Essai sur le philosémitisme catholique - De l’anti-antisémitisme au dépassement du philosémitisme - Artois Presses Université\nOpenEdition Books Artois Presses Université Histoire Essai sur le philosémitisme catho... De l’anti-antisémitisme au dépass...\nOr, l’événement, si je savais l’accueillir, il est précisément la révélation de tout l’étranger, de la nature et des hommes, et pour certains de plus que l’homme. Il dessine la rencontre de l’univers avec mon univers : indication de tout ce qui en moi a heurté le monde, avertissement de mes raideurs et de mes égoïsmes, il va parfois jusqu’à former d’étranges phrases. Il est proprement ce que je ne possède pas, ce que je ne crée pas, la catastrophe, l’appel à sortir.\nEmmanuel Mounier, Révolution personnaliste et communautaire, 1932\nMalheureusement, les faits sont inexistants à ceux dont la pensée est déterminée par le ressentiment et embrumée par des émotions et de folles obsessions. Seule une guérison spirituelle peut leur ouvrir les yeux et leur donner un aperçu des réalités dans leur véritable lumière.\nNicolas Berdyaev, Christianity and Anti-Semistism, 1954\n1 Nous renvoyons par ailleurs le lecteur vers notre propre production : « Les “silences” du pape Pie (...)\n1Des années de guerre, il faut retenir les actions individuelles, les insuffisances et les indifférences de la hiérarchie catholique, et quelques voix plus téméraires, à l’exemple de Mgr Saliège en France, ou Mgr Hinsley en Angleterre. Il n’est pas utile de reprendre ici le débat sur les « silences » ou les « murmures » du pape Pie XII pendant la Seconde Guerre mondiale. Une littérature abondante discute de ce sujet très controversé1. La voix du pape ne s’est pas fait entendre pour consoler les souffrances et diriger les cœurs. Tout au plus, peut-on citer son allocution de Noël 1942 :\n2 Citée dans : Catholic Herald, 1er janvier 1943, The Papal Allocution, p. 1-2.\nNous prêtons Notre oreille en particulier aux voix de ceux qui se sont tournés vers nous pour nous implorer, leurs cœurs remplis de peur. Ils sont ceux qui, du fait de leur nationalité ou de leur origine, sont pourchassés par une infortune et des souffrances croissantes. Parfois, sans que la faute ne provienne d’eux, ils sont sujets à des mesures qui les menacent d’extermination.2\n2Ce discret murmure ne fut pas complété après-guerre par une condamnation ferme et explicite de l’entreprise nazie de destruction du judaïsme européen. Les attentes ne manquaient pourtant pas. Ainsi, Paul Claudel faisait-il part des siennes, dans une lettre du 13 décembre 1945, adressée à Jacques Maritain :\n3 Bulletin de la Société Paul Claudel no 143, Gallimard, 3e trimestre 1996.\nActuellement rien n’empêche plus la voix du Pape de se faire entendre. Il me semble que les horreurs sans nom et sans précédent dans l’histoire, commises par l’Allemagne nazie, auraient mérité une protestation solennelle du Vicaire du Christ. Il semble qu’une cérémonie expiatoire quelconque, se renouvelant chaque année, aurait été une satisfaction donnée à la conscience publique… Nous avons beau prêter l’oreille, nous n’avons entendu que de faibles et vagues gémissements.3\n3De la même façon, Jacques Maritain exprima, dans une lettre du 12 juillet 1946 adressée à Mgr Montini, son souhait d’entendre « une voix – la voix paternelle, la voix par excellence, celle du vicaire de Jésus-Christ » et que celle-ci « dise au monde la vérité et lui apporte la lumière sur cette tragédie ». Cette voix ne se fit pas entendre. François Mauriac en exprima le regret quelques années plus tard, en préface au Bréviaire de la Haine de Léon Poliakov, publié en 1951 : « nous […] n’avons pas eu la consolation d’entendre le successeur du Galiléen, Simon-Pierre, condamner clairement, nettement et non par des allusions diplomatiques, la mise en croix de ces innombrables “frères du Seigneur” ».\n4En l’absence de toute prise de parole du Saint-Père sur le génocide, c’est encore vers des initiatives individuelles qu’il faut se tourner, afin de comprendre la progression du philosémitisme après-guerre. Ce faisant, il nous faut considérer le développement du philosémitisme en un mouvement de reconnaissance de la vitalité religieuse du judaïsme, de la fin de la Seconde Guerre mondiale jusqu’à la promulgation de la déclaration Nostra Aetate au second Concile de Vatican. Notons que ce développement paradoxal, ce dépassement du philosémitisme, n’a pas éradiqué le philosémitisme convertisseur qui le précédait. Le philosémitisme anti-libéral typique aux frères Lémann et à Julio Meinvielle entre cependant dans une phase de repli. Les éléments les plus conservateurs lui préfèrent la « doctrine antisémite » au moment du Concile. Quant au « philosémitisme de discernement » propre aux années de l’entre-deux guerres, il retarde le mouvement de pleine reconnaissance de la validité religieuse du judaïsme mais ne l’entrave pas.\n4 Cette étude a brillamment été menée pour la France par notre collègue : BERGER-MARX Paule, Les rel (...)\n5Ce dernier chapitre n’entend pas récapituler l’histoire des relations judéo-chrétiennes du milieu des années 1940 jusqu’au milieu des années 19604. Notre propos est plutôt de suivre le développement du philosémitisme jusqu’à son propre dépassement. Deux lieux permettent de suivre l’évolution de la pensée catholique du Juif dans le second après-guerre. L’Amitié Judéo-Chrétienne tout d’abord, qui se crée en 1948, et rassemble des personnalités juives et chrétiennes intéressées par la lutte contre l’antisémitisme en milieu chrétien. La Congrégation de Notre-Dame de Sion ensuite, où les innovations et les réticences sont les plus visibles. L’un et l’autre lieux nous disent quelque chose de la trajectoire d’une époque. Dans chacun de ces lieux, nous retrouvons la personnalité exceptionnelle du P. Paul Démann – Père de Sion – dont la pensée a permis un dépassement du philosémitisme catholique. Une troisième partie présentera de quelle manière il parvint à clore le chapitre du philosémitisme, et comment la perspective qu’il proposa aux relations judéo-chrétiennes facilita l’insertion d’une réflexion sur la relation de l’Église aux Juifs dans l’ordre du jour du second Concile de Vatican. Il sera alors temps de présenter la déclaration conciliaire sur les Juifs et la manière dont elle fut implémentée.\n1/ L’Amitié Judéo-Chrétienne\n6L’après-guerre voit se former un certain nombre d’initiatives en faveur d’un nouveau regard catholique sur le peuple juif, au sein notamment des mouvements d’amitié judéo-chrétienne qui se forment ou se prolongent en plusieurs endroits du globe – en Angleterre et en France notamment, mais aussi aux États-Unis, au Canada et en Italie. À ces derniers, il faut ajouter la constitution de comités diocésains dont le but est de favoriser le rapport entre catholiques et Juifs (à l’exemple du Comité Saint-Paul au Québec), ou encore la création d’Instituts se donnant pour objectif de faire connaître les Juifs et le judaïsme aux chrétiens (à l’exemple du Centre Ratisbonne de Montréal, tenu par les sœurs de Sion, ou encore de l’Institute of Judaeo-Christian Studies qui se crée à Seton Hall University en 1953, sous la direction de John Oesterreicher).\n7En France, l’Amitié judéo-chrétienne a été fondée au cours de l’année 1948, avec l’idée de réunir des sympathisants de tous bords, chrétiens et Juifs, autour d’une lutte immédiate contre l’antisémitisme, et notamment contre l’antisémitisme en milieu chrétien. Certes, certaines ambiguïtés demeuraient au moment de la création de l’association, dans l’attitude de quelques chrétiens et de quelques Juifs. Comme en témoigne André Chouraqui :\n5 CHOURAQUI André, Conférence du 17 décembre 1963, publiée dans Dans l’Amitié de Jules Isaac, Aix-en (...)\nLorsque les Amitiés Judéo-Chrétiennes en étaient à leur début, […] elles suscitaient de part et d’autre bien des sourires sceptiques ou ironiques. Les sages de ce monde haussaient les épaules en se demandant à quoi tout cela menait ; chez les uns et chez les autres, on pensait parfois qu’il s’agissait, non pas d’amitié, mais de calcul : calcul des Juifs en vue d’échapper aux sales conséquences de l’antisémitisme ; calcul chez les Chrétiens soucieux de trouver enfin une bonne voie d’accéder auprès des Juifs afin de les convertir. Et peut-être bien que pour quelques-uns, l’Amitié Judéo-Chrétienne n’était que cela. Mais pas dans la vérité et dans la nudité des choses.5\n8Cette vérité et cette nudité des choses imposaient aux consciences, meurtries par le génocide de six millions de Juifs, de prendre part au combat contre l’antisémitisme, et de soutenir la jeune Amitié Judéo-Chrétienne dont Jules Isaac, l’un de ses deux fondateurs, souhaitait faire l’arme privilégiée d’un redressement de l’enseignement chrétien sur les Juifs en France.\n6 L’Amitié Judéo-Chrétienne de France, no 1, janvier 1967, p. 1.\n7 Pour une histoire de l’A.J.-C., nous renvoyons à deux articles. De nous-même : « Définir la missio (...)\n9« Cénacle d’hommes de bonne volonté » (selon l’expression de Jacques Madaule6), mais aussi véritable laboratoire des difficultés à corriger l’enseignement chrétien sur les Juifs, l’A.J.-C. rassemble des personnalités juives et chrétiennes de premier plan : le poète et essayiste Édmond Fleg et l’historien Jules Isaac (les deux fondateurs de l’association) mais aussi l’écrivain Stanislas Fumet, le pasteur Jacques Martin, les historiens Henri-Irénée Marrou (qui assure la première présidence), François Béderida et Jacques Madaule, l’écrivain et essayiste Maurice Vaussard, les PP. Jean Daniélou (SJ) et Paul Démann (NDS)… pour ne citer qu’eux7.\n8 C’est à partir des 21 propositions de Jésus et Israël, que Jules Isaac rédige le document de trava (...)\n10La période est alors dominée par la question de la responsabilité chrétienne dans le développement de l’antisémitisme raciste et dans le génocide juif. De fait, la fondation de l’Amitié Judéo-Chrétienne suit de très près la réunion d’un « International Emergency Council Conference to Combat Antisemitism » à Seelisberg (30 juillet – 5 août 1947). Réunissant plusieurs délégations nationales, la conférence avait produit les fameux « Dix Points de Seelisberg », directement inspirés des thèses de Jules Isaac sur « L’antisémitisme chrétien et les moyens d’y remédier par un redressement de l’enseignement chrétien »8. Le document constitua la première charte des amitiés judéo-chrétiennes. Il postulait pour une nouvelle présentation des Juifs dans l’enseignement chrétien.\n11Inspirateur des « Dix points de Seelisberg », Jules Isaac rencontra cependant des oppositions jusqu’au sein de l’Amitié Judéo-Chrétienne. Une première crise éclate un an à peine après la création de l’Amitié Judéo-Chrétienne. Elle oppose son président Henri-Irénée Marrou à son fondateur Jules Isaac, à l’occasion de la publication du retentissant Jésus et Israël. Jules Isaac, qui s’attaque dans son ouvrage aux racines chrétiennes de l’antisémitisme, heurte en effet de plein fouet les conceptions de Marrou sur les responsabilités chrétiennes de l’antisémitisme. Comme le rappelle Henri Bedarida :\n9 Archives Jules Isaac, 26. Lettre de l’Amitié Judéo-Chrétienne de Paris à Jules Isaac du 29 octobre (...)\nLe livre de Jules Isaac a soulevé dans le monde chrétien, catholique et protestant, une émotion considérable. Cette réaction était bien naturelle et je suis même sûr qu’elle était escomptée par l’auteur. Il posait, en effet, à la conscience chrétienne une question que les chrétiens n’avaient pas le droit d’éluder.9\n12Henri Marrou, professeur d’histoire du christianisme à la Sorbonne, qui se définit comme un « chrétien historien » plutôt que comme un « historien chrétien », ne tolère pas les accusations portées par Jésus et Israël, sur la charge antisémite de l’enseignement chrétien du judaïsme. Dans une recension de juin 1949, parue dans la revue Esprit à laquelle il collabore, Marrou conteste que les chrétiens soient antisémites, prenant pour preuve les sauvetages héroïques auxquels certains ont pris part pendant la guerre. Réfutant toute responsabilité historique du christianisme dans la propagation de l’antisémitisme, l’universitaire met l’accent sur le refus juif du christianisme. Il fait de ce refus la cause unique des malheurs que les Juifs subissent depuis deux millénaires.\n10 Archives Jules Isaac, 26. Lettre de Maurice Vanikoff à Jules Isaac du 17 janvier 1950.\n13Beaucoup l’ont reconnu ensuite : les critiques de Marrou « passaient les limites de la polémique permise entre hommes qui travaillent dans le même sens et qui collaborent fraternellement depuis des années à l’“Amitié judéo-chrétienne” »10 (selon les mots de J. Isaac). Elles étaient motivées par un conflit d’ordre humain plutôt qu’idéologique. Comme nous le confia Paul Démann :\n11 Entretien avec Paul Démann, le 30 septembre 2004.\nLe vrai mobile du conflit n’est pas une question d’étude mais un conflit non exprimé, entre deux personnalités les plus différentes possibles. Henri Marrou, Sorbonnard, très exigeant au niveau méthodologique. Jules Isaac, historien ancien genre, moins à cheval sur les questions de méthode. Jules Isaac, de caractère difficile, ne facilitait pas les choses à Henri-Irénée Marrou. Il conservait de sa jeunesse péguyste le souvenir de son conflit avec la Sorbonne, un complexe anti-sorbonnard. De son côté, Henri-Irénée Marrou considérait les enseignants du secondaire comme des enseignants de seconde zone.11\n12 Voir notamment : Pasquato Ottorino, « Les caractères originaux de l’historiographie religieuse de (...)\n14Pour autant, cet aspect des choses ne doit pas occulter un autre aspect, tout aussi fondamental : Henri Marrou, qui luttait dans ses travaux historiques contre toute idéalisation du christianisme primitif12, n’en succombait pas moins aux cécités d’un christianisme contemporain, aveugle à reconnaître les implications antisémites d’une certaine « théologie de la substitution », laquelle équivalait presque toujours à une « théologie du mépris ». Il était notamment suivi dans cette vision par le P. Jean Daniélou, Professeur de théologie à l’Institut Catholique de Paris, qui fit deux recensions de Jésus et Israël, dans Études (août 1948) et dans La Nef (octobre 1948). Là encore, la critique de la valeur scientifique des travaux de Jules Isaac était fortement colorée par une défense invétérée d’une « théologie de l’accomplissement », qui inscrivait le destin du peuple juif dans sa conversion définitive au christianisme.\n15Doit-on voir là les difficultés symptomatiques d’un certain catholicisme à sortir d’une attitude triomphaliste et d’une contre-réforme délibérément peu critique de sa tradition ? Il faut noter que Fadiey Lovsky, figure protestante éminente de l’Amitié, n’avait pas exprimé les mêmes préventions face à l’ouvrage de Jules Isaac, bien au contraire. Dans ses deux recensions de Jésus et Israël, publiées l’une dans Réforme, l’autre dans Foi et Vie, Fadiey Lovsky épousait totalement les vues de l’auteur, et répondait positivement à son appel à percevoir tout ce que l’enseignement chrétien pouvait véhiculer d’antisémitisme, latent ou probant.\n13 Quoique son autobiographie n’en dit pas plus. Voir : MADAULE Jacques, L’absent, Paris, Gallimard, (...)\n14 Jacques Madaule a côtoyé un temps le philosophe de Meudon, avant de prendre ses distances. Pour au (...)