PLATON : la république - livre IV (traduction française)\n(449d - 480a)\npour un chapitre, cliquer sur le chapitre\n160 LA RÉPUBLIQUE\nJ'appelle donc bonne et droite une pareille constitution 449 soit dans la cité soit dans l'homme; et j'appelle les autres mauvaises et déviées - si celle-là est droite - qu'elles aient pour objet le gouvernement des cités ou l'organisation du caractère chez l'individu. Ces constitutions représentent quatre sortes de vices.\nEt moi j'allais les dénombrer dans l'ordre où elles me paraissaient se former les unes des autres (01), lorsque 449b Polémarque, qui était assis un peu plus loin qu'Adimante, avançant la main saisit ce dernier à l'épaule par son manteau, le tira à lui et, se penchant, lui dit à voix basse quelques mots dont nous n'entendîmes que ceux-ci :\nLe laisserons-nous passer outre ou que ferons-nous?\nPas le moins du monde, répondit Adimante, élevant déjà la voix.\nQu'est-ce au juste que vous ne voulez pas laisser passer?\nEt pour quelle raison? 449e\nIl nous semble que tu perds courage, que tu nous dérobes toute une partie, et non la moindre, du sujet pour n'avoir pas à l'étudier, et que tu t'imagines nous échapper en disant à la légère qu'à l'égard des femmes et des enfants tout le monde trouverait évident qu'il y eût communauté entre amis (02).\nNe l'ai-je pas dit à bon droit, Adimante?\nSi, concéda-t-il; mais ce bon droit-là, comme le reste, a besoin d'explications. Quel sera le caractère de cette communauté? Il y en a, en effet, beaucoup de possibles. N'omets donc pas de préciser quelle est celle que tu veux 449d dire. Depuis longtemps nous attendons que tu nous entretiennes de la procréation des enfants - comment elle se fera, et comment, après leur naissance, ils seront élevés - et que tu t'expliques sur toute cette communauté des femmes et des enfants dont tu parles; car nous croyons qu'elle entraînera dans la constitution de grandes différences, ou plutôt une différence totale, suivant qu'elle sera bien ou mal réalisée. Maintenant donc que tu passes à un autre gouvernement sans avoir traité ces questions de façon satisfaisante, nous avons résolu, 450 comme tu viens de l'entendre, de ne pas te laisser aller plus loin avant que tu n'aies, comme le reste, développé tout cela.\nConsidérez-moi, dit Glaucon, comme votant aussi cette résolution.\nSois tranquille, intervint Thrasymaque. Rends-toi compte, Socrate, que c'est un parti pris par nous tous.\nQu'avez-vous fait, m'écriai-je, en vous emparant de moi I Quelle discussion soulevez-vous de nouveau sur la constitution, comme si nous en étions encore au principe I Je me félicitais déjà d'en avoir fini avec elle, heureux que l'on voulût bien s'en tenir à ce que j'ai dit 450b tantôt. En rappelant ces questions vous ne savez pas quel essaim de disputes vous réveillez ! Je le vis et l'évitai tout à l'heure de peur qu'il ne fût cause de grands embarras.\nMais quoi ! observa Thrasymaque, crois-tu que ces jeunes gens soient venus ici pour fondre de l'or (03) et non pour écouter des discours?\nSans doute, répondis-je, pour écouter des discours, mais de longueur mesurée.\nLa mesure de pareils discours, dit Glaucon, est la vie entière pour des hommes sensés (04). Mais laisse ce qui nous concerne; pour toi ne te lasse point de répondre à nos questions, de la manière qui te semblera bonne; de 450c nous dire quelle sorte de communauté s'établira entre nos gardiens (05) pour ce qui est des enfants et des femmes et quelle première éducation sera donnée à l'enfance pendant cette période intermédiaire qui va de la naissance à l'éducation proprement dite - tâche qui paraît assurément la plus pénible de toutes. Essaie donc de nous montrer comment il faut s'y prendre.\nC'est ce qui n'est pas facile à faire, heureux homme, dis-je. Le sujet, en effet, comporte beaucoup plus d'invraisemblances que ceux que nous avons précédemment traités. On ne croira pas notre projet réalisable; et même le supposât-on réalisé aussi parfaitement que possible, on douterait encore de sa précellence. Aussi bien éprouvé-je 450d quelque hésitation l'aborder mon cher camarade, dans la crainte que ce que j'en dirais ne semble qu'un vain souhait.\nN'hésite pas, reprit-il; car tu seras écouté par des gens qui ne sont ni sots, ni incrédules, ni malveillants.\nEt moi : O excellent ami, demandai-je, est-ce dans l'intention de me rassurer que tu tiens ces propos?\nEh bien ! c'est tout le contraire que tu fais ! Si j'étais persuadé de parler en connaissance de cause ton encouragement me serait utile; discourir en effet, au milieu d'hommes sensés et amis, sur des questions de la plus 450e haute importance qu nous tiennent à coeur, est chose que l'on peut faire avec sûreté et confiance quand on connaît la vérité; mais parler quand on n'est pas persuadé et que l'on cherche, comme moi en ce moment, est chose effrayante et dangereuse, non pas parce qu'elle expose 451 au rire - cette considération serait puérile - mais parce qu'en glissant hors de la vérité on entraîne ses amis dans sa chute, en un cas où il importe au plus haut point de ne pas perdre pied. Je me prosterne donc devant Adrastée (06), Glaucon, pour ce que je vais dire. Car j'estime que celui qui tue quelqu'un involontairement commet un moindre crime que celui qui se rend coupable de tromperie en ce qui concerne les belles, bonnes et justes lois. Encore vaut-il mieux courir ce risque au milieu d'ennemis qu'au milieu d'amis : de sorte que tu m'encourages 451b joliment !\nAlors Glaucon souriant : Si nous subissons quelque dommage du fait de la discussion, Socrate, nous t'acquitterons comme innocent du meurtre et de la tromperie dont nous aurons été les victimes ! Prends donc courage et parle.\nCertes, dis-je, l'acquitté est un innocent aux termes de la loi (07). Il est donc naturel, s'il en est ainsi dans ce cas, qu'il en soit de même dans le cas présent.\nAlors parle pour cette raison.\nIl faut donc, repris-je, revenir en arrière et dire ce que j'eusse peut-être dû dire dans l'ordre, au moment voulu.\n451c Peut-être cependant est-il bon qu'après avoir parfaitement déterminé le rôle des hommes nous déterminions celui des femmes, d'autant plus que tu le veux ainsi.\nPour des hommes par nature et par éducation tels que nous les avons décrits il n'y a, selon moi, de possession et d'usage légitimes des enfants et des femmes que dans la voie où nous les avons engagés au début. Or nous avons essayé d'en faire, en quelque sorte, les gardiens d'un troupeau.\n451d Suivons donc cette idée; donnons-leur pour ce qui touche à la procréation et à l'éducation des règles correspondantes, puis examinons si le résultat nous convient ou non.\nDe la sorte, répondis-je : estimons-nous que les femelles des chiens doivent coopérer avec les mâles à la garde, chasser avec eux et faire tout le reste en commun, ou bien qu'elles doivent rester au chenil, incapables d'autre chose parce qu'elles enfantent et nourrissent les petits, tandis que les mâles travaillent et assument toute la charge du troupeau (08)\nNous voulons, dit-il, que tout leur soit commun, réserve 451e faite que, pour les services que nous en attendons, nous traitons les femelles comme plus faibles et les mâles comme plus forts.\nOr, peut-on tirer d'un animal les mêmes services que d'un autre s'il n'a été nourri et élevé de la même manière?\nC'est impossible assurément.\nSi donc nous exigeons des femmes les mêmes services que des hommes nous devons les former aux mêmes disciplines.\n452 Mais nous avons enseigné à ces derniers la musique et la gymnastique.\nAux femmes, par conséquent, il faut apprendre ces deux arts ainsi que ce qui concerne la guerre, et exiger d'elles les mêmes services.\nCela ressort de ce que tu viens de dire.\nIl se peut pourtant qu'à l'égard de l'usage reçu beaucoup de ces choses paraissent ridicules, si l'on passe de la parole à l'action.\nEt laquelle trouves-tu la plus ridicule? N'est-ce pas, évidemment, que les femmes s'exercent nues dans les palestres, avec les hommes, et non seulement les jeunes 452b mais les vieilles aussi, tout comme ces vieillards qui, ridés et d'aspect peu agréable, continuent à se plaire aux exercices du gymnase?\nPar Zeus ! s'écria-t-il, cela paraîtra ridicule, du moins dans l'état présent des moeurs I\nMais, repris-je, puisque nous nous sommes lancés dans la discussion il ne faut pas craindre les railleries des plaisants (09), tant et de tels propos qu'ils tiennent là-contre, quand un pareil changement se produira touchant les exercices du corps, la musique et surtout le port des 452c armes et l'équitation.\nDonc, puisque nous avons commencé de parler, il faut avancer jusqu'aux aspérités que présente notre loi, après avoir prié les railleurs de renoncer à leur rôle et d'être sérieux, et leur avoir rappelé que le temps n'est pas bien lointain où les Grecs croyaient, comme le croient encore la plupart des barbares (10), que la vue d'un homme nu est un spectacle honteux et ridicule; et que, quand les exercices gymniques furent pratiqués pour la première 452d fois par les Crétois, puis par les Lacédémoniens (11), les citadins d'alors eurent beau jeu de se moquer de tout cela. Ne le penses-tu pas?\nMais lorsque par l'usage, j'imagine, il leur apparut qu'il valait mieux être nu qu'habillé dans tous ces exercices, ce qu'il y avait à leurs yeux de ridicule dans la nudité fut dissipé par la raison, qui venait de découvrir où était le meilleur. Et cela montra qu'est insensé celui qui croit ridicule autre chose que le mal, qui tente d'exciter le rire en prenant pour objet de ses railleries 452e un autre spectacle que celui de la folie et de la perversité, ou qui se propose et poursuit sérieusement un but de beauté qui diffère du bien (12).\nMais ne faut-il pas convenir d'abord de la possibilité ou de l'impossibilité de notre projet, et accorder à qui voudra, homme plaisant ou sérieux, de mettre en question 453 si, dans la race humaine, la femelle est capable de s'associer à tous les travaux du mâle, ou pas même à un seul, ou bien aux uns et non aux autres - et de demander dans laquelle de ces classes se rangent les travaux de la guerre? Un si beau début ne mènerait-il pas, comme il est naturel, à la plus belle des conclusions?\nVeux-tu donc que nous mettions nous-mêmes la chose en question afin de ne pas assiéger une place déserte? 453b Rien ne s'y oppose, dit-il.\nPrenons donc la parole pour nos adversaires : « O Socrate et Glaucon, point n'est besoin que d'autres vous fassent des objections; vous-mêmes en effet êtes convenus, quand vous jetiez le fondements de votre cité, que chacun devait s'occuper de l'unique tâche propre à sa nature (13).\n« Nous en sommes convenus, il est vrai.\n« Or se peut-il que l'homme ne diffère pas infiniment de la femme par nature?\n« Comment ne différerait-il pas (14)?\n« Il convient donc d'assigner à chacun une tâche différente, en accord avec sa nature. 453c\n« Par suite, comment ne vous tromperiez-vous pas, maintenant, et ne seriez-vous pas en contradiction avec vous-mêmes en affirmant qu'hommes et femmes doivent remplir les mêmes tâches, bien qu'ils aient des natures fort distinctes? » Pourrais-tu, étonnant ami, répondre quelque chose à cela?\nSur-le-champ, avoua-t-il, ce n'est pas facile du tout; mais j'aurai à te prier, et je te prie effectivement, d'éclaircir aussi le sens, quel qu'il soit, de notre thèse.\nCes difficultés, Glaucon, et beaucoup d'autres semblables, je les ai prévues depuis longtemps : voilà pourquoi 453d j'éprouvais de la crainte et j'hésitais à aborder la loi sur la possession et l'éducation des femmes et des enfants.\nPar Zeus ! ce n'est pas chose aisée!\nCertes non. Mais, à la vérité, qu'un homme tombe dans une piscine ou au beau milieu de la mer il ne se met pas moins à nager.\nEh bien ! nous devons nager nous aussi et essayer de sortir saufs de la discussion, soutenus par l'espoir que nous trouverons peut-être un dauphin (15) pour nous porter, ou quelque autre impossible moyen de salut!\nIl le semble. 453e\nOr çà, dis-je, voyons si nous trouvons quelque issue. Nous avons admis qu'une différence de nature entraîne une différence de fonctions, et, d'autre part, que la nature de la femme diffère de celle de l'homme. Or nous prétendons maintenant que des natures différentes doivent remplir les mêmes fonctions. N'est-ce pas ce dont vous nous accusez?\n454 En vérité, Glaucon, l'art de la controverse a un noble pouvoir (16) !\nParce que beaucoup de gens, ce me semble, y tombent sans le vouloir et croient raisonner alors qu'ils disputent. Cela vient de ce qu'ils sont incapables de traiter leur sujet en l'analysant sous ses différents aspects : ils procèdent à la contradiction en ne s'attachant qu'aux mots, et usent entre eux de chicane et non de dialectique.\nOui, c'est ce qui arrive à beaucoup de gens. Mais cela nous regarderait-il en ce moment?\n454b Parfaitement; il y a risque que, sans le vouloir, nous ayons été entraînés dans la dispute.\nNous insistons courageusement et en vrais disputeurs sur te point que des natures autres ne doivent pas avoir les mêmes emplois, alors que nous n'avons nullement examiné de quelle sorte de nature autre et de nature même il s'agit, ni sous quel rapport nous les distinguions quand nous avons assigné aux natures autres des fonctions différentes et aux natures mêmes des fonctions identiques.\nEn effet, dit-il, nous ne l'avons pas examiné.\n454c Dès lors nous pouvons aussi bien nous demander, ce semble, si la nature des chauves et celle des chevelus sont identiques, et, après être convenus qu'elles sont opposées, défendre aux chevelus d'exercer le métier de cordonnier, dans le cas où les chauves l'exerceraient, et réciproquement faire pareille défense aux chauves, si ce sont les chevelus qui l'exercent.\nCertes, ce serait ridicule !