Le combat spirituel dans l’évangélisation | La Revue réformée\nLe combat spirituel dans l’évangélisation\nL’évangélisation est-elle un simple acte humain ou est-elle plus que cela, une entreprise profondément spirituelle ? Peter Wagner, qui fut professeur à Fuller Theological Seminary, est l’un des théologiens qui a constamment soutenu la seconde affirmation. Wagner est sans doute l’un des missiologues qui a le plus marqué le monde charismatique, tout comme il a été transformé par ce dernier. L’importance du « combat spirituel » dans la théologie de Wagner ne peut pas être sous-estimée, et ce sujet structure la plupart de ses ouvrages écrits après les années 1980. Notons bien cependant que Wagner n’est certainement pas le seul à voir l’évangélisation comme étant premièrement de nature spirituelle, ni même le seul à faire du combat spirituel le point pivot de l’évangélisation. Essayons dans un premier temps de résumer le lien qu’il discerne entre évangélisation et combat spirituel. Dans un deuxième temps, nous examinerons quelques points qui exigent une discussion plus approfondie.\nCeci dit, la tâche est plus difficile qu’il n’y paraît, car la pensée de Wagner s’est développée et graduellement nuancée au cours des trente dernières années. Au cours de son évolution théologique personnelle, Wagner a en effet mis l’accent sur l’une ou l’autre des dimensions spirituelles de l’évangélisation. A partir d’un fort accent mis sur l’évangélisation de puissance, par les signes et les prodiges, Wagner a formalisé et expliqué l’importance du « combat spirituel (au niveau) stratégique », dont la pratique de la « cartographie » spirituelle est l’une des clés. Il a souligné l’importance de combattre contre les esprits territoriaux et la nécessité de faire revivre les ministères prophétique et apostolique – véritables signes de Dieu pour le réveil de l’Eglise. Ce dernier mouvement, auquel le nom de Wagner est associé, est la Nouvelle Réforme apostolique1. De fait, l’accent sur le combat spirituel s’est un peu effacé dans les dernières années de son ministère, mais l’influence, toujours présente, de cette dimension théologique explique pourquoi il est important d’être familier avec celle-ci.\nAvant de commencer, notons que l’enseignement de Peter Wagner sur l’évangélisation prend racine dans son profond changement d’attitude envers ce qu’il appelle le « combat spirituel ». Je ne vais pas m’attarder sur les causes qui ont conduit Wagner à adopter une perspective proche de la « troisième vague » charismatique. Traçons plutôt ensemble les contours de sa théologie du combat spirituel avec une attention particulière au « combat stratégique », dont le pivot est la « cartographie spirituelle », ou encore la lutte contre les esprits territoriaux.\nLe combat spirituel contre les esprits territoriaux\nLe point de départ de la théologie du combat spirituel proposée par Wagner est sa distinction entre trois sortes d’engagements spirituels. Au niveau personnel, il se concentre sur l’exorcisme ; au niveau de l’occulte, il est dirigé contre les activités démoniaques ; au niveau territorial, stratégique, il cherche à faire s’effondrer les esprits territoriaux2. C’est sur ce dernier aspect du combat spirituel que nous allons nous concentrer dans cette étude.\nCe serait une erreur de croire que l’accent mis sur les « esprits territoriaux » procède premièrement d’une herméneutique biblique. Ce qui a servi à la formulation de la « cartographie spirituelle », c’est bien plus un constat pragmatique fait au cours de discussions avec des missionnaires travaillant essentiellement en Amérique latine. Les comptes rendus d’évangélistes qui témoignaient de conversions de masse ne pouvaient laisser indifférent un missiologue comme Wagner. C’est la curiosité professionnelle qui l’a conduit à chercher les causes qui pouvaient expliquer une telle croissance de l’Eglise dans des zones où celle-ci avait été peu significative, voire nulle, dans les décennies précédentes. C’est en se penchant sur ces études de cas que Wagner a commencé à se demander si le combat contre les réalités spirituelles ne pouvait pas être un facteur déterminant dans la croissance de l’Eglise3.\nAinsi, il nous faut bien remarquer que chez Wagner l’accent fort, voire exagéré, sur le combat spirituel stratégique provient d’un désir intense de voir les Eglises grandir. Cela signifie que la notion de cartographie spirituelle, qui est une technique parmi d’autres de combat stratégique, doit être vue comme une extension du mouvement de croissance de l’Eglise qui essayait de « libérer » des conversions de groupe, plutôt que de se focaliser sur des conversions individuelles. Wagner a simplement pris conscience que cette « libération » de masse ne pouvait venir que d’un combat spirituel direct avec des esprits liant des régions, empêchant ainsi leurs habitants de croire en Christ.\nConcernant les appuis bibliques justifiant l’importance du combat contre les esprits territoriaux, Wagner s’inspire largement de textes comme Ephésiens 6 (en particulier le verset 12), qui est selon lui le chapitre le plus complet sur le combat spirituel. Certes, ce chapitre particulier d’Ephésiens parle d’une confrontation spirituelle dans laquelle nous sommes, que nous le voulions ou non, engagés4. Mais Wagner va plus loin en discernant un mandat biblique clair en faveur de la lutte contre les esprits territoriaux.\nUn autre passage central dans la présentation du combat stratégique est celui de Daniel 10. Nous n’avons bien sûr pas le temps de procéder à une exégèse attentive du texte, mais remarquons simplement que même si le texte peut suggérer l’existence d’un esprit territorial, c’est une sérieuse extrapolation que d’en déduire que des esprits territoriaux existent au-dessus de chaque nation, ville ou région géographique5. Et une déduction plus osée encore que d’affirmer que nous devons lutter directement contre eux. Nous reviendrons plus tard sur la manière dont Wagner, et d’autres avec lui, justifient une exégèse biblique très orientée – si l’on peut encore parler d’exégèse !\nQu’est-ce que le combat spirituel contre les esprits territoriaux, tel que l’encourage Wagner, mais aussi John Wimber, Charles Kraft, ou encore Cindy Jacobs – qui a eu une certaine influence sur Wagner ? Pour Jacobs, les esprits territoriaux sont tout simplement des esprits qui contrôlent une certaine région géographique6. Ayant dit cela, rien n’a vraiment été dit. Wagner précise un peu en notant qu’\non désigne souvent ces forces adverses par l’expression « esprits territoriaux » qui tentent en effet d’emprisonner dans des réseaux de captivité spirituelle un grand nombre d’êtres humains par le biais de villes, de nations, de voisinages, de groupes de personnes, d’allégeances religieuses, d’industries ou toute autre forme de société humaine7.\nLes esprits territoriaux sont des opposants notables à notre mandat missionnaire car ils « emprisonnent » nos contemporains. C’est cet enjeu qui crée l’absolue nécessité de nous engager dans ce combat cosmique, comme le texte de 2 Corinthiens 10.4 nous y encourage selon notre auteur : « Car les armes avec lesquelles nous combattons ne sont pas celles de la chair. » Ces armes étant spirituelles, elles permettent au croyant de renverser les forteresses spirituelles qui emprisonnent le monde, non pas seulement les êtres humains, mais la création entière soumise à la domination d’esprits mauvais.\nOs Hillman quant à lui explique que le terme « forteresse » sous la plume de l’apôtre Paul\nfait référence aux forteresses spirituelles où Satan et ses légions cherchent refuge. Ces forteresses existent dans les schémas de pensées et les idées qui régissent les individus dans leurs maisons, leurs lieux de travail et leurs Eglises, ainsi que dans les communautés et les nations8.\nCependant, le texte de Paul ne semble pas directement lié à l’existence d’esprits territoriaux, comme le reste du passage l’indique :\nNous démolissons les raisonnements et toute hauteur qui s’élève contre la connaissance de Dieu, et nous nous emparons de toute pensée pour l’amener, captive, à l’obéissance du Christ. (2Co 10.4-5)\nLes autres appuis bibliques invoqués sont, entre autres, Apocalypse 12, un « clair exemple de combat spirituel stratégique » pour Wagner9. Bien sûr ce dernier ne manifeste aucun intérêt pour une exégèse qui prendrait en compte le genre littéraire de l’Apocalypse.