\n15 PAYRÉ Marie-Françoise, « Les idées religieuses de Jules Isaac », paru dans Dans l’Amitié de Jules (...)\n16 « Avertissement 1943 » à l’étude de Jules Isaac sur Jésus et Israël.\n16Jacques Madaule, qui succède à Henri-Irenée Marrou à la présidence de l’Amitié Judéo-Chrétienne en 1949, défend lui-même la thèse d’un antisémitisme présent parmi les chrétiens. Il postule néanmoins pour un mode d’action de l’A.J.-C. légèrement différent de celle voulue par Jules Isaac. Homme de lettres, admirateur de Paul Claudel, Jacques Madaule s’était illustré dans les années trente par des meetings organisés contre l’antisémitisme13, et par une certaine convergence de vue avec les engagements du philosophe Jacques Maritain14. Il avait rencontré les idées de Jules Isaac au détour d’une lecture de Jésus et Israël. Sa lecture avait donné lieu à une « conversation ardente, émouvante et pénétrante » avec l’auteur15. Conscient, comme Jules Isaac « que l’antisémitisme est une lèpre et que les racines du mal viennent de loin, qu’elles sont d’essence religieuse »16, Madaule n’en observait pas moins quelques réserves sur l’idée d’une responsabilité entière de l’Église dans la propagation des caricatures antisémites. Si antijudaïsme, antisémitisme et antisionisme entretiennent pour l’homme de lettres une relation par glissement, ils sont aussi des phénomènes distinguables. Ainsi, dans sa brillante définition, publiée dans l’Encyclopaedia Universalis, Jacques Madaule présente l’antisémitisme comme une formulation moderne de l’antijudaïsme. Une formulation que l’on pourrait distinguer d’un antijudaïsme développé au cours des siècles par l’Église, et qui ne se serait jamais compromis dans les usages de caricatures haineuses ou racialement hostiles.\n17Revenant sur la première moitié des années cinquante, Madaule résume ainsi la distinction de méthode entre la section de Paris (qui s’associe à Jacques Madaule) et celle d’Aix-en-Provence (qui s’assimile aux vues de Jules Isaac) :\n17 MADAULE Jacques, « Jules Isaac tel que je l’ai connu », publié dans Dans l’Amitié de Jules Isaac, (...)\nPour Isaac, il fallait avant tout accomplir rapidement un vaste travail de propagande, dans les milieux chrétiens principalement qu’on devait immuniser contre tout antisémitisme d’origine chrétienne. […] Il fallait en même temps purger les ouvrages d’instruction religieuse catholiques ou protestants de tout ce qui pouvait servir de base à un antisémitisme d’origine religieuse. Pour Édmond Fleg, [Jacques Madaule et la section parisienne], si ce travail était indispensable, il ne suffisait pas. On devait compléter par une autre action en profondeur, tendant à mieux faire connaître le Christianisme aux Juifs et surtout le Judaïsme aux Chrétiens […]. De là naîtrait le climat d’amitié et de respect réciproque qui était l’essence de l’Amitié judéo-chrétienne et la justification du nom qu’elle porte.17\n18Partisan, si ce n’est inspirateur, de la position de Jacques Madaule, Édmond Fleg a lui aussi essuyé quelques déconvenues dans sa tentative de formuler une perspective pouvant justifier, sur un plan théologique, la collaboration entre Juifs et chrétiens. Sa passe d’arme avec le P. Jean Daniélou, antérieure de deux ans à la fondation de l’Amitié Judéo-Chrétienne, fut reproduite dans les pages de la revue Dieu vivant. Elle concernait les propos tenus par Daniélou dans son Mystère du salut des nations. Dans sa réaction au P. Daniélou, Fleg se félicitait de ce que la pensée du jésuite travaillât à rétablir l’espoir messianique chrétien. Décelant dans l’ouvrage du jésuite un point de convergence avec ses propres travaux, Fleg ne cachait pas son enthousiasme. Après tout, la notion d’espérance que Daniélou invoquait dans les pages de son Mystère du salut des nations n’était pas si éloignée de l’espérance telle que la concevait Fleg. Cependant, Fleg ne pouvait cacher son agacement face aux prétentions de Daniélou à affirmer la caducité de l’élection du peuple juif. Offusqué, le poète déplorait en retour les sacrifices incompatibles avec la foi d’Israël, auxquels avait consenti l’Église, lorsqu’elle a emprunté le chemin de l’hellénisation. Fleg attaquait ainsi le cœur de la thèse de Daniélou, à savoir : l’adaptation missionnaire du christianisme aux cultures qu’il traverse. Ceci étant dit, il appelait finalement Juifs et chrétiens à s’incliner devant le mystère de la double voie divine :\n18 « Lettre de M. Édmond Fleg », paru dans Dieu vivant, no 7, 1946, p. 82-85.\nChacun selon les lumières qui lui furent dispensées, mais sans chercher ni à les éteindre, ni à les confondre, attendons ensemble, travaillons ensemble à la venue, seconde ou première, de ce Messie dont l’avènement nous éclairera les uns les autres, et dont l’attente même, en ce monde où les ténèbres sont encore, peut nous rapprocher et doit nous réunir.18\n19 « Lettre de M. Édmond Fleg au R. P. Daniélou », paru dans Dieu vivant, no 8, 1947, p. 112-113.\n19Ces quelques pages, publiées dans Dieu Vivant, furent suivie d’un appel à muer l’esprit apologétique qui divise Juifs et chrétiens en véritable esprit de dialogue19. Irrité par l’assimilation, répétée à l’envi dans les publications de plusieurs chrétiens proéminents, de la foi juive à une infidélité, Fleg interrogea : « La Synagogue conteste-t-elle que les Églises chrétiennes soient fidèles au Nouveau Testament ? Comment ces Églises pourraient-elles contester que la Synagogue soit fidèle à l’Ancien ? » Poursuivant sa réflexion, Fleg proposa alors une perspective révolutionnaire : il appelait Juifs et chrétiens à reconnaître « ensemble que nous nous trouvons en présence non d’une infidélité, mais de deux fidélités » (souligné par l’auteur). Ce à quoi il ajoutait :\n20 FLEG Édmond, « Fidélité d’Israël », paru dans Revue de la pensée juive, no 2, janvier 1950, p. 72 (...)\nPourquoi donc chercher à nous surclasser les uns les autres, au lieu de nous incliner en égaux devant ce mystère d’une fidélité double, qui nous unit certes, mais aussi, jusqu’au soleil des illuminations dernières, nous sépare dans les desseins visibles de Dieu ? Vous attendez un retour ; nous, une venue. Que deux fidélités demeurent deux fidélités, puisqu’elles sont une espérance.20\n21 Voir encore nos contributions. « La pensée d’Édmond Fleg. Coopération judéo-chrétienne, messianism (...)\n20Cette invitation, à l’origine d’un nouveau développement dans le dialogue judéo-chrétien, fut le point d’aboutissement de trois décennies de réflexion menée par le poète sur la dimension eschatologique du judaïsme et du christianisme, et leur convergence en une même attente21. Elle donna à penser aux partenaires chrétiens, et favorisa l’écoulement de leur pensée en direction de nouvelles constructions théologiques, plus favorables au judaïsme et à la reconnaissance de sa vitalité religieuse dans l’ère chrétienne.\n21Une seconde ligne s’est ainsi dégagée au sein de l’A.J.-C. Portée par Édmond Fleg, Jacques Madaule ou le P. Paul Démann, elle appelait à un renouvellement de la théologie chrétienne du judaïsme, et posait les premières bases d’un enseignement de l’estime. Elle invitait de ce fait à revoir la théologie de l’accomplissement, portée par le philosémitisme de l’entre-deux guerres.\n2/ Notre-Dame de Sion\n22Cette nouvelle perspective d’ordre théologique rencontra le développement des études juives parmi un petit nombre de chrétiens, membres ou proches de l’Amitié Judéo-Chrétienne ou de la Congrégation de Notre-Dame de Sion. Ces deux milieux tendaient à promouvoir l’étude du judaïsme tel qu’il est et tel qu’il se dit. À la connaissance du judaïsme biblique, s’adjoignait ainsi la compréhension du judaïsme contemporain, dans ses dimensions religieuses et nationales.\n22 Archives de Notre-Dame de Sion, Rome. Compte-rendu du XIVe Chapitre de la Congrégation, Paris, 12- (...)\n23 Compte-rendu du XVe Chapitre de la Congrégation, Paris, 9-25/08/1951. Chapitre « Esprit de la Cong (...)\n24 Compte-rendu du XVIe Chapitre de la Congrégation, Paris, 1957. Chapitre « Notre apostolat en faveu (...)\n23Il faut tout particulièrement noter la résolution des Pères et des Sœurs de Sion de se former à la connaissance du judaïsme. Le chapitre des Sœurs de Sion, réuni en 1946, affiche ainsi une volonté de former les sœurs « soit sur l’Écriture sainte, soit sur nos Pères et les origines de Sion, soit encore sur l’état actuel de la question juive »22. Engagées au cours des années 1950 dans des formes apostoliques de plus en plus intellectuelles, les sœurs trouvent dans le renouveau biblique les moyens d’une refondation. Les chapitres généraux de 1951 et 1957 témoignent de ce ressourcement : « Notre vie de prière a besoin d’être alimentée. On parle beaucoup aujourd’hui de retour aux sources bibliques et c’est là partie intégrante de notre spiritualité, éminemment évangélique et biblique […] », affirme le chapitre de 195123. Puis en 1957 : « Le renouveau biblique nous permet de mettre en relief […] l’élection du peuple d’Israël, sa place dans les desseins de Dieu, […] les valeurs religieuses caractéristiques d’Israël, qui sont justement des valeurs chrétiennes méconnues par notre temps »24.\n24Ce renouveau biblique sert alors de base à une relecture de la place d’Israël dans l’économie du salut. Le chapitre de 1951 énonce :\n25 Compte-rendu du XVe Chapitre de la Congrégation, Paris, 9-25/08/1951. Chapitre « Esprit de la Cong (...)\nLa grandeur d’Israël, le peuple de la Bible et du Messie, dont la place dans le plan rédempteur est absolument unique, que l’Église prolonge comme la tige prolonge la racine et qui, mystérieusement séparée d’elle, dans le présent, lui sera un jour « réintégrée », selon le mot prophétique de St. Paul.25\n25Dans cet ordre d’idée, la notion même de réparation, centrale à la vocation sionienne jusqu’aux années 1950, est précisée :\nÀ ce sujet, les théologiens contemporains réclament un grand souci d’exactitude dans les termes employés, d’autant plus que le mouvement de rapprochement entre chrétiens et Juifs s’accentue, et qu’il importe d’éviter tout ce qui pourrait blesser inutilement ces derniers. Ainsi, l’expression « peuple maudit » est inexacte : Dieu n’a pas maudit son peuple. « Ils sont aimés à cause de leur pères » (Rom 11, 28). Le mot « déicide » doit être bien compris ; il n’est vrai qu’au sens matériel, car les responsables du crime du Calvaire « ne savaient pas ce qu’ils faisaient ». […] Il ne faut pas oublier non plus notre propre responsabilité dans le drame de notre Rédemption. […] Cependant, il ne faudrait pas aller d’un extrême à l’autre en minimisant la prévarication d’Israël. […] C’est le mystère d’Israël qui est double : d’une part, grandeur et sainteté, de l’autre, abaissement et péché.26\n27 De fait, le débat sur la pertinence de la mission aux Juifs n’aura lieu dans l’Église que dans les (...)\n28 Compte-rendu du XVe Chapitre de la Congrégation, Paris, 9-25/08/1951. Chapitre « Esprit de la Cong (...)\n29 Polycopié Préparation Chapitre 1951.\n26Ainsi, si les notions-clefs de la théologie de la substitution sont invalidées, cette dernière demeure encore prégnante dans ces chapitres généraux de 1951 et 1957. La relation de Notre-Dame de Sion aux Juifs se pense encore dans une optique missionnaire27 : « Nous sommes toutes – en tant que religieuses de Sion – des missionnaires envoyées par l’Église, non exclusivement, mais d’abord à Israël »28. Les sœurs doivent « allers aux Juifs qui ne viennent pas »29, notamment en cherchant « à faire pénétrer les idées chrétiennes dans les milieux intellectuels juifs, en organisant des cercles d’études, des conférences ».30\n32 Compte-rendu du XVIe Chapitre de la Congrégation, Paris, 1957. Chapitre « Notre apostolat en faveu (...)\n27Cependant, l’objet de la mission sionienne se déplace résolument des Juifs vers les chrétiens. Le chapitre de 1951 pose comme priorité d’aller « d’abord [...] combattre l’antisémitisme, auprès des enfants et de toutes les personnes avec qui elles sont en contact »31. Ceci, afin de « préparer en chrétienté un milieu d’accueil favorable à Israël »32. Dans cette optique, la vocation missionnaire s’efface progressivement derrière une certaine humilité : « Avant tout notre devoir est un devoir de prière. C’est la seule pleine activité qui soit adéquate à son objet. Cette conversion n’est en effet pas une œuvre humaine, mais une œuvre divine »33. Et si la légitimité d’un apostolat aux Juifs n’est pas encore discutée au sein de Sion, un mouvement s’engage néanmoins en faveur d’une réévaluation des relations judéo-chrétiennes, en réaction directe aux événements de la Seconde Guerre mondiale.\n28Si les Sœurs de Sion furent les premières à envisager collectivement un changement dans leur positionnement apostolique et missionnaire, il faut cependant regarder en direction d’un petit nombre de Pères de Sion pour saisir quels éléments moteurs poussent à ces changements.\n34 Archives des Pères de Sion, R12. Lettre circulaire, 15 septembre 1949.\n35 Voir : COMTE Madeleine, Sauvetages et baptêmes. Les religieuses de Notre-Dame de Sion face à la pe (...)\n29Victime de leur trop bonne réputation, les Pères de Notre-Dame de Sion ont subi de plein fouet l’Occupation allemande en France. Les Nazis ne s’y sont pas trompés : ils ont perquisitionné les locaux parisiens des Pères et contraint la Congrégation au silence. L’Occupation n’a cependant pas totalement mis fin, en France, à l’apostolat sionien. « Les Pères se sont préoccupés avant tout de combattre l’antisémitisme, en faisant comprendre aux fidèles combien cette attitude d’hostilité a priori à l’égard des juifs, était chose peu chrétienne »34. Discret, le P. Devaux a entrepris des actes de sauvetages, tentant de soustraire à l’ennemi des adultes et des enfants juifs – les premiers en leur offrant des certificats de baptême, les seconds en les cachant35.\n36 Geza Vermes, qui était alors assistant du P. Démann, témoigne à plusieurs reprises dans ses mémoir (...)\n37 Ancien élève de la maison d’Issy, il fit ses études de théologie à Louvain avant d’occuper un post (...)\n38 « À nos lecteurs », paru dans Cahiers sioniens, no 1, mai 1947.\n30Cette période difficile pour la Congrégation s’est accompagnée chez les Pères les plus jeunes d’une compréhension renouvelée de leur apostolat36. Le P. Leroux tout particulièrement, déjà actif aux Blancs-Manteaux en 1925, lance après la Libération une revue d’éveil et de réflexion : les Cahiers sioniens37. Dans son premier numéro, il prend d’emblée position pour « que le souvenir [des] millions de victimes conditionne désormais les réflexions, les jugements de ceux qui étudient les problèmes que soulèvent sur notre planète la condition des juifs »38.\n39 DÉMANN Paul, « Antisémitisme et conscience chrétienne », paru dans Cahiers sioniens, no 3, 1948, p (...)