\nMais, poursuivis-je, serait-ce ridicule pour une autre raison que celle-ci : dans l'exposé de notre principe il n'était pas question de natures absolument identiques 454d ou différentes; nous ne retenions que cette forme de différence ou d'identité qui a trait aux emplois eux-mêmes. Nous disions par exemple que le médecin et l'homme doué pour la médecine (17) ont une même nature, n'est-ce pas?\nEt qu'un médecin et un charpentier ont une nature différente.\nSi donc il apparaît que les deux sexes diffèrent entre eux pour ce qui est de leur aptitude à exercer certain art ou certaine fonction, nous dirons qu'il faut assigner cet art ou cette fonction à l'un ou à l'autre; mais si la différence consiste seulement en ce que la femelle enfante\net le mâle engendre, nous n'admettrons pas pour cela 454e comme démontré que la femme diffère de l'homme sous le rapport qui nous occupe, et nous continuerons à penser que les gardiens et leurs femmes doivent remplir les mêmes emplois.\nEt nous n'aurons pas tort.\nAprès cela nous inviterons notre contradicteur à nous apprendre quel est l'art ou l'emploi, concernant le service 455 de la cité, pour l'exercice duquel la nature de la femme diffère de celle de l'homme.\nCette invitation est juste.\nPeut-être nous dira-t-on, comme toi tout à l'heure, qu'il n'est pas aisé de répondre sur-le-champ de manière satisfaisante, mais qu'après examen ce n'est pas difficile.\nOn peut le dire, en effet.\nVeux-tu donc que nous demandions à notre contradicteur de nous suivre, tandis que nous essaierons de lui 455b montrer qu'il n'est aucun emploi exclusivement propre à la femme en ce qui regarde l'administration de la cité?\nOr çà, lui dirons-nous, réponds à ceci : quand tu prétends qu'un homme est bien doué pour une chose, et un autre mal doué, entends-tu que le premier l'apprend aisément et le second avec difficulté? que l'un, après une courte étude, porte ses découvertes bien au delà de ce qu'il a appris, tandis que l'autre, avec beaucoup d'étude et d'application, ne sauve même pas le savoir reçu? 455c que chez l'un les dispositions du corps secondent l'esprit, et que chez l'autre elles lui font obstacle? Est-il d'autres signes que ceux-là par lesquels tu distingues l'homme doué pour quoi que ce soit de celui qui ne l'est pas?\nPersonne ne prétendra qu'il y en ait d'autres.\nMaintenant, connais-tu quelque occupation humaine en laquelle les hommes ne surpassent pas les femmes (18)? Allongerons-nous notre discours en mentionnant le tissage, la pâtisserie et la cuisine, ouvrages qui semblent 455d relever des femmes, et où leur infériorité est au plus haut point ridicule?\nTu as raison, observa-t-il, d'affirmer qu'en tout, pour ainsi dire, le sexe mâle l'emporte de beaucoup sur l'autre sexe. Pourtant, nombre de femmes sont supérieures à nombre d'hommes, en maints travaux. Mais en général la chose se présente comme tu dis.\nPar suite, mon ami, il n'est aucun emploi concernant l'administration de la cité qui appartienne à la femme en tant que femme, ou à l'homme en tant qu'homme; au contraire, les aptitudes naturelles sont également réparties entre les deux sexes, et il est conforme à la 455e nature que la femme, aussi bien que l'homme, participe à tous les emplois, encore qu'en tous elle soit plus faible que l'homme.\nAssignerons-nous donc tous les emplois aux hommes et aucun aux femmes?\nComment agir de la sorte?\nMais il est, dirons-nous, des femmes qui naturellement sont propres à la médecine ou à la musique, et d'autres qui ne le sont pas.\nEt n'en est-il pas qui sont propres aux exercices gymniques 456 et militaires; d'autres qui n'aiment ni la guerre ni le gymnase?\nMais quoi 1 n'est-il pas de femmes qui aiment et d'autres qui haïssent la sagesse? n'en est-il pas d'irascibles et d'autres sans ardeur (19)?\nIl y a donc des femmes qui sont propres à la garde et d'autres qui ne le sont pas. Or n'avons-nous pas choisi, pour en faire nos gardiens, des hommes de cette nature (20)?\nDonc la femme et l'homme ont même nature sous le rapport de leur aptitude à garder la cité, réserve faite que la femme est plus faible et l'homme plus fort.\nEt par suite il faut choisir des femmes semblables à 456b nos guerriers qui vivront avec eux et avec eux garderont la cité, puisqu'elles en sont capables et que leurs natures sont parentes.\nMais ne faut-il pas assigner les mêmes occupations aux mêmes natures?\nVoici donc que le circuit parcouru nous ramène à notre point de départ, et nous convenons qu'il n'est pas contre nature d'appliquer les femmes de nos gardiens à la musique et à la gymnastique.\nDès lors la loi que nous avons établie n'est ni impossible ni comparable à un vain souhait puisqu'elle est conforme à la nature (21). Bien plutôt ce sont les règles actuellement reçues qui sont contre nature.\nMais n'avions-nous pas à examiner si notre institution était possible et si elle était désirable ?\nOr elle a été reconnue possible.\nIl faut après cela nous convaincre qu'elle est désirable. Évidemment.\nL'éducation qui formera les femmes à la garde ne sera point différente de celle qui y forme les hommes, 456d n'est-ce pas, surtout si elle a charge de cultiver des natures identiques.\nElle ne sera point différente.\nEh bien ! quelle est ton opinion sur ceci?\nAdmets-tu qu'un homme soit meilleur et l'autre pire, où les crois-tu tous égaux?\nJe ne les crois nullement égaux.\nMaintenant, dans la cité que nous avons fondée, quels sont à ton avis les meilleurs : les gardiens qui ont reçu l'éducation décrite par nous, ou les cordonniers qui ont été instruits dans l'art de la chaussure?\nTa question est ridicule ! observa-t-il.\nJe comprends, répondis-je. Mais quoi ! les gardiens ne 456e sont-ils pas l'élite des citoyens?\nEt les gardiennes ne seront-elles pas l'élite des femmes?\nOr est-il pour une cité chose qui vaille mieux que de posséder les meilleurs hommes et les meilleures femmes?\nMais cela ne sera-t-il pas le résultat de la musique et de la gymnastique appliquées de la façon que nous 457 avons décrite.\nPar conséquent nous avons établi une loi non seulement possible mais désirable pour la cité.\nAinsi les femmes de nos gardiens quitteront leurs vêtements, puisque la vertu leur en tiendra lieu; elles participeront à la guerre et à tous les travaux qui concernent la garde de la cité (22), sans s'occuper d'autre chose; seulement nous leur assignerons dans le service la part 457b la plus légère, à cause de la faiblesse de leur sexe. Quant à celui qui se moque des femmes nues (23), lorsqu'elles s'exercent en vue d'un but excellent, il cueille vert le fruit du rire (24); il ne sait pas, apparemment, de quoi il se moque, ni ce qu'il fait; car on a et on aura toujours raison d'affirmer que l'utile est beau et qu'il n'y a de honteux que le nuisible (25).\nCette disposition de la loi sur les femmes est, pouvons-nous dire, comme une vague à laquelle nous venons d'échapper à la nage. Et non seulement nous n'avons pas été submergés en établissant que nos gardiens et nos 457c gardiennes doivent faire tout en commun, mais notre discours est en quelque sorte convenu avec lui-même que la chose est à la fois possible et avantageuse.\nVraiment, ce n'est pas à une petite vague que tu viens d'échapper !\nTu ne diras pas qu'elle est grande quand tu verras celle qui vient après.\nParle donc; montre-la-moi.\nA cette loi et aux précédentes fait suite, je pense, celle-ci.\nLes femmes de nos guerriers seront communes toutes à tous : aucune d'elles n'habitera en particulier avec 457d aucun d'eux; de même les enfants seront communs, et les parents ne connaîtront pas leurs enfants ni ceux-ci leurs parents.\nVoilà qui est de bien plus belle taille que le reste sous le rapport de l'invraisemblance, et qui sera difficilement estimé possible et avantageux !\nJe ne pense pas qu'on puisse contester, en ce qui concerne l'avantage, que la communauté des femmes et des enfants ne soit un très grand bien, si elle est réalisable; mais je crois qu'au sujet de sa possibilité on peut élever longue contestation.\nL'un et l'autre point, observa-t-il, se peuvent très bien 457e contester.\nTu veux dire que j'aurai à affronter une ligue de difficultés. Et moi qui espérais fuir l'une, si tu convenais de l'avantage, et n'avoir plus à discuter que la possibilité !\nOui, mais tu n'as pas su dissimuler ta fuite. Rends donc raison de ces deux points.\nIl faut, avouai-je, que je subisse la peine encourue. 458 Cependant accorde-moi cette grâce : laisse-moi prendre congé comme ces paresseux qui ont coutume de se repaître de leurs propres pensées lorsqu'ils cheminent seuls. Ces sortes de gens, en effet, n'attendent pas de découvrir par quels moyens ils obtiendront la chose qu'ils désirent : rejetant cette préoccupation afin de ne point se fatiguer à délibérer sur le possible et l'impossible, ils supposent qu'ils ont ce qu'ils veulent, arrangent le reste à leur gré, et se plaisent à énumérer tout ce qu'ils feront après le succès, rendant ainsi leur âme, déjà particulièrement 458b paresseuse, plus paresseuse encore. Eh bien ! moi aussi je cède à la paresse et désire remettre à plus tard la question de savoir comment mon projet est possible; pour le moment je le suppose possible et vais examiner, si tu me le permets, quels arrangements prendront les magistrats quand il sera appliqué, et montrer que rien ne sera plus avantageux que son application, pour la cité et pour les gardiens. Voilà ce que j'essaierai d'abord d'examiner avec toi, si tu le veux bien; nous verrons ensuite l'autre question.\nMais je le veux bien, dit-il; examine.\nJe crois donc que les chefs et leurs auxiliaires, s'ils 458c sont dignes du nom qu'ils portent, voudront, ceux-ci faire ce qui leur sera commandé, ceux-là commander en se conformant aux lois, ou en s'inspirant d'elles dans les cas que nous abandonnerons à leur prudence.\nToi donc, leur législateur, de même que tu as choisi les hommes tu choisiras les femmes, assortissant autant que possible les natures semblables. Or celles et ceux que tu auras choisis, ayant commune demeure, prenant en commun leurs repas et ne possédant rien en propre, 458d seront toujours ensemble; et se trouvant mêlés dans les exercices du gymnase et pour tout le reste de l'éducation, ils seront amenés par une nécessité naturelle, je pense, à former des unions. Ne te semble-t-il pas que c'est là chose nécessaire?\nNon pas de nécessité géométrique, répondit-il, mais amoureuse, laquelle a chance d'être plus forte que la première pour convaincre et entraîner la masse des hommes.\nTu as raison, repris-je; mais, Glaucon, former des unions au hasard, ou commettre faute du même genre, 458e serait une impiété dans une cité heureuse, et les chefs ne la souffriront pas.\nCertes ce ne serait pas juste, dit-il.\nIl est donc évident qu'après cela nous ferons des mariages aussi saints qu'il sera en notre pouvoir (26); or les plus saints seront les plus avantageux.\nMais comment seront-ils les plus avantageux? Dis-le-moi, Glaucon. Je vois en effet dans ta maison des chiens de chasse et un grand nombre de nobles oiseaux; par Zeus ! as-tu donné quelque attention à leurs unions et à la façon dont ils procréent?\nD'abord, parmi ces animaux, quoique tous soient de bonne race, n'en est-il pas qui sont ou qui deviennent supérieurs aux autres?\nOr donc, veux-tu avoir des petits de tous également, ou t'attaches-tu à n'en avoir que des meilleurs?\nMais quoi? des plus jeunes, des plus vieux, ou de ceux 459b qui sont dans la fleur de l'âge?\nDe ceux qui sont dans la fleur de l'âge.\nEt ne crois-tu pas que si la procréation ne se faisait pas ainsi la race de tes chiens et de tes oiseaux dégénérerait beaucoup?\nMais quelle est ton opinion touchant les chevaux et les autres animaux? En est-il autrement pour eux?\nOh ! oh ! mon cher camarade, m'écriai-je, de quelle éminente supériorité devront être doués nos chefs, s'il en est de même à l'égard de la race humaine !\n459c Sans doute il en est de même. Mais pourquoi parler ainsi?\nParce qu'ils seront dans la nécessité, répondis-je, d'employer grande quantité de remèdes (27). Or un médecin plutôt médiocre nous parait suffire quand la maladie ne réclame point de remèdes et veut bien céder à l'observation d'un régime; par contre, quand elle exige des remèdes nous savons qu'il faut un médecin plus courageux (28).\nC'est vrai. Mais que visent tes propos?\nCeci : il y a chance que nos gouvernants soient obligés 459d d'user largement de mensonges et de tromperie pour le bien des gouvernés; et nous avons dit quelque part que de pareilles pratiques étaient utiles sous forme de remèdes.\nNous avons dit là chose raisonnable.\nOr cette chose sera tout particulièrement raisonnable, ce semble, en ce qui concerne les mariages et la procréation des enfants.\nIl faut, selon nos principes, rendre les rapports très fréquents entre les hommes et les femmes d'élite, et très rares, au contraire, entre les sujets inférieurs de l'un et de l'autre sexe; de plus, il faut élever les enfants des 459e premiers et non ceux des seconds, si l'on veut que le troupeau atteigne à la plus haute perfection; et toutes ces mesures devront rester cachées, sauf aux magistrats, pour que la troupe des gardiens soit, autant que possible, exempte de discorde.\nDonc, nous instituerons des fêtes, où nous rassemblerons fiancés et fiancées, avec accompagnement de sacrifices 460 et d'hymnes que nos poètes composeront en l'honneur des mariages célébrés (29). Pour ce qui est du nombre des mariages, nous laisserons aux magistrats le soin de le régler de telle sorte qu'ils maintiennent le même nombre d'hommes - eu égard aux pertes causées par la guerre, les maladies et autres accidents - et que notre cité, dans la mesure du possible, ne s'agrandisse ni ne diminue (30).\nNous organiserons, j'imagine, quelque ingénieux tirage au sort, afin que les sujets médiocres qui se trouveront écartés accusent, à chaque union, la fortune et non les magistrats.\nQuant aux jeunes gens qui se seront signalés à la guerre 460b ou ailleurs, nous leur accorderons, entre autres privilèges et récompenses, une plus large liberté de s'unir aux femmes, pour qu'il y ait prétexte à ce que la plupart des enfants soient engendrés par eux.