\nWagner n’est pas le seul à préconiser le combat spirituel stratégique contre les esprits territoriaux comme étant l’arme la plus importante que nous pouvons utiliser pour atteindre les exclus. Il est cependant l’autorité la plus souvent citée sur le sujet10. Parmi les autres théologiens qui ont mis en avant ce même combat stratégique, John Wimber explique ainsi ce que sont les esprits territoriaux :\nCe sont de puissants anges déchus – principautés, puissances, dominations, trônes, autorités, dirigeants – qui exercent leur influence sur les villes, les régions et même les nations (Ep 1.21, 6.10, 12 ; Col 2.15)11.\nLe même Wimber explique que, dans sa lettre aux Colossiens, l’apôtre Paul avertit les chrétiens qu’une réalité spirituelle existe, et que notre monde est sous l’influence d’esprits malveillants que Wimber appelle « esprits élémentaires »12. Précisant sa pensée, Paul ferait alors allusion à des forces qui influencent les fondements d’une société :\nVeillez à ce que personne ne vous emmène captifs à travers une philosophie creuse et trompeuse, qui dépend de la tradition humaine et des principes de base de ce monde […] Et après avoir désarmé les pouvoirs et les autorités, il en a fait un spectacle public, triomphant d’eux par la croix […] Puisque vous êtes morts avec Christ aux esprits élémentaires de ce monde, pourquoi vous soumettez-vous à leurs règles comme si vous apparteniez encore à ce monde […]. (Col 2.8, 15, 20)13\nL’enseignement est clair : la lutte contre les « esprits élémentaires » est la clé pour amener nos contemporains à Christ. Wagner pour sa part va même jusqu’à affirmer qu’en affrontant les esprits territoriaux par la prière – dans le but de libérer des zones géographiques de sorte que ses habitants puissent répondre à l’Evangile –, nous introduisons une « technique spirituelle » qui ouvrira les portes de la plus grande puissance donnée à l’Eglise par Dieu depuis que William Carey a commencé le mouvement des missions protestantes à la fin du xviiie siècle14.\nPlus encore, Wagner était convaincu que le combat spirituel était un nouvel instrument que Dieu avait donné à l’Eglise et que, « jamais depuis la Pentecôte elle-même, l’histoire n’a enregistré un niveau de prière sur les six continents comparable à ce qui se passe aujourd’hui »15. Avant, l’Eglise n’était pas prête. Dieu ne pouvait pas lui confier la grande responsabilité de la libération des non-chrétiens par la force de la prière – par la quasi seule force de la prière. Cela a donné naissance aux « marches spirituelles », conduites pour « reprendre les villes »16. Et Wagner de conclure que ne pas adopter cette lutte stratégique, c’est prendre le risque d’être infidèle à Christ17.\nBible ou expérience\nWagner souligne avec raison qu’une lutte spirituelle fait partie intégrante de l’évangélisation, voire de la vie chrétienne. La question est de savoir quelle est notre place dans cette lutte et comment la mener. Les réponses apportées, notamment en rapport avec le « combat stratégique », sont relativement déficientes. L’un des problèmes majeurs de la théologie de Wagner n’est pas tant son enseignement concernant tel ou tel aspect spécifique du combat spirituel. Après tout, il est tout à fait légitime de discuter de l’existence des esprits territoriaux et de leur place dans notre pratique spirituelle. Il est même tout à fait envisageable d’affirmer leur existence. Une fois encore, ce sont les modalités de notre opposition spirituelle qui seraient à discuter.\nPlus sérieusement et plus fondamentalement, le problème majeur est le lien entre autorité de l’Ecriture et autorité de l’expérience personnelle. Dans plusieurs cas d’interprétation biblique, Wagner manifeste une tendance à s’appuyer sur des interprétations pouvant sembler arbitraires. Cela le conduit à faire constamment référence à ses interprétations bibliques avec des expressions telles que « je crois, je pense, il se pourrait, nous sommes plusieurs à penser que, j’aime comprendre ce passage ainsi… »18. Mais ce jugement apparemment arbitraire ne l’est pas totalement dans son esprit. Il résulte d’un raisonnement épistémologique bien particulier. Selon Wagner, nous pouvons obtenir des informations valides à partir de trois sources :\nla Parole révélée de Dieu, la Bible ;\nles paroles de Dieu reçues par les croyants ;\nl’analyse et l’interprétation des actions de Dieu dans le monde19.\nToutes trois sont des sources possibles de connaissance. En disant cela, Wagner ne fait pas de distinction épistémologique entre la Parole de Dieu – la Bible – et les autres moyens de connaissance. Cela peut expliquer l’impression que donne parfois la lecture des ouvrages de Wagner : la deuxième source de connaissance (personnelle, expérientielle), vient remplacer l’exégèse.\nLa position de Wagner fait émerger plusieurs problèmes. Le premier est la profonde contradiction de la méthode même de connaissance proposée par Wagner. En effet, l’un des problèmes reconnus par Wagner lui-même est la manière dont nous pouvons nous assurer que les « paroles de Dieu » reçues par les croyants (B) sont bel et bien de Dieu. Comment être certain que l’interprétation de tel ou tel « prophète » ou « apôtre » est vraiment celle de Dieu ? Wagner mentionne les critères par lesquels il tente de discerner l’inspiration des « paroles » des croyants20 :\nelles ne contredisent pas la Bible ;\nelles rendent gloire au Dieu trinitaire ;\nelles sont conformes à la volonté de Dieu ;\nelles font avancer de manière mesurable le royaume de Dieu ;\nles actions divines qu’elles annoncent se réalisent et sont confirmées par deux ou trois témoins crédibles ;\nces actions divines sont une bénédiction pour les croyants locaux ;\nelles ont l’assentiment de collègues ayant des conceptions identiques.\nA première vue, ces critères semblent solides. Il faut apprécier la volonté de Wagner de ne pas accepter naïvement une soi-disant parole divine, simplement parce qu’elle est appelée ainsi. Cependant, un sérieux problème apparaît lorsque nous mettons en dialogue ces sept critères et ses trois sources de connaissance. Quel est ce problème ?\nImaginez qu’un missionnaire ou prophète communique une parole divine. Votre première démarche est de vérifier qu’elle ne contredise pas la Bible – critère no 1. Cela semble facile, si bien sûr la Bible se prononce sur le sujet. Mais imaginez maintenant que cette parole divine concerne quelque chose dont la Bible ne parle pas. Imaginez qu’un prophète, appelons-le Billy Hill, a une vision dans laquelle Dieu « parle » pour révéler quelque chose qui n’est pas présent dans la Bible. Il n’y a pas contradiction. Le critère no 1 est bien respecté. Mais que dire de la conformité de cette nouvelle parole à la Bible ? Vous ne pouvez pas le savoir parce que justement il n’y a rien dans la Bible. Dans ce cas vous devez vous tourner vers cette autre source de connaissance que sont… les paroles d’autres croyants. Imaginez maintenant qu’un autre prophète, Buck Lorris, confirme cette « vision » de Billy Hill, qu’avez-vous ? Une confirmation de la première parole prophétique par une deuxième parole prophétique. En conclusion, les paroles prophétiques se justifient l’une l’autre. L’ancrage biblique ne disparaît pas mais devient très largement secondaire. Cette position amoindrit assez radicalement l’autorité de la Bible en la ramenant au niveau des inspirations subjectives des chrétiens.\nEn fait, aucune des deux autres sources de connaissance proposées par Wagner ne peut vous dire si la parole prophétique, ou la parole d’interprétation biblique, est conforme à la volonté de Dieu. Seule la Bible peut vous le dire. La seule source de connaissance fondamentale est donc l’Ecriture, les autres ne sont que dérivatives, partielles et n’ont de sens qu’en relation avec ce que la Bible affirme. Il est incohérent d’en rester à des affirmations acceptées comme « divines » simplement parce qu’elles ne sont pas en contradiction avec la Bible.\nKraft, de son côté, essaie aussi de justifier certaines interprétations de la Bible, parfois arbitraires et exégétiquement infondées, en affirmant qu’elles correspondent en réalité à la volonté de Dieu. Lui aussi s’appuie sur l’argument fondamental de la corroboration des paroles ou visions divines. Bien sûr, une telle perspective n’a pas manqué d’être critiquée. Quelle différence existe-t-il alors entre une révélation accordée à l’un des prophètes bibliques et une révélation prophétique contemporaine ? Pour essayer de répondre, Kraft souligne tout d’abord que ces paroles prophétiques sont, par nature, similaires l’une à l’autre. Et cependant, les paroles de connaissance et autres communications reçues de Dieu ne sont pas une nouvelle révélation parce qu’elles ne sont pas en contradiction avec les Ecritures, mais simplement un accomplissement de la manière dont Dieu s’est révélé à nous dans la Parole écrite, la Bible21. Ainsi, pour Kraft, ces communications de Dieu ne sont pas une nouvelle révélation de Dieu, mais un ajout à la révélation biblique22.