\n31Le chrétien peut-il en effet ignorer la portée de l’antisémitisme après la destruction du judaïsme européen ? Le P. Paul Démann, qui reprend la revue en 1948, est persuadé qu’« il faut savoir gré au nazisme d’avoir mis à nu les ressorts secrets de tout antisémitisme conséquent avec lui-même, d’avoir intimement associé dans sa haine Israël et l’Église et d’avoir ainsi révélé à tous le caractère spécialement antichrétien de l’antisémitisme »39. Juif converti, jeune Père de Sion, il a pu mesurer l’ampleur de l’imprégnation antisémite parmi les chrétiens, à l’occasion de ses conférences dans les séminaires et les scolasticats belges pendant l’Occupation. Bouleversé par les implications de l’antisémitisme, le P. Démann prend ses distances avec la ligne convertionniste tenue par le P. Devaux, et engage avec les Cahiers sioniens un apostolat très intellectuel et radicalement dégagé de toute perspective missionnaire. Il annonce :\n40 Archives des Pères de Sion, I68. Polycopié « Le “68” et l’œuvre d’Israël (1937-1949) ».\nTous les problèmes posés entre Juifs et Chrétiens, celui de l’antisémitisme en particulier, l’histoire et la vie juives, les idées et les positions juives, etc… p[euv]ent faire l’objet d’études variées, sincères et objectives, dans un esprit de bienveillance et une recherche de mutuelle compréhension dans les [Cahiers].40\n41 Archives Jules Isaac, 26. Livret « Rencontre de L’Amitié judéo-chrétienne », Paris 10-11 décembre (...)\n42 Ses principaux articles ont été publiés en 1948 (« Les Juifs sont-ils maudits ? », « Antisémitisme (...)\n43 Archives des Pères de Sion, I20. Lettre du P. Devaux au Très Révérend Père Supérieur, 18 septembre (...)\n32L’objectif des Cahiers se définit ainsi en ces termes : offrir au lecteur une « vision chrétienne d’Israël dans la perspective de l’unité de l’Église »41. Les Cahiers sioniens publient alors à hauteur de 600 exemplaires. Ce faible volume est compensé par un réseau très impliqué qui sait immédiatement tirer parti des propositions contenues dans les différents numéros de la revue. Les Cahiers exercent de fait une influence décisive parmi les catholiques intéressés par une reformulation des relations judéo-chrétiennes. Leur diffusion dépasse largement les frontières françaises pour toucher tous les milieux catholiques convaincus des nécessités d’une rénovation des relations entre Juifs et chrétiens : en Angleterre, aux États-Unis, en Allemagne, en Italie, aux Pays-Bas… Niant dans un même temps les fondements de la théologie de la substitution42, le P. Démann étend son influence à la Congrégation des Sœurs de Sion, songeant pour elles à « un manuel-directoire de l’apostolat juif […]. Car on nous dit que les Sœurs ont maintenant conscience de ne pouvoir se passer des Pères en matière d’Israël »43.\n44 Archives des Pères de Sion, C3. Chapitre 1959.\n45 Archives des Pères de Sion, I50. Document « Première étude sur la question posée par le Père Déman (...)\n46 Archives des Pères de Sion, I68. Polycopié « Le “68” et l’œuvre d’Israël (1937-1949) ».\n33Deux lignes distinctes coexistent ainsi au sein de la branche masculine de Sion dans l’après-guerre. D’un côté, la ligne convertionniste et « antiantisémite » du P. Devaux. Cette dernière est convaincue que « la Chrétienté tout entière devra renier toute hostilité envers les Juifs et revêtir des attitudes de respect et charité telles qu’ils en viennent à découvrir la sainteté du Christ »44. C’est la ligne philosémite. De l’autre côté, la ligne « progressiste » du P. Démann, qui « ne s’intéresse pas spécialement aux Juifs qui se convertissent mais davantage aux relations entre catholicisme et judaïsme »45. Minoritaire parmi les Pères de Sion, contrainte à lutter contre les « préjugés, [et à] travailler parmi l’hostilité du grand nombre et l’indifférence même proche »46, cette seconde ligne voit son influence grandir, grâce à l’écho que lui donnent l’Amitié Judéo-Chrétienne et les personnalités catholiques de premier plan qui participent ou sympathisent avec ses activités.\n47 Entretien avec le P. Démann, 30 septembre 2004.\n48 Archives des Pères de Sion, I50. Note confidentielle de Paul Démann, 30 septembre 1962.\n34Allant de succès en succès, le P. Démann est cependant confronté à des difficultés croissantes. Financières tout d’abord : ne disposant pas des relations que le P. Devaux pouvait entretenir pour assurer la publication de La Question d’Israël, éditer les Cahiers sioniens tient de plus en plus du miracle. Relationnelles ensuite : la nouvelle ligne apostolique ouverte par le P. Démann est sujette à critique au sein de sa propre Congrégation. Elle donne lieu à « des oppositions plus sournoises qu’affirmées »47 de la part de ses aînés. Aussi, touché par le décès de Renée Bloch, sa plus proche collaboratrice aux Cahiers, le P. Démann prend la décision de stopper la publication de sa revue en 1955. Meurtri par les incompréhensions, il quitte Notre-Dame de Sion en 1963, après s’être efforcé pendant « de longues années d’orienter la Congrégation vers un apostolat adapté et efficace envers le monde juif, dans l’esprit de l’Église de notre temps »48. Isolés, ils n’ont jamais été plus de « deux ou trois […] dans la Congrégation […] au milieu de l’indifférence et de l’incompréhension, si ce n’est la méfiance et l’hostilité » : le P. Démann en France, le P. Leroux au Canada (†1951) et le P. Stiassny à Jérusalem. Au sein de cette équipe resserrée, et pendant sa courte période d’activité au sein de Sion, le P. Démann joua cependant un rôle majeur dans la recomposition des relations judéo-chrétiennes et la présentation d’une ligne théologique dégagée des ambigüités du philosémitisme.\n3/ Dépasser le philosémitisme : Paul Démann\n49 MARITAIN Jacques, Religion et culture, Paris, Desclée de Brouwer, « Questions disputées », 1930, p (...)\n35En germe dès la fin du XIXe siècle, le philosémitisme catholique a connu un développement significatif à partir de la deuxième moitié des années 1920. Fondée sur un approfondissement de la dimension spirituelle de l’Église, cette approche a pu coïncider assez largement avec un refus de transformer « le catholicisme en un parti, et les catholiques en partisans [prêts à manifester] l’Évangile à coups de pogroms »49. De ce fait, là où l’antisémitisme catholique subordonnait tout examen du « problème juif » à la défense à tout prix de l’ordre social-chrétien, le philosémitisme postulait pour une approche métaphysique du Juif, propre à développer une image du Juif qui fasse sens dans la pensée chrétienne. Mouvement nouveau dans l’Église de la première moitié du XXe siècle, le philosémitisme a vu sa légitimité aller croissante en France et en Occident. Seule perspective théologique ayant su passer sans trop de dommages le cap des années quarante, le philosémitisme représentait une façon nouvelle d’envisager le Juif. Tout en s’inscrivant dans la perspective classique d’une Église considérée comme « nouvel Israël », le philosémitisme a ouvert un espace de liberté au sein de la théologie de la substitution, permettant que se déploie tout un ensemble de considérations positives sur le judaïsme – le Juif étant finalement regardé comme un chrétien en devenir.\n50 HALPERIN Jean, « De l’enseignement du mépris à l’enseignement du respect », paru dans Judaïsme, an (...)\n36Conçu sur une variante adoucie de la théologie de la substitution – dans la mesure où elle met l’accent sur les bénéfices de la conversion juive au christianisme plutôt que sur la malédiction inhérente au peuple juif, jugé coupable de la mort du Christ – le philosémitisme conservait néanmoins une vision globalement disqualifiante de l’existence juive. Comme le dit très bien Jean Halperin : « Pour beaucoup de chrétiens, le Juif était encore une sorte de chrétien inachevé, quelqu’un qui s’était arrêté au seuil du Nouveau Testament »50. Il revint ainsi à certaines personnalités du monde catholique des années quarante et cinquante d’entreprendre un dépassement des cadres théologiques imposés par la théologie de la substitution. Le P. Paul Démann fut l’une d’entre elles.\n51 Archives de l’Amitié Judéo-chrétienne de Lille. Lettre de Jules Isaac à la Sr. Geneviève Gendron d (...)\n52 Nous renvoyons à l’article que nous avons publié en collaboration avec MARX Paule et CHARMET Bruno (...)\n37Généralement avare de compliments, Jules Isaac reconnaissait qu’il « n’y a pas dans tout le clergé catholique (de France) d’homme qui ait de meilleur travail à l’égard d’Israël, du judaïsme, du respect qu’on doit avoir à son égard, que le P. Démann »51. Personnalité de premier rang, Paul Démann laisse néanmoins l’impression d’un homme extraordinairement discret. Tout entier confondu avec son œuvre, il n’a laissé derrière lui que peu d’éléments proprement biographiques52. Né le 18 juillet 1912 à Budapest dans une famille juive assimilée, de Nicolaus Israel Démann et de Theresia Ascher Israel, le jeune Paul Démann s’est dirigé vers des études d’architecture. Étudiant brillant, professionnel prometteur, Paul Démann a rencontré l’Évangile au début des années trente. La lecture attentive du Nouveau Testament l’a conduit à se rapprocher des milieux catholiques. Baptisé le 26 avril 1934 dans la chapelle de Notre-Dame de Sion de Budapest, confirmé le 19 avril 1937, il a quitté la Hongrie le 19 septembre suivant pour rejoindre les Pères de Sion établis en Belgique. Accueilli au scolasticat jésuite de Louvain, Paul Démann y reçut une solide formation théologique, avant de prononcer ses vœux perpétuels le 15 septembre 1942, puis d’être ordonné prêtre le 21 mai 1944.\n53 DÉMANN Paul, « Le problème d’Israël », paru dans La crise des Missions. Compte-rendu de la XVIIIe (...)\n38Il produisit pendant les années de guerre quelques publications et organisa des conférences dans les séminaires et les scolasticats belges sur la situation juive passée et présente. De son propre aveu, c’est à cette occasion qu’il prit conscience de la forte imprégnation antisémite en milieu catholique, de « la chute constante de l’antijudaïsme doctrinal dans l’antisémitisme, tantôt violent, tantôt latent53 ».\n39Cette dérive catholique de l’antijudaïsme vers l’antisémitisme racial était apparue de plus en plus flagrante à la nouvelle élite catholique des années trente, alors même que l’antisémitisme nazi creusait de plus en plus la contradiction entre l’antisémitisme d’Église et les fondements de la foi chrétienne. Pour autant, la tradition anti-juive demeurait forte parmi les catholiques. Elle se perpétua après-guerre, en dépit du génocide.\n40Privilégiant une démarche apostolique fondée sur le primat de l’amour, c’est tout naturellement que la Congrégation de Notre-Dame de Sion en était venue à combattre l’antisémitisme en milieu chrétien dès les années trente. Pour autant, la conscience d’une responsabilité chrétienne dans le processus menant à l’extermination ne devait apparaître que parmi les plus jeunes Pères, à la lumière des seules atrocités de la guerre.\n41L’idée d’une contradiction essentielle entre antisémitisme et christianisme fut tout particulièrement soulignée lors de la Conférence internationale de Seelisberg. C’est à l’occasion de ce congrès que Paul Démann rencontra Jules Isaac, fondateur l’année suivante de l’Amitié judéo-chrétienne en France. Associé, dans les limites imposées par son sacerdoce, aux travaux de l’A.J.-C., Paul Démann partageait avec Jules Isaac l’idée d’une réforme nécessaire de l’enseignement chrétien concernant Israël. En effet,\n54 DÉMANN Paul, La Catéchèse chrétienne et le peuple de la Bible, numéro spécial des Cahiers sioniens (...)\npour la plupart des chrétiens, la rencontre avec Israël qui a inévitablement lieu au catéchisme, est d’autant plus importante qu’elle est la première et souvent la seule de leur existence.54\n55 Reproduit en 1958 sous le titre « Les Juifs dans la catéchèse chrétienne » dans les fiches de péda (...)\n57 Archives Jules Isaac, Série 26. Livret « Rencontre de L’Amitié judéo-chrétienne – Paris, 10-11 déc (...)\n42Fort de ce constat, Paul Démann entreprit une étude de l’ensemble des manuels catéchétiques francophones. Sensible au rôle de la jeunesse et de l’enseignement, Paul Démann a concentré son attention sur l’enseignement religieux et la formation biblique. Il a publié en 1952 un numéro spécial des Cahiers sioniens, dédié à la « catéchèse chrétienne et au peuple de la Bible »55. Dans cette enquête minutieuse, le prêtre de Sion analysa la présentation d’Israël dans les manuels catéchétiques en vigueur dans les années 1950, lesquels ne comportaient aucun « passage qui envisage la conservation du peuple juif jusqu’aujourd’hui comme un signe et comme un gage providentiel de la réintégration annoncée par saint Paul »56. Porteurs bien au contraire d’un « enseignement du mépris » devenu inacceptable, ces manuels firent par conséquent l’objet d’une vive critique qui déboucha sur un premier « redressement de l’enseignement catéchétique en France […] dans l’esprit demandé par l’Amitié Judéo-Chrétienne »57.\n43La période était alors des plus propices. Depuis la fin des années quarante, s’esquissait en France un renouveau catéchétique porté par des idées nouvelles, en termes de méthode et de contenu des enseignements. Pour autant, aucune étude n’était venue encore remettre en cause la présentation des Juifs dans la catéchèse chrétienne.\n58 DÉMANN Paul, La Catéchèse chrétienne et le peuple de la Bible, numéro spécial des Cahiers sioniens (...)\n44L’état des lieux des manuels catéchétiques fut des plus navrants. Paul Démann déplore : « On aurait pu s’attendre à trouver dans nos manuels au moins quelques passages qui envisagent la conservation du peuple juif jusqu’aujourd’hui comme un signe et comme un gage providentiel de la réintégration annoncée par saint Paul […]. Nous n’avons trouvé aucun texte pareil »58. L’ensemble des manuels insistait au contraire sur la rupture et l’opposition entre la Synagogue et l’Église, et n’envisage le maintien du peuple juif après la venue de Jésus Christ que comme la malédiction d’un peuple déicide, condamné à regarder de loin la lumière éclatante de l’Église.\n45Pour autant, de quel poids pouvait disposer l’étude du P. Démann sans un appui explicite de la hiérarchie catholique en France ? De quel accueil pouvait bénéficier la brochure du Père de Sion, sans un soutien de la hiérarchie épiscopale, qui assume en France la responsabilité de l’enseignement catholique ? De cette nécessité de chercher l’appui de l’épiscopat français, est née l’idée de publier l’étude sur la « catéchèse chrétienne et le peuple de la Bible » sous forme de brochure, avec une courte préface de Mgr de Provenchères, président de la Commission épiscopale de l’enseignement religieux depuis sa création, en 1951.\n59 LAPLANQUE Jean-Rémy, « Le diocèse actuel », paru dans LAPLANQUE Jean-Rémy (dir.), Le diocèse d’Aix (...)\n46L’archidiocèse d’Aix-en-Provence, où réside Jules Isaac, doit à la prélature de Mgr de Provenchères un développement des relations œcuméniques et judéo-chrétiennes, comme en témoigne Jean-Rémy Laplanque59. Nommé archevêque en novembre 1945, à l’âge de 41 ans, Charles de Provenchères est une personnalité entreprenante, intéressée depuis la rencontre de Seelisberg, si ce n’est depuis les années de la guerre, par la situation des Juifs dans l’Église, et par l’enseignement de l’Église sur Israël.\n60 Archives Jules Isaac, 26. Lettre de Mgr de Provenchères à Jules Isaac du 12 décembre 1961.\n61 DE PROVENCHÈRES (Mgr), « Jules Isaac et le Concile Vatican II », paru dans Dans l’Amitié de Jules (...)