\nLes enfants, à mesure qu'ils naîtront, seront remis entre les mains de personnes chargées d'en prendre soin, hommes, femmes, ou bien hommes et femmes réunis; car les charges sont communes à l'un et à l'autre sexe.\nCes préposés porteront les enfants des sujets d'élite au 460c bercail, et les confieront à des nourrices habitant à part dans un quartier de la ville. Pour les enfants des sujets inférieurs, et même ceux des autres qui auraient quelque difformité, il les cacheront en un lieu interdit et secret (31), comme il convient.\n... Si l'on veut conserver sa pureté à la race des gardiens, ajouta-t-il.\nIls veilleront aussi à la nourriture des enfants, conduiront les mères au bercail, à l'époque où leurs seins se gonflent de lait, et mettront en oeuvre tous les moyens possibles pour qu'aucune d'elles ne reconnaisse sa progéniture 460d. Si les mères ne suffisent pas à l'allaitement ils se procureront d'autres femmes pour cet office. Dans tous les cas ils auront soin qu'elles n'allaitent que pendant un temps mesuré, et ils chargeront des veilles et de tout pénible travail les nourrices et les gouvernantes.\nTu rends la maternité bien facile, dit-il, aux femmes des gardiens.\nIl convient en effet qu'elle le soit. Mais poursuivons l'exposé de notre plan. Nous avons dit que la procréation des enfants devait se faire à la fleur de l'âge.\n460e Or ne te semble-t-il pas que la durée moyenne de la fleur de l'âge est de vingt ans pour la femme et de trente ans pour l'homme?\nMais comment places-tu ce temps pour chaque sexe? demanda-t-il.\nLa femme, répondis-je, enfantera pour la cité de sa vingtième à sa quarantième année; l'homme, « après avoir franchi la plus vive étape de sa course (32) », engendrera pour la cité jusqu'à cinquante-cinq ans.\n461 Pour l'un et pour l'autre c'est en effet le temps de la plus grande vigueur de corps et d'esprit (33).\nSi donc un citoyen ou plus vieux ou plus jeune se mêle de l'oeuvre commune de génération, nous le déclarerons coupable d'impiété et d'injustice, car il donne à l'État un enfant dont la naissance secrète n'a pas été placée sous la protection des prières et des sacrifices que les prêtresses, les prêtres et toute la cité offriront pour chaque mariage, afin que d'hommes bons naissent des enfants meilleurs, et d'hommes utiles des enfants plus 461b utiles encore; une pareille naissance, au contraire, sera le fruit de l'ombre et de la terrible incontinence.\nLa même loi est applicable à celui qui, encore dans l'âge de la génération, toucherait à une femme, en cet âge également, sans que le magistrat les ait unis. Nous déclarerons qu'un tel homme introduit dans la cité un bâtard dont la naissance n'a été ni autorisée, ni sanctifiée (34).\nMais lorsque l'un et l'autre sexe aura passé l'âge de la génération, nous laisserons les hommes libres de s'unir 461c à qui ils voudront, hormis leurs filles, leurs mères, leurs petites-filles et leurs aïeules; et les femmes de même, hormis leurs fils, leurs pères et leurs parents en ligne directe, descendante ou ascendante (35). Nous leur accorderons cette liberté après leur avoir recommandé de prendre toutes les précautions possibles pour que nul enfant, fruit de ces unions, ne voie le jour, et, s'il en est un qui se fraie de force sa route vers la lumière, de disposer de lui en tenant bien compte que la cité ne se charge pas de le nourrir (36).\nTes propos sont raisonnables, dit-il; mais comment distingueront-ils leurs pères, leurs filles, et les autres 461d parents dont tu viens de parler?\nIls ne les distingueront pas, répondis-je. Mais tous les enfants qui naîtront du septième au dixième mois, à partir du jour où l'on aura marié un gardien, seront appelés par lui, ceux de sexe masculin fils, ceux de sexe féminin filles, et l'appelleront père; il nommera les enfants de ceux-ci petits-fils : eux, à leur tour, le nommeront grand-père, lui et ses compagnons de mariage, et nommeront grand'mères leurs compagnes; enfin tous ceux qui seront nés dans le temps où leurs pères et leurs mères donnaient des enfants à la cité se traiteront de frères et de soeurs, de manière, comme nous l'avons dit, 461e à ne point contracter d'unions entre eux. Toutefois, la loi permettra aux frères et aux soeurs de s'unir si pareil mariage est décrété par le sort, et approuvé en outre par la Pythie.\nTrès bien, dit-il.\nTelle sera donc, Glaucon, la communauté des femmes et des enfants chez les gardiens de ta cité. Que cette communauté s'accorde avec le reste de la constitution et qu'elle est éminemment désirable, voilà ce que notre discours doit maintenant confirmer, n'est-ce pas (37)?\nOui, par Zeus ! 462\nOr, comme point de départ de notre accord, ne devons-nous pas nous demander à nous-mêmes quel est, dans l'organisation d'une cité, le plus grand bien, celui que le législateur doit viser en établissant ses lois, et quel est aussi le plus grand mal? Ensuite ne faut-il pas examiner si la communauté que nous avons décrite tout à l'heure nous met sur la trace de ce grand bien et nous éloigne de ce grand mal?\nMais est-il plus grand mal pour une cité que ce qui la 462b divise et la rend multiple au lieu d'une? Est-il plus grand bien que ce qui l'unit et la rend une?\nEh bien ! la communauté de plaisir et de peine n'est-elle pas un bien dans la cité, lorsque, autant que possible, tous les citoyens se réjouissent ou s'affligent également des mêmes événements heureux ou malheureux?\nEt n'est-ce pas l'égoïsme de ces sentiments (38), qui la divise, lorsque les uns éprouvent une vive douleur, et les autres une vive joie, à l'occasion des mêmes événements 462c publics ou particuliers?\nOr, cela ne vient-il pas de ce que les citoyens ne sont point unanimes à prononcer ces paroles : ceci me concerne, ceci ne me concerne pas, ceci m'est étranger?\nPar conséquent, la cité dans laquelle la plupart des citoyens disent à propos des mêmes choses : ceci me concerne, ceci ne me concerne pas, cette cité est excellemment organisée?\nEt ne se comporte-t-elle pas, à très peu de chose près, comme un seul homme? Je m'explique : quand un de nos doigts reçoit quelque coup, la communauté du corps 462d et de l'âme, qui forme une seule organisation, à savoir celle de son principe directeur, éprouve une sensation; tout entière et simultanément elle souffre avec l'une de ses parties : aussi disons-nous que l'homme a mal au doigt. Il en est de même de toute autre partie de l'homme, qu'il s'agisse du malaise causé par la douleur, ou du mieux-être qu'entraîne le plaisir.\nIl en est de même, en effet. Et pour en revenir à ce que tu demandais, une cité bien gouvernée se trouve dans une condition très voisine de celle de l'homme.\nQu'il arrive donc à un citoyen un bien ou un mal quelconque, ce sera surtout une pareille cité qui fera 462e siens les sentiments qu'il éprouvera, et qui, tout entière, partagera sa joie ou sa peine.\nIl y a nécessité qu'il en soit ainsi dans une cité aux bonnes lois.\nMaintenant, il serait temps de revenir à notre cité, et d'examiner si les conclusions de notre discours s'appliquent tout particulièrement à elle, ou s'appliquent plutôt à quelque autre cité.\nOr donc, dans les autres cités n'y a-t-il pas magistrats 463 et gens du peuple, comme dans la nôtre?\nEt tous se donnent entre eux le nom de citoyens?\nMais, outre ce nom de citoyens, quel nom particulier le peuple donne-t-il, dans les autres cités, à ceux qui le gouvernent?\nEt dans notre cité? Quel nom, outre celui de citoyens, le peuple donnera-t-il aux chefs?\nCelui de sauveurs et de défenseurs, répondit-il. 463b\nCeux-ci, à leur tour, comment appelleront-ils le peuple?\nMais dans les autres cités, comment les chefs traitent-ils les peuples?\nEt comment se traitent-ils entre eux?\nDe collègues dans l'autorité.\nEt dans la nôtre?\nDe collègues dans la garde.\nPourrais-tu me dire si, dans les autres cités, les chefs en usent en amis avec tel de leurs collègues, et en étrangers avec tel autre?\nAinsi, ils pensent et disent que les intérêts de l'ami les 463c touchent, et non ceux de l'étranger.\nMais chez tes gardiens? En est-il un seul qui puisse penser ou dire d'un de ses collègues qu'il lui est étranger?\nPoint du tout, puisque chacun croira voir dans les autres un frère ou une soeur, un père ou une mère, un fils ou une fille, ou quelque autre parent dans la ligne ascendante ou descendante (39).\nTrès bien dit, observai-je; mais réponds encore à ceci : légiféreras-tu simplement pour qu'ils se donnent des 463d noms de parenté, ou pour que toutes leurs actions soient en accord avec ces noms, pour qu'ils rendent à leurs pères tous les devoirs de respect, de sollicitude et d'obéissance que prescrit la loi à l'égard des parents - sous peine d'encourir la haine des dieux et des hommes, en agissant autrement? Car agir autrement c'est commettre une impiété et une injustice. Sont-ce ces maximes ou d'autres que tous tes citoyens feront, de bonne heure, sonner aux oreilles des enfants, en les entretenant de leurs pères, qu'ils leur désigneront, et de leurs autres parents?\n463e Celles-là mêmes, répondit-il. Il serait en effet ridicule qu'ils eussent à la bouche ces noms de parenté sans remplir les devoirs qu'ils impliquent.\nAinsi dans notre État, plus que dans tous les autres, les citoyens prononceront d'une seule voix, quand il arrivera du bien ou du mal à l'un d'eux, nos paroles de tout à l'heure : mes affaires vont bien, ou mes affaires vont mal (40).\n464 Mais n'avons-nous pas dit qu'en conséquence de cette conviction et de cette manière de parler il y aurait entre eux communauté de joies et de peines?\nSi, et nous l'avons dit avec raison.\nNos citoyens seront fortement unis dans ce qu'ils nommeront leur intérêt propre, et, unis de la sorte, éprouveront joies et peines en parfaite communion.\nOr, quelle en sera la cause sinon - en dehors de nos autres institutions - la communauté des femmes et des enfants établie chez les gardiens?\nAssurément c'en sera la principale cause.\nMais nous sommes convenus que cette union d'intérêts 464b était, pour la cité, le plus grand bien, lorsque nous comparions une cité sagement organisée au corps, dans la façon dont il se comporte à l'égard d'une de ses parties, pour ce qui est du plaisir et de la douleur.\nAjoute que nous sommes d'accord avec nos précédents propos. Car, avons-nous dit, ils ne doivent avoir en propre ni maisons, ni terres, ni aucune autre possession, mais, recevant des autres citoyens leur nourriture, comme salaire 464c de la garde, ils la doivent mettre en commun, s'ils veulent être de vrais gardiens.\nDès lors n'ai-je pas raison d'affirmer que nos dispositions antérieures, jointes à celles que nous venons de prendre, feront d'eux, plus encore, de vrais gardiens, et les empêcheront de diviser la cité, ce qui arriverait si chacun ne nommait pas siennes les mêmes choses, mais des choses différentes; si, habitant séparément, ils tiraient dans leurs maisons respectives tout ce dont ils pourraient s'assurer la possession pour eux seuls; et si, ayant femme 464d et enfants différents, ils se créaient des jouissances et des peines personnelles - tandis qu'avec une croyance identique touchant ce qui leur appartient, ils auront tous le même but et éprouveront, autant que possible, mêmes joies et mêmes douleurs (41) ?\nMais quoi? ne verra-t-on pas à peu près disparaître procès et accusations réciproques d'une cité où chacun n'aura à soi que son corps, et où tout le reste sera commun? Ne s'ensuit-il pas que nos citoyens seront à l'abri de 464e toutes les dissensions que fait naître parmi les hommes la possession de richesses, d'enfants et de parents?\nIl y a grande nécessité qu'ils soient délivrés de tous ces maux.\nDe plus, aucune action pour violences ou voies de fait ne sera légitimement intentée chez eux; car nous leur dirons qu'il est noble et juste que des égaux se défendent contre leurs égaux, et nous leurs ferons un devoir de veiller à leur sécurité corporelle (42).\n465 Cette loi, repris-je, a encore l'avantage que voici: lorsqu'un citoyen s'emportera contre un autre, s'il assouvit sa colère de cette façon, il sera moins porté, ensuite, à aggraver le différend.\nIl l'est aussi que les jeunes gens n'essaieront pas, sans un ordre des magistrats, d'user de violence à l'égard d'hommes plus âgés, ni de les frapper; ils ne les outrageront pas non plus, je crois, d'aucune autre manière, 465b car deux gardiens suffiront à les empêcher : la crainte et le respect; le respect en leur montrant un père dans la personne qu'ils veulent frapper, la crainte en leur faisant appréhender que les autres ne se portent au secours de la victime, ceux-ci en qualité de fils, ceux-là en qualité de frères ou de pères.\nAinsi, de par nos lois les guerriers jouiront entre eux d'une paix parfaite.\nD'une grande paix, certes.\nMais s'ils vivent eux-mêmes dans la concorde, il n'est point à craindre que la discorde se mette entre eux et les autres citoyens, ou qu'elle divise ces derniers (43).\n465d Quant aux moindres des maux dont ils seront exempts. j'hésite, par respect pour les convenances, à les mentionner: pauvres, ils ne seront pas dans la nécessité de flatter les riches; ils ne connaîtront pas les embarras et les ennuis que l'on éprouve à élever des enfants, à amasser du bien, et qui résultent de l'obligation où l'on est, pour cela, d'entretenir des esclaves; ils n'auront pas, tantôt à emprunter, tantôt à renier leurs dettes, tantôt à se procurer de l'argent par tous les moyens pour le mettre à la disposition de femmes et de serviteurs, en leur confiant le soin de le ménager : ils ignoreront enfin, mon ami, tous les maux que l'on endure dans ces cas - maux évidents, sans noblesse, et indignes d'être cités.\nCeux-ci ne jouissent que d'une petite partie du bonheur réservé à nos guerriers. La victoire de ces derniers est plus belle, et le sort que leur assure l'État plus parfait; leur victoire, en effet, c'est le salut de la cité entière, et pour couronne (44) ils reçoivent, eux et leurs enfants, la nourriture et tout ce qui est nécessaire à l'existence (45); tant qu'ils vivent la cité leur confère des privilèges 465e, et après leur mort ils ont une sépulture digne d'eux.