\nPour défendre cette position, Kraft s’appuie sur une distinction entre deux verbes grecs, et note la particularité du terme ginosko, qui selon lui fait référence à une vérité expérientielle plutôt qu’à une simple connaissance. Il traduit ainsi Jean 8.32 de la manière suivante : « Vous expérimenterez la vérité et la vérité vous rendra libres. »23 Discernant deux moyens de connaître la vérité, dont une connaissance individuelle par une communication nouvelle de l’Esprit, Kraft peut justifier l’apparition d’enseignements « complémentaires ». Ainsi, les « ajouts » à la Bible sont des expériences légitimes du même Esprit qui anima les prophètes bibliques. Nous pourrions, bien sûr, demander à Kraft les justifications bibliques de ses pratiques et de ses interprétations. Cependant, Kraft n’estime pas devoir se justifier devant des chrétiens qui n’auraient pas expérimenté un christianisme de puissance, leurs critiques étant purement théoriques. Parce qu’ils n’ont pas fait l’expérience d’un ministère de puissance, ils manquent d’éléments pour interpréter correctement l’Ecriture24.\nTout cela remet en question un principe fondamental d’une doctrine protestante de la Bible, qui est la suffisance de cette dernière. De fait, Kraft n’hésite pas à dire, de manière tout à fait explicite, que la Bible est incomplète et que nous avons besoin d’autres révélations de Dieu25. Il remarque d’ailleurs que souvent nous n’avons dans la Bible que des récits limités de rencontres démoniaques, et que nous avons la liberté de remplir les « blancs » qui demeurent quant à la manière dont nous devons nous engager dans le combat spirituel26. Wagner partage cette conclusion, notant que les apôtres n’étaient pas hostiles à des paroles divines supplémentaires qui n’étaient pas contraires à « leur » Bible – qu’ils étaient ouverts « à de nouvelles perspectives »27.\nEn clair, l’expérience personnelle est devenue la force motrice derrière le ministère de Kraft. En cela, la théologie de Wagner est catholicisante, remplaçant simplement la tradition par l’expérience, tout en compromettant, comme la doctrine catholique, la suffisance de la Bible28.\nEn outre, la théologie de Wagner, notamment son enseignement sur le combat spirituel et les esprits territoriaux, pose plusieurs problèmes théologiques. Premièrement, nous devons nous demander quel est le lien entre le combat spirituel et la proclamation évangélique. Certainement, l’objectif global de Wagner est bien le salut de ceux qui ne connaissent pas encore Christ. Le problème, c’est de savoir comment nous arrivons à la connaissance de Christ et au salut.\nA plusieurs reprises, il semble que pour Wagner le réel problème qui nous empêche d’accepter Christ n’est pas d’abord notre péché mais les esprits qui nous lient et nous empêchent de croire29. Ces esprits peuvent être des esprits territoriaux qui contrôlent une région et empêchent ainsi la réception de Christ. Cela pose la question anthropologique de la nature du péché. Sur ce point Wagner n’est pas clair, non que ce qu’il écrit soit confus, mais il n’en parle pas de manière systématique.\nCependant, les implications de sa théologie du combat spirituel amènent à une conception plus que modérée du péché. Les rares fois où Wagner exprime sa doctrine du péché, les informations éparses sont inquiétantes. L’un des moments où Wagner mentionne ce qu’il croit à ce sujet, c’est lorsqu’il parle des conditions du combat spirituel. L’une de ces conditions est la sainteté. Le combat spirituel étant une lutte radicale contre des esprits mauvais, cette lutte ne doit être entreprise qu’en étant vraiment purs afin de ne pas laisser d’opportunité à ces mêmes esprits – afin de ne pas avoir de trous dans notre armure. Notons que cette pureté, cette sainteté, est en partie dépendante de la prière30. C’est maintenant que le lecteur devra mettre sa casquette de systématicien ! Pour Wagner, cette sainteté est possible aujourd’hui et maintenant. Il est possible jour après jour de ne pas pécher.\nAlors attention, Wagner est bien clair sur un point : nous ne serons jamais parfaits tous les jours, mais il est possible de l’être, régulièrement, voire plusieurs jours de suite. Dans l’une de ses conférences, Wagner note que dans le milieu réformé – son milieu d’origine – la confession des péchés est constante. Mais, demande Wagner, pourquoi devrions-nous penser que nous allons pécher ?31 Nous pouvons passer des journées entières sans pécher, grâce à la prière. Celle-ci nous permet d’éviter la chute, de résister aux tentations et donc de ne pas pécher.\nWagner explique que lorsqu’il a commencé à enseigner cela à Fuller, il a fait face à des oppositions, ce qu’il a ressenti comme étant un combat spirituel. La conclusion fut pour lui évidente : Satan n’aimait pas cet enseignement, et il dirigeait donc ses collègues contre lui. Nous touchons là à un autre problème de la théologie de Wagner : il est impossible d’être en désaccord théologique avec lui parce que soit vous n’avez pas fait les bonnes expériences spirituelles, soit c’est Satan qui l’attaque à travers vous. J’imagine donc que si vous étiez en désaccord théologique avec lui sur la pureté réelle et complète du chrétien, vous faisiez l’œuvre de l’ennemi32.\nAjoutons à cela que son accent sur le combat spirituel « territorial » voile une réalité importante. Notre problème spirituel n’est pas premièrement que nous sommes sous l’influence, voire le contrôle, d’esprits territoriaux33. Notre maladie spirituelle, c’est notre péché, c’est que nous sommes « en Adam ». Mais Wagner semble totalement ignorer cela. Sa conception du péché se rapproche de certaines dérives du mouvement de sainteté et doit être abordée avec un regard critique et biblique. Par exemple, son affirmation que Christ n’est pas mort à cause du « péché originel » mais simplement pour nos péchés actuels34 doit être évaluée au regard de la Bible. Pour Wagner, seule la mort physique nous délivre du péché originel parce que « le salaire du péché, c’est la mort » (Rm 6.23). Tout cela a un impact sur le combat spirituel. Wagner a tendance à faire du mal quelque chose qui nous est toujours externe. C’est aussi cela qui explique que la doctrine du péché nous entraîne vers la christologie.\nEn effet, la doctrine de l’Ecriture, et celle du péché, ne sont pas les seuls points sur lesquels la théologie du combat spirituel de Wagner est déficiente. La christologie est aussi un domaine qui mériterait une réflexion plus approfondie, mais une chose doit être notée : la christologie semble n’avoir qu’une faible place dans les ouvrages de Wagner. Si elle n’en est pas totalement absente, elle est éclipsée par le combat spirituel, pour les raisons évoquées35.\nSoyons clairs. Du point de vue du Nouveau Testament, si nous sommes libres en Christ, ce n’est pas parce que des esprits tutélaires ou territoriaux ont été chassés, mais parce que nous sommes morts et ressuscités en lui et avec lui. Et ceci n’est pas une manière de parler. Bien au contraire, pour Paul, c’est une réalité spirituelle. Nous ne sommes pas libérés de la puissance de Satan, ni de notre péché, en nous engageant dans une lutte frontale, ni même en liant les esprits – qu’ils soient territoriaux ou non. Au lieu de cela, l’Ecriture, et le Nouveau Testament en particulier, affirme constamment que nous sommes morts au pouvoir de Satan. L’œuvre de Christ à la croix est notre arme spirituelle. Nous sommes libérés en étant « transférés » dans un autre royaume, en ayant une autre allégeance. C’est parce que nous sommes sous une nouvelle autorité que le combat spirituel est déjà remporté36. C’est la prédication de la bonne nouvelle qui nous libérera, car en elle seule le Christ est révélé.\nUne fois de plus soyons clairs. Wagner cherche une chose, c’est que nos contemporains parviennent à la connaissance de Christ et soient libérés de l’influence de Satan et du péché37. Nous pouvons nous associer à ce désir, mais aux moyens mis en œuvre pour y arriver, c’est beaucoup plus discutable, en particulier lorsque nous évaluons en détail le « combat stratégique » d’un point de vue biblique.\nS’il est vrai qu’il y a une lutte spirituelle engagée dans notre monde, notre place est différente de celle proposée par Wagner. Entre autres choses, l’exigence de discerner le nom des esprits territoriaux – ou autres – est quelque chose de dangereusement similaire à ce qu’on pourrait appeler de la magie chrétienne. Par contraste, dans l’Ecriture, la connaissance de ces noms ne semble pas nécessaire pour lutter contre les esprits (Ac 16.18). De plus, l’Ecriture nous exhorte à avoir de la prudence dans notre interaction avec le domaine des esprits. Cette même révélation de Dieu est aussi le plus souvent silencieuse quant à l’étendue de notre autorité, accordée en Christ, contre les esprits territoriaux, ce qui joue pourtant un rôle crucial dans le combat stratégique de Wagner.