\n47Comment Jules Isaac et Mgr de Provenchères se sont-ils connus ? Charles de Provenchères le confiait lui-même à Jules Isaac : « on apprend beaucoup plus dans une conversation que par lettre »60. L’historien, condamné à ne travailler que sur les traces conservées du passé, n’en saura pas plus. Seules quelques notes, quelques mots jetés sur de minuscules bouts de papier, et qui devaient rappeler à Isaac les points-clefs de ses entretiens avec l’archevêque d’Aix, indiquent par leur contenu le climat de franchise et d’estime réciproques qui devait lier les deux hommes depuis la fin des années quarante ou le début des années cinquante. Le rôle de Charles de Provenchères auprès de Jules Isaac était « à la fois celui de l’ami qui l’encourageait, celui du théologien qui précisait les positions catholiques, et surtout celui de l’évêque qui croyait servir l’Église et s’en remettait avec confiance à l’autorité suprême pour une cause qui m’apparaissait être celle de la vérité, de la justice et de la Charité »61.\n62 Archives diocésaines d’Aix-en-Provence, Judaïsme. Lettre de Paul Démann à Mgr de Provenchère du 19 (...)\n48Homme d’amitié, Charles de Provenchères fit la rencontre de P. Démann à Paris en mars 1952. L’archevêque accède alors à la demande du Père de Sion de préfacer et d’appuyer de toute son autorité d’archevêque et de Président de la Commission du Catéchisme, la brochure intitulée « Les Juifs dans la Catéchèse chrétienne »62 (brochure qui reprend l’étude publiée dans les Cahiers Sioniens plus tôt dans l’année).\n49Mais la collaboration entre les deux hommes d’Église ne s’arrête pas là. Convaincu à la fois par les arguments de Jules Isaac et par l’étude de Paul Démann, Charles de Provenchères demande au Père de Sion de lui envoyer quelques suggestions pouvant servir à l’élaboration d’un catéchisme national, afin que soit « éclairée la question dans toute sa dimension théologique, par le maximum de lumière que la Révélation et la Tradition de l’Église mettent à notre disposition »63.\n64 Archives diocésaines d’Aix-en-Provence, 1038. Remarques sur la brochure du P. Démann. Document non (...)\n50Les suggestions du P. Démann insistent sur la continuité entre Ancien Testament et Nouveau Testament, en parfaite harmonie avec les recommandations de Jules Isaac. Commentant ces suggestions, l’auteur de Jésus et Israël fit ce commentaire à Mgr de Provenchères : « Je ne puis que rendre hommage à l’effort du P. Démann, qui se relie très étroitement au mien. Ses “suggestions”, inspirées du texte de Seelisberg, sont naturellement très proches des thèses d’Aix. Les unes et les autres ont leurs qualités et leur efficacité propres. La brochure du P. Démann pourrait servir de commentaire au document d’Aix, qui est plus dépouillé, plus direct, et par suite, plus frappant »64.\n65 Archives diocésaines d’Aix-en-Provence, Judaïsme. Lettre de Mgr de Provenchères à Jules Isaac du 9 (...)\n66 Archives diocésaines d’Aix-en-Provence, 1042 à 1046.\n51Conscient de la nécessité urgente de « corriger certaines conceptions simplistes, qui ne sont nullement liées au texte évangélique », de « corriger les erreurs qui ont cours, de donner des idées justes sur les points où la foi est intéressée »65, le prélat soumet la brochure et les suggestions du P. Démann à la lecture d’un certain nombre de ses pairs français – et obtient l’approbation sans réserve des évêques de Coutances et Avranches, Strasbourg, Monaco, et des archevêques de Tours et de Carthage66.\n67 Archives diocésaines d’Aix-en-Provence, 1040. Lettre de Mgr de Provenchères à Paul Démann du 4 nov (...)\n68 Chaque évêque étant responsable de l’enseignement catéchétique dans son propre diocèse, la décisio (...)\n52Fort de ces premiers soutiens, Mgr de Provenchères présente finalement le travail du P. Démann à la Commission épiscopale de l’enseignement religieux lors de sa réunion du 18 juin 1952. Écrivant au P. Démann, le prélat lui rapporte alors les conclusions de la Commission : « J’ai soumis à plusieurs de NN.SS. les Cardinaux et Evêques votre plaquette “Les Juifs dans la catéchèse chrétienne”. Tous ont bien voulu l’approuver et en encourager la diffusion. Comme à moi-même, il leur semble opportun d’attirer l’attention des prêtres et des catéchistes sur ce qu’il peut y avoir d’erroné ou d’excessif dans certaines manières de s’exprimer au sujet du peuple juif ». La brochure sera donc conseillée à « M.M. les Directeurs diocésains de l’Enseignement religieux, aux Supérieurs des principales Congrégations religieuses et aux professeurs d’Écriture Sainte dans les grands séminaires »67 – avec effet immédiat dans les diocèses d’Aix-en-Provence, de Lille et de Toulouse68.\n69 DÉMANN Paul, La Catéchèse chrétienne et le peuple de la Bible, numéro spécial des Cahiers sioniens (...)\n53Paul Démann s’est investi de différentes manières dans la lutte contre l’antijudaïsme doctrinal. Tout particulièrement sensible aux habitudes de lecture antijudaïques de l’Ancien et du Nouveau Testament, le prêtre de Sion décelait dans les glissements de sens – de la « réprobation » du peuple juif au « rejet », du « rejet » à la « malédiction » – la source majeure des blocages modernes à l’idée paulinienne de la réintégration du peuple juif. Pour Paul Démann, « beaucoup de déformations résult[ai]ent de la répétition routinière d’affirmations simplistes et d’expressions injustes ou inexactes »69, mais aussi d’un manque de perspective historique, d’un manque du sens de l’Église, peuple de Dieu. Inspiré par l’Épître aux Romains, il constatait ainsi que la « survivance n’aurait aucun sens, aucune utilité pour Israël lui-même, puisqu’il est censé être définitivement et totalement réprouvé et maudit… ». Associant au contraire Israël à l’idée de peuple témoin de l’ancienneté des Écritures, de l’accomplissement des prophéties et de la justice divine, Paul Démann cherchait à promouvoir un discours catholique sur Israël que les Juifs pourraient eux-mêmes reconnaître comme légitime.\n54Le meilleur du philosémitisme avait alors permis de développer une interprétation positive à la permanence du peuple juif, grâce à une exploration du concept si novateur de « mystère du peuple juif », mentionné par saint Paul dans son Épître aux Romains, et magistralement développé par le philosophe\n70 Voir le chapitre troisième du présent essai. De 1944 à 1948, Paul Démann entreprit une thèse en th (...)\n55Jacques Maritain70. Il restait encore à replacer le peuple juif dans une vision de l’Église qui lui fasse justice. Ceci fut permit grâce à la promotion du modèle ecclésiologique du populo dei, du « peuple de Dieu », développé dans le livre du P. M.-D. Koster, Ekklesiologie im Werden (1940), et dont le P. Yves Congar (OP) fut l’un des premiers défenseurs en France.\n71 VILLEMIN Laurent, « D’une Église centralisée à une Église communion », paru dans BOUSQUET François (...)\n72 ALBERIGO Giuseppe, « Réforme et unité de l’Église », paru dans VAUCHEZ André (dir.), Cardinal Yves (...)\n73 FAMERÉE Joseph, « Formation et ecclésiologie du “premier” Congar », paru dans VAUCHEZ André (dir.) (...)\n74 Chenu avait publié en 1932 un essai affirmant que le Christ de la foi doit se connaître dans le Ch (...)\n75 Soulignons ici toute la difficulté d’incorporer la réalité des communautés séparées dans le discou (...)\n56Le premier ouvrage d’Yves Congar, Chrétiens désunis. Principe d’un œcuménisme catholique (1937), avait tenté de rétablir une « ecclésiologie [qui] ne soit pas trop uniquement centrée sur le Christ au détriment de l’Esprit saint dans la vie du peuple croyant »71. Sortant d’une conception uniquement sociétaire de l’Église, Congar a su dégager de la réalité ecclésiale un sens plus profondément sacramentel, à travers une recherche de la vocation de l’Église comme « mystère ». « Congar pass[ait ainsi] de la centralité de la “catholicité” à la valorisation de la “diversité’ et du pluralisme ; une seconde évolution consist[ait] à préférer au fondement christologique de l’unité […] son fondement pneumatologique : le mystère de l’Église comme communion sous l’impulsion de l’Esprit »72. Par ailleurs, « non seulement Congar indiquait […] la nécessité de la discipline historique pour le travail théologique, ce qui était déjà perceptible dans Chrétiens désunis, mais aussi l’historicité essentielle de l’Église elle-même, et donc de sa propre “autocompréhension” ou de sa réalisation effective »73. Les tentatives de Congar pour développer une ecclésiologie sensible à l’histoire rejoignaient ainsi les efforts d’un Chenu (OP) pour rétablir un sens de l’historicité de l’Église74. Les travaux des deux hommes autorisaient le discours théologique à prendre de nouvelles directions, tout particulièrement en matière de rapprochement des frères séparés – le modèle ecclésiologique du populo dei permettant de penser l’unité de l’Église autrement que comme un retour des Églises non-catholiques dans le giron de l’Église romaine75.\n76 Yves Congar intégra tout de même les études de Paul Démann après Vatican II, mais de manière très (...)\n57Cependant, ni Congar ni Chenu ne voulaient qu’on intègre l’aspect judéo-chrétien dans le cadre de l’œcuménisme76. « Sentimentalement proche, doctrinalement réservé » (selon les mots du P. Démann), Congar se refusait à prêter une vitalité quelconque au peuple juif après la venue du Christ.\n77 CONGAR Yves, L’Église catholique devant la question raciale, Paris, UNESCO, « La question raciale (...)\n78 CONGAR Yves, Esquisses du mystère de l’Église, Paris, Cerf, « Foi vivante », 1966, p. 9-12.\n58Congar n’était pourtant pas insensible aux événements tragiques de la Seconde Guerre mondiale. Il publia en 1953 un opuscule sur L’Église catholique devant la question raciale aux éditions de l’UNESCO. L’ouvrage, tout en démontrant l’incompatibilité entre le racisme et la pensée de l’Église, devait souligner l’impossibilité de se prétendre à la fois chrétien et antisémite. Pour autant, Israël apparaissait sous sa plume dans la « contradiction douloureuse d’être encore l’Israël de Dieu et, tout à la fois, de ne plus être le vrai Israël »77. Yves Congar se rattachait ainsi explicitement à la vision philosémite développée dans l’entre-deux-guerres, qui privait Israël de toute légitimité religieuse et ne reconnaissait en lui qu’un « reste » à convertir. Pour le théologien, l’Église est le « peuple de Dieu créé par l’Alliance », l’héritier spirituel et intégral de l’Israël biblique, « un Israël tout religieux, un peuple de doux, de pieux, de saints », inclusif de « tout homme et tout peuple désireux d’obéir à Yahvé dans la justice »78. De ce fait, parce qu’elle sut dépasser les cadres du peuple charnel pour s’ouvrir à l’humanité, l’Église se posait dans les écrits de Congar comme la négation de la légitimité d’Israël.\n79 Le P. Jean de Menasce s’était déjà illustré en jetant les premières bases théologiques d’un philos (...)\n80 Archives des Sœurs de Sion, Bayswater. Livret « Notre Dame de Sion. Session d’information sur dive (...)\n59Cette idée se retrouva développée à l’occasion d’une « session d’information sur divers aspects du Mystère d’Israël » organisée par les sœurs de Notre-Dame de Sion en juillet 1955. Invité en tant que conférencier, le R.P. Congar aborda le thème de la journée selon la perspective classique de la « mission en Israël ». Intervenant aux côtés du R.P. Jean de Menasce (OP)79, le Père Congar rappela que la mission à Israël entrait dans la mission chrétienne en général et qu’elle devait donc tenir compte de l’évolution de celle-ci et bénéficier de ses progrès. Selon Congar, la mission des temps modernes était caractérisée par la prise de conscience de l’Église de l’existence, en dehors d’elle, de mondes spirituels ayant une consistance positive. Pour autant, Congar continuait à définir le dialogue entre chrétiens et Juifs en relation avec la tâche missionnaire, la mission devant avant tout « faire mûrir le temps vers l’eschatologie, […] faire mûrir le temps, faire avancer le propos de la grâce de Dieu vers sa consommation »80.\n60De ce fait, la perspective du populo dei – si elle mettait en relief la continuité des deux Testaments et soulignait la dimension historique de l’Église – ne devait pas se révéler utile au dialogue judéo-chrétien dans sa version congarienne. Car si tout travail théologique à l’intérieur du modèle ecclésiologique du « peuple de Dieu » permettait virtuellement d’échapper aux pesanteurs et aux inerties des propositions philosémites, encore fallait-il que ce travail soit envisagé autrement que dans une optique d’union dans le baptême.\n61Si les différentes initiatives du P. Démann peuvent facilement être assimilées à des entreprises de sape des fondements de la théologie de la substitution, chacune converge néanmoins vers une nouvelle proposition théologique. Il fallait en effet dégager toute compréhension d’Israël du champ proprement missionnaire, afin de loger la relation de l’Église aux Juifs dans une niche théologique plus favorable. Convaincu qu’en « assimilant le cas d’Israël au problème des missions, on ne fait que creuser le fossé entre l’Église et Israël, pour aboutir à des conséquences absurdes, aussi inacceptables pour l’Église que pour Israël », c’est vers le champ œcuménique que Paul Démann tourna toute son attention.\n81 DÉMANN Paul, « L’enseignement chrétien concernant les Juifs », op. cit.\n62P. Démann s’était déjà illustré à plusieurs reprises dans la promotion de l’idée œcuménique aux côtés des PP. Congar et Couturier. Mais, au contraire de ces deux derniers, le Père de Sion souhaitait imposer la question de la relation chrétienne à Israël au cœur même des questions posées par le rapprochement entre chrétiens séparés. À ce titre, Paul Démann regrettait l’inertie de certaines « personnes de grande valeur, [laquelle] venait de leur spécialisation intellectuelle ou “technique” (par exemple, dans les milieux théologiques ou catéchétiques) »81. Préoccupées par des problèmes spécifiques, habitués à les envisager sous le seul angle de leur domaine, ces personnes devenaient bien souvent comme impénétrables aux problèmes soulevés par la question des relations judéo-chrétiennes. Aussi convenait-il à d’autres – et à lui-même – de poursuive certains travaux développés dans les cercles de la nouvelle ecclésiologie, de mettre leurs conclusions au service d’une refondation théologique de la relation de l’Église à Israël.\n82 Cité dans FOUILLOUX Étienne, Les Catholiques & l’unité chrétienne du XIXe au XXe siècle. Itinérair (...)\n63Voyant dans le virage opéré par l’œcuménisme dans les années cinquante une opportunité de dégager la relation aux Juifs du champ missionnaire, P. Démann avança l’idée que « le lien intime et l’analogie étroite que nous constatons entre le problème d’Israël et le problème de l’unité chrétienne permettront à nos efforts de rapprochement vis-à-vis d’Israël de bénéficier des progrès si manifestes et si prometteurs qui se dessinent aujourd’hui de plus en plus nettement dans le domaine de l’unité chrétienne » ; « Il s’agit là du même esprit que celui qui, depuis quelques dizaines d’années, commence à renverser un mouvement séculaire d’éloignement croissant entre chrétiens séparés »82.\n83 L’idée d’incorporer la relation judéo-chrétienne dans la catégorie œcuménique peut surprendre aujo (...)\n64Tout désigne le P. Démann comme l’instigateur d’une vision œcuménique incluant Israël83. Ainsi, en 1952, le Père de Sion donna-t-il à la Semaine de l’Unité une perspective toute inédite, dégagée de son habituelle visée missionnaire, lorsqu’il affirma que :\n84 « À la rencontre d’Israël », paru dans Cahiers sioniens, no 1, 1952, p. 58. Notons qu’une journée (...)