\nCe sont là, dit-il, de très belles récompenses.\nTe souviens-tu qu'il nous fut reproché tout à l'heure par je ne sais plus qui (46) de négliger le bonheur de nos gardiens 466, lesquels, pouvant avoir tout le bien des autres citoyens, ne possédaient rien en propre ? Nous avons répondu, je crois, que nous examinerions ce reproche une autre fois, si l'occasion s'en présentait; que pour le moment nous nous proposions de former de vrais gardiens, de rendre la cité aussi heureuse que possible, et non de façonner le bonheur d'une seule des classes qui la composent.\nMaintenant donc que la vie des auxiliaires nous apparaît plus belle et meilleure que celle des vainqueurs Olympiques, l'estimerons-nous sous 466b quelque rapport comparable à la vie des cordonniers, des autres artisans, ou des laboureurs ?\nIl ne me le semble pas.\nAu reste, il est à propos de répéter ici ce que je disais alors : si le gardien cherche un bonheur qui fasse de lui autre chose qu'un gardien; si une condition modeste mais stable, 466c et qui est, disons-nous, la meilleure, ne lui suffit pas; si une opinion folle et puérile le pousse, parce qu'il en a le pouvoir, à s'emparer de tout dans la cité, il connaîtra combien Hésiode a montré de vraie sagesse en disant que la moitié est plus que le tout (47).\nS'il veut m'en croire, il restera dans sa condition.\nApprouves-tu donc, demandai-je, qu'il y ait communauté entre femmes et hommes, comme nous l'avons exposé, pour ce qui regarde l'éducation, les enfants, et la protection des autres citoyens ? Conviens-tu que les femmes, qu'elles restent à la ville ou aillent à la guerre, doivent monter la garde avec les hommes, 466d chasser avec eux, comme font les femelles des chiens, et s'associer aussi complètement que possible à tous leurs travaux; qu'ainsi elles agiront de manière excellente et point contraire à la nature des relations de femelle à mâle, en tant qu'ils sont faits pour vivre en commun ?\nIl ne reste plus qu'à examiner s'il est possible d'établir dans la race humaine cette communauté (48) qui existe dans les autres races, et comment cela est possible.\nTu m'as prévenu, dit-il; j'allais t'en parler.\n466e Pour ce qui est de la guerre, on voit assez, je pense, comment ils la feront (49).\nIl est évident qu'ils la feront en commun, et qu'ils y conduiront ceux de leurs enfants qui sont robustes, afin que ceux-ci, comme les fils d'artisans, voient d'avance ce qu'ils auront à faire quand ils seront arrivés à l'âge mûr, 467 qu'en outre ils puissent fournir aide et service en tout ce qui concerne la guerre, et assister leurs pères et mères. N'as-tu pas remarqué ce qui se pratique dans les métiers, et, par exemple, quel long temps les fils de potiers passent à aider et à regarder travailler leurs pères, avant de mettre eux-mêmes la main à l'ouvrage ?\nCertes, je l'ai remarqué.\nLes artisans doivent-ils donc mettre plus de soin que les gardiens à former leurs enfants par l'expérience et par la vue de ce qu'il convient de faire ?\nCe serait ridicule! avoua-t-il.\nD'ailleurs tout animal lutte plus courageusement 467b en présence de sa progéniture (50).\nOui, mais il y a grand risque, Socrate, qu'éprouvant l'un de ces revers qui sont fréquents à la guerre, ils ne périssent, eux et leurs enfants, et que le reste de la cité ne puisse se relever d'une telle perte.\nTu dis vrai, repris-je; mais penses-tu que notre premier devoir soit de ne jamais les exposer au danger ?\nEh bien! s'ils doivent affronter le danger, n'est-ce pas dans les cas où le succès les rendra meilleurs ?\n467c Or, crois-tu qu'il importe peu que des enfants destinés à devenir des guerriers voient ou ne voient pas le spectacle de la guerre, et que la chose ne vaille pas le risque ?\nNon, cela importe au contraire sous le rapport que tu mentionnes.\nNous ferons donc en sorte que les enfants soient spectateurs des combats, en pourvoyant à leur sécurité, et tout ira bien, n'est-ce pas ?\nD'abord leurs pères ne seront pas des ignorants, mais sauront, autant que des hommes le peuvent, quelles 467d sont les expéditions périlleuses et celles qui ne le sont pas.\nPar suite, ils conduiront les enfants aux unes, mais se garderont de les conduire aux autres.\nEt ils ne leur donneront pas pour chefs, poursuivis-je, les plus médiocres des citoyens, mais ceux que l'expérience et l'âge rendent capables de conduire et de gouverner des enfants (51).\nOui, c'est ce qui convient.\nMais, dirons-nous, il arrive souvent des accidents imprévus.\nEn vue de pareilles éventualités il faut donc, mon ami, donner de bonne heure des ailes aux enfants, afin qu'ils puissent, si c'est nécessaire, s'échapper en s'envolant.\n467e Que veux-tu dire ? demanda-t-il.\nQu'il faut, répondis-je, les faire monter à cheval aussi jeunes que possible, et bien exercés, les conduire au combat comme spectateurs, non sur des chevaux ardents et belliqueux, mais sur des chevaux très légers à la course et très dociles au frein. De cette façon ils verront parfaitement ce qu'ils auront à faire un jour, et, au besoin, ils se sauveront en toute sécurité à la suite de leurs vieux gouverneurs.\n468 Mais que dire de ce qui touche à la guerre ? Comment tes soldats se conduiront-ils entre eux et à l'égard de l'ennemi ? Crois-tu que mon opinion là-dessus soit juste ou non ?\nLe soldat qui aura quitté son poste, jeté ses armes, ou commis quelque action semblable par lâcheté, ne doit-il pas être relégué parmi les artisans ou les laboureurs ?\nEt celui qui aura été pris vivant par l'ennemi, ne le laissera-t-on pas en présent à ceux qui l'auront pris, pour qu'ils fassent de leur capture ce qu'ils voudront ?\nQuant à celui qui se sera distingué par sa belle conduite, ne convient-il pas, en premier lieu, que sur le champ de bataille les jeunes gens et les enfants ayant suivi l'expédition viennent, chacun à son tour, le couronner ? N'es-tu pas de cet avis ?\n... Et lui donner la main ?\nMais ceci, j'imagine, n'aura pas ton approbation.\nQue chacun d'eux l'embrasse et en soit embrassé (52).\nPlus que tout autre chose, répondit-il, j'approuve cela. J'ajoute même à ce règlement 468c que, pendant la durée de l'expédition, il ne sera permis à aucun de ceux qu'il voudrait embrasser de s'y refuser, afin que le guerrier qui aimerait quelqu'un, homme ou femme, soit plus ardent à remporter le prix de la valeur.\nBien, repris-je. D'ailleurs nous avons déjà dit qu'on ménagerait aux citoyens d'élite des unions plus nombreuses qu'aux autres, et que pour les mariages le choix se porterait plus souvent sur eux que sur les autres, afin que leur race se multiplie autant que possible.\nNous l'avons dit, en effet.\nSelon Homère, il est également juste d'honorer les jeunes gens qui se distinguent par des faveurs 468d de ce genre-ci. Homère en effet raconte qu'Ajax s'étant signalé dans un combat, on l'honora en lui servant le dos entier d'une victime (53), et par là il entend que cette récompense convenait bien à un guerrier jeune et vaillant, étant à la fois pour lui une distinction et un moyen d'accroître ses forces.\nNous suivrons donc sur ce point l'autorité d'Homère : dans les sacrifices et dans toutes les solennités semblables nous honorerons les braves, selon leur mérite, non seulement par des hymnes et par les distinctions dont nous venons de parler, mais encore par des sièges réservés, par des viandes 468e et par des coupes pleines (54), afin de les former, hommes et femmes, tout en les honorant.\nPour ce qui est des guerriers morts dans l'expédition, ne dirons-nous pas de celui qui aura trouvé une fin glorieuse qu'il appartient à la race d'or (55) ?\nNous le dirons, sans aucun doute.\nEnsuite ne croirons-nous pas avec Hésiode qu'après leur trépas les hommes de cette race deviennent 469 des génies purs et bons, résidant sur la terre,\nqui préservent du mal et gardent les mortels (56) ?\nSi, nous le croirons.\nNous consulterons le dieu (57) sur la sépulture qu'il faut donner à ces hommes merveilleux et divins, et sur les marques d'honneur qui leur sont dues, puis nous procéderons aux funérailles de la manière qui nous sera indiquée.\nDès lors, comme s'ils étaient des génies, leurs tombeaux seront l'objet de notre culte 469b et de notre vénération. Nous décernerons les mêmes honneurs à ceux, morts de vieillesse ou de quelque autre manière, en qui l'on aura reconnu, pendant leur vie, un mérite éminent.\nMaintenant, comment nos soldats se conduiront-ils à l'égard de l'ennemi ?\nPremièrement en ce qui concerne l'esclavage. Estimes-tu juste que des cités grecques asservissent des Grecs 469c, ou bien faut-il qu'elles le défendent aux autres, dans la mesure du possible, et que les Grecs s'habituent à ménager la race grecque, par crainte de tomber dans la servitude des barbares ?\nEn tout et pour tout, répondit-il, il importe que les Grecs en usent entre eux avec ménagement.\nIl importe donc qu'ils ne possèdent pas eux-mêmes des esclaves Grecs, et qu'ils conseillent aux autres Grecs de suivre leur exemple (58).\nParfaitement; ainsi ils tourneront davantage leurs forces contre les barbares et s'abstiendront de les tourner contre eux-mêmes.\nMais quoi ? enlever aux morts d'autres dépouilles que leurs armes, après la victoire, est-ce bellement se comporter ? Cela ne donne-t-il point aux lâches le prétexte 469d, pour ne pas aller au fort du combat, d'accomplir une besogne nécessaire en restant penchés sur les cadavres ? La pratique de telles rapines n'a-t-elle point déjà perdu bien des armées ?\nN'y a-t-il pas bassesse et cupidité à dépouiller un cadavre ? N'est-ce pas le signe d'un esprit de femme et mesquin que de traiter en ennemi le corps d'un adversaire, quand ce dernier est mort et s'est envolé, ne laissant que l'instrument dont il se servait pour combattre ? Crois-tu que la conduite de ceux qui agissent ainsi diffère 469e de celle des chiennes, qui mordent la pierre qu'on leur jette et ne font aucun mal à celui qui l'a jetée ?\nElle n'en diffère nullement, dit-il.\nIl faut donc cesser de dépouiller les cadavres et d'interdire à l'ennemi de les enlever.\nOui, par Zeus, il faut cesser!\nNous ne porterons pas non plus dans les temples, pour les y consacrer aux dieux, les armes des vaincus, surtout celles des Grecs, pour peu que nous soyons jaloux 470 de la bienveillance de nos compatriotes. Nous craindrons plutôt de souiller les temples en y apportant les dépouilles de nos proches, à moins que le dieu ne le veuille autrement.\nPassons maintenant à la dévastation du territoire grec et à l'incendie des maisons. Comment se conduiront tes soldats à l'égard de l'ennemi ?\nJ'aurais plaisir à entendre ton opinion là-dessus.\nEh bien! je crois qu'on ne doit ni dévaster ni incendier 470b, mais enlever seulement la récolte de l'année. Veux-tu que je te dise pour quelle raison ?\nIl me semble donc que si guerre et discorde sont deux noms différents, ils désignent deux choses réellement différentes, et s'appliquent aux divisions qui. surviennent en deux objets (59). Or je dis que le premier de ces objets est ce qui appartient à la famille ou lui est apparenté, et le second ce qui appartient à autrui ou est étranger à la famille. Ainsi le nom de discorde s'applique à l'inimitié entre parents et celui de guerre à l'inimitié entre étrangers.\nTu ne dis rien que de fort juste.\n470c Vois si ce que je vais dire l'est aussi : je prétends en effet que les Grecs appartiennent à une même famille et sont parents entre eux, et que les barbares appartiennent à une famille différente et étrangère.\nPar suite, lorsque les Grecs combattent les barbares, et les barbares les Grecs, nous dirons qu'ils guerroient, qu'ils sont ennemis par nature, et nous appellerons guerre leur inimitié; mais s'il arrive quelque chose de semblable entre Grecs, nous dirons qu'ils sont amis par nature, mais qu'en un tel moment la Grèce est malade (60), en état de sédition 470d, et nous donnerons à cette inimitié le nom de discorde.\nJe suis tout à fait de ton sentiment.\nConsidère maintenant, repris-je, ce qui arrive quand un de ces troubles, que l'on est convenu d'appeler séditions, se produit et divise une cité : si les citoyens de chaque faction ravagent les champs et brûlent les maisons des citoyens de la faction adverse, on estime que la sédition est funeste, et que ni les uns ni les autres n'aiment leur patrie - car s'ils l'aimaient, ils n'oseraient pas déchirer ainsi leur nourrice et leur mère; par contre on estime raisonnable que les vainqueurs n'enlèvent 470e que leurs récoltes aux vaincus, dans la pensée qu'ils se réconcilieront un jour avec eux et ne leur feront pas toujours la guerre.\nCette pensée dénote un plus haut degré de civilisation que la pensée contraire.\nMais quoi ? n'est-ce pas un État grec que tu fondes ?\nSi, il doit être grec.\nSes citoyens seront, par conséquent, bons et civilisés ?\nMais n'aimeront-ils pas les Grecs ? Ne regarderont-ils par la Grèce comme leur patrie ? N'assisteront-ils pas à de communes solennités religieuses ?\n471 Ils regarderont donc leurs différends avec les Grecs comme une discorde entre parents, et ne leur donneront pas le nom de guerre.\nEt dans ces différends ils se conduiront comme devant un jour se réconcilier avec leurs adversaires.\nIls les ramèneront doucement à la raison, et ne leur infligeront point, comme châtiment, l'esclavage et la ruine, étant des amis qui corrigent et non des ennemis.\nGrecs, ils ne ravageront pas la Grèce et ne brûleront pas les maisons; ils ne regarderont pas comme des adversaires tous les habitants d'une cité, hommes, femmes, enfants (61), mais seulement ceux, en petit nombre, qui sont responsables du différend; 471b en conséquence, et puisque la plupart des citoyens sont leurs amis, ils se refuseront à ravager leurs terres et à détruire leurs demeures; enfin ils ne feront durer le différend qu'autant que les coupables n'auront pas été contraints, par les innocents qui souffrent, à subir le châtiment mérité.