\nEnsuite il n’est pas sage, voire dangereux, de fonder toute une pratique du combat spirituel sur des « principes » qui ne se trouvent pas dans la Bible et qui dépendent uniquement de paroles qui lui sont ajoutées ou d’interprétations bibliques justifiées par des paroles prophétiques. Si vous prenez le combat spirituel vraiment au sérieux, vous devez vous en tenir aux armes que l’Ecriture vous donne, et à elles seules. Le problème de Wagner, c’est qu’il s’accorde des armes que l’Ecriture – et donc Dieu – ne nous donne pas, courant ainsi le risque d’être sans défense face à ces forces spirituelles qu’il nous encourage à combattre.\nPour terminer, je tiens à souligner un dernier point. Wagner et ceux qui suivent sa conception du combat spirituel ont en fin de compte une vision trop étroite du combat spirituel. Le problème n’est pas qu’ils accordent trop de place au combat spirituel, mais pas assez. Le combat spirituel dans lequel nous sommes engagés est constant. Quand nous nous levons, quand nous parlons, quand nous mangeons, il y a combat spirituel. Car tout ce que nous faisons est un combat spirituel. Tout ce que nous faisons démontre notre allégeance à un nouveau royaume, à un nouveau Seigneur. Absolument tout, et pas seulement la prière.\nRevenons à notre question initiale : « L’évangélisation est-elle un simple acte humain ou est-elle une entreprise profondément spirituelle ? » Bien sûr que l’évangélisation est profondément spirituelle. Mais nous n’en prendrons totalement conscience que lorsque nous verrons aussi que tout dans notre vie est une lutte spirituelle.\nVoir, par exemple, Peter C. Wagner, Churchquake ! How the New Apostolic Reformation is Shaking the Church as We Know It, Regal, Ventura, 1999.↩\nCf. Peter C. Wagner, Lorsque les puissances s’affrontent, Nîmes, Vida, 1996, p. 138.↩\nIl serait intéressant de faire une évaluation pragmatique des exemples donnés en soutien de cette forme d’évangélisation par le combat stratégique. L’un des problèmes évidents de ces exemples est leurs limites géographiques (Amérique latine, en particulier Colombie) et temporelles (ces exemples datent du milieu des années 1990). On peut se demander quelle est la portée à long terme du combat stratégique, de cette lutte contre les esprits territoriaux.↩\nCe texte est particulièrement important pour Wagner et se retrouve dans la plupart de ses ouvrages comme (dans l’ordre de publication) : Lorsque les puissances s’affrontent (1996) ; The Changing Church : How God Is Leading His Church into the Future, Regal, Ventura, 2004 ; The Church in the Workplace : How God’s People Can Transform Society, Regal, Ventura, 2006 ; Warfare Prayer : What the Bible Says about Spiritual Warfare, Shippensburg, Destiny Image, 2009 ; Territorial Spirits : Practical Strategies for How to Crush the Enemy Through Spiritual Warfare, Shippensburg, Destiny Image, 2012 ; This Changes Everything : How God Can Transform Your Mind and Change Your Life, Baker, Grand Rapids, 2013.↩\nAlain Nisus, Mais délivre-nous du mal. Traité de démonologie biblique, La Maison de la Bible, Romanel-sur-Lausanne, 2016, p. 217.↩\nCindy Jacobs, Possessing the Gates of the Enemy : A Training Manual for Militant Intercession, Chosen Books, Grand Rapids, 2009, p. 222.↩\nWagner, Lorsque les puissances s’affrontent, p. 17.↩\nOs Hillman, “Are You Influenced by Spiritual Strongholds ?”, In the Workplace, http://www.intheworkplace.com consulté le 12/10/17.↩\nWagner, Warfare Prayer, non paginé.↩\nVoir, par exemple, George Otis, The Last of the Giants, Tarrytown, Chosen Books, 1991 ; John Dawson, Taking Our Cities for God, Lake Mary, Creation House, 1989 ; Larry Lea, The Weapons of Your Warfare, Altamonte Springs, Creation House, 1989 ; ainsi que des chapitres particuliers dans Peter C. Wagner, Breaking Strongholds in Your City, Ventura, Regal Books, 1993.↩\nJohn Wimber, “Intercession and Spiritual Warfare”, Equipping The Saints, 4/2, printemps 1990, http://dustinhedrick.com (consulté le 01/11/17).↩\nWagner, Lorsque les puissances s’affrontent, p. 44.↩\nWagner, Spiritual Warfare Strategy, p. 1.↩\nVoir, comme autre exemple, Jacobs, Possessing the Gates of the Enemy, p. 98.↩\nWagner, Lorsque les puissances s’affrontent, p. 89.↩\nCe lien entre Bible et expérience existe bien sûr toujours, comme le fait remarquer Alain Nisus, Mais délivre-nous du mal, p. 29-34.↩\nWagner, Lorsque les puissances s’affrontent, p. 70.↩\nIbid., p. 63.↩\nKraft, Christianity with Power : Your Worldview and Your Experience of the Supernatural, Wipf & Stock, Eugene, 2005, p. 44-45.↩\nCharles Kraft, “Introduction”, dans Behind Enemy Lines : An Advanced Guide to Spiritual Warfare, ed. Charles Kraft et Mark White, Ann Arbor, Servant Publications, 1994, p. 8.↩\nKraft, Confronting Powerless Christianity, p. 16.↩\nUne telle manière de penser se retrouve dans sa justification de la possession démoniaque des croyants. Voir Kraft, Confronting Powerless Christianity, p. 58.↩\nCeci contraste avec l’attitude de Calvin qui exhortait au respect du silence et de la sobriété de l’Ecriture. Cf. Jean Calvin, Institution de la religion chrétienne, I, xiv, 16, cité dans Nisus, Mais délivre-nous du mal, p. 27.↩\nKraft, Confronting Powerless Christianity, p. 34.↩\nWagner, Lorsque les puissances s’affrontent, p. 81.↩\nCe même type de raisonnement expérientiel conduit Kraft à déclarer possible qu’un chrétien authentique soit possédé d’un démon, position qu’il affirme à la suite d’une expérience personnelle. Cf. Charles Kraft, Defeating Dark Angels, Ventura, Gospel Light, 1992, p. 61.↩\nCette absence de clarté chez Wagner démontre probablement que ce point devrait recevoir plus d’explication. Le point théologique sous-jacent est bien celui de l’influence et de la radicalité du péché originel. Cependant, ces questions théologiques trouvent trop peu de réponses chez Wagner, qui met un point d’honneur à répéter qu’il n’est pas pasteur ou théologien mais qu’il est praticien du combat spirituel et qu’il se contente d’expliquer « ce qui fonctionne ». Cf. Wagner, Lorsque les puissances s’affrontent, p. 45-46.↩\nPeter Wagner, “Spiritual Warfare Seminar”, 1997,\nhttps://www.youtube.com/watch?v=6RVKlZho16o (consulté le 02/20/17).↩\nIl y a chez Wagner une certaine tendance à ne pas accepter que certaines oppositions puissent être légitimes. Il semble même que les critiques n’ont de sens que lorsqu’elles amènent un plus grand consensus. Cf. Lorsque les puissances s’affrontent, p. 28-29.↩\nContra Wagner, mais aussi Lawrence Obisakin, Dislodging Demons : A Systematic Approach to Deliverance Ministration, p. 136-140.↩\nWagner, This Changes Everything, non paginé.↩\nP. ex., la christologie est présente dans Lorsque les puissances s’affrontent, mais dans quelques trop rares passages. Cf., p. ex., p. 159.↩\nWalter Wink, The Powers That Be : Theology for a New Millennium, Doubleday, New York, 1998, p. 93.↩\nA. Scott Moreau, “Gaining Perspective on Territorial Spirits”,


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Concernant l’odeur de brûlé, elle peut venir des radiateurs, et à des subventions, dans le cas d'installations à vapeur, le risque de gel existe aussi pour la température de référence.\nUne bonne possibilité pour une panne de chauffage, est pleinement justifiée dans le cas d'une situation d'urgence, notre équipe dédiée aujourd'hui.\nNéanmoins, il y a moins d'un parfait, un service de la qualité de notre équipe, nous offrons un service de qualité. Des gestes simples comme la vérification du niveau du vase, diminuée de la chaudière du système de chauffage central. 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Confortablement installé dans ce charmant hébergement, laissez votre regard se perdre à l'horizon dans les vallons de la Bourgogne du sud... Profiter de cet environnent magnifique pour vous laisser aller à un peu de fainéantise, retrouver les plaisirs simples des cinq sens en pleine nature. En supplément, n'hésitez pas à demander une séance de massage d'1h pour vous détendre complètement. Nouvellement aménagée, profitez de la piscine pour vous prélasser au soleil et sauter dans l'eau s'il fait trop chaud.\nSurface du logement : m2\nCabane en bois très cosy et tout confort sans vis-à-vis. Terrasse orientée sud-ouest avec vue magnifique et mobilier d’extérieur / parasol. Panier petit-déjeuner compris dans le prix de la nuitée. Panier repas possible sur réservation. Massage de bien-être possible sur réservation. Hébergement sur site communal situé en Zone Natura 2000.\nC’est par envie de dépaysement et de rapprochement avec la nature, qu’il y a quatre ans nous avons fait le choix de quitter Lyon pour venir nous installer en Bourgogne du Sud. Ce nouveau cadre de vie nous permet aujourd’hui de sensibiliser chaque jour un peu plus nos filles à la préservation de l’environnement et à la nécessité de se donner les moyens d’agir en ce sens. Professionnels du massage de bien-être depuis plus de 15 ans, il nous a semblé évident de réaliser un projet de chambre d’hôte sur le thème de la nature et du bien-être. C’est ainsi que notre établissement est né, niché au creux des vallons du Clunisois au cœur même de cet environnement préservé et privilégié. Nous vous invitons à découvrir ce bel endroit, propice au calme et à la détente où l'on se sent confortable tout en restant en accord avec la nature. Prenez donc le temps d’une parenthèse au vert pour prendre soin de vous et respirer au grand air… avant d’aller à la découverte du patrimoine exceptionnel de notre belle région et repartir animés par l’envie de le préserver ! Au plaisir de vous accueillir très bientôt.\nLocation de vélos électriques 12€\nCabane au coeur des Vallons