\ncette octave [de prières] n’est pas consacrée à la prière pour les missions, mais à la prière pour l’unité de l’Église. On pourrait donc se demander à quel titre nous y parlons des Juifs. L’unité de l’Église n’intéresse-t-elle pas uniquement les chrétiens, n’est-elle pas essentiellement la réunion des chrétiens ? Or les Juifs ne sont pas des chrétiens. Et pourtant, ils ne sont pas non plus un peuple de mission, un peuple encore étranger au peuple de Dieu. S’ils ne sont pas des chrétiens séparés, ils sont bien des membres séparés du Peuple de Dieu ; mais des membres séparés de lui par une rupture qui ne s’est pas produite comme les autres, dans l’Église déjà formée, mais au moment même de sa naissance au sein de l’ancien Peuple de Dieu.84\n65Prêtre de Sion, le P. Démann demeurait convaincu que l’Église avait une « mission essentielle » envers Israël. Mais alors que l’Église de son époque pensait encore cette mission en termes de conversion, Paul Démann la concevait sous le signe du rapprochement. Développant une théologie de l’œcuménisme qui insiste sur le schisme des origines, Paul Démann préféra justifier la relation judéo-chrétienne au nom d’une parenté de foi unique. Il rapprocha ainsi le problème d’Israël du problème des Églises séparées, afin d’éclairer « d’une nouvelle lumière le mystère d’Israël [et donner] à notre aspiration vers l’Unité toute sa dimension historique et à notre espérance toute son ampleur catholique », permettant :\n85 DÉMANN Paul, « Israël et l’Unité de l’Église », paru dans Cahiers sioniens, no 1, 1953, p. 24.\nde définir à l’égard d’Israël une attitude pleinement chrétienne et ecclésiale, qui, sans énerver en rien la mission universelle du Christ et de son Église, ni voiler la divergence entre la conception juive et la conception chrétienne de l’Unité, invite l’Église et Israël – comme les chrétiens divisés entre eux, – à communier dans une même prière et une même espérance tendue vers l’Unité, dans une même soumission aux voies mystérieuses par lesquelles Dieu réalisera cette manifestation ultime et ce triomphe plénier de son Amour un et unitif.85\n66Porteur d’une vision chrétienne d’Israël propre à mener sur les chemins de la réconciliation, Paul Démann a patiemment organisé un dépassement du philosémitisme, sur la base des nouvelles perspectives théologiques et ecclésiologiques de son temps.\n67De plus en plus isolé au sein de sa Congrégation – laquelle conserva globalement sa perspective prosélyte jusqu’en 1970 –, Paul Démann put néanmoins convaincre un public de plus en plus large du bien-fondé de ses propositions théologiques. Il bénéficiait en effet d’un large réseau d’amitiés parmi les théologiens et les hommes d’Église les plus influents – sans compter les nombreux réseaux personnels apportés à l’Amitié Judéo-Chrétienne par ses membres les plus prestigieux.\n86 Archives de l’Alliance Israélite Universelle, EF/2. Lettre de Paul Démann à Édmond Fleg de mars 19 (...)\n68Il n’est pas question ici de discuter des motifs qui ont pu pousser le P. Démann à quitter sa Congrégation. « Derrière ma décision présente, il n’y a aucun conflit de foi, ni aucune révolte contre l’Église, ni aucune difficulté relative aux obligations essentielles de l’état religieux ou clérical », confia-t-il à son ami Édmond Fleg86. Les désagréments de toutes sortes imposés à un homme aux idées par trop novatrices ont dû épuiser les énergies de P. Démann au-delà de ce qu’il pouvait endurer. Marqué par le décès de Renée Bloch, sa plus proche collaboratrice aux Cahiers sioniens, survenu le 27 juillet 1955, et exténué par les incompréhensions de la vieille garde sionienne, Paul Démann tenta un moment d’obtenir sa sécularisation, puis quitta tout à fait la vie religieuse alors que devait s’ouvrir le Concile de Vatican II.\n69Au terme de son œuvre en faveur d’une vision renouvelée de la place d’Israël au sein de l’Église, Paul Démann demeurait confiant : « Ce qui a été accompli reste acquis et ce qui a été semé continuera à germer et à porter son fruit »87. Et effectivement, quelques deux années avant la déclaration de l’Église catholique sur les Juifs, Paul Démann pouvait laisser à d’autres le soin de poursuivre son effort. L’idée d’une réconciliation judéo-chrétienne avait pu s’imposer sur la base des lignes théologiques établies à l’intérieur du mouvement œcuménique. C’est ainsi que la tâche d’établir un texte sur les Juifs fut confiée au cardinal Béa et à son Secrétariat pour l’Unité des chrétiens au moment du Concile.\n4/ Vatican II et la déclaration Nostra Aetate\n70Conçu à l’origine à la manière du premier concile de Vatican, le second Concile de Vatican devait se présenter comme un lieu d’enregistrement des propositions issues de la Curie. Ce n’est qu’à l’occasion de la première session que les Pères conciliaires ont affirmé leur volonté de discuter des textes soumis, et que l’espoir de légitimer de nouvelles perspectives ecclésiales a pu se concrétiser.\n71L’œuvre du Concile s’est déployée en deux vagues. Une première vague d’Aggiornamento, de mise à jour et de clarification doctrinale, impulsée par le pape Jean XXIII. Une seconde vague de Rinnovamento, de renouveau, dominée par le sentiment de donner naissance à un nouveau modèle d’Église, et menée par le pape Paul VI. Chacune de ces deux vagues contribua à dessiner un nouveau visage de l’Église. Très vite en effet, le Concile est apparu comme une représentation de l’Église universelle appliquée à formuler sa propre doctrine. Point nécessaire de récapitulation de la pensée de l’Église, le Concile Vatican II fut aussi un lieu de tension entre forces progressistes et forces conservatrices.\n72Fondamentalement, l’antimodernité de l’Église était une impasse. Elle ne faisait que rendre les positions chrétiennes de plus en plus inaudibles dans un monde qui ne pouvait que s’ordonner lui-même au processus moderne. Tournant le dos à l’antimodernisme des décades précédentes, le second Concile de Vatican a permis de légitimer une autre voie, apparue dans l’entre-deux guerres, et qui fut celle de la modernité chrétienne.\n73Le second Concile de Vatican a permis la convergence des nombreuses forces de rénovation présentées dans cet essai. Ces dernières se sont articulées de manière très cohérente à l’intérieur d’un nouveau projet d’Église, tel que défini par le pape Jean XXIII dans son discours d’ouverture du concile, le 11 octobre 1962. Le projet s’ordonne à la nécessité d’un nouvel apostolat au Monde. Commentant la richesse doctrinale de l’Église catholique, Jean XXIII notait à l’occasion de ce discours :\ncependant, ce trésor de richesse, nous n’avons pas seulement à le garder comme si nous n’étions préoccupés que de la fidélité au passé : nous devons en outre nous mettre avec joie et sans crainte au travail qu’exige notre époque, en poursuivant la route sur laquelle l’Église marche depuis près de vingt siècles.\n74Avec Jean XXIII, l’Église assume pleinement son apostolat au Monde et dans le Monde. La perspective théologale se modifie, appelant à une clarification doctrinale urgente dans tous les domaines de pensée de l’Église. Dégagée de sa mentalité d’Église assiégée, l’Église bascule vers un rôle philanthropique plus apte à exprimer sa volonté de témoigner du Christ.\n88 Paul Ricœur eut d’ailleurs ces mots très justes : « [Le pape Jean XXIII] a d’abord voulu changer l (...)\n89 PRUDHOMME Claude, Missions chrétiennes et colonisation XVIe – XXe siècle, Paris, Cerf, « Histoire (...)\n75Le changement de perspective devait permettre de remodeler le langage de l’Église88. Paul VI a poursuivi l’effort entamé par son prédécesseur et mis l’Église catholique en position de dialogue. Avec l’encyclique Ecclesiam Suam (1964), l’Église appelle à « entrer en dialogue avec le monde dans lequel elle vit. L’Église se fait parole ; l’Église se fait message ; l’Église se fait conversation ». L’Église se comprend avant tout comme témoin du Christ dans le monde. Elle vise au témoignage et non plus à la mission. Le triomphalisme est abandonné au profit d’une Église servante et pauvre. « L’évangélisation se fait proposition, l’assurance de détenir les vérités de la foi et les clefs de la civilisation laisse la place à la reconnaissance du pluralisme et au dialogue », commente Claude Prudhomme89. Le terme dialogue est ainsi employé pour la première fois par le pape Paul VI lors de son discours d’ouverture de la deuxième session du Concile. Il décrit la nécessaire attitude que doit adopter la communauté catholique vis-à-vis de ses frères en foi.\n76Certainement, faut-il trouver l’élément moteur de ce changement paradigmatique dans la (re) découverte conséquente de l’épaisseur historique de l’Église, dans le développement d’un sens certain de son historicité.\n77Le catholicisme a produit deux réponses à la modernité résolument antagonistes à partir des années 1930. Faut-il être absolument de son temps ? Ou faut-il être respectueux d’un passé désormais révolu ? Chacune de ces deux voies posait à sa manière la question de la meilleure fidélité au Christ. Cependant, avec le développement d’un sens historicisé de l’Église, le lieu de réponse le plus pertinent se dessinait dans un rapport critique aux origines, la fidélité au Christ s’assimilant à la recherche d’une authenticité des premiers temps chrétiens.\n78La notion de Tradition s’était progressivement étoffée d’une compréhension historicisée depuis l’Essay on the Development of Christian Doctrine de John Henry Newman (1878). Largement combattue au XIXe siècle, l’idée d’un développement inévitable de la doctrine chrétienne dans l’histoire avait fini par servir de support aux études exégétiques dans l’entre-deux guerres.\n79C’est ainsi que la modernité catholique s’est construite autour d’une compréhension renouvelée de la Tradition. « Non nova, sed nove », « Non du nouveau, mais de nouveau », disait Vincent de Lérins (Ve siècle-445). Il n’y a pas de progrès de la Tradition mais un perfectionnement de la Tradition. Comme le soulignait encore le théologien Yves Congar en 1963 :\n90 CONGAR Yves (OP), La Tradition et la vie de l’Église, Paris, Fayard, « Je sais – Je crois », 1963, (...)\nLa Tradition n’est pas pure transmission mécanique d’un dépôt inerte. Elle implique dans sa notion même la livraison d’un objet par un possesseur, et donc le passage d’un vivant à un autre vivant. Elle est reçue dans un sujet, et ce sujet est vivant. Un sujet vivant met nécessairement quelque chose de lui-même dans ce qu’il reçoit. Avec lui, un enseignement, que ce soit par la parole ou l’exemple, mais même par un livre écrit, prend toujours un certain caractère de dialogue. La parole, même si elle est écrite, inclut dans sa nature même une valeur d’excitation et d’appel adressé à l’autre. Un message, et le message apostolique plus que tout autre, est destiné à quelqu’un pour que ce quelqu’un en vive.90\n80La même année, le cardinal Journet abonda dans un sens identique :\n91 JOURNET Charles, Le Dogme. Chemin de la foi, Paris, Fayard, « Je sais – Je crois », 1963, p. 54. L (...)\nExpliciter n’est pas juxtaposer au dépôt divin des gloses humaines mais désenvelopper son contenu réel, encore voilé. À l’addition mécanique par « juxtaposition » il faut opposer l’addition vitale par « éclosion » comme l’arbre qui fleurit ; ou plus précisément l’addition par « explicitation » ou « désenveloppement », à la manière dont la définition du cercle ou du triangle donne à leurs propriétés sans faire appel à quelque donnée extérieure.91\n81L’idée sous-jacente depuis Newman, et que l’on retrouve dans ces deux textes de 1963, fut celle-ci : la transmission du dépôt comporte, inscrite en creux, son explication.\n82À la source des changements qu’assume l’Église de Vatican II, se trouve une compréhension renouvelée de la notion de Tradition. Le Concile retient de la Tradition qu’elle est un acte vivant de transmission et d’appropriation in situ, qui se perpétue de génération en génération et vise à l’approfondissement plutôt qu’à la répétition. La Tradition se développe au contact des explorations que l’homme entreprend. L’approche historicisée de la notion d’Église devait conduire à une refondation de la compréhension de la Tradition dans l’Église. Conjuguée à une confiance renouvelée en l’esprit humain, l’énoncé de la foi devenait révisable et ajustable par le travail de la raison et de la contradiction.\n83La lettre de Paul VI à Mgr Lefebvre revient très précisément sur la notion de Tradition telle qu’elle fut appréhendée par le Concile. Dans cette lettre, Paul VI rappelle son « souci constant d’assurer à l’Église la fidélité à la Tradition véritable et de la mettre aussi en mesure d’affronter le présent et l’avenir ». À ce titre, la Tradition représente quelque chose à déterminer :\n92 Lettre de Paul VI à Mgr Lefebvre du 11 octobre 1976. Osservatore Romano du 2 décembre pour le text (...)\nLa Tradition n’est pas une donnée figée ou morte, un fait en quelque sorte statique qui bloquerait, à un moment déterminé de l’histoire, la vie de cet organisme actif qu’est l’Église, c’est-à-dire le Corps mystique du Christ ». Papes et Conciles ont dans ce cas pour charge de « discerner dans les traditions de l’Église ce à quoi il n’est pas possible de renoncer sans infidélité au Seigneur et à l’Esprit-Saint – le dépôt de la foi – et ce qui au contraire peut et doit être mis à jour, pour faciliter la prière et la mission de l’Église à travers la variété des temps et des lieux, pour mieux traduire le message divin dans le langage d’aujourd’hui et mieux le communiquer, sans compromission indue.92\n93 HÖFFMAN Joseph, « Vatican II et les juifs », paru dans Esprit, juin 1966, p. 1155-1170.\n84La Tradition n’apparaît plus comme un dépôt du passé mais comme un développement vivant des données de la foi. Le moment conciliaire définit ainsi une nouvelle relation entre Tradition et rénovation, la rénovation étant conçue comme l’actualisation créatrice de la Tradition. Après le raidissement de la Contre-Réforme, l’Église ose ainsi reprendre en main sa création doctrinale en l’orientant dans des directions inédites. Réuni de 1962 à 1965, le concile Vatican II est apparu « comme une sorte de test décisif de la volonté effective de l’Église de se défaire d’attitudes périmées, de reconnaître ses fautes et ses erreurs, et d’accepter son statut réel dans le monde d’aujourd’hui : celui d’une Église […] qui renonce à vouloir englober le monde pour accepter d’y être simplement présente »93.\n94 DEJAIFVE George, Un tournant décisif de l’ecclésiologie à Vatican II, Paris, Beauchesne, « Le poin (...)\n85Le renoncement aux prétentions temporelles de l’Église tout aussi bien que l’entrée dans une certaine modernité chrétienne ont permis à l’Église catholique d’assumer pleinement un discours de charité et de justice à l’égard des Juifs. L’Église, longtemps intransigeante et triomphaliste, s’est ouverte aux interrogations de son temps. La compréhension de l’Église en tant que modèle d’une société parfaite avait atteint ses limites et appelait à être nuancée par le recours à d’autres modèles ecclésiologiques. C’est ainsi que fut favorisée l’ecclésiologie du « Peuple de Dieu », plus propice à intégrer Juifs et non-catholiques à la pensée d’Église. « En même temps qu’elle prenait conscience de sa diversité interne, l’Église, au Concile, regardait par-dessus ses frontières. De plus, une certaine mise en question de l’institution ecclésiastique faisait redécouvrir dans le mystère de l’Église l’importance de la communauté et du “peuple de Dieu” en marche dans l’histoire », commente George Dejaifve94.