\nJe reconnais avec toi que nos citoyens doivent ainsi se comporter à l'égard de leurs adversaires, et traiter les barbares comme les Grecs se traitent maintenant entre eux (62).\nFaisons donc aussi une loi interdisant aux gardiens de dévaster les terres 471c et d'incendier les maisons.\nOui, dit-il, et admettons qu'elle aura de bons effets, comme les précédentes (63).\nMais il me semble, Socrate, que si l'on te laisse poursuivre tu ne te souviendras jamais de la question que tu as écartée tantôt pour entrer dans tous ces développements : à savoir si pareil gouvernement est possible et comment il est possible. Que s'il se réalise dans une cité il y engendre tous ces biens, j'en conviens avec toi, et je citerai même d'autres avantages que tu omets : les citoyens lutteront d'autant plus vaillamment contre l'ennemi 471d qu'ils ne s'abandonneront jamais les uns les autres, se connaissant comme frères, pères et fils, et s'appelant de ces noms. Et si leurs femmes combattent avec eux - soit dans les mêmes rangs, soit placées à l'arrière pour effrayer l'ennemi et porter secours en cas de nécessité - je sais qu'alors ils seront invincibles. 471d Je vois aussi les biens qu'ils goûteront chez eux, et dont tu n'as pas fait mention. Mais puisque je t'accorde qu'ils auront tous ces avantages, et mille autres, si ce gouvernement se réalise, cesse de m'en parler. Essayons plutôt de nous convaincre qu'une telle cité est possible, de quelle manière elle est possible, et laissons tranquille toute autre question.\n472 Quelle irruption, m'écriai-je, fais-tu tout à coup dans mon discours, sans indulgence pour mes lenteurs ! Mais peut-être ne sais-tu pas qu'au moment où je viens, avec peine, d'échapper à deux vagues, tu en soulèves une nouvelle, la plus haute et la plus terrible des trois. Lorsque tu l'auras vue et entendue, tu m'excuseras certainement d'avoir, non sans raison, éprouvé hésitation et crainte à énoncer et à tenter d'examiner proposition aussi paradoxale.\nPlus tu parleras de la sorte, moins nous te dispenserons 472b de dire comment pareil gouvernement peut être réalisé. Explique-le donc sans tarder.\nD'abord, repris-je, nous devons nous rappeler que c'est la recherche de la nature de la justice et de l'injustice qui nous a conduits jusqu'ici.\nSans doute, mais que fait cela ? demanda-t-il.\nRien. Seulement, si nous découvrons ce qu'est la justice, estimerons-nous que l'homme juste ne doit en rien différer d'elle, mais lui être parfaitement identique 472c - ou bien nous contenterons-nous qu'il s'en rapproche le plus possible, et participe d'elle dans une plus grande mesure que les autres ?\nNous nous contenterons de cela.\nC'était donc pour avoir des modèles que nous cherchions ce qu'est la justice en elle-même, et ce que serait l'homme parfaitement juste s'il venait à exister; pour cette même raison nous recherchions la nature de l'injustice et de l'homme absolument injuste : nous voulions, portant nos regards sur l'un et sur l'autre, voir le bonheur et le malheur dévolu à chacun d'eux, afin d'être obligés de convenir, en ce qui nous concerne nous-mêmes, que celui 472d qui leur ressemblera le plus aura le sort le plus semblable au leur; mais notre dessein n'était point de montrer que ces modèles pussent exister.\nOr donc, penses-tu que l'habileté d'un peintre se trouve diminuée si, après avoir peint le plus beau modèle d'homme qui soit, et donné à sa peinture tous les traits qui conviennent, il est incapable de démontrer qu'un tel homme puisse exister ?\nNon, par Zeus, je ne le pense pas.\nMais nous-mêmes qu'avons-nous fait dans cet entretien 472e, sinon tracé le modèle (64) d'une bonne cité ?\nCrois-tu donc que ce que nous avons dit fût moins bien dit si nous étions incapables de démontrer qu'on peut fonder une cité sur ce modèle ?\nTelle est donc la vérité, repris-je; mais si tu veux que je m'efforce de montrer, pour te faire plaisir, de quelle façon particulière, et dans quelles conditions, pareille cité est au plus haut point réalisable, fais-moi de nouveau, pour cette démonstration, la même concession que tout à l'heure.\n473 Est-il possible d'exécuter une chose telle qu'on la décrit ? Ou bien est-il dans la nature des choses que l'exécution ait moins de prise sur le vrai que le discours, bien que certains ne le croient pas ? Mais toi, en conviens-tu ou non ?\nNe me force donc pas à te montrer parfaitement réalisé le plan que nous avons tracé dans notre discours. Si nous sommes à même de découvrir comment, d'une manière très proche de celle que nous avons décrite, une cité peut être organisée, avoue que 473b nous aurons découvert que tes prescriptions sont réalisables. Ne seras-tu pas content de ce résultat ? Pour moi, je le serai.\nEt moi aussi, dit-il.\nMaintenant nous devons, ce semble, tâcher de découvrir et de montrer quel vice intérieur empêche les cités actuelles d'être organisées comme nous disons, et quel est le moindre changement possible qui les conduira à notre forme de gouvernement : de préférence un seul, sinon, deux, sinon, les moins nombreux et les moins importants qu'il se puisse (65).\nOr nous croyons pouvoir montrer qu'avec un seul changement les cités actuelles seraient complètement transformées; il est vrai que ce changement n'est ni peu important, ni facile, mais il est possible.\nMe voici arrivé à ce que nous comparions à la plus haute vague : mais la chose sera dite, dût-elle, comme une vague en gaieté me couvrir de ridicule et de honte. Examine ce que je vais dire.\nTant que les philosophes ne seront pas rois dans 473d les cités, ou que ceux qu'on appelle aujourd'hui rois et souverains ne seront pas vraiment et sérieusement philosophes; tant que la puissance politique et la philosophie ne se rencontreront pas dans le même sujet; tant que les nombreuses natures qui poursuivent actuellement l'un ou l'autre de ces buts de façon exclusive ne seront pas mises dans l'impossibilité d'agir ainsi (66), il n'y aura de cesse, mon cher Glaucon, aux maux des cités, ni, ce me semble, à ceux du genre humain 473e, et jamais la cité que nous avons décrite tantôt ne sera réalisée, autant qu'elle peut l'être, et ne verra la lumière du jour. Voilà ce que j'hésitais depuis longtemps à dire, prévoyant combien ces paroles heurteraient l'opinion commune (67). Il est en effet difficile de concevoir qu'il n'y ait pas de bonheur possible autrement, pour l'État et pour les particuliers.\nAlors lui : après avoir proféré semblable discours, tu dois t'attendre, Socrate, à voir beaucoup de gens - 474 et non pas sans valeur - jeter, pour ainsi dire, leurs habits, et nus, saisissant la première arme à leur portée, fondre sur toi de toutes leurs forces, dans l'intention de faire des merveilles. Si tu ne les repousses avec les armes de la raison, et si tu ne leur échappes, tu apprendras à tes dépens ce que railler veut dire.\nN'est-ce pas toi qui en es la cause ?\nJ'ai eu raison d'agir comme j'ai fait, répondit-il. Cependant, je ne te trahirai pas, mais t'aiderai autant que je le puis; or je puis me montrer bienveillant et t'encourager; peut-être même répondrai-je 474b avec plus de justesse qu'un autre à tes questions. Assuré d'un tel secours, essaie de prouver aux incrédules qu'il en est comme tu dis.\nJe l'essaierai, repris-je, puisque tu m'offres si puissante alliance. Donc, il me semble nécessaire, si nous voulons échapper à ces assaillants, de distinguer quels sont les philosophes dont nous parlons quand nous osons dire qu'il faut leur confier le gouvernement, afin - cette distinction faite - d'être à même de nous défendre, en montrant 474c qu'aux uns il convient par nature de se mêler de philosophie et de gouverner dans la cité, aux autres, de ne pas se mêler de philosophie, et d'obéir au chef.\nIl serait temps de faire cette distinction.\nAllons! suis-moi et voyons si, d'une manière ou d'une autre, nous pouvons nous expliquer suffisamment là-dessus.\nEh bien! faudra-t-il te rappeler, ou te rappelles-tu, que lorsqu'on dit de quelqu'un qu'il aime une chose, on n'entend point par là, si l'on parle juste, qu'il aime une partie de cette chose et non l'autre, mais qu'il la chérit tout entière ?\n474d Il faut, je crois, me le rappeler, car je ne m'en souviens pas bien.\nIl siérait à un autre, Glaucon, de parler comme tu fais; mais un homme amoureux ne doit pas oublier que tous ceux qui sont en leur bel âge piquent et émeuvent, de manière ou d'autre, celui qui aime les enfants, parce que tous lui paraissent dignes de ses soins et de sa tendresse. N'est-ce pas ainsi que vous faites, vous autres, à l'égard des beaux garçons ? Vous louez de l'un le nez camus, après l'avoir dénommé charmant; vous prétendez que le nez aquilin de l'autre est royal, et le nez 474e moyen d'un troisième parfaitement proportionné; pour vous, ceux qui ont le teint brun ont un air viril, et ceux qui l'ont blanc sont fils des dieux. Et l'expression « teint jaune de miel », crois-tu qu'elle ait été créée par quelque autre qu'un amant qui flattait ainsi la pâleur d'un mot tendre, ne lui trouvant rien de déplaisant sur le visage de la jeunesse (68) ? En bref, vous saisissez tous les prétextes, 475 vous employez toutes les expressions pour ne repousser aucun de ceux dont fleurit le bel âge.\nSi tu veux dire, en me prenant pour exemple, que les amoureux agissent de la sorte, j'y consens, dans l'intérêt de la discussion.\nMais quoi ? repris-je, ne vois-tu pas que les personnes adonnées au vin agissent de même, et ne manquent jamais de prétextes pour faire bon accueil à toute espèce de vin ?\nSi, je le vois très bien.\nTu vois aussi, je pense, que les ambitieux, lorsqu'ils ne peuvent avoir le haut commandement, commandent un tiers de tribu, et que, lorsqu'ils ne sont pas 475b honorés par des gens d'une classe supérieure et respectable, ils se contentent de l'être par des gens d'une classe inférieure et méprisable, parce qu'ils sont avides de distinctions, quelles qu'elles soient.\nMaintenant réponds-moi : si nous disons de quelqu'un qu'il désire une chose, affirmerons-nous par là qu'il la désire dans sa totalité, ou qu'il ne désire d'elle que ceci et non cela ?\nQu'il la désire dans sa totalité.\nAinsi nous dirons que le philosophe désire la sagesse, non pas dans telle ou telle de ses parties, mais tout entière (69).\nNous ne dirons pas de celui qui se montre rebelle aux sciences, surtout 475c s'il est jeune et ne distingue pas encore ce qui est utile de ce qui ne l'est pas, qu'il est ami du savoir et philosophe : de même qu'on ne dit pas d'un homme qui se montre difficile sur la nourriture qu'il a faim, ni qu'il désire quelque aliment, mais qu'il est sans appétit.\nOui, et nous aurons raison.\nMais celui qui veut goûter de toute science, qui se met joyeusement à l'étude et s'y révèle insatiable, celui-là nous l'appellerons à bon droit philosophe, n'est-ce pas (70) ?\n475d Alors Glaucon : à ce compte tu auras de nombreux et d'étranges philosophes, car me paraissent l'être tous ceux qui aiment les spectacles, à cause du plaisir qu'ils éprouvent à apprendre; mais les plus bizarres à ranger dans cette classe sont ces gens avides d'entendre qui, certes, n'assisteraient pas volontiers à une discussion telle que la nôtre, mais qui, comme s'ils avaient loué leurs oreilles pour écouter tous les choeurs, courent aux Dionysies, ne manquant ni celles des cités, ni celles des campagnes. Appellerons-nous philosophes tous ces hommes et ceux qui montrent de l'ardeur pour apprendre de semblables 475e choses et ceux qui étudient les arts inférieurs ?\nAssurément non; ces gens ressemblent simplement aux philosophes.\nQuels sont alors, selon toi, les vrais philosophes ?\nCeux qui aiment le spectacle de la vérité, répondis-je.\nTu as certainement raison, reprit-il; mais qu'entends-tu par là ?\nCe ne serait point facile à expliquer à un autre; mais je crois que tu m'accorderas ceci (71).\nPuisque le beau est l'opposé du laid ce sont deux choses distinctes.\n476 Comment non ?\nMais puisque ce sont deux choses distinctes, chacune d'elles est une ?\nIl en est de même du juste et de l'injuste, du bon et du mauvais et de toutes les autres formes : chacune d'elles, prise en soi, est une; mais du fait qu'elles entrent en communauté avec des actions, des corps, et entre elles, elles apparaissent partout, et chacune semble multiple (72).\nTu as raison, dit-il.\nC'est en ce sens que je distingue d'une part ceux qui aiment les spectacles, les arts, et sont des hommes pratiques 476b, et d'autre part ceux dont il s'agit dans notre discours, les seuls qu'on puisse à bon droit appeler philosophes.\nEn quel sens ? demanda-t-il.\nLes premiers, répondis-je, dont la curiosité est toute dans les yeux et dans les oreilles, aiment les belles voix, les belles couleurs, les belles figures et tous les ouvrages où il entre quelque chose de semblable, mais leur intelligence est incapable de voir et d'aimer la nature du beau lui-même.\nMais ceux qui sont capables de s'élever jusqu'au beau lui-même, et de le voir dans son essence, ne sont-ils pas rares ?\n476c Très rares.\nCelui donc qui connaît les belles choses, mais ne connaît pas la beauté elle-même et ne pourrait pas suivre le guide qui le voudrait mener à cette connaissance, te semble-t-il vivre en rêve ou éveillé? Examine : rêver n'est-ce pas, qu'on dorme ou qu'on veille, prendre la ressemblance d'une chose non pour une ressemblance, mais pour la chose elle-même (73)?\nAssurément, c'est là rêver.\nMais celui qui croit, au contraire, que le beau existe en soi, qui peut le contempler dans son essence et dans les 476d objets qui y participent, qui ne prend jamais les choses belles pour le beau, ni le beau pour les choses belles, celui-là te semble-t-il vivre éveillé ou en rêve?\nDonc, ne dirions-nous pas avec raison que sa pensée est connaissance, puisqu'il connaît, tandis que celle de l'autre est opinion, puisque cet autre juge sur des apparences?