mini mémoire de la vérité | Discours | Dieu\nEnregistrerEnregistrer mini mémoire de la vérité pour plus tard\nPhilosophie de la religion: sminaire de Religion et Vrit\ntudiant: Daniel FERRER MORATA Professeur: Philippe BTTGEN Master 1 - septembre, dcembre 2011 Universit Paris 1 Panthon - Sorbonne UFR Philosophie\n1. Introduction ...................................................................................................................... 3 2. Lvangile de Saint Jean ..................................................................................................... 4 3. La trinit linguistique ......................................................................................................... 6 4. La trinit de l'existence chrtienne dans Saint Jean................................................................ 8 5. Bibliographie..................................................................................................................... 13\nLe chemin pour la question que demande par ltre est toujours l. La question plus universelle qui est tout le temps derrire tout demander. Cest aussi la tradition historique qui a demand par ltre. Et ce chemin est toujours parcourir le mme chemin: ds le dbut jusqu le dbut. Larch. Cest--dire, le dbut comme principium et le dbut comme la direction que le chemin doit prendre. Notre tre particulier, ltre de la tradition occidental, a une de ses faons de demander dans le Bible, et particulirement, dans le Nouveau Testament. Cest--dire, nous avons dans le Nouveau Testament un source dinvestigation, sur la question que demande par ltre, comme une sorte de restes archologique; toujours un chemin, qui est le dbut, qui a t toujours l et qui, nimporte dans quel temps, on peut demander par notre configuration logique et ontologique plus contemporaine. Le Nouveau Testament est, donc, une sorte de retour le chemin qui est toujours l et quil faut avoir prsent en chaque temps quun philosophe demande par ltre. Dans cette mmoire, on tudierai comment la question de ltre linguistique dans la tradition occidental a un bon ressource dans lintroduction de Saint Jean dans le Nouveau Testament (1:1-10). Dans un premier moment on verrai un petit essai, dun thse dune mmoire plus long, quidentifie, avec une logique hglienne, le langage, la structure et le Moi (Je) dans une mme trinit, et comme cette trinit se droule dans le texte biblique de Saint Jean (1:1-10). En un deuxime moment on verrai quel sens de vrit se rvle, dans cette manire de lire Saint Jean, et quel rapport a avec la trinit linguistique. Et, finalement, dans un troisime moment on verrai quel est le sens philosophique de lvangile de Saint Jean par rapport la deuxime partie de la mmoire et laide de le texte original en grecque et latin pour approfondir dans le sens original et philosophique des catgories grecques.\n2. Lvangile de Saint Jean\n1Au commencement tait celui qui est la Parole de Dieu. Il tait avec Dieu, il tait lui-mme Dieu. 2Au commencement, il tait avec Dieu. 3Tout a t cr par lui ; rien de ce qui a t cr n'a t cr sans lui. 4En lui rsidait la vie, et cette vie tait la lumire des hommes. 5La lumire brille dans les tnbres et les tnbres ne l'ont pas touffe. 6Un homme parut, envoy par Dieu ; il s'appelait Jean. 7Il vint pour tre un tmoin de la lumire, afin que tous les hommes croient par lui. 8Il n'tait pas lui-mme la lumire, mais sa mission tait d'tre le tmoin de la lumire. 9Celle-ci tait la vritable lumire, celle qui, en venant dans le monde, claire tout tre humain. 10Celui qui est la Parole tait dj dans le monde, puisque le monde a t cr par lui, et pourtant, le monde ne l'a pas reconnu. Au commencement tait celui qui est la Parole de Dieu. Lvangile de Saint Jean, ds le dbut, a une vident intention de reformulation -ou refondation- de le commencement. Cest lactualisation chrtienne de le Gense, filtre par des catgories de la philosophie grecques et la synthse avec le nouveau esprit chrtienne. Le Gense est une explication, on peut dire, populaire, folklorique, des histoires de la tradition dun peuple quont t compiles par des crivants long temps aprs; au contraire, le commencement de Saint Jean a une forte faon abstraite, philosophique. Il ny a pas le Pare-Demiurgos qui cre le ciel, la terre, les animaux et lhomme; Dans lvangile de Saint Jean se trouve un travaux trs intellectuelle pour rassembler lancienne pense des juifs avec la bonne nouvelle. Cest en Saint Jean o se trouve lorigine de la trinit du Pare, Fille et lEsprit. Le langage intellectuelle de Saint Jean se trouve dans l'absence daucun rfrence temporel, et aussi le grand effort de conceptualisation de sa pense. Chaque objet nest pas une rfrence direct une chose immdiat, o la lumire nest pas la lumire du soleil, ou les tnbres ne sont pas lobscurit dans la nuit. En lui il y a la cration de la pense chrtienne et la divinisation de Christ. En lui il y a lacceptation de a que la tradition chrtienne acceptera de la pense philosophique grecque et a que le christianisme refusera compltement. Ce lui qui dtermine dfinitivement la pense -raison, logos, langage, parole- comme le fin ultime de tout rflchir pour le christianisme. Sera la raison avec laquelle Saint Augustin aura ses dialogues Soliloques1, ou le cogito cartsienne. Sera qui dtermine pour lglise catholique la substance divine de lhomme fil de Dieu. En ces premiers versets, avant danalyser le sens et la logique philosophique quil y a, on doit voir clairement de quelle manire sont compose les six ides principaux. 1 (Jn (1:1-2)) Dans le commencement il y avait la Parole, la Parole fut Dieu. Cet--dire, la Parole a t toujours hors du temps, parce quelle est Dieu-mme; donc, Dieu est, aussi, la Parole en autre faon de ltre de Dieu. 2(Jn (1:9)) La Parole venu au Monde, dans le sens que la Parole ntait pas dans lexistence du Monde, elle ntait pas visible et, tout coup, elle a apparat. 3 (Jn (1:10)) Mais, si la Parole a t toujours au commencement, si la Parole a la mme essence que Dieu, et la Parole a t Dieu mme, la Parole a t toujours dans lexistence. On pourrait objecter quici il y a une contradiction, mais il y a une contradiction apparemment. Ce que Saint Jean veut dire sont ces doux 1. Cf. bibliographie. 4\nides: la Parole vient a lexistence, mais au mme temps elle a t toujours dans la cration. Cet--dire, 4 (Jn (1:9)) la Parole que vient a lexistence vient sur un monde, un monde que a dj t cre par la propre Parole. Alors, ici il y a une distinction de la nature de la Parole. Il y a une Parole dans le dbut, que a t toujours l. Maintenant, chrtiennement, on peut identifier cette premier Parole 5(Jn (1:1)) avec Dieu mme, la Parole a t le matre, le moteur, larch de le monde existant. Et encore, hglienement, la Parole premier est la Raison -ltre en-soi-. La deuxime Parole que a venu au monde est Christ. Il y a pas de contradiction. 6(Jn(1:9)) Christ, ou la Parole, est de la mme nature que Dieu. Et, hglienement, plus facile de rvler pour nous les philosophes, on peut dire que cette deuxime Parole, que vient a lexistant, est la mme Raison cratrice du dbut, mais, maintenant, elle a conscience de soi -ltre-pour-soi-; elle se pose a soi mme. Dans une premier explication de la chose que Saint Jean explique ici (Jn (1:1-10)), on peut commencer a voire de quelle faon ces versets sont lis avec la philosophie et sa histoire.