\n95 Prélude à toute déclaration d’ordre œcuménique ou inter-religieuse, le schéma De Ecclesia élargit (...)\n86L’incorporation d’un texte « sur les Juifs » à l’ordre du jour conciliaire fut permise par la malléabilité du concept d’« œcuménisme », lequel renvoie habituellement à l’ensemble des baptisés, membres du peuple de Dieu, mais aussi à l’ensemble des croyants entrés dans l’Alliance avec le Dieu d’Abraham. C’est sur la base d’une perspective ecclésiologique du « Peuple de Dieu » que l’Église catholique put envisager une relation positive avec les différents descendants d’Abraham, chrétiens ou non95.\n87La question de la relation de l’Église au peuple juif devait susciter un long débat qui occupa en filigrane tout le Concile. Car à quelle tradition se rattacher ? L’Église n’avait produit dans son histoire aucun document d’autorité qui puisse servir de fondement scripturaire à une relation apaisée entre chrétiens et Juifs. Son enseignement traditionnel avait été caractérisé par le mépris, laissant de ce fait la porte ouverte à toutes les dérives et à toutes les confusions modernes. Seule, une poignée d’hommes et de femmes de bonne volonté s’était consacrée à donner de la consistance à une tradition philosémite depuis la solitude des marges. Expression de la meilleure spiritualité de leur temps, leur production eut son impact sur le Concile dès lors qu’il fallut rédiger et adopter un texte « Sur les Juifs ».\n88La rédaction d’un texte Pro Judaeis est envisagée au moment de la première session du Concile. Déclaration théologique et religieuse aux implications pastorales, cette déclaration commence à prendre forme pendant la première inter-session. Cependant, la deuxième session voit émerger une première résistance du camp conservateur et des prélats arabes (réunis autour du patriarche copte d’Alexandrie, Stephanos Isidarouss, et du patriarche melkite Maximos IV Saigh d’Antioche). Face à la possibilité grandissante d’un abandon du texte « Sur les Juifs », la hiérarchie américaine se mobilise. Elle menace de ne pas revenir à Rome pour la dernière session si le texte sur les Juifs ne figure pas à l’ordre du jour conciliaire. Le cardinal Cushing, archevêque de Boston, et le cardinal Spellman de New York, mènent la contre-offensive et œuvrent pendant l’intersession de 1964 pour que le texte ne disparaisse pas sous la pression conjuguée des prélats et diplomates arabes, et de la minorité conservatrice du Concile.\n89Les débats se focalisent alors essentiellement sur la question du déicide. L’assimilation du peuple juif à un peuple déicide fait-elle partie de la Tradition de l’Église ? Est-elle recevable ou justifiable ? Ou n’est-elle que le fruit malheureux d’une distorsion de l’enseignement véritable de l’Église ? Ces trois options sont soutenues par des groupes différents de Pères conciliaires.\n90Les oppositions à une réévaluation des positions de l’Église en la matière furent nombreuses. Elles se manifestèrent tout particulièrement sous la forme de pamphlets, et cela dès la première présentation du texte « Sur les Juifs » aux Pères conciliaires, au moment de la deuxième session du Concile.\n96 SENÈZE Nicolas, La crise intégriste. Vingt ans après le schisme de Mgr Lefebvre, Paris, Bayard, 20 (...)\n91La deuxième session voit alors se créer un groupe minoritaire de prélats traditionnalistes. Nommé Coetus internationalis patrum (CIP), il est formé de quinze évêques (au nombre desquels on dénombre Mgr Marcel Lefebvre). Ce groupe tente d’organiser l’opposition conservatrice sur plusieurs textes à l’ordre du jour concilaire. Tenants d’une vision de l’Église confondant christianisme et chrétienté, ces prélats ne peuvent évidemment pas rallier leurs pairs, convaincus du bienfondé de l’aggiornamento. Trop peu nombreux pour espérer bloquer l’adoption des textes conciliaires, ils parviennent cependant à empêcher que se forme une unanimité morale au moment des votes96. Tout porte à croire qu’ils sont à l’origine des pamphlets antijuifs qui ont circulé de main en main, dans l’aula conciliaire.\n92Le contenu argumentaire des pamphlets mérite notre attention. Il ressort largement des clichés chariés par l’antisémitisme.\n97 LAURENTIN René, L’Église et les Juifs à Vatican II, op. cit,. p. 16.\n93L’abbé Laurentin mentionne la circulation d’un pamphlet intitulé « Les Hébreux et le Concile », rédigé en italien et signé du pseudonyme Bernardus. Son auteur y défend le caractère déicide, maudit et nuisible du peuple juif, et appelle l’Église à prendre des mesures pour se défendre contre l’ennemi juif. Pour justifier sa position, l’auteur s’appuie sur un ensemble de documents visant à démontrer le souci constant de l’Église à se prémunir contre l’influence juive97.\n94D’autres documents circulèrent. On peut citer le pamphlet intitulé « Le Concile et l’assaut du bloc centre-européen », lequel prétend que les évêques militant pour un développement de la collégialité dans l’institution ecclésiale sont pilotés par les Juifs et cherchent à détruire l’Église. Un autre pamphlet, intitulé « Selon Jésus, les Juifs sont déicides », accuse sur trente pages Mgr Oesterreicher et le P. Baum (tous deux Juifs convertis) d’être les véritables rédacteurs du document sur les Juifs. L’auteur les dépeint comme deux agents à la solde de « l’organisation judéo-maçonnique, l’omnipotente Bnai B’rith ». L’argumentation vise à démontrer que l’Église « détruirait son prestige » si elle promulguait une déclaration « contraire au mot de Jésus ». Elle s’appuie pour cela sur une sélection de citations tirées du Nouveau Testament. Signé par le P. Marcel Mauclair – un nom d’emprunt –, ce pamphlet fut suivi par un autre texte du même auteur, faisant du cardinal Béa le fils d’un rabbin et l’agent d’un complot juif visant à mettre à bas l’Église.\n98 GILBERT Arthur, The Vatican Council and the Jews, Cleveland et New York, The World Publishing Comp (...)\n95Dans une même veine conspirationniste, « Le Juif et le Concile à la lumière des Saintes Écritures et de la Tradition » s’appuie sur une sélection de textes du Nouveau Testament et des Pères de l’Église, et démontre la permanence de la malédiction juive et sa menace pour l’Église. Le pamphlet soutient que les efforts visant à mettre l’Église à jour sont autant de conspirations menées par les Juifs et les francs-maçons, les uns et les autres agissant pour le compte des communistes98.\n96Quelques jours avant la fin du Concile enfin, un volumineux pamphlet de 617 pages intitulé Il Complotto Contra la Chiesa suggère que les libéraux du Concile composent une « cinquième colonne juive » ; le volume est envoyé à chacun des 2200 cardinaux et évêques résidants temporairement à Rome pour le Concile. Là encore, le volume prétend à un complot juif contre l’Église.\n97Un accord se dessine néanmoins sur la disparition du mot « déicide » lors de la dernière session du Concile. Alors que l’invalidation explicite de la notion de déicide apparaît inacceptable pour les conservateurs, Mgr Ruffini, dont l’identification se faisait volontiers avec le camp conservateur, démontre le contresens de la conception déicide, et apporte les moyens d’un retrait honorable au camp conservateur.\n99 Cité dans : TISSIER DE MALLERAIS Bernard, Marcel Lefebvre, une vie, Étampes, Clovis, 2002, p. 157.\n100 Voir à ce sujet : WASSERSTEIN Bernard, Les Juifs d’Europe depuis 1945. Une diaspora en voie de dis (...)\n98L’opposition la plus franche à la promulgation d’un texte « Sur les Juifs » venait essentiellement des milieux traditionnalistes. Pour le camp traditionnaliste en effet, « la vérité demeure, elle n’évolue pas. Si les circonstances en modifiaient les applications, elles n’en modifient jamais l’énoncé ni le contenu. La vérité est éternelle comme Dieu lui-même » (selon les mots de Mgr Lefebvre)99. Chef de fil du camp traditionnaliste, Mgr Carli de Segni publia un article à charge dans l’hebdomadaire italien La Palestra del Clero, destiné au lectorat sacerdotal100. Il y soutenait que la déclaration représente une « distorsion historique » de l’enseignement chrétien, et déclarait tenir pour légitime l’accusation selon laquelle\n101 Cité dans : GILBERT Arthur, The Vatican Council and the Jews, op. cit., p. 173-174.\ntout le peuple juif du temps du Christ fut responsable in solidum pour le crime de déicide même si seuls les chefs suivis par une partie du peuple a accompli le crime. […] Dans ce sens, et selon la mentalité biblique, le judaïsme postérieur au temps de Jésus participe objectivement à la responsabilité du déicide dans la mesure où le judaïsme constitue la libre et volontaire continuation du judaïsme de ce temps-là. Pour les mêmes raisons, les Juifs peuvent être appelés réprimandés et maudits de Dieu.101\n99Contre cet attachement du camp traditionnaliste à l’assimilation du peuple juif à un peuple maudit et déicide, deux autres voix se sont sont cependant élevées.\n102 LAURENTIN René, L’Église et les juifs à Vatican II, op. cit., 1967, p. 78.\n100La première, massive, a appelé à distinguer « avec soin la Tradition, qui véhicule la Révélation dans l’Église, et les traditions humaines, parfois parasitaires, qui s’y sont mêlées, même chez les Pères [de l’Église] »102. C’est notamment le cas de l’abbé Laurentin, auteur après le Concile de l’ouvrage L’église et les juifs à Vatican II. Dans cet ouvrage, l’abbé rappelle tout particulièrement que les Pères de l’Église ne furent pas unanimes à user de l’expression déicide, et que certains la contestèrent, à l’exemple de saint Augustin. Ce dernier affirme ainsi dans ses Enarrationes in Psalmos :\nL’apôtre Paul l’a dit des juifs eux-mêmes : Le Seigneur est ressuscité et beaucoup d’entre eux ont cru. Ils avaient crucifié sans comprendre. Mais plus tard ils ont cru en Lui et cette grande faute leur a été pardonnée. Le sang du Christ qu’ils avaient répandu a été pardonné aux homicides, pour ne pas dire déicides, car s’ils avaient compris ils n’auraient pas crucifié le Seigneur de Gloire (I Cor 2, 8). L’homicide d’un innocent leur a été pardonné et le sang qu’ils avaient versé par folie, ils l’ont bu par grâce.\n101S’appuyant par ailleurs sur l’Épître aux Hébreux (6,6) et sur le catéchisme du Concile de Trente, les opposants à la notion de peuple déicide ajoutent que la mort du Christ est imputée à tous les pécheurs qui, tout en ayant la foi en la divinité du Christ, pèchent malgré tout :\nPuisque nos péchés ont poussé le Christ-Seigneur à subir la mort de la Croix, assurément, ceux qui se vautrent dans les ignominies et les crimes […] crucifient en eux le “Fils de Dieu”.\n102Mgr Stephen A. Leven de San Antonio fit une intervention des plus remarquée lors de la troisième session. Soutenu par la quasi-unanimité des évêques américains, il appela à ce qu’une condamnation du mot « déicide » figure dans le texte conciliaire définitif :\n103 Cité dans : GILBERT Arthur, The Vatican Council and the Jews, op. cit., 1968, p. 154.\nLes Pères doivent s’assurer que le terme « tueur de Dieu » ne soit plus jamais utilisé contre les Juifs. Tout silence sur ce point serait une offense contre la justice. […] Le mot « déicide » est un mot d’infamie et d’exécration inventé par les chrétiens et utilisé pour blâmer et persécuter les Juifs. Pendant de nombreux siècles, et même en notre temps, des chrétiens ont lancé ce mot à la face des Juifs et à cause de cela, ils ont justifié toutes sortes d’excès horribles, jusqu’à leur massacre et leur destruction.103\n103Tradition normative et non-négociable pour le camp conservateur, tradition humaine et parasitaire pour le camp progressiste, la qualification déicide du peuple juif composait l’élément majeur du débat qui opposait les tenants et les opposants au texte « Sur les Juifs ».\n104Chargé de suivre la rédaction du texte, le cardinal Béa était tout particulièrement décidé à soutenir un document déchargeant les Juifs de toute responsabilité dans la Passion. Pour lui, la responsabilité de la mort du Christ repose sur les péchés de l’humanité entière. Bibliste de renom, il souhaitait clarifier le sens des textes du Nouveau Testament sur le sujet de la participation juive aux événements qui mènent à la Crucifixion, afin qu’émerge une interprétation plus juste des relations qu’entretiennent Juifs et chrétiens. Conscient par ailleurs des utilisations modernes (et tout particulièrement par le nazisme) de la tradition anti-juive de l’Église, Béa souhaitait rendre impossible toute récupération ultérieure de l’enseignement de l’Église par des mouvements de haine anti-juifs.\n105Cependant, les oppositions minoritaires mais irréductibles au texte, et la nécessité de faire aboutir le vote, a conduit le cardinal Béa et les rédacteurs du document conciliaire à adopter une solution de compromis : faire disparaître toute mention du terme « déicide » dans la dernière proposition de rédaction soumise aux Pères conciliaires.\n106Le cardinal Béa présenta la dernière version du texte le 14 octobre 1965, quelques jours avant son vote par les Pères conciliaires. Contraint à justifier les dernières retouches faites au texte, il s’appliqua à expliquer la disparition de l’expression « coupable de déicide » :\n104 Cité dans : LAURENTIN René, L’Église et les Juifs à Vatican II, op. cit,. p. 65. En contrepoint à (...)\nLes difficultés et controverses [qui se sont élevées] comme si le schéma contredisait l’Évangile sont en fait principalement issues de l’usage de ce mot [déicide]. D’autre part, pour quiconque lit le texte que nous venons de lire et d’expliquer, il est clair que la chose que nous voulions exprimer dans le texte antérieur se trouve ici exactement et complètement exprimée. Je sais bien que certains attribuent à cette parole une grande importance psychologique. Je réponds pourtant : si ce mot est mal compris en tant de régions, et si la même chose peut être plus clairement exprimée en paroles plus adaptées, la prudence pastorale, et la charité chrétienne, n’interdisent-elles pas que nous expliquions la chose en d’autres termes ? Je dis que cela est exigé par cette même « charité religieuse évangélique » qui a poussé le pape Jean XXIII à faire préparer cette déclaration, et qui vous a inspiré de l’approuver l’an passé. Notre Secrétariat pense que cette correction est d’une grande importance, afin que la déclaration elle-même soit bien comprise, et que, malgré les difficultés de diverses sortes, elle soit acceptée partout.104\n107Le texte avait été menacé de disparaître sous la pression conjuguée des prélats orientaux et des conservateurs, ces derniers disposant de fortes sympathies dans la Curie romaine. Les oppositions avaient contraint le Secrétariat pour l’Unité à redoubler de prudence dans le choix des formules employées, afin de faire disparaître tout doute quant à une portée politique de la déclaration conciliaire sur les Juifs.