\nMais si ce dernier, qui, selon nous, juge sur des apparences et ne connaît pas (74), s'emporte et conteste la vérité de notre assertion, n'aurons-nous rien à lui dire 476e pour le calmer et le convaincre doucement, tout en lui cachant qu'il est malade?\nEh bien ! vois ce que nous lui dirons; ou plutôt veux-tu que nous l'interrogions, l'assurant que nous ne lui envions nullement les connaissances qu'il peut avoir, que nous serions heureux, au contraire, qu'il sût quelque chose? « Mais, lui demanderons-nous, dis-moi : celui qui connaît, connaît-il quelque chose ou rien? » Glaucon, réponds pour lui.\nJe répondrai qu'il connaît quelque chose.\nQui est ou qui n'est pas?\nQui est; car comment connaître ce qui n'est pas (75)? 477\nDès lors, sans pousser plus loin notre examen, nous sommes suffisamment sûrs de ceci : que ce qui est parfaitement peut être parfaitement connu, et que ce qui n'est nullement ne peut être nullement connu.\nNous en sommes très suffisamment sûrs.\nSoit; mais s'il y avait une chose qui fût et ne fût pas en même temps, ne tiendrait-elle pas le milieu entre ce qui est absolument (76) et ce qui n'est point du tout?\nElle tiendrait ce milieu.\nSi donc la connaissance porte sur l'être, et l'ignorance, nécessairement, sur le non-être, il faut chercher, pour ce 477b qui tient le milieu entre l'être et le non-être, quelque intermédiaire entre la science et l'ignorance, supposé qu'il existe quelque chose de tel.\nMais est-ce quelque chose que l'opinion?\nEst-ce une puissance (77) distincte de la science ou identique à elle?\nC'est une puissance distincte.\nAinsi l'opinion a son objet part, et la science de même, chacune selon sa propre puissance.\nEt la science, portant par nature sur l'être, a pour objet de connaître qu'il est l'être. - Mais je crois que nous devons d'abord nous expliquer ainsi.\n477c Nous dirons que les puissances sont un genre d'êtres qui nous rendent capables, nous et tous les autres agents, des opérations qui nous sont propres. Par exemple, je dis que la vue et l'ouïe sont des puissances. Tu comprends ce que j'entends par ce nom générique.\nÉcoute donc quelle est ma pensée au sujet des puissances. Je ne vois en elles ni couleur, ni figure, ni aucun de ces attributs que possèdent maintes autres choses et par rapport à quoi je fais en moi-même des 477d distinctions (78) entre ces choses. Je n'envisage dans une puissance que l'objet auquel elle s'applique et les effets qu'elle opère : pour cette raison je leur ai donné à toutes le nom de puissances, et j'appelle identiques celles qui s'appliquent au même objet et opèrent les mêmes effets, et différentes celles dont l'objet et les effets sont différents. Mais toi, comment fais-tu?\nMaintenant reprenons, excellent ami, dis-je; mets-tu la science au nombre des puissances ou dans un autre genre d'êtres?\nJe la mets au nombre des puissances : elle est même 477e la plus forte de toutes.\nEt l'opinion? la rangerons-nous parmi les puissances ou dans une autre classe?\nNullement, répondit-il, car l'opinion n'est autre chose que la puissance qui nous permet de juger sur l'apparence.\nMais, il n'y a qu'un instant, tu convenais que science et opinion sont choses distinctes.\nSans doute. Et comment un homme sensé pourrait-il confondre ce qui est infaillible avec ce qui ne l'est pas?\nBien, repris-je; ainsi il est évident que nous distinguons 478 l'opinion de la science.\nPar suite, chacune d'elles a par nature un pouvoir distinct sur un objet distinct.\nLa science sur ce qui est, pour connaître comment se comporte l'être.\nEt l'opinion, disons-nous, pour juger sur l'apparence.\nMais connaît-elle ce que connaît la science? Une même chose peut-elle être à la fois l'objet de la science et de l'opinion? ou bien est-ce impossible?\nDe notre aveu c'est impossible; car si des puissances différentes ont par nature des objets différents, si d'ailleurs science et opinion sont deux puissances différentes, 478b il s'ensuit que l'objet de la science ne peut être celui de l'opinion.\nSi donc l'objet de la science est l'être, celui de l'opinion sera autre chose que l'être.\nMais l'opinion peut-elle porter sur le non-être? ou est-il impossible de connaître par elle ce qui n'est pas? Réfléchis : celui qui opine, opine-t-il sur quelque chose, ou bien peut-on opiner et n'opiner sur rien (79)?\nAinsi celui qui opine, opine sur une certaine chose.\nMais certes on ,appellerait à très bon droit le non-être 478c un néant, et non pas une certaine chose.\nAussi avons-nous dû, de toute nécessité, rapporter l'être à la science et le non-être à l'ignorance.\nL'objet de l'opinion n'est donc ni l'être ni le non-être.\nEst-elle donc au delà de l'une ou de l'autre, surpassant la science en clarté ou l'ignorance en obscurité?\n478d Se trouve-t-elle entre l'une et l'autre?\nL'opinion est donc quelque chose d'intermédiaire entre la science et l'ignorance.\nOr, n'avons-nous pas dit précédemment que si nous trouvions une chose qui fût et ne fût pas en même temps, cette chose tiendrait le milieu entre l'être absolu et l'absolu néant, et ne serait l'objet ni de la science ni de l'ignorance, mais de ce qui apparaîtrait intermédiaire entre l'une et l'autre?\nNous l'avons dit avec raison.\nMais il apparaît maintenant que cet intermédiaire est ce que nous appelons opinion.\nIl nous reste donc à trouver, ce semble, quelle est 478e cette chose qui participe à la fois de l'être et du non-être, et qui n'est exactement ni l'un ni l'autre : si nous la découvrons nous l'appellerons à bon droit objet de l'opinion, assignant les extrêmes aux extrêmes, et les intermédiaires aux intermédiaires, n'est-ce pas?\nCela posé, qu'il me réponde, dirai-je, cet honnête 479 homme qui ne croit pas à la beauté en soi, à l'idée du beau éternellement immuable, mais ne reconnaît que la multitude des belles choses, cet amateur de spectacles qui ne peut souffrir qu'on affirme que le beau est un, de même que le juste et les autres réalités semblables. « Parmi ces nombreuses choses belles, excellent homme, lui dirons-nous, en est-il une qui ne puisse paraître laide (80)? ou parmi les justes, injuste? ou parmi les saintes, profane? »\nNon, il y a nécessité que les mêmes choses, d'une certaine façon, paraissent belles et laides, et ainsi du 479b reste.\nEt les nombreux doubles? Peuvent-ils moins paraître des moitiés que des doubles (81)?\nJ'en dis autant des choses qu'on appelle grandes ou petites, pesantes ou légères; chacune de ces qualifications leur convient-elle plus que la qualification contraire?\nNon, elles tiennent toujours de l'une et de l'autre.\nCes nombreuses choses sont-elles plutôt qu'elles ne sont pas ce qu'on les dit être?\nElles ressemblent, répondit-il, à ces propos équivoques que l'on tient dans les banquets, et à l'énigme des enfants 479c sur l'eunuque frappant la chauve-souris (82), où il est dit de mystérieuse façon avec quoi il la frappa et sur quoi elle était perchée. Ces nombreuses choses dont tu parles ont un caractère ambigu, et aucune d'elles ne se peut fixement concevoir comme étant ou n'étant pas, ou ensemble l'un et l'autre, ou bien ni l'un ni l'autre.\nQu'en faire, par conséquent, et où les placer mieux qu'entre l'être et le non-être? Elles n'apparaîtront pas plus obscures que le non-être sous le rapport du moins 479d d'existence, ni plus claires que l'être sous celui du plus d'existence.\nNous avons donc trouvé, ce semble, que les multiples formules de la multitude concernant le beau et les autres choses semblables, roulent, en quelque sorte, entre le néant et l'existence absolue.\nOui, nous l'avons trouvé.\nMais nous sommes convenus d'avance que si pareille chose était découverte, il faudrait dire qu'elle est l'objet de l'opinion et non l'objet de la connaissance, ce qui erre ainsi dans un espace intermédiaire étant appréhendé par une puissance intermédiaire (83).\nAinsi ceux qui promènent leurs regards sur la multitude 479e des belles choses, mais n'aperçoivent pas le beau lui-même et ne. peuvent suivre celui qui les voudrait conduire à cette contemplation, qui voient la multitude des choses justes sans voir la justice même, et ainsi du reste, ceux-là, dirons-nous, opinent sur tout mais ne connaissent rien des choses sur lesquelles ils opinent.\nMais que dirons-nous de ceux qui contemplent les choses en elles-mêmes, dans leur essence immuable? Qu'ils ont des connaissances et non des opinions, n'est-ce pas?\nCela est également nécessaire.\nNe dirons-nous pas aussi qu'ils ont de l'attachement et de l'amour pour les choses qui sont l'objet de la science, 480 tandis que les autres n'en ont que pour celles qui sont l'objet de l'opinion? Ne te souviens-tu pas que nous disions de ces derniers qu'ils aiment et admirent les belles voix, les belles couleurs et les autres choses semblables, mais n'admettent pas que le beau lui-même soit une réalité?\nDès lors, leur ferons-nous tort en les appelant philodoxes plutôt que philosophes? S'emporteront-ils beaucoup contre nous si nous les traitons de la sorte?\nNon, s'ils veulent m'en croire, dit-il; car il n'est pas permis de s'emporter contre la vérité (84).\nIl faudra donc appeler philosophes, et non philodoxes, ceux qui en tout s'attachent à la réalité?\nSans aucun doute (85).\n01. La genèse de ces quatre formes de gouvernement sera décrite au huitième livre.\n02.Voy. liv. IV, 423 e.\n03. χρυσοχοήσοντας οἴει τούσδε νῦν ἐνθάδε ἀφῖχθαι κτλ. - Χρυσοχοεῖν s'appliquait, dans un sens proverbial, à ceux qui négligent leur devoir pour quelque occupation inutile mais attrayante. Sur l'origine de cette expression, voy. Suidas, III, p. 694.\n04. Cf. livre VI, 498 d..\n05. Dans les pages qui suivent Platon s'attache exclusivement à décrire l'organisation de la classe des chefs et des guerriers. Du sort réservé aux artisans et aux laboureurs, il ne dit mot. Aristote (Polit. B, 5. 1264 a 11-17) lui reproche cette lacune : « Οὐ μὴν ἀλλ' οὐδὲ ὁ τρόπος τῆς ὅλης πολιτείας τίς ἔσται τοῖς κοινωνοῦσιν, οὔτ' εἴρηκεν ὁ Σωκράτης οὔτε ῥᾴδιον εἰπεῖν. Καίτοι σχεδὸν τό γε πλῆθος τῆς πόλεως τὸ τῶν ἄλλων πολιτῶν γίνεται πλῆθος, περὶ ὧν οὐδὲν διώρισται, πότερον καὶ τοῖς γεωργοῖς κοινὰς εἶναι δεῖ τὰς κτήσεις ἢ καὶ καθ' ἕκαστον ἰδίας, ἔτι δὲ καὶ γυναῖκας καὶ παῖδας ἰδίους ἢ κοινούς. » « Ce que sera le statut politique général des membres de la communauté, Socrate ne l'a pas dit, et il n'est pas facile de le dire. Cependant, à peu de chose près, la masse de la cité se composera de cette masse de citoyens pour lesquels on n'aura rien statué. Pour les laboureurs aussi la propriété doit-elle être commune, ou bien individuelle? et les femmes et les enfants, doivent-ils les avoir en propre ou en commun? »\nD'autre part, ajoute Aristote, comment les laboureurs et les artisans apprendront-ils l'obéissance s'ils ne reçoivent point d'éducation?\n06. Primitivement Adrastée semble avoir personnifié la Nécessité. Socrate prend cette déesse à témoin que s'il est amené à commettre un crime moral il ne l'aura pas voulu, mais y aura été contraint par l'insistance de ses amis. L'expression προσκυνπῶ δὲ Ἀδράστειαν est sans doute un souvenir d'Eschyle (Prom. v. 936): οἱ ποσκυνοῦντες τὴν Ἀδράστειαν σοφοί : « Ceux-là sont sages qui s'inclinent devant Adrastée ».\n07.Voy. Démosthène : πρὸς Πανταίνετον, 58, 59, et cf. Lois, 869 e.\n08.Aristote (Polit. B, 5. 1264 b 4) trouve cette comparaison étrange. Aussi bien le raisonnement de Platon repose-t-il sur une équivoque. Ce qui n'est pas contre nature chez les animaux peut l'être dans la race humaine, à moins que l'on n'admette une parfaite identité de nature entre l'homme et l'animal - opinion évidemment insoutenable.\n09. On a voulu voir ici une allusion à l'Assemblée des Femmes d'Aristophane. La chose n'a rien d'improbable si, avec la majorité des critiques, on tient cette pièce pour antérieure au cinquième livre de la République.\n10. Hérodote (I, 10) note déjà que ce sont les Barbares qui attachent une idée de honte au fait de se montrer nu.\n11. Thucydide (I, 6) affirme au contraire que cet usage fut d'abord adopté par les Lacédémoniens : « ἐγυμνώθησάν τε πρῶτοι καὶ ἐς τὸ φανερὸν ἀποδύντες λίπα μετὰ τοῦ γυμνάζεσθαι ἠλείψαντο· »\n12. καὶ καλοῦ αὖ σπουδάζει κτλ - καὶ καλοῦ a été supprimé par certains critiques, péniblement expliqué par d'autres. Pourtant la notion de beauté, de goût, s'impose ici naturellement, et l'hypothèse que l'on se trouve en présence d'une glose de copiste doit être exclue. En effet, Platon vient de parler de ce qui est ridicule, c'est-à-dire laid, et il ajoute qu'est insensé celui qui se propose un but de beauté (σκοπὸν καλοῦ) étranger au bon et à l'utile. Est insensé celui qui trouve ridicule une chose saine, bonne (γυμνὰς τὰς γυναῖκας ἐν ταῖς παλαίστραις γυμναζομένας μετὰ τῶν ἀνδρῶν) parce qu'il poursuit lui-même un but étroit de beauté. Le mot καλὸν est pris ici dans un sens large : il ne désigne pas le beau véritable, qui est inséparable du bien, mais le beau tel que le conçoivent certains, hommes superficiels et dépourvus de science.\n13. Au livre II, 369 e et suiv.\n14. On verra plus loin (456 d-e) à quoi Platon réduit cette différence. Dans toute cette discussion Socrate s'oppose au sentiment de ses compatriotes qui considéraient la femme comme inférieure par nature à l'homme, et propre seulement aux travaux domestiques. Voy. Xénophon : Econom. 7, 22.\n15. Allusion à la fable d'Arion.\n16. Sur l'ἀντιλογικὴ τέχνη voy. le Sophiste 225 b, et le Phèdre 261 d sqq. - Platon vise très probablement en ce passage les philosophes de l'École de Mégare.\n17. οἷον ἰατρικὸν μὲν καὶ ἰατρικὸν τὴν ψυχὴν ὄντα - J. Adam propose de supprimer τὴν ψυχὴν ὄντα. Mais cette correction n'est pas absolument nécessaire et, de plus, ne trouve aucun appui dans les divers Mss. Burnet propose de lire : ἰατρικὸν μὲν καὶ ἰατρικὴν τὴν ψυχὴν, ce qui n'entraîne qu'une très légère modification de sens.\n18. Cf. Cratyle 392 c.