\n3. La trinit linguistique\nUne des textes plus abstraites et dune importance capitale sur le devenir philosophique est la Wissenschaft der Logik2. L on peut contempler la cration du monde concret, lexistence, ou la dtermination de la sphre de ltre humain, ou de la pense. Le chemin parcouru par Hegel a une semblante avec la cration chrtien, mais, au mme temps, dans la philosophie hglienne il y a une conceptualisation et abstraction norme que nexiste pas, au cet niveau dauto-conscience quarrive la philosophie de Hegel. Le dbut hglienne est la pure abstraction: ltre; au mme temps, un tre que pour la pense est pure Nant, parce que la raison, ou la pense humain, ne peut dire ou penser pas rien. Cet--dire, il y a pas aucune concrtion ou dtermination. On peut dire, aussi, que cet tre a une identification avec lide chrtienne de Dieu, et aux mme temps, peut tre quune identification plus forte avec le Dieu juif; YHVH. (Exode 3:1314) Mais s'ils me demandent : Quel est son nom? que leur rpondrai-je? 14Alors Dieu dit Mose : Je suis celui qui est3. Le Dieu quapparat Mose est un pure tautologie. Cest ltre qui est. Cest un tre quest pure nant, avec aucune concrtion pour la pense. La pense ne peut pas concrtiser avec quelque catgorie la nature de cet tre. La raison humain ne peut pas nommer Dieu. Dans le devenir de la dialectique hglienne, dans la Wissenschaft der Logik2, cet tre dans le dbut perd importance. Cest ltre que dpasse le Nant et se concrtise dans le devenir intellectuelle, l o la raison peut apprhender et nommer le mouvement dun tre qua conscience de soi, qua dimportance. Cest en cet moment l, quand la conscience de soi fait apparatre le langage comme concrtisation, quand lhomme, dans le devenir de ltre, peut nommer les choses et conceptualiser chacun de leur dterminations -dans laffirmation et la ngation- que la raison peut plonger dans le concept. Alors, je nomme cet mouvement, cet action, cet production -energeia- de ltre humain comme langage. On peut identifier cet langage comme cause formelle, le motive, ou raison, de lessence humain; lenergeia que limpulse a sa forme particulier de vie rflchi: la cration de son Monde et de sa Ralit. Mais, il faut distinguer cet premier langage de le Langage. Le Langage, en majuscule, est la cause efficiente. Cet Langage est le premier tre, le quel na pas concrtion, mais quest l comme mouvement premier, le moteur de la recherche humain. Cest la volont en-soi-mme de devenir quimpulse tout la production ultrieur. De la pure abstraction on arrive a le Devenir de ltre. Le devenir hglienne est lunit -synthtique- de ltre et le Nant4. Cest--dire, la nativit, l'incarnation de l'abstraction premier: la Parole. Le devenir se trouve comme existante tout dpassant lunit de ltre et le Nant. De le Langage comme premier mouvement de la conscience en-soi de ltre, cause efficient, on passe a le langage comme energeia, cause formelle, de le devenir, la raison dtre de la pense et la dtermination. Mais, cette raison dtre de le langage, la cause finalle de la cause formelle, la production de lenergeia est la Parole. Tout est dans le Devenir de la Parole. Ltre mme prend existence dans la Parole. La Parole, alors, est lergon. Ltre qui prend existence, 2. Cf. bibliographie. 3. Cf. bibliographie. 4. Dans la Wissenschaft der Logik (premire partie: ltre; chapitre: le Devenir). Cf. bibliograhie. 6\ncest--dire, naissance, vient a le monde du concret -le monde de la pense et la raison-, moyennant lenergeia de le langage pour dpasser sa nature abstraite: dpasse le Nant. La Parole est la cause finale de tout mouvement de la pense concret. Lergon, ou production de lenergeia de le langage, cre la dtermination de la chose. La Parole est la distinction de la Raison et sa synthse entre ltre et le nant. Mais, sur quel sol simprime le langage comme cause formelle et sur quel environnement se droule la Parole. On peut dire de cet moment ou cause, la structure. La structure sont les relations catgorielles que surgissent comme existants, ou comme un tre rel-devenant. La structure apparat de le mouvement dialectique synthtique de le langage, de la synthse de laffirmation et la ngation. La matire comme lexistence de choses rels en-soi, la Ralit comme qualit valide de quelque chose que par distinction existe. Cest--dire, un qualit quexiste affecte par la ngation ou la manque. Le limite en front de labsolue indtermination. En cet structure, que cre la Ralit et le Monde de l'existence dans se dveloppement, de choses existants, limites, distinctes dans la dialectique cratrice de le langage-cause formelle, habite la Parole. Dans la structure existentielle du monde de le langage, dans lexistence de les choses en-soi, avec une dtermination, la Parole a la fonction finale de les nommer et les fixer avec laide de la raison qui permet encore la perptuation du monde dans le quel y habit ltre humain.\n3. La trinit de l'existence chrtienne dans Saint Jean\nJn 1:1-10 1 , , .2 . 3 ' , . 4 , : 5 , .6 , : 7 , , ' . 8 , ' .9 E , , . 10 , ' , . In principio erat Verbum et Verbum erat apud Deum et Deus erat Verbum.2 hoc erat in principio apud Deum. 3Omnia per ipsum facta sunt et sine ipso factum est nihil quod factum est. 4 in ipso vita erat et vita erat lux hominum 5 et lux in tenebris lucet et tenebrae eam non conprehenderunt. 6 fuit homo missus a Deo cui nomen erat Iohannes. 7 hic venit in testimonium ut testimonium perhiberet de lumine ut omnes crederent per illum. 8Non erat ille lux sed ut testimonium perhiberet de lumine. 9 erat lux vera quae inluminat omnem hominem venientem in mundum. 10 Celui qui est la Parole tait dj dans le monde, puisque le monde a t cr par lui, et pourtant, le monde ne l'a pas reconnu.\nUne fois on a dvelopp la thse de la triade linguistique, on verra de quelle manire se droule cette dialectique concrtement dans les premiers versets de Saint Jean et de quelle forme la vrit prend, selon notre conception cratrice de le langage, leur signification. Une signification qua dtermin le devenir philosophique jusqu notre jours. Et, au mme temps, tout la comparant avec la version grecque et latin. 1Au commencement tait celui qui est la Parole de Dieu. Il tait avec Dieu, il tait lui-mme Dieu. 2Au commencement, il tait avec Dieu. Ds le principe, sans oublier la dialectique quon a dmontr ci-dessus, la Parole, la possibilit de l'existence et aussi son cratrice, est reconnu comme Dieu mme. Cest--dire, ds le dbut, lacte dauto-connaissance et la volont de cration du monde existante est tautologique: la Parole-cratrice est Dieu-mme, en sa ipsit, sans avoir encore leur distinction comme objet par-lui. Linguistiquement, le primier concept avec lequel le prmier verset de Saint Jean comence est avec un concept grecque dune grande implication philosophique et, au mme temps, avec difficult en sa traduction pour maintenir son signification: . Larch en grecque signifie non seulement le dbut, le point de dpart, implique aussi, selon la philosophie de la cause aristotlicienne, la cause efficiente et la cause finale. Larch, donc, signifie1 commencement, tre lorigine, exister, et aussi, qui commande, chef, commander Alors, on peut voir, si on se rappel de les anciens philosophes grecques quont parl de larch comme le dbut de tous les choses, cest--dire de la cration de la ralit, que larch nest pas uniquement le point de dpart. 1. Selon le dictionnaire tymologique de la langue grecque de Pierre Chantraine. Cf. bibliographie. 8\nCest le point de dpart dans la mesure, quil y a dans larche, une cause finale, la ralisation de sa nature, selon laquelle tout le mouvement a une ncessit. Et prcisment pour la cause finale, existe la cause efficiente, le motive de le mouvement jusqu' drouler sa propre nature ou essence. Alors, on peut voire que la traduction au latin nas pas cette double signification dtre au dbut et dtre, au mme temps, cause finale et cause efficiente. La traduction en catalan et en franais a la mme problmatique, la signification prend un sens uniquement de dbut, du commencement de lhistoire, un sens uniquement temporel. Cest le mme problme en allemand, le dbut cest plac au contexte temporel du pass. O vraiment, limportance est que, avec lincarnation de la parole , le temps est a l'gard de la fin de lhistoire. La conscience temporel a devenu eschatologique. Le second concept est aussi un concept avec une charge philosophique difficile de traduir par une sole terme. Cette analyse de le terme donnera, encore, un point de vu plus clarifiant de notre exposition ci-dessus. Le terme logos provaut du legou, et signifie, dans le grecque antique, choisir, rassembler, sumir quelque chose ou choses sur la mme unit. Plus tard, le terme logos sa utilis pour signifier mot ou parole, et, encore plus tard, pour signifier dire2. Cet usage et volution de le concept logos rvle lexistencialit quon trouv dans la philosophie