\n108Promulgué le 28 octobre 1965, la déclaration Nostra Aetate (à travers son quatrième paragraphe consacré aux Juifs) avalisa un discours appelant à l’estime du peuple juif au nom d’une fraternité judéo-chrétienne assumée. Le Concile ouvrait ainsi officiellement une nouvelle période dans la relation entre catholiques et Juifs, en consacrant le déplacement de cette relation du champ missionnaire vers le champ du dialogue interreligieux.\n109La déclaration conciliaire sur les Juifs fut l’épiphénomène des révolutions discrètes et cumulatives entreprises par la pensée catholique et la conscience de l’Église depuis le début du XXe siècle. En continuité avec le mouvement de reconnaissance du judaïsme porté depuis prêt d’un siècle, elle appelait à une estime mutuelle entre Juifs et chrétiens. Le quatrième paragraphe de la déclaration Nostra Aetate énonce :\nL’Église a toujours devant les yeux les paroles de l’Apôtre Paul sur ceux de sa race « à qui appartiennent l’adoption filiale, la gloire, les alliances, la législation, le culte, les promesses et les patriarches, et de qui est né, selon la chair, le Christ » (Rom 9, 4-5), le fils de la Vierge Marie. Elle rappelle aussi que les apôtres, fondements et colonnes de l’Église, sont nés du peuple juif, ainsi qu’un nombre des premiers disciples qui annoncèrent au monde l’Évangile du Christ.\nAu témoignage de l’Écriture sainte, Jérusalem n’a pas reconnu le temps où elle fut visitée ; les juifs, en grande partie, n’acceptèrent pas l’Évangile, et même nombreux furent ceux qui s’opposèrent à sa diffusion. Néanmoins, selon l’Apôtre, les juifs restent encore, à cause de leur pères, très chers à Dieu, dont les dons et l’appel sont sans repentance. Avec les Prophètes et le même Apôtre, l’Église attend le jour, connu de Dieu seul, où tous les peuples invoqueront le Seigneur d’une seule voix et « le serviront sous un même joug » (Soph 3,9).\nEncore que des partisans juifs aient poussé à la mort du Christ, ce qui a été commis durant sa passion ne peut être imputé, ni indistinctement à tous les juifs vivant alors, ni aux juifs vivant de notre temps. S’il est vrai que l’Église est le nouveau peuple de Dieu, les juifs ne doivent pas, pour autant, être présentés comme réprouvés par Dieu ni maudits, comme si cela découlait de la sainte Écriture. Que tous donc aient soin, dans la catéchèse et la prédication de la parole de Dieu, de n’enseigner quoi que ce soit qui ne soit pas conforme à la vérité de l’Évangile et à l’esprit du Christ.\nEn outre l’église, qui réprouve toutes les persécutions contre tous les hommes, quels qu’ils soient, ne pouvant oublier le patrimoine qu’elle a en commun avec les juifs, et poussée, non pas par des motifs politiques, mais par la charité religieuse de l’Évangile, déplore les haines, les persécutions et toutes les manifestations d’antisémitisme, qui, quels que soient leur époque et leurs auteurs, ont été dirigées contre les juifs.\n105 Cité et traduit du texte original en latin dans LAURENTIN René, L’Église et les Juifs à Vatican II (...)\nD’ailleurs, comme l’Église l’a toujours tenu et comme elle le tient, le Christ, en vertu de son immense amour, s’est soumis volontairement à la passion et à la mort, à cause des péchés de tous les hommes et pour que tous les hommes obtiennent le salut. Le devoir de l’Église, dans sa prédication, est donc d’annoncer la croix du Christ comme signe de l’amour universel de Dieu et comme source de toute grâce (nous soulignons).105\n110Le texte conciliaire apparaît comme un compromis, éloigné à la fois des propositions les plus audacieuses (lesquelles appelaient à la repentance, par la voix de Mgr Elchinger) et des propositions les plus conservatrices (lesquelles étaient installées dans un antijudaïsme porteur d’une vision conflictuelle entre judaïsme et christianisme). La formulation du texte fut assez imprécise pour inclure la majorité des sensibilités présentes dans l’aula conciliaire.\n111Le quatrième paragraphe de Nostra Aetate se structure autour de considérations et d’affirmations que l’on peut rattacher à des travaux et des intuitions mentionnés tout au long de notre essai. Le texte résume à lui-seul un siècle de philosémitisme paulinien, en même-temps qu’il le dépasse.\n112De manière générale, le texte conciliaire rappelle la parenté qui unit Juifs et chrétiens. Le lecteur reconnaîtra ici le fruit de l’effort philosémite, lequel insista sur les racines juives du christianisme, en prémice à toute proposition théologique. De fait, en l’absence d’une tradition établie de l’Église dans le domaine des relations judéo-chrétiennes, les rédacteurs du document ont puisé dans la production philosémite, en y distinguant les éléments nécessaires à l’élaboration d’un texte répondant à la conscience théologique, ecclésiologique et historique de l’Église, lesquels éléments sont orientées par l’esprit de charité qui préside à la réunion du Concile. De fait, c’est la « charité religieuse de l’Évangile » qui commande ce texte ; c’est aussi ce même esprit de charité qui ordonne « de n’enseigner quoi que ce soit qui ne soit pas conforme à la vérité de l’Évangile et à l’esprit du Christ ».\n113Faisant sienne la perspective de l’Épître aux Romains, telle que mise en évidence par Peterson ou Maritain, le texte rappelle les mots de Pie XI : « Scrutant le mystère de l’Église, le Concile rappelle le lien qui relie spirituellement le peuple du Nouveau Testament avec la lignée d’Abraham ». Ainsi, commente Marcel Dubois (OP),\n106 DUBOIS Marcel, « Status quaestionis della problematica », paru dans Radici dell’antigiudaismo in a (...)\ndès les premières lignes, le chapitre sur la religion juive de la déclaration Nostra Aetate met en œuvre le principe théologique fondamental qui doit guider la réflexion chrétienne. Le regard qui est porté sur Israël est le même que celui qui est porté sur l’Église : un regard de foi sur le mystère de l’Église rencontre nécessairement Israël ; réciproquement, on ne peut considérer Israël que dans la lumière de l’Église.106\n114Si la notion de « mystère d’Israël » n’est pas utilisée, elle est induite par la confession que tous les fidèles du Christ sont inclus dans la vocation d’Abraham, et que le salut de l’Église est mystérieusement préfiguré dans la sortie du peuple élu hors de la terre de servitude. C’est en scrutant le mystère de l’Église que le chrétien rencontre le peuple juif. S’inscrivant dans une vision historiée, le document rappelle alors que le Christ, la Vierge Marie, mais aussi « les apôtres, fondements et colonnes de l’Église, sont nés du peuple juif, ainsi qu’un nombre des premiers disciples qui annoncèrent au monde l’Évangile du Christ ». Récusant d’une part toute haine du Juif, réfutant très implicitement d’autre part l’idée de déicide, la déclaration répond à une demande assez large de prélats de voir l’antisémitisme condamné, et ne heurte pas les pairs conciliaires les plus conservateurs.\n115Les Juifs sont reconnus comme frères en Dieu. S’inscrivant enfin dans une vision d’estime, Nostra Aetae souligne que « les juifs restent encore, à cause de leur pères, très chers à Dieu, dont les dons et l’appel sont sans repentance ». Aussi, « du fait d’un si grand patrimoine spirituel, commun aux chrétiens et aux juifs, le Concile veut encourager et recommander entre eux la connaissance et l’estime mutuelles, qui naîtront surtout d’études bibliques et théologiques, ainsi que d’un dialogue fraternel ». Ce point est esentiel : il orienta de manière décisive toute la production théologique post-conciliaire.\n116Le quatrième paragraphe de Nostra Aetate entre dans la catégorie des déclarations de l’Église et non pas dans celle des textes dogmatiques. Ce qui signifie que, n’étant pas affirmé comme objet de foi ou vérité annexe à la foi, mais faisant tout de même partie du magistère solennel de l’Église, ce texte n’appelle pas à un assentiment de foi mais requiert un accueil confiant et une mise en application sincère de la part du fidèle. Le quatrième paragraphe de la déclaration Nostra Aetate ne pouvait en aucun cas être considéré comme un article de foi, mais bien plutôt comme le point de départ d’une nouvelle attitude de l’Église à l’égard des Juifs.\n117Comme le dominicain Bernard Lambert, expert au concile, sut si bien l’exprimer à l’occasion d’une conférence donnée à Rome aux religieux de Notre-Dame de Sion :\n107 Une copie de la conférence se trouve conservée dans les archives des Pères de Sion à Paris, sous l (...)\nIl ne s’agit plus de légiférer dans le but de protéger les chrétiens contre l’infiltration de pratiques juives incompatibles avec la foi chrétienne ; ou de chercher à maintenir l’unité sociologico-religieuse de la chrétienté médiévale en isolant ou en restreignant l’activité des Juifs, considérés comme éléments inassimilables. Il n’est pas non plus question d’entreprise prosélytique comme les Juifs en ont connu et qui ont laissé des souvenirs amers. C’est de réconciliation qu’il s’agit au terme d’un acheminement commencé de part et d’autre.107\n108 Ibidem. Voir aussi notre article : « Une double fidélité. Évolution générale de la congrégation fé (...)\n118Le concile Vatican II clôt l’ère de la contre-réforme. « Il ne s’agit plus de convertir à soi comme à un pôle immobile, inaltérable et accompli, mais de se convertir avec les autres à la plénitude de la vérité religieuse en prenant soin de ne rien négliger de la Révélation partout où Dieu l’a déposée »108.\n5/ Dans le sillage du Concile\n119La déclaration conciliaire fut autant un point d’arrivée qu’un point de départ. C’est un jalon essentiel dans la relation de l’Église catholique au peuple juif, dans le sens où il invite le fidèle à s’engager dans la direction de l’estime et du dialogue. Aboutissement d’un siècle de réflexion catholique sur la relation de l’Église aux Juifs, le quatrième paragraphe de la déclaration Nostra Aetate ouvre de nouvelles perspectives à la relation judéo-chrétienne.\n120Le texte Nostra Aetate a été promulgué le 28 octobre 1965. La déclaration, dont l’objectif est d’orienter les relations entre catholiques et Juifs, doit désormais être interprétée et implémentée. Ce faisant, le cardinal Béa produit dès l’année suivante un guide intitulé The Church and the Jewish People (publié en français sous le titre L’Église et le peuple juif en 1967). L’ouvrage, qui doit expliquer succinctement la déclaration conciliaire au simple lecteur, met l’accent sur la responsabilité des fidèles catholiques dans le règlement de ce « problème de deux milles ans », à savoir : le problème des relations entre chrétiens et Juifs. Justifiant la disparition de toute allusion à l’antisémitisme dans la version finale de Nostra Aetate, le cardinal Béa indique la double volonté de l’Église : de considérer la question de ses relations avec le judaïsme sur le plan plus large des relations interreligieuses, mais aussi de trouver une solution à l’articulation judéo-chrétienne sur un plan profondément biblique. Le cardinal Béa entreprend ainsi de rassurer le lecteur quant au bien-fondé de la déclaration en appuyant le texte sur des citations bibliques. Il resitue de la même façon le quatrième paragraphe de Nostra Atetate dans l’ensemble plus large de l’œuvre conciliaire. Affirmant que le dessein de l’Église est de promouvoir l’unité entre les hommes et les nations dans tous les champs de leur activité, le cardinal insiste sur l’unité de la race humaine (encore réaffirmée dans Lumen Gentium, en écho au magistère de Pie XI) et la nécessité d’échanger les richesses spirituelles propres au christianisme et au judaïsme. En référence à la constitution de l’Église et à la déclaration conciliaire sur la liberté religieuse, Augustin Béa rappelle que l’Église ne rejette rien de ce qui est vrai et saint dans les religions autres que celle qu’elle prêche, et qu’elle enseigne le devoir et le droit de chacun à rechercher la vérité et la justice selon le dictat de sa propre conscience.\n109 Voir : XIBAUT Bernard, Mgr Léon-Arthur Elchinger. Un évêque français au Concile, Paris, Cerf, « l’ (...)\n121Fidèle jusque-là à la lettre du texte conciliaire, le cardinal s’écarte cependant sur deux points essentiels de la déclaration Nostra Aetate. Faisant timidement écho aux appels de repentance lancés par Mgr Elchinger et le cardinal Cushing pendant le Concile109, le cardinal Béa reconnaît à la fois la possibilité de faiblesses ponctuelles dans la relation passée de l’Église au peuple juif, et la difficulté de les jauger depuis un degré plus élevé de connaissance. Mais surtout : le cardinal Béa affirme très clairement que le peuple juif ne peut être coupable de déicide et rejette sans ambigüité la notion de culpabilité collective. Son interprétation englobe ainsi l’ensemble des débats conciliaires, et prolonge l’affirmation selon laquelle « le Christ, en vertu de son immense amour, s’est soumis volontairement à la Passion et à la mort à cause des péchés de tous les hommes et pour que tous les hommes obtiennent le salut ». Reprenant à sa façon l’idée, déjà avancée au moment de la dernière présentation du texte sur les Juifs aux Pères conciliaires, selon laquelle « la chose que nous voulions exprimer dans le texte antérieur se trouve ici exactement et complètement exprimée », le cardinal Béa profite de son statut d’interprète autorisé du texte conciliaire pour expliciter à nouveau ce que la nécessité d’obtenir un vote favorable avait contraint de passer sous silence : la caducité de cette tradition qui fait du peuple juif un peuple réprouvé et déicide.\n122Lumen Gentium, la constitution dogmatique sur l’Église, éclaire le chrétien sur la nature de l’Église et sa mission universelle. Adoptée par les pères conciliaires le 21 novembre 1964, la constitution dogmatique présente l’Église dans son mystère, sa fonction et son fonctionnement. Le sens de la foi y apparaît « éveillé et soutenu par l’Esprit de vérité et sous la conduite du magistère sacré », tandis que la charité « qui nous fait aimer Dieu par-dessus tout et le prochain à cause de lui » est présentée comme « le don premier et le plus nécessaire ». Elle est « le lien de la perfection et la plénitude de la loi (cf. Col 3, 14 ; Rm 13, 10), [qui] oriente tous les moyens de sanctification, leur donne leur âme et les conduit à leur fin. C’est donc la charité envers Dieu et envers le prochain qui marque le véritable disciple du Christ ». Redoublant cette recommandation, la constitution dogmatique affirme que « l’imitation et le témoignage de cette charité et humilité du Christ s’imposent en vérité aux disciples en permanence ». Elle guide ainsi leurs choix et leur discernement dans la foi.\n123La promulgation de la constitution dogmatique sur l’Église impose une rénovation et une adaptation de la vie religieuse à la nouvelle conscience d’Église. Le décret Perfectae Caritate du 28 octobre 1965 s’attelle à fournir des directives aux ordres religieux afin qu’ils mènent au mieux cette rénovation. Le décret rappelle ainsi que « le Concile a précédemment montré que la recherche de la charité parfaite par les conseils évangéliques a sa source dans l’enseignement et l’exemple du divin Maître et apparaît comme un signe éclatant du Royaume des cieux ». Ce faisant, le texte impose comme « norme ultime de la vie religieuse [la suivie du] Christ selon l’enseignement de l’Évangile » et fait de cette norme la « règle suprême » de tous les instituts religieux.