\n19.. Aristote (Polit. A, 13, 1260 a 20 sqq.) soutient que les vertus de la femme ne sont pas identiques à celles de l'homme : « Φανερὸν ὅτι ἔστιν ἠθικὴ ἀρετὴ τῶν εἰρημένων πάντων, καὶ οὐχ ἡ αὐτὴ σωφροσύνη γυναικὸς καὶ ἀνδρός, οὐδ' ἀνδρεία καὶ δικαιοσύνη, καθάπερ ᾤετο Σωκράτης, ἀλλ' ἡ μὲν ἀρχικὴ ἀνδρεία ἡ δ' ὑπηρετική, ὁμοίως δ' ἔχει καὶ περὶ τὰς ἄλλας. » « Il est évident que les vertus morales de chaque sexe sont propres à ce sexe... La tempérance de la femme n'est pas la même que celle de l'homme, non plus que son courage ou son équité, comme le pensait Socrate; le courage de l'homme est un courage de maître, celui de la femme un courage de subordonnée, et il en est de même des autres vertus. »\n20. Voy. liv. II, 375 c.\n21. On voit que pour Platon la seule justification de cette loi nouvelle réside dans le fait qu'elle est conforme à la nature. D'une façon générale est possible (δυνατόν) tout ce qui n'est pas contre nature (παρὰ φύσιν). Mais on a vu plus haut (note 279) que cette expression enfermait une équivoque.\n22. Hérodote (IV, 116) nous apprend que les femmes des Sarmates, voisins occidentaux des Scythes, suivaient leurs maris à la chasse et à la guerre, et s'habillaient comme eux.\n23. Platon songe peut-être aux railleries d'Aristophane dans Lysistrata (v. 80 sqq.) qui visaient, comme on sait, les mœurs des femmes spartiates. Cette pièce avait été représentée en 411, c'est-à-dire dix-neuf ans avant l'Assemblée des Femmes.\n24. Expression empruntée à Pindare (édit. Bergk, frgt 209) : ἀτελῆ σοφίας δρέπων καρπόν. Le poète parle des Physiologues qui, selon lui, cueillent le fruit de la sagesse avant qu'il ait atteint sa maturité.\n25. Cet utilitarisme est d'origine socratique, mais en son fond essentiellement platonicien; l'utilité y est, en effet, conçue en fonction des intérêts supérieurs de l'homme, autrement dit des intérêts de son âme. Une telle doctrine est donc intimement liée aux théories métaphysiques de l'auteur du Phédon.\n26.La communauté des femmes proposée ici n'a - il est à peine besoin de le dire - aucun caractère licencieux. Platon n'entend point abolir le mariage : il veut simplement adapter cette institution, en lui conservant son caractère religieux, au cadre de la grande famille que formera la cité.\n27. Voy. livre II, 382 c.\n28. Cf. Hippocrate, Περὶ διαίτης, Littré VI, c. 67, p. 592 « ... J'ai découvert les signes diagnostiques qui montrent ce qui l'emporte dans le corps... et les moyens de remédier à chaque cas et de prémunir la santé de manière à empêcher l'approche des maladies, à moins de très grandes et fréquentes erreurs de régime; mais à ce point on a déjà besoin de remèdes. »\n29. Cf. livre III, 398 a-b.\n30. Le législateur Phidon de Corinthe, qui florissait probablement vers la fin du IXe siècle avant J.-C., voulait déjà que le nombre des familles et des citoyens restât immuable dans l'État. Voy. Aristote, Polit. B, 6. 1265 b 12 sqq.\n31. « Verecunde loquitur philosophus de re atrocissima. Dubitari enim non potest, quin de infantum expositione cogitari voluerit. » (Stallbaum, p. 359 n.) - De ce passage et de deux autres du même livre (459 d, 461 b-c) il résulte que Platon considérait l'infanticide comme légitime dans certains cas déterminés. Sans doute nulle part il ne s'explique ouvertement sur cette délicate question : mais la retenue qu'il observe, les périphrases dont il use, n'ont d'autre but que de jeter un voile de décence sur une pratique qu'au fond il jugeait peut-être brutale. Certains critiques, trop soucieux de concilier la philosophie platonicienne avec le christianisme, ont essayé d'interpréter les textes en question à la lumière d'un passage du Timée (19 a), qui se rapporte expressément à la République, et où Platon envisage pour les enfants des sujets inférieurs le passage d'une classe dans une autre, et non l'exposition pure et simple. Mais il est difficile de supposer que le philosophe entendait réserver le même sort aux enfants des sujets inférieurs nés d'unions légitimes, et aux enfants difformes, ou nés d'unions illégitimes. Aussi semble-t-il que le texte invoqué se rapporte au livre IIII de la République, 415 b-c (Voy. Adam, tome I, App. to book V, p. 359). Se rapportât-il d'ailleurs au Ve livre, il resterait aussi peu concluant, car, ainsi que le remarque justement Zeller (Phis. d. Ge. II, 1 p. 909), la pensée de Platon sur ce sujet a pu varier entre la République et le Timée, comme elle a certainement varié entre la République et les Lois.\nPour interpréter impartialement cette pensée il importe d'observer que l'exposition des enfants était admise par les moeurs dès la plus haute antiquité, et pratiquée dans toutes les cités grecques, à l'exception de la seule Thèbes. La constitution spartiate notamment - dont Platon s'est tant inspiré dans ses écrits politiques - donnait droit de vie et de mort sur les enfants aux Anciens de la tribu. Les nouveau-nés condamnés par eux étaient exposés au lieu dit « les Dépôts » (Ἀποθέται), situé sur les pentes escarpées du Taygète (Voy. Plutarque : Lycurgue, 16, 1)\nAristote (Polit. H, 16. 1335 b 19 sqq.) préconise, plus explicitement que Platon, les pratiques d'exposition et d'avortement : d'une part pour faire disparaître les sujets difformes, d'autre part pour maintenir à peu près invariable le nombre des enfants dans la cité : « περὶ δὲ ἀποθέσεως καὶ τροφῆς τῶν γιγνομένων ἔστω νόμος μηδὲν πεπηρωμένον τρέφειν, διὰ δὲ πλῆθος τέκνων ἡ τάξις τῶν ἐθῶν κωλύῃ μηθὲν ἀποτίθεσθαι τῶν γιγνομένων· ὁρισθῆναι δὲ δεῖ τῆς τεκνοποιίας τὸ πλῆθος, ἐὰν δέ τισι γίγνηται παρὰ ταῦτα συνδυασθέντων, πρὶν αἴσθησιν ἐγγενέσθαι καὶ ζωὴν, ἐμποιεῖσθαι δεῖ τὴν ἄμβλωσιν· τὸ γὰρ ὅσιον καὶ τὸ μὴ διωρισμένον τῇ αἰσθήσει καὶ τῷ ζῆν. » « Pour ce qui est des enfants à élever et de ceux à exposer, qu'une loi interdise de nourrir tout être difforme; et si les moeurs répugnent à l'exposition, et que le nombre des enfants soit en excès (ce nombre doit être limité) il faut, lorsque certains couples sont trop féconds, provoquer l'avortement avant que n'appa¬raisse dans le foetus le sentiment et la vie. Le caractère licite ou illicite de cette pratique dépend en effet de l'apparition du sentiment et de la vie. »\n32. τὴν ὀξυτάτην δρόμου ἀκμήν. - Selon J. Adam il faudrait entendre : « Quand ils auront passé l'âge où l'on est le plus rapide à la course .» Mais admettre que Platon fasse ici allusion aux chevaux de course, qui ne sont bons pour le haras qu'à l'époque où ils ne le sont plus pour l'hippodrome, est, ce semble, donner à l'image une signification trop spéciale qu'elle ne comporte pas. D'autre part, on ne peut convenir, avec Jowett et Campbell, que l'expression τὴν ὀξυτάτην δρόμου ἀκμήν ne saurait se rapporter à la course de la vie sous prétexte que « le contexte ne suggère pas cette explication métaphorique (tome III, p. 233) » . Une telle interprétation est, au contraire, la plus simple et la plus naturelle, puisqu'elle ne sous-entend aucune allusion plus ou moins difficile à justifier.\n33. Sur l'âge requis pour contracter une union légitime, les Lois contiennent des prescriptions qui ne s'accordent guère. Aux livres IV (721 a) et VI (785 b) Platon veut que les hommes se marient entre trente et trente-cinq ans; au livre VI (772 b) entre vingt-cinq et trente ans. Quant aux femmes, elles doivent prendre époux entre seize et vingt ans d'après le livre VI (785 d); entre dix-huit et vingt ans d'après le livre VIII (833 d).\nDans sa Politique (H, 16. 1335 a 28 sqq. et 1335 b 26 sqq.) Aristote fixe à peu près les mêmes termes à la période de la vie qui convient le mieux à la procréation : les hommes engendreront de trente-cinq (conjec. Susemihl) à cinquante-cinq ans (limite extrême soixante-dix ans); les femmes enfanteront de dix-huit à trente-huit ans (limite extrême cinquante ans). Ces chiffres sont assez voisins de ceux qu'on trouve au livre VII de l'Histoire des Animaux.\n34. On voit que Platon condamne sans pitié ce que nous pourrions appeler aujourd'hui le libre amour romantique. - Cf. Aristote, Polit. H, 16. 1335 a 38 - 1336 b 2.\n35. La loi grecque autorisait les mariages entre oncles et nièces, tantes et neveux, et même frères et soeurs consanguins (Adam, tome I, p. 302 n.)\n36.. Voy. supra, note 302.\n37. βεβαιώσασθαι παρὰ τοῦ λόγου - Ici, comme en 457 e, le discours est personnifié. Littéralement l'expression signifie: «obtenir confirmation du discours ». Cf. Gorgias, 489 a.\n38. Littéralement : « l'individualisme de ces sentiments ». - Cf. Démosthène : Discours sur la Couronne, 217 : « Πῶς οὐκ ἀπολωλέναι πολλάκις ἐστὶ δίκαιος, εἰ ἐφ' οἷς ἔχαιρον οἱ ἄλλοι, ταῦτ' ἐλυπεῖθ' ὁρῶν; » « Eschine ne mérite-t-il pas mille fois la mort, si les événements qui réjouissaient les autres citoyens (il s'agit de deux victoires remportées sur Philippe de Macédoine par Athènes et Thèbes au lendemain de leur alliance) étaient pour lui seul un sujet de peine? »\n39. Cf. la critique d'Aristote (Polit. B, 4. 1262 b 15 sqq.) : « Ἐν δὲ τῇ πόλει τὴν φιλίαν ἀναγκαῖον ὑδαρῆ γίνεσθαι διὰ τὴν κοινωνίαν τὴν τοιαύτην, καὶ ἥκιστα λέγειν τὸν ἐμὸν ἢ υἱὸν πατέρα ἢ πατέρα υἱόν. Ὥσπερ γὰρ μικρὸν γλυκὺ εἰς πολὺ ὕδωρ μειχθὲν ἀναίσθητον ποιεῖ τὴν κρᾶσιν, οὕτω συμβαίνει καὶ τὴν οἰκειότητα τὴν πρὸς ἀλλήλους τὴν ἀπὸ τῶν ὀνομάτων τούτων, διαφροντίζειν ἥκιστα ἀναγκαῖον ὂν ἐν τῇ πολιτείᾳ τῇ τοιαύτῃ ἢ πατέρα ὡς υἱῶν ἢ υἱὸν ὡς πατρός, ἢ ὡς ἀδελφοὺς ἀλλήλων. Δύο γάρ ἐστιν ἃ μάλιστα ποιεῖ κήδεσθαι τοὺς ἀνθρώπους καὶ φιλεῖν, τό τε ἴδιον καὶ τὸ ἀγαπητόν· ὧν οὐδέτερον οἷόν τε ὑπάρχειν τοῖς οὕτω πολιτευομένοις.. » « Il est nécessaire que l'amitié se dilue dans la cité du fait d'une pareille communauté; le fils sera aussi peu disposé que possible à dire du père qu'il est sien, et le père sera dans la même disposition à l'égard du fils. Comme un peu de miel délayé dans une grande quantité d'eau laisse le mélange sans goût, de même l'affection qui s'attache à ces noms se perdra dans un État où le père ne sera nullement obligé de se préoccuper de son fils, le fils de son père, et le frère de ses frères. Les hommes ont deux mobiles principaux de sollicitude et d'amour : la propriété et les affections; or il n'y a place ni pour l'un ni pour l'autre de ces sentiments dans une cité ainsi organisée. »\nGrote (Plato and other companions of Socrates, III, 220 n.) remarque que Platon eût sans doute trouvé juste le raisonnement d'Aristote; mais il eût ajouté qu'une amitié diluée, unissant tous les gardiens en un seul organisme, convenait et suffisait à son projet. Les attachements particuliers, quand ils sont aussi forts qu'exclusifs, peuvent, en effet, mettre obstacle à la bonne entente générale.\n40. Cf. Aristote : Polit. B, 3, 1262 a 1 sqq.: « Οὕτως ἕκαστος ἐμὸς λέγει τὸν εὖ πράττοντα τῶν πολιτῶν ἢ κακῶς, ὁπόστος τυγχάνει τὸν ἀριθμὸν ὤν, οἷον ἐμὸς ἢ τοῦ δεῖνος, τοῦτον τὸν τρόπον λέγων καθ' ἕκαστον τῶν χιλίων, ἢ ὅσων ἡ πόλις ἐστί, καὶ τοῦτο διστάζων· ἄδηλον γὰρ ᾧ συνέβη γενέσθαι τέκνον καὶ σωθῆναι γενόμενον. » .Chacun (des pères) dit « c'est mon fils » d'un jeune homme heureux ou malheureux, mais il le dit en tant que simple membre de la communauté, entendant par là « c'est le mien ou celui de tel autre », et « tel autre » s'applique à chacun des mille citoyens, ou plus, qui forment l'État. Même sur ce point, d'ailleurs, il reste dans l'incertitude, car il est impossible de savoir quels sont les citoyens qui ont eu un enfant, et ceux dont l'enfant a vécu après sa naissance. »\n41. Aristote estime que ces arguments et ceux qui suivent ne sont nullement probants. Pour lui, la propriété individuelle a de multiples avantages sociaux et moraux dont Platon ne tient aucun compte. Les excès même auxquels elle donne lieu peuvent être tempérés, au besoin, par l'usage commun des revenus. Dans tous les cas les défauts des constitutions actuelles « sont imputables non à la possession personnelle des biens, mais à la perversité des hommes :Polit. B, 5, 1263 b 22-23). »\n42. Cf. Lois 879 e.\n43. Cela n'est pas certain, non plus que ce qui est affirmé en 464 d (disparition des procès), si les chefs et les auxiliaires sont seuls appelés à bénéficier du système d'éducation proposé par Socrate. Cf. supra note 276 in fine.\n44. ἀναδοῦνται. - « Audax metaphora verborum τροφῆ - ἀναδοῦνται, victu ceterisque rebus omnibus ad vitam sustentandam necessariis coronantur, i. e. ornantur (Stallbaum, p. 370). » Nous n'avons pas cru utile d'atténuer la hardiesse de l'image.\n45. A Athènes les vainqueurs olympiques étaient nourris dans le Prytanée aux frais de l'État. Voy. Apologie de Socrate, 36 d.\n46. Allusion à une objection d'Adimante (liv. IV, 419 a sqq.).\n47. Hésiode : Les Travaux et les Jours, v. 40.\n48. Si la communauté des offices entre les deux sexes est conforme à la nature, elle est, de toute évidence, possible : seules restent donc à examiner les modalités de sa réalisation (Bosanquet, op. cit., p. 194).\n49. En développant à loisir cette question, Socrate semble vouloir retarder l'assaut de la «troisième vague ».\n50. Cf. Tacite : Mœurs des Germains, VII : « Quodque praecipuum fortitudinis incitamentum est, non casus nec fortuita conglobatio turmam aut cuneum facit, sed familiae et propinquitates et in proximo pignora, unde feminarum ululatus audiri, unde vagitus infantium. »\n51.On sait qu'à Athènes, la surveillance et la direction des enfants étaient confiées à des esclaves (παιδαγωγοί).\n52. Rappelons qu'au livre III, 403 b, Platon a défini le but qui légitime les affections de ce genre, et fixé les justes limites qu'elles ne doivent point franchir.\n53. Iliade, VII, v. 321-22:\n« Νώτοισιν δ' Αἴαντα διηνεκέεσσι γέραιρεν\nἥρως Ἀτρείδης εὐρὺ κρείων Ἀγαμέμνων. »\n« Du dos entier (de la victime) Ajax fut honoré par le héros fils d'Atrée, Agamemnon puissant au loin. »\nCe n'est pas sans une pointe d'ironie que Platon invoque ici, comme au livre III, 408 b, l'autorité d'Homère.\n54. Iliade, VIII, v. 161-62:\n« Τυδείδη περὶ μέν σε τίον Δαναοὶ ταχύπωλοι\nἕδρῃ τε κρέασίν τε ἰδὲ πλείοις δεπάεσσι· »\n« Tydide, les Danaëns aux rapides coursiers t'honoraient entre tous par le siège, par les viandes et par les coupes pleines. »\n55. Cf. livre III, 415 a-c.