heidegerienne en la parole orale, aussi la unit conceptuelle que rpresent le logos -unit on peut dire parmenidienne-, mais une unit quexiste comme rsultat de la guerre entre le positif et le ngatif -la guerre des contraires de Hraclit-, cest--dire, le logos comme parole qui a besoin de la ngation externe pour exister dans sa unit. Alors, , veut dire que le dbut du monde, quest autant que possibilit dtre rflchir et conceptualis par l'entendement et la raison, est et existe autant que lenergeia du logos a possibilit lergon, cest--dire, le monde comme ergon (cration) de la Parole, le Verbum ou le Logos. Pour finaliser lanalyse de cet prmier verset, on verrai de quelle faion cet logos au dbut est et a t toujours en Dieu. Dieu dabord, on peut dire, est le Nous du monde. Du manire hglienne, est la pense que doit penser le monde. Alors, cest lincarnation comme aponphansys de la parole de Dieu, et la parole comme moment de la Pense Absolue ou universelle de Dieu, qui done la conscience au lhomme. Par autant, le logos a t lui-mme Thon, parce que le logos est lui-mme Dieu avec la diffrence que la Parole a t la manifestation de la Pense: une manifestation apophantique. Cette vision de le logos com la pense de Dieu (Nos) et son caractre apophantique de la transition pense de Dieu lexistance de toutes les choses se peut voir dans le verset 1:3. La traduction au latin dit omnia per ipsum facta sunt. Cest--dire, toutes les choses, moyennant le Logos, facta sunt, ont sa effectivit, sa ralit par laction apophantique de le logos ou la voix de le Nous. 3Tout a t cr par lui ; rien de ce qui a t cr n'a t cr sans lui. Ici, on trouve deux ides dune grande importance. Dune faon le verset nous dit-il que la totalit des objets ont t cres par la Parole. Cest--dire, tout les objets quexiste avec concrtion, ou ralit d'existence, sont en tant quil y a la Parole. Tout a t cr par lui veut dire que lexistence ou la cration de la ralit de chaque objet est extrieur a 2. Selon la signification que Heidegger donna au dbut du Sein und Zeit: le Logos comme apophansys. 9\nlui-mme. Il est ncessaire la dtermination, cest--dire, la ngation externe. Et on peut dire, selon Hegel dans la Wissenschaft der Logik, et selon la pense chrtienne de Saint Jean, que cest dtermination existentielle et de ralit et lAbsolue Autre, lObjectivit pure, ou Dieu. Alors, tout objet avec un tre existant doit avoir une dtermination de nant externe a lui. Il faut avoir la imposition de ngation linguistique pour venir lexistence. Et dune deuxime faon on trouve lide quuniquement moyennant lauto-conscience est possible de construire la ralit des objets. Les animaux vivent dans un monde de faits; au contraire, ltre humain vive dans un monde dobjets - cest--dire, de concepts-. La second ide que se droule ici se lide quuniquement moyennant la Parole, quest toujours lautre de la chose que dtermine, on pose la chose de hors de lui-mme, il y a la chose et lobjet pos par le langage, et la mme dialectique avec Dieu dans cet verset: Dieu a t toujours l, mais maintenant il y a conscience de soi, Dieu se pose comme objet par-luimme, la Parole. Cest ltre que prend existence moyennant le devenir; le Dieu que prend existence moyennant leur objectivation. 4En lui rsidait la vie, et cette vie tait la lumire des hommes. En cet verset l il y a deux ides ou concepts que s'inscrivent dans la mme dialectique chrtienne de Saint Jean: la vie et la lumire, lumire dit des hommes. La vie est la vie humaine, un signifiant tout diffrent daucune sens biologique. Cest--dire, la vie de le concept et la Parole dans laquelle ltre humain s'inscrit. Cet conception va en le mme sens quon a droul ci-dessus selon la dialectique linguistique. Et encore on peu voire cet signification de la vie selon le christianisme dans le dbut de la Gense o Adam cre la ralit de les objets tout en les nommant. Cest vrai quen cet moment, peut-tre, on peut objecter que notre analyse sloigne de la doctrine et le sens purement catholique, mais cest la grandeur de le texte biblique, la possibilit de linterprtation selon unes normes logiques de le discours. Cette fut lide d'Orign aprs lide de la lecture littral de la Bible et lauto-castration que lui produit-il cette considration: il faut lire la Bible tout linterprtant. Et encore, selon lide de Heidegger que la histoire de la philosophie doit tre utile uniquement si peut tre actualis, et peut-elle nous dire quelque chose de notre prsent. Alors, si la Bible a cette possibilit d'interprtation et aussi la possibilit que nous dit-elle quelque chose de notre configuration, cest lgitime quon lit la Bible selon une dialectique hglienne, laquelle s'inscrit dans la mme dialectique chrtienne par tradition et ncessit historique. Aprs cette explication de notre lecture, quest-ce signifie le second concept de le verset 1:4 la lumire des hommes? La lumire des hommes est la lumire de la vie des hommes. De la mme manire que dans les dialogues de Platon, la lumire est la mme Vrit. Cest le discours que dvoile la direction a prendre. Et cest la vrit: le chemin. Cest chemin qu'illumine la vie des hommes est, selon la dialectique danalyse que nous utilisons, la constitution de ltre de ltre humain, comme un tre qu'essentiellement est linguistique, et le chemin est la Parole. En cet verset (Jn 1:4) les concepts principaux sont et . Dabord, zo et la vie, mai la vie en autant quexistence. On peut voire, dj dans Platon, un terme semblant a le concept latin existere dans le mot Zo comme un souffl de vie. En le Logos est o y rside lexistence des hommes, cest moyennant le logos que ltre de ltre humain a sa signification et consistance. Alors, la vie tait la lumire des hommes signifie que cette existence comme vie humain fond sur le logos est le chemin des hommes. est la lumire, mais aussi, le fait quune chose sapparat elle-mme. Et encore, le terme fut utilis par designer ltre 10\nhumain mme. 5La lumire brille dans les tnbres et les tnbres ne l'ont pas touffe. Le sens de cet verset va en la mme direction quon a vu dans lanalyse de le verset 3 et le verset 4. Dun faon a relation avec le verset 3 par son sens pistmologique; et relation avec le verset 4 par son sens de la lumire comme le chemin et la vie de ltre humain dans la concrtion de la ngation extrieur, et pour tant la possibilit du langage. Cest-dire, la lumire comme le chemin de la Parole, et pour tant de le concept et la ralit existentielle comme la ngation extrieur. Les tnbres est le monde du Totum revolutum, la non distinction, et pour tant simplement la conscience de chose sans relation ou discours linguistique. La lumire de la Parole, une fois quelle a conscience de soi et se pose comme objet extrieur, les tnbres que sont le non-savoir, ne peuvent-elles apprhender les lumires, cest--dire, le savoir. Quand jai le concept de moi-mme ou le concept en moi de quelque chose extrieur, en conditions normaux, je ne peux pas non lavoir: les tnbres de la non-conceptualisation, la tnbres de ltre de quel je ne peux pas dire rien, ne peuvent-elles touffe la lumire de la Parole et la concrtion de la ralit dans le devenir de lexistence.\n6Un homme parut, envoy par Dieu ; il s'appelait Jean. 7Il vint pour tre un tmoin de la lumire, afin que tous les hommes croient par lui. 8Il n'tait pas lui-mme la lumire, mais sa mission tait d'tre le tmoin de la lumire. Dans ces versets l il y a la nature de Jean, celui-l qui s'appelle le tmoin, et la triple distinction de la lumire, la parole et Dieu. Saint Jean est le tmoin de larrive a l'existence de lauto-conscience de la Parole par lui-mme. Cest--dire, il nest pas lauto-conscience de l'objectivation de Dieu, mais il a l'apprhension de cet auto-conscience quest la Parole. Cet ne veut dire pas quavant Saint Jean, si on parle dans un dialectique historique, le concept navait pas eu existence, cet veut dire que le tmoignage de Saint Jean implique le savoir de lauto-conscience pose par Dieu: Saint Jean a la conscience de le concept, la relation de la ngation de la chose avec lobjet de la chose mme. Aprs la considration de la nature de Saint Jean comme tmoin, on trouve la triple distinction de la lumire, la parole et Dieu, en ce moment du texte, comme trois objet avec le mme origine ou essence, mais avec un droulement dialectique de moments diffrents. Comme on a vu ci-dessus, Dieu est lobjet du quel on ne peut pas dire rien. Dieu est la conscience-en-soi mme, o il ny a pas de diffrence ou ngation externe a lui-mme. Autre fois, la lumire est la possibilit du connaissance. La conscience quest consciente de soi mme et de lexistence par contradiction des objets avec lui-mme: la lumire est dj le monde dobjets, le chemin dans le quel ltre humain y vive. Et, dans une troisime moment, arrive la Parole qua t toujours ds la cration. Mais, maintenant, la Parole est lauto-conscience. La conscience de soi et pour soi. La conscience que lui a le concept. Cest en ce moment l, quarrive Saint Jean, pour rendre tmoignage de le moment de lauto-conscience. 