81); et les dernières années (1881- 90). Toutes ses divisions se justifient, même si d’autres aussi sont parfois possibles.\nChaque section est précédée d’une brève introduction qui indique le contexte des lettres choisies, et l’ensemble est précédé d’une longue intro-duction présentant Newman à un public général. Le livre se clôt par un index des correspondants représentés ici et un index général.\nLire ce livre permet de mieux connaître une personnalité riche et fascinante. Il donne envie aussi d’explorer davantage certains thèmes ou certaines relations en se plongeant dans les 32 volumes des Lettres and Diaries. Je ne saurais trop le recommander.\nMary Katherine Tillman, John Henry Newman, Man of Letters, Marquette University Press, Milwaukee, 2015, 354 p., prix: env. 29 US$, ISBN 978-1-62600-602-7\nPauvre Newman: la couverture de l’ouvrage ressemble à un mauvais dessin d’enfant. Le titre, John Henry Newman, homme de lettres ressemble, lui, à celui d’un autre ouvrage paru lui aussi en 2015 et recensé dans ce numéro mais les «lettres» dont il s’agit ne sont pas les mêmes, la corres- pondance pour Roderick Strange, le littéraire pour Mary Katherine Tillman. Toutefois les deux ouvrages relèvent du guide d’explorateur. Si le premier entend nous aider dans les 32 volumes des Letters & Diaries, celui-ci constitue plutôt un Guide de randonnée en Newmanie, si on peut inventer ce néologisme – c’est à dire dans l’univers tout à la fois religieux, spirituel, théologique, philosophique, littéraire, pédagogique et tout simplement humain qui a pour nom John Henry Newman, que l’auteur arpente depuis plusieurs décennies. Il ne s’agit pas en effet d’une étude générale sur Newman « homme de lettre », écrivain, ou de tel ou tel aspect de son génie et de sa technique littéraire3 mais bien de Carnets de route sans autre fil conducteur que le souci de faire découvrir tel ou tel aspect de la vie et surtout de l’œuvre; les deux-tiers des chapitres sont d’ailleurs la reprise d’articles publiés dans diverses revues, en particulier le Newman Studies Journal, ou d’introductions et de présentations d’éditions d’œuvres de Newman.\nKatherine Tillman est un bon guide. Son empathie vis-à-vis de l’homme, sa fréquentation des œuvres et sa réflexion sur les sujets qu’elles développent convergent dans une familiarité respectueuse de bon aloi. Il est donc agréable de partir avec elle à la découverte de lieux newmaniens. Certains chapitres concernent des sites souvent visités et dont les explora- tions à vrai dire sont loin de concorder mais, compte tenu de ce qu’écrit l’auteur dans son introduction, cette diversité de vues n’est pas un mal en soi, loin s’en faut – ainsi sur la raison et la foi dans les sermons d’Oxford, sur Newman et la nature humaine, sur la phronesis ou sur les contextes de l’Essai sur le Développement ou de l’Idée d’Université. Mais les chapitres les plus attachants sont d’une part les rencontres de Newman avec tel ou tel, dans l’achronie de la pensée créatrice, que ce soient avec des penseurs comme Aristote, Pascal ou Dilthey, mais aussi les grands classiques de l’Antiquité, Homère, Virgile et Thucydide lors du voyage en méditerranée (Newman encore jeune montrant déjà tout son génie de la «réalisation» qu’il théorisera plus tard et faisant, par exemple, partager avec une grande puissance d’évocation la façon dont il se rend en quelque sorte contem- porain d’Ulysse et de son chien en passant devant Ithaque), ou même un peintre comme Claude Monet. D’autre part Mary Katherine Tillman a été toute sa carrière une enseignante et met cette expérience au service de son sujet, aussi bien dans le style pédagogique et plaisant à lire de ses chapitres que dans l’attention à Newman enseignant et pédagogue – ce souci inspire directement près de la moitié des chapitres. Du Tutor d’Oxford dès le milieu des années 1820 à l’auteur d’un Essai pour contribuer à une Grammaire publié en 1870 (qu’il s’agisse en l’occurrence de l’assentiment plutôt que de l’apprentissage d’une langue ne change rien à la visée pédagogique), en passant par bien des épisodes de la biographie et des pages des œuvres, cette dimension de la vie et de l’œuvre de Newman mérite d’être relevée et cet ouvrage aide à le faire.\n1. Lire sur ce point John Henry NEWMAN ; « Preuve du théisme », Journal Philosophique, dont la traduction est donnée au début de ce même numéro des Études Newmaniennes.\n2. L’auteur de cette recension fut sollicité, antérieurement à la publication du livre, pour une appréciation de celui-ci. Les quelques lignes citées à la 4e de couverture furent écrites uniquement sur la base de l’introduction et de ce premier chapitre.\n3. Il existe déjà quelques anthologies des lettres de Newman, notamment les deux faites par Joyce Sugg : A Packet of Letters (Oxford, Clarendon Press, 1983), traduite en français par Andrée Billioque et Jacqueline Clais (Choix de lettres, Téqui, 1990), et Yours Ever Affly. John Henry Newman and His Female Circle (Leominster, Gracewing, 1996). Mais aucune ne possède l’ampleur ni la représentativité de ce volume.