\n56. Notre texte d'Hésiode (Les Travaux et les Jours, v. 122-23) diffère de celui que cite Platon :\n« τοὶ μὲν δαίμονες ἁγνοὶ ἐπιχθόνιοι καλέονται\nἐσθλοί, ἀλεξίκακοι, φύλακες θνητῶν ἀνθρώπων, »\n« De par la volonté du grand Zeus, ils sont (les hommes de l'âge d'or) de bons génies, résidant sur la terre et gardant les mortels.»\n57. Apollon, appelé plus haut (liv. IV, 427 b) πάτριος ἐξηγητής.\n58. On voit qu'en principe Platon ne condamne pas l'esclavage: avec tous les Grecs de son temps il considère le barbare comme φύσει δοῦλος ; mais il ne dit pas quel sera le rôle des esclaves dans sa cité. Cf. Lois 776 c sqq.\nD'une façon générale on peut affirmer que l'esclavage ne fut point, dans le monde grec, cette plaie morale qu'ont dénoncée les écrivains chrétiens. En Attique par exemple les esclaves, qui constituaient le quart de la population, jouissaient de droits assez étendus. « Employés dans les mines, sur la flotte, dans les services publics, beaucoup moins dans les exploitations agricoles, ils font concurrence, dans les petits ateliers, aux travailleurs de condition libre. Mais les effets de cette concurrence sont atténués par l'usage de plus en plus répandu de leur accorder un salaire qui bien souvent paraît avoir été égal à celui de l'homme libre... Juridiquement protégé contre les mauvais traitements, la situation de l'esclave était douce en général : les amis du bon vieux temps regrettaient en vain que rien, dans les rues d'Athènes, ne le distinguât, et qu'il eût pris l'habitude de ne point céder le pas à l'homme libre (J. Hatzfeld : Histoire de la Grèce ancienne, ch. XVII, pp. 192-93). » - Cf. Fustel de Coulanges : La Cité Antique, liv. II, ch. 10, et la fiction de Charles Maurras : Les Serviteurs dans le Chemin de Paradis, p. 199 de la 8e édition.\n59. ὄντα ἐπὶ δυοῖν τινοῖν διαφοραῖν. - Selon certains critiques les mots δυοῖν τινοῖν seraient au datif et se rapporteraient à διαφοραῖνv. Nous croyons préférable d'admettre qu'ils sont au génitif (τινοῖν étant un pronom neutre) et d'entendre : « s'appliquant (ὄντα ἐπὶ) à deux divisions entre deux objets », i. e. : s'appliquant respectivement à la division qui oppose des Grecs et des Barbares, et à celle qui oppose des Grecs entre eux. - Cette phrase offre un excellent exemple de l'élégante concision du style grec.\n60. On trouvera dans le Panégyrique d'Isocrate (115-117) un mélancolique tableau des dissensions de la Grèce à cette époque.\n61. Les représailles qu'Athènes, sur les instances du démagogue Cléon, exerça contre les Mytiléniens révoltés (427 av. J.-C.) donnent une juste idée des procédés que condamne Platon. Voy. Thucydide, III, 36 sqq.\n62. « Observandum... est, quam vehementer philosophus Graecorum inter ipsos discordias atque bella aversatus sit, ut mirum profecto non sit eum in sua ipsius patria publicis muneribus numquam fungi voluisse (Stalibaum, p. 383). »\n63. Au terme de cet exposé il ne sera peut-être pas inutile de résumer les théories communistes qui virent le jour au ve siècle avant J.-C. Nous examinerons successivement les constitutions de Phaléas de Chalcédoine et d'Hippodamos de Milet.\n1. CONSTITUTION DE PHALÉAS DE CHALCÉDOINE. - Nous la connaissons par ce qu'en rapporte Aristote (Polit. B, 6. 1266 a 29 sqq.). De son auteur nous ne savons rien sinon qu'il vivait probablement au ve siècle. Cette constitution, beaucoup moins hardie que celle de Platon, prévoit :\na) L'égalité des fortunes. Pour l'établir on procédera au partage des terres en lots égaux et inaliénables; rien, toutefois, n'est spécifié quant aux biens mobiliers;\nb) L'égalité d'éducation. Du but, pratique ou moral, de cette éducation et de ses disciplines, Phaléas ne dit mot, non plus que de l'organisation militaire de la cité. D'ailleurs il considère l'État comme isolé, et ne se préoccupe nullement de ses rapports avec les États voisins;\nc) L'exercice de tous les métiers manuels par des esclaves appartenant à l'État.\nEn somme, il semble que cette constitution soit, d'une part, de principe démocratique, tandis que celle de Platon est de principe aristocratique, et, d'autre part, essentiellement utilitaire (au sens moderne du mot). En effet, elle vise surtout à établir un ordre nouveau dans la répartition des biens matériels : la constitution de Platon, au contraire, a pour double fin de réaliser ici-bas un idéal de sagesse, et de préparer les âmes à leur destinée immortelle.\nDes trois systèmes communistes qu'analyse Aristote, celui de Phaléas est le seul qui s'apparente au socialisme moderne. De fait:\n1° II admet implicitement le postulat irrationnel d'égalité entre les hommes;\n2° Il est le développement d'une conception purement matérialiste de l'intérêt social.\nII. CONSTITUTION D'HIPPODAMOS DE MILET. - Hippodamos de Milet naquit vers l'an 475 avant J.-C. il fut l'un des plus célèbres architectes de son temps et le créateur de la science urbaniste. C'est sur ses plans, notamment, que furent construits : le bourg du Pirée (450), la cité de Thurium en Grande-Grèce (444) et celle de Rhodes dans l'île du même nom (406). - Voy. Xénophon : Helléniques, II, 4, 11, et Strabon : Géographie, XIV, p. 654.\nEsprit universel mais peu profond, selon Aristote (Polit. B, 8. 1267 b 24 sqq.), il est connu comme l'auteur de deux ouvrages, un traité moral Sur le Bonheur (Περὶ εὐδαιμονίας), et une République (Περὶ πολιτείας) dont quelques fragments nous ont été conservés par Stobée (Florileg. 43, 92, tome IV de l'éd. Meineke). Durant son séjour en Grande-Grèce, il se fit initier à la philosophie pythagoricienne dont l'influence est très sensible dans les fragments qui lui sont attribués.\nLes traits principaux de la constitution d'Hippodamos de Milet sont les suivants :\na) L'État se composera de 10.000 citoyens répartis en trois classes : artisans, laboureurs, et défenseurs de la cité;\nb) Le territoire sera divisé en trois parties : l'une sacrée, l'autre profane, la troisième possédée individuellement. La première doit subvenir aux frais du culte; la seconde à l'entretien des guerriers qui la posséderont en commun; la dernière appartiendra aux laboureurs;\nc) Il y aura trois espèces de lois, les actions judiciaires pouvant naître de trois objets: 1° l'injure; 2° le dommage; 3° le meurtre;\nd) Les juges pourront diviser leur sentence au lieu de la rendre d'une manière absolue;\ne) Un tribunal suprême, composé de gérontes, jugera en appel;\nf) Tous les magistrats seront élus par le peuple, i. e. par les citoyens des trois classes.\nDiverses autres dispositions prévoyaient la récompense des découvertes politiques et scientifiques; l'éducation aux frais de l'État des orphelins laissés par les guerriers morts sur les champs de bataille, etc...\nDans l'ensemble, la constitution d'Hippodamos de Milet réalise une sorte de compromis entre les institutions démocratiques et les institutions aristocratiques. D'un côté elle accorde au peuple (artisans, laboureurs) des droits civiques qui lui sont refusés dans la constitution de Platon, mais de l'autre, par la création d'une classe indépendante de guerriers vivant en commun sur un territoire réservé, elle maintient les droits de l'aristocratie. Au point de vue législatif, elle se propose uniquement de sauvegarder la liberté individuelle : la cité n'aura d'autres lois que celles qui répriment les atteintes à cette liberté. Enfin, elle laisse aux citoyens le soin d'élever leurs enfants, et ne les oblige à suivre aucun système officiel d'éducation. En cela elle s'oppose aux vues de Platon et d'Aristote sur l'organisation morale de la cité. - Voy. la critique de cette constitution dans la Politique d'Arist. B, 8. 1268 a 16-1269 a 27. Les fragments relatifs à Phaléas et à Hippodamos ont été recueillis par H. Diels: Vorsok. tome I, ch. 27, p. 227 sqq. Sur l'ensemble de la question on peut consulter : R. Pôhlmann : Geschichte des antiken Kommunismus und Sozialismus (tome I 1893, tome II 1901. Voy. tout particulièrement I, ch. II et III, p. 146 sqq.), et E. Barker : Greek political theory, Plato and his predecessors (1918)\n64. Cf. Lois, livre IV, 713 b, et livre V, 739 c-e.\n65. Socrate s'exprime ici avec une grande prudence pour préparer ses auditeurs au « paradoxe » qu'il va développer.\n66. Platon, comme on voit, refuse au sage le droit de se désintéresser des affaires de la cité. Aussi bien, comment faire triompher la sagesse si l'on abandonne le pouvoir politique à ceux qui sont le moins dignes de l'exercer? Le stoïcisme qui devait, un siècle plus tard, isoler le philosophe dans une indifférence orgueilleuse, fut, ne l'oublions pas, une doctrine de décadence. Nul n'était plus convaincu que Platon de cette vérité trop souvent négligés : que si l'on veut sauver la civilisation d'un peuple et ajouter à ses trésors d'intelligence et de sagesse, il faut d'abord sauver la Cité qu'a /ondée ce peuple, en la préservant des maux qui, tant au dedans qu'au dehors, ne cessent de la menacer.\n67. De tels propos heurteront surtout l'opinion générale dans une démocratie, où presque toujours il y a divorce entre la Sagesse et le Pouvoir politique.\n68. Cf. Lucrèce, De rerum natura, livre IV, v. 1160-1164.\n69. «La deuxième Cité des livres Il-IV reposait sur une base psychologique, et était l'expression d'un idéal moral plutôt qu'intellectuel (voy. II, 370 a et IV, 443 b). Conformément à cette conception, Platon a d'abord pris, dans la plupart des cas, le mot philosophe en son sens éthique... Maintenant qu'il est sur le point de quitter la psychologie pour la métaphysique, et de dépeindre la royauté de la Connaissance, une nouvelle analyse du sens de ce mot devient nécessaire (Adam, éd. cit. tome I, p. 332 n.) D'où la discussion qui occupe la fin de ce livre.\n70. Cf. Lachès, 182 d.\n71. Cette remarque permet de croire que Glaucon avait été déjà iinitié à la théorie des Idées dont Socrate va tracer les grandes lignes.\n72. «L'idée du Beau par exemple est, en elle-même, une, mais s'associant v. g. à un acte d'héroïsme, à un coucher de soleil, à une rivière, etc., elle apparaît multiple. Pareillement l'idée du Beau apparaît multiple quand elle est associée à d'autres idées, comme dans les expressions: « le bon est beau », « l'utile est beau », etc... Toutes ces affirmations sont vraies ou fausses suivant que la κοινωνία est réelle ou imaginaire. Mais, qu'elles soient vraies ou fausses, l'apparence de pluralité qu'elles donnent à l'idée reste toujours trompeuse (Adam, p. 336 n.)\n73. En songe, lumière et reflets se confondent; les multiples images d'un même objet, que l'imagination nous présente, passent pour autant de réalités. Cf. Héraclite (Diels : Vors. I, frgt 89 [Plut. De superst. 3, p. 106 c] p. 75) : « ὁ Ἡράκλειτός φησι τοῖς ἐγρηγορόσιν ἕνα καὶ κοινὸν κόσμον εἶναι, τῶν δὲ κοιμωμένων ἕκαστον εἰς ἴδιον ἀναστρέφεσθαι. » « Pour les hommes éveillés il n'y a, selon Héraclite, qu'un seul et même monde; mais endormi, chacun est détourné vers un monde particulier. »\n74. Dümmler (Antisthenica, p. 42) croit que Platon fait ici allusion à Antisthène, qui avait consacré tout un traité Περὶ δόξης καὶ ἐπιστήμης à réfuter la théorie des Idées (Diog. Laer. VI, 17).\n75. Cf. le Parménide, 132 b, c.\n76. τοῦ εἰλικρινῶς ὄντος. - c Vocabulum εἰλικρινές et εἰλικρινῶς Platoni proprium, ubi loquitur de vera rerum οὐσία ... Ceterum τὸ μὴ ὄν hoc loco dicitur id, quod omnino non est. Nam alias Philosophus etiam res corporeas τὸ μὴ ὄν vocat, quatenus ifs vera illa idearum οὐσία tribui non possit (Stallbaum, p. 397). »\n77. δύναμις ne saurait être traduit ici par faculté, comme l'ont fait certains, ce mot ayant un sens trop spécial dans le langage philosophique moderne.\n78. διορίζομαι παρ' ἐμαυτῷ . - Il s'agit de distinctions subjectives: en effet, suivant que l'on considère dans un groupe de choses tel ou tel attribut, on est amené à établir entre ces choses telle ou telle division différente.\n79. Toute proposition portant sur le pur néant n'a aucun sens, et, par suite, ne saurait être regardée comme une opinion. L'objet de l'opinion, bien qu'il puisse enfermer de nombreuses contra-dictions, est toujours positif. Voy. Bosanquet, op. cit., p. 212.\n80. Cf. ce passage du discours de Socrate dans le Banquet (211 a) = « οὐ τῇ μὲν καλόν, τῇ δ᾽ αἰσχρόν, οὐδὲ τοτὲ μέν, τοτὲ δὲ οὔ, οὐδὲ πρὸς μὲν τὸ καλόν, πρὸς δὲ τὸ αἰσχρόν. οὐδ᾽ ἔνθα μὲν καλόν, ἔνθα δὲ αἰσχρόν, ὡς τισὶ μὲν ὂν καλόν, τισὶ δὲ αἰσχρόν·.» « Le beau en lui-même n'est pas beau par ici et laid par là, beau en un temps et non dans un autre, beau sous tel rapport et laid sous tel autre, beau en un lieu et laid ailleurs, de sorte à être beau pour les uns et laid pour les autres. » Son essence réside dans son éternelle et immuable unité.\n81. Une quantité quelconque peut être aussi bien considérée comme le double d'une autre que comme la moitié d'une troisième.\n82. Voici cette énigme que le Scoliaste attribue à Cléarque, et Athénée (X, 452 c), sur l'autorité de Cléarque, à Panarcès :\n« Αἶνος τίς ἐστιν ὡς ἀνήρ τε κοὺκ ανὴρ\nὄρνιθα κοὺκ ὄρνιθ' ἰδων\nἐπὶ ξύλου τε κοὺ ξύλου καθημένην\nλίθῳ τε κοὺ βάλοι τε κοὺ βάλοι. »\n« Ceci est une énigme : un homme qui n'est pas un homme, voyant et ne voyant pas un oiseau qui n'est pas un oiseau, perché sur un arbre qui n'est pas un arbre, le frappe et ne le frappe pas avec une pierre qui n'est pas une pierre. »\nIl faut entendre : un eunuque borgne vise une chauve-souris perchée sur un sureau avec une pierre ponce et la manque.\n83. Les phénomènes ne peuvent être conçus avec fixité parce qu'ils sont en perpétuel mouvement entre l'être et le non-être.\n84. Le tableau suivant résume la théorie de la connaissance esquissée à la fin de ce livre :\n85. La cité hellénique fondée par Socrate va devenir, au sixième livre, une cité idéale dont la forme parfaite, dressée dans les cieux, servira toujours de modèle aux sages qui voudront réformer les cités d'ici-bas.