9Celle-ci tait la vritable lumire, celle qui, en venant dans le monde, claire tout tre humain. 10Celui qui est la Parole tait dj dans le monde, puisque le monde a t cr par lui, et pourtant, le monde ne l'a pas reconnu. Aprs lexplication antrieur, on arrive a lincarnation de la conscience de Dieu, et de la possibilit de le connaissance existentielle de la ralit, la Parole. La vritable lumire est la Parole. La parole est la vrit de ltre humain, sa constitution linguistique et la conscience de leur objet que lui-mme pose 11\nau monde. Par vritable on compris, , ici sur la forme dadjective , que la lumire est la vrit et a le caractre de la vrit qui a venu a expliquer aux hommes la fin de lhistoire; cet est le caractre de de la lumire. Le caractr dadjective de vrit se comprend comme lessence de ltre de ltre humain, quest lauto-conscience, quest raison, laquelle tous les concepts ont leur dialectique, et quest la possibilit de rflchir, cest--dire, la possibilit du mtadiscours, penser la pense ou penser le concept mme. Dautre manire, penser lergon de lenergeia de la pense. Ici la Vrit se rvle comme lAutoconscience de Dieu, la Parole ou Christ. Mais cest vrit est une vrit a posteriori. La vrit vient un monde dj cre. Cest la mme contradiction quon a trouv ci-dessus: si la Parole a cre le monde, et elle a t dj ds la cration, comme peut-elle, aprs, arriver de nouveau? Elle a t en sa faon de conscienceen-soi jusqu larrive de Saint Jean. Saint Jean arrive pour rvler une vrit ternelle ds la cration, Dieu, on peut dire aussi ltre premier ou Absolu, que maintenant il construit-elle comme vrit avec auto-conscience. Lauto-conscience nest pas quelque chose donne dabord, il faut toujours une mdiation, une effort de la raison. Alors, pour le christianisme cest Vrit est Dieu incarn, Christ. Pour notre analyse, cest Vrit est lauto-conscience. Le moment que le langage donne pour tre conscient de soi-mme.\nBiblia Latina cum glossa ordinaria. Brepols : Turnhout, 1992. La Bible. Paris: Seuil, 1973 La Bible grecque. Paris : d. du Cerf : d. du C.N.R.S. 1988 Sant Agust dHipona; Solliloquis. Barcelona, ed. Laia: 1982. HEGEL, G.W.F. La ciencia de la lgica. Premire partie: ltre. Seccin del traspaso (dans le chapitre du Devenir). Buenos Aires: Solar, 1968. CHANTRAINE, Pierre. Dictionnaire tymologique de la langue grecque. Paris : Klincksieck, 2009\nDocuments similaires à mini mémoire de la vérité\nPlus de Dani Ferrer


Les coachs de La Voix au Mondial Loto-Québec de Laval en juin | JDQ\nLes coachs de La Voix au Mondial Loto-Québec de Laval en juin\nLe festival alliant stars de la musique et chant choral accueillera cette année Marc Dupré, Marie-Mai, Éric Lapointe, Isabelle Boulay et Louis-Jean Cormier\nPhoto d'archives Les quatre coachs de La Voix 2014, Marc Dupré, Éric Lapointe, Isabelle Boulay et Louis-Jean Cormier, ainsi que Marie-Mai, coach de l’édition 2013, seront du Mondial Loto-Québec de Laval, du 22 au 26 juin, au Centre de la nature.\nLundi, 21 avril 2014 18:16 MISE À JOUR Lundi, 21 avril 2014 22:46\nPour son 10e anniversaire, le Mondial Loto-Québec de Laval s’offre un cadeau de taille. La scène extérieure accueillera entre autres Marc Dupré, Marie-Mai, Éric Lapointe, Isabelle Boulay et Louis-Jean Cormier, qui se succéderont les soirs de la semaine de la Fête nationale, accompagnés d’une vaste chorale.\nL’évènement, qui est consacré à la juxtaposition des grands de la musique et le chant collectif, accueille chaque année près de 10000 chanteurs de partout dans le monde.\n«On s’est dit qu’on irait donc chercher des artistes incontournables pour célébrer notre 10e anniversaire, exprime fièrement Gregory Charles, créateur du Mondial. Certains de nos choristes les plus dévoués, les plus généreux et attentifs qui se produiront un peu partout à Laval durant le festival auront la chance de chanter avec ces artistes incontournables de chez nous.»\nCes artistes incontournables ont d’ailleurs pris place dans les énormes fauteuils rouges de La Voix, à titre de coachs, durant les deux premières saisons.\n«Je ne pense pas qu’on puisse trouver plus grandes stars qu’eux en ce moment au Québec, reconnaît Gregory Charles. En plus, on se les imagine facilement entourés d’un paquet de voix puisque, dans les deux dernières années, ils en ont fait un point d’honneur. On est donc très fiers de les accueillir, non pas comme coachs, mais comme des grands de l’industrie, de grandes voix et de grands auteurs-compositeurs.\n«Oui, tu vas pouvoir voir Marie-Mai ailleurs au Québec cette année, mais tu ne la verras jamais avec un contingent choral comme il va y avoir avec elle au Mondial, énumère Gregory Charles. Eh oui, tu vas sûrement pouvoir voir Éric Lapointe ailleurs en spectacle, parce qu’il doit avoir hâte de remonter sur scène! Mais jamais dans ce contexte-là.»\nQu’est-ce qui fait que la présence d’un chœur rend l’évènement aussi unique? Plusieurs choses, mais surtout, l’impression de prendre part à un phénomène plus grand que nature. «Le même phénomène mystique qui habite les 100000 personnes qui ont assisté à la messe de Pâques du pape à Rome, ou les 21 000 qui étaient présentes au Centre Bell dimanche soir, compare Gregory Charles. C’est la force de chanter tout le monde en même temps.»\nUne ribambelle de chorales qui viennent d’un peu partout sur la planète se produiront aussi dans les salles de théâtre et les églises de Laval.\nCe matin, le reste de la programmation en salles sera annoncé, avec de belles surprises, promet Gregory Charles. Depuis quelques semaines déjà, les rumeurs allaient bon train, certains parlant même de la venue de One Republic ou même de Maroon 5 pour le festival, rumeurs que le fondateur s’est évidemment gardé de commenter.\nLe Mondial Loto-Québec de Laval se tiendra du 20 au 30 juin, et le passeport du festival qui permettra l’accès au spectacle extérieur sera vendu au coût de 10$ sur le site Internet du festival, dès ce midi.


Les Dossiers Gadgets : les monstres mous dans Pif-Gadget\nUn dossier réalisé par Sylvain Mundschau.\nC'est dans le Pif-Gadget n°622 de février 1981 que l'on pouvait découvrir l’un des 8 modèles différents des premiers "monstres mous". Chaque modèle était affublé d’un nom : Rasmoth, Kalandok, Trouillou, Fouilledou, Lourdock, Chatougneux, Esgourdock et Grolus. Une illustration suggérait pour chacun d'eux, un endroit où les mettre en situation pour créer la surprise et piéger son entourage.\nle gadgetus du Pif-Gadget n° 622, les monstres mous en situation\nVoici la série des 8 gadgets différents :\nsérie complète des 8 modèles du gadget n° 622\nCes 8 modèles variaient selon la couleur de la matière, et aussi selon la peinture de finition, ce qui créait ainsi de nombreuses variantes. Il est à noter que la matière n’était pas réellement molle, mais relativement rigide, en comparaison par exemple avec les monstres habituels d’horreur et de farces et attrapes, qui eux, sont vraiment très mous.\nAucun de ces modèles n’était estampillé "Pif", mais comportait seulement la mention «HONG KONG», nous indiquant ainsi leur provenance, ce qui prouve que ces monstres n’étaient pas des créations du service Gadget, mais provenaient d'achats de modèles existants sur le marché.\ndessous du monstre mou n°1, "Rasmoth", marqué "HONG KONG"\nD’ailleurs, on peut trouver ces mêmes modèles standards dans le commerce, donc en plastique réellement mou. Les modèles présentés ci-dessous ont été trouvés dans un grand magasin de jouets à Londres il y a plusieurs années :\nautre série de 8 modèles trouvés dans un magasin de Londres\nOn peut voir que les modèles sont en tous points identiques à ceux offerts par Pif, et varient également dans la matière et la finition. Ils sont estampillés eux aussi avec, soit «HONG KONG », soit « HK – MADE IN HONG KONG ».\nPar contre, un grand mystère plane sur certains modèles, qui sont à la fois en plastique mou, et qui sont marqués "Pif" uniquement.\nCi dessous, deux de ces modèles qui ont été trouvés :\nD’où proviennent ces modèles ? De la première version du Pif-Gadget n° 622 ? …ce qui signifierait que Vaillant aurait commandé une partie des modèles en standard, et aurait changé de matière pour pouvoir les marquer « PIF » ensuite ?\nEt vous, quels modèles avez vous trouvés ?\nBeaucoup d'autres monstres ont refait leur apparition dans l'histoire des gadgets de Pif, nous aurons l'occasion d'y revenir.\n<- Dossier précédent Dossier "les monstres mous" Dossier suivant ->