\n110 Archives de Notre-Dame de Sion, Eïn Karem. Compte-rendu du XIVe Chapitre de la Congrégation, Paris (...)\n111 Archives de Notre-Dame de Sion, Bayswater. Lettre de Sr. Anne-Thérèse (Paris, 22 février 1979).\n112 Archives de Notre-Dame de Sion, Eïn Karem. Circulaire de Notre T. R. Mère Générale, N.-D. de Sion, (...)\n113 Archives de Notre-Dame de Sion, Eïn Karem. Compte-rendu du XVIIe Chapitre de la Congrégation, Rome (...)\n124Les sœurs de Notre-Dame de Sion n’ont pas attendu la promulgation de Lumen Gentium pour s’interroger sur leur fidélité à leur vocation et à leur mission devant les besoins nouveaux du monde. Le chapitre de 1946 a affiché une volonté de former les sœurs « soit sur l’Écriture sainte, soit sur nos Pères et les origines de Sion, soit encore sur l’état actuel de la question juive »110. Alors que les années cinquante ont conduit la congrégation féminine vers un approfondissement dans sa connaissance du judaïsme biblique et actuel, le début des années soixante engage les sœurs vers une réévaluation du charisme propre à Sion. Vécue comme un « retour à l’inspiration originelle » plutôt qu’un « changement d’orientation de la Congrégation »111, cette réévaluation se veut à l’écoute de l’appel lancé par Jean XXIII112. Notre-Dame de Sion s’inscrit alors résolument dans la perspective d’une ouverture vers « l’œcuménisme, qui remet en valeur le respect, la compréhension, le dialogue, l’amitié avec qui ne partage pas notre foi religieuse ». Membres du Peuple de Dieu, les Juifs en sont naturellement les premiers concernés, étant « des frères aînés dans la foi ».113\n125Le P. de Boulongne (SJ)., conseiller désigné par la Sacrée Congrégation des Religieux, ouvre en 1964 le XVIIe chapitre de la Congrégation de Notre-Dame de Sion, par ces quelques mots :\n114 Archives de Notre-Dame de Sion, Eïn Karem. Compte-rendu du XVIIe Chapitre de la Congrégation, Rome (...)\nVous [qui tenez le Chapitre] entre les Sessions du Concile… Il vous est plus facile qu’à d’autres époques d’envisager les renouveaux nécessaires dans votre Congrégation. Vous voyez l’Église elle-même, dont vous faites partie, se renouveler dans sa liturgie et, bientôt sans doute, dans son gouvernement. […] De plus, dans St Pierre, il y a peu de semaines, la voix du Cardinal Béa s’élevait en faveur de plus d’intelligence et de charité à l’égard des Juifs. Quel encouragement pour vous que ces paroles (paroles que votre conseil général avait désirées) !… À vous de les garder et de les faire entrer dans les activités de votre Congrégation.114\n126L’événement est solennel : c’est toute l’évolution spirituelle et apostolique de la Congrégation, entamée depuis les années de la Guerre, qui va être sanctionnée à cette occasion.\n115 Archives de Notre-Dame de Sion, Eïn Karem. Compte-rendu du XVIIe Chapitre de la Congrégation, Rome (...)\n127Encouragés par les autorités romaines à revoir les termes de leur apostolat, « les travaux du chapitre se sont faits dans une double perspective : FIDELITÉ à la PENSÉE PROFONDE de NOTRE PÈRE, FIDELITÉ aux DIRECTIVES ACTUELLES de l’ÉGLISE » (souligné dans le texte original)115. Eclairées par le nouveau mouvement œcuménique, les sœurs peuvent librement relire leur tradition, en discernant l’esprit du temps de ce qui constitue le cœur de leur apostolat. Aussi, peuvent-elles affirmer :\n116 Archives de Notre-Dame de Sion, Eïn Karem. Compte-rendu du XVIIe Chapitre de la Congrégation, Rome (...)\nNos anciens textes de prières reflètent l’antisémitisme latent de l’époque à laquelle ils ont été composés. Nous pouvons comprendre, sans renier en rien notre vénération filiale, que notre Père, le Père Marie, certaines de nos Mères, n’ont pas échappé à la mentalité ambiante ; ils étaient de leur temps, et exposent l’apologétique chrétienne dans une optique que les circonstances colorent et expliquent. Notre vocation fondamentale n’est pas attachée à ces reflets du temps.116\n117 Archives de Notre-Dame de Sion, Eïn Karem. Compte-rendu du XVIIe Chapitre de la Congrégation, Rome (...)\n118 Archives de Notre-Dame de Sion, Eïn Karem. Compte-rendu du XVIIe Chapitre de la Congrégation, Rome (...)\n128Cette attitude d’ouverture et de dialogue ne peut que diriger les sœurs loin des chemins du prosélytisme. « L’apostolat n’est pas tant une question d’œuvre qu’une question de présence silencieuse et priante. Nous ne cherchons pas directement les conversions, les baptêmes »117. Le prosélytisme, « contraire à l’esprit de l’Église et aussi à l’inspiration profonde de Notre Père »118, n’est pas conciliable avec une attitude œcuménique qui « consiste à reconnaître [les Juifs] et à les accepter différents de nous »119.\n129De la même façon, la Mère Supérieure de Sion formule le nouveau visage pris par l’Église, et ses nouveaux devoirs :\n120 Lettre personnelle du 6 juin 1964, traduite de l’anglais depuis : GILBERT Arthur, The Vatican Coun (...)\nGraduellement, ce qui est précieux dans les autres religieux commence à être reconnu par les catholiques. […] Ils réalisent que nous tous, en tant que partie de l’humanité, sommes appelés à former un Royaume de Dieu, un jour […] quand Dieu le souhaitera, et de la manière dont il le souhaitera. […] L’Église catholique aussi aura à se développer et à se corriger, et à se transformer en vue du jour ultime. Nous n’insistons plus sur la reddition inconditionnelle à une Église statique et triomphante, puisque nous admettons que chaque homme a un droit et un devoir de suivre l’appel de sa seule conscience, et que Dieu seul peut le juger.120\n121 Archives de Notre-Dame de Sion, Eïn Karem. Notre vie apostolique, fiche 4, février 1968.\n130Pour autant, aucune redéfinition définitive de la vocation sionienne ne pouvait être formulée avant la promulgation du texte conciliaire « Sur les Juifs ». Finalement incorporé dans le paragraphe 4 de la déclaration Nostra Aetate du 28 octobre 1965, sous le titre « La religion juive », le texte sert de fondement à la réflexion de la Congrégation sur sa vocation spécifique. Le cardinal Béa l’exprime très bien le 13 novembre 1965 : « La Déclaration solennellement approuvée par le S. Père, votée par la majorité énorme du Concile, est un programme pour l’avenir, un programme pour tous, mais surtout pour vous, Sœurs de N.-D. de Sion »121. De ce fait, c’est l’ensemble de la branche féminine de la Congrégation qui participe à l’effort de réflexion sur le renouveau sionien. En 1966 est envoyé un questionnaire à réponse personnelle à chaque sœur, afin de redéfinir la vie religieuse de la Congrégation, en préparation du Chapitre de 1969.\n122 Archives de Notre-Dame de Sion, Eïn Karem. L’évolution de la Congrégation à travers celle de l’Égl (...)\nCet effort de pensée coïncidait avec l’effort de plusieurs théologiens, désireux de renouveler entièrement l’exégèse, maintenant dépassée, de passages nombreux du Nouveau Testament relatifs aux Juifs. C’est dans ce climat de recherche, au sein d’une Église qui elle-même se re-définit et redécouvre ses racines juives, que s’inscrit le travail de la Congrégation en quête de son identité.122\n131Se coulant dans une théologie avalisée ou motivée par le Concile, qui servira de soubassement à son développement ultérieur, Notre-Dame de Sion concrétise le virage abordé depuis 1946, à travers une\nœuvre conforme aux pensées de l’Église, donc pour 1969, conforme aux pensées de 1969. […] Aujourd’hui, nous ne gardons pas l’équivalence que le Père Théodore mettait constamment entre « l’Accomplissement des promesses » et la « conversion des Juifs ». Il partageait en cela la conception courante de son temps. […] Un autre aspect de la pensée du P. Théodore dont nous nous écartons maintenant, c’est la vision négative qu’il avait du judaïsme.123\n132« L’aboutissement de cette réflexion vient s’exprimer dans le texte sur la “Raison d’être” voté à l’unanimité par les Sœurs Capitulaires le 15 février 1969, éveillant pour l’avenir de Sion une grande espérance »124. La raison d’être de Sion, texte d’une conférence donnée par le P. Rijk (membre du Secrétariat pour l’Unité, et cheville ouvrière du SIDIC, Service international de documentation judéo-chrétienne, avec Sr. Edward) aux Capitulaires, énonce :\nCette question des relations entre les chrétiens et les Juifs se trouve dans le mystère de l’Église elle-même. […] Cette question […] est la question de l’Église en tant que telle : ces relations spéciales entre Juifs et chrétiens sont un aspect de la tâche de l’Église, un aspect de son existence même. Si donc la tâche spéciale des Sœurs de Sion est de réaliser un aspect de l’existence de l’Église, […] il s’agira […] de réaliser ce que l’Église veut comprendre dans le terme « Relations entre chrétiens et Juifs ».125\n126 Témoignage de Dominique de la Maisonneuve (NDS), dans son livre : Le judaïsme… tout simplement, Pa (...)\n133« Après le Concile Vatican II et sa Déclaration “Nostra Aetate” sur le peuple juif, le Saint Siège, par la voix du Cardinal Béa, cheville ouvrière de cette Déclaration, demanda aux responsables de la Congrégation d’abandonner les maisons d’éducation, en faveur du rapprochement avec le peuple juif. Facilement admise dans son principe, cette requête »126 rejoignait les vœux de la Congrégation des religieuses de Notre-Dame de Sion : ceux d’une ouverture sur un « dialogue fraternel » fondé sur la « connaissance et l’estime mutuelles ». Deux décennies avaient préparé la Congrégation dans ce sens.\n134S’inscrivant dans le mouvement de renouveau biblique sensible depuis l’entre-deux guerres, bouleversée par les événements de la Shoah, prenant une conscience croissante des réalités de la vie juive, la Congrégation des religieuses de Notre-Dame de Sion a débuté une relecture progressive de sa vocation spécifique dès 1946. Néanmoins, face au besoin d’innovation, la nécessaire prudence a prévalu. Ainsi, le Chapitre de 1951 prévenait :\n127 Archives de Notre-Dame de Sion, Eïn Karem. Circulaire de Notre T. R. Mère Générale, N.-D. de Sion, (...)\nParmi les membres du Chapitre, comme dans toutes les maisons, il y a sûrement deux courants. Quelques-unes très attachées à la tradition, considèrent comme impossibles bien des adaptations [à notre temps] ; d’autres, très désireuses d’aller de l’avant, feraient parfois trop bon marché du passé de Sion et ne s’inquiéteraient pas assez de préserver son esprit. La vérité se trouve évidemment entre ces deux extrêmes.127\n128 Archives de Notre-Dame de Sion, Eïn Karem. Raison d’être de Sion, Chapitre général 1969.\n129 Archives de Notre-Dame de Sion, Eïn Karem. Notre vie apostolique, fiche 3, février 1968. Notons qu (...)\n135C’est donc encadrée par la double exigence de fidélité – à sa propre tradition, à l’Église de son temps – que la Congrégation a entamé une réflexion sur sa raison d’être, rejetant progressivement tout prosélytisme au profit d’une démarche d’estime et de compréhension pour la religion et l’identité juives. Désormais consciente que « l’Église a besoin du judaïsme, et [que] l’oubli du contact avec le judaïsme nuit à l’Église elle-même »128, la Congrégation se voue au dialogue judéo-chrétien, sur la base des documents conciliaires, et dans un esprit dorénavant animé par le « respect, [l’]estime, [et l’]amitié »129. Le philosémitisme, que Notre-Dame de Sion a accompagné de ses énergies, depuis la fin du XIXe siècle, est révolu.\n136La période 1945-1962 est caractérisée par la constitution de réseaux d’amitié judéo-chrétienne, et l’affaiblissement, voire le discrédit, des thèses anti-juives traditionnellement portées par l’Église. Le génocide juif travaille certaines consciences chrétiennes, et agit en faveur d’un approfondissement des liens unissant les chrétiens aux Juifs. Cependant, sur le plan des idées, rares sont les nouveautés associées au philosémitisme catholique. La lutte contre l’antisémitisme impose un changement de perspective, lequel se traduit bientôt par une sortie du système philosémite progressivement élaboré depuis la fin du XIXe siècle. Les années 1945-1962 figurent une période de recomposition de la pensée catholique, qui voit poindre une volonté de changement dans les relations entre l’Église et le Monde. C’est une période d’expérimentation et de rencontre, préparatoire aux changements des années soixante.\n137La réflexion des milieux philosémites s’arrête globalement avec la guerre, tandis qu’émerge une nouvelle génération après la Libération, orientée vers la réévaluation des relations judéo-chrétiennes. La transition s’effectue quelque part entre la formation d’une Amitié Judéo-Chrétienne en France, et la réunion du Second Concile de Vatican. La pensée catholique se confronte, pendant ces années, à l’inadaptation de son enseignement du judaïsme. Elle découvre que, laissé en quelque sorte en roue libre depuis le Concile de Trente, cet enseignement ne correspond plus à l’impératif évangélique de charité, ni aux promesses énoncées par l’Épître au Romains dans ses chapitres 9-11.\n130 COMEAU Geneviève, Grâce à l’autre. Le pluralisme religieux, une chance pour la foi, Paris, L’Ateli (...)\n138Bien entendu, « le changement de modèles interprétatifs en théologie ne se fait pas nécessairement sous forme de révolution : l’ancien paradigme ne disparaît pas sans reste ; la continuité l’emporte sur les ruptures », nous rappelle Geneviève Comeau130. L’émergence d’une nouvelle approche théologique fondée sur le dialogue ne s’est pas substituée immédiatement aux modèles précédents. Paul Démann, qui a lutté jusqu’au sein de sa Congrégation pour inscrire la relation de l’Église aux Juifs dans une perspective œcuménique, a dû faire face à des oppositions nombreuses, venues des éléments les plus conservateurs de l’Église. Son œuvre s’est néanmoins poursuivie, sans lui, à l’intérieur du second Concile de Vatican. Elle a favorisé l’émergence d’une posture nouvelle de l’Église catholique, faite d’estime pour les Juifs.\n1 Nous renvoyons par ailleurs le lecteur vers notre propre production : « Les “silences” du pape Pie XII : genèse et critique d’un procès biaisé », paru dans Revue d’Histoire Ecclésiastique, Louvain, vol. 99 (3-4), juillet-décembre 2004, p. 758-766.\n4 Cette étude a brillamment été menée pour la France par notre collègue : BERGER-MARX Paule, Les relations entre les juifs et les chrétiens dans la France de l’après-guerre, Paris, Parole et Silence, 2009, 550 p.\n5 CHOURAQUI André, Conférence du 17 décembre 1963, publiée dans Dans l’Amitié de Jules Isaac, Aix-en-Provence, 1968, p. 48.\n7 Pour une histoire de l’A.J.-C., nous renvoyons à deux articles. De nous-même : « Définir la mission de l’AJCF. Origine des crises de 1948 et 1955 », paru dans Sens, 12-2005, p. 645-652. Avec CHARMET Bruno : « Le bulletin trimestriel L’Amitié judéo-chrétienne de France. Premières orientations 1948 – 1974 », paru dans Sens, 7/8-2009, p. 403-431.\n8 C’est à partir des 21 propositions de Jésus et Israël, que Jules Isaac rédige le document de travail de Seelisberg en 18 points. Ces derniers points, examinés par une commission de catholiques et de protestants, débouchèrent sur les « Dix Points de Seelisberg ». Voir : CHEVALIER Yves, « Des Dix-huit propositions des Jules Isaac aux Dix points de Seelisberg. Le rôle de Jules Isaac dans l’élaboration des travaux de la commission 3 », paru dans Sens, 10-1998, p. 439-447 et MACINA M. R., « Le rôle de Paul Démann à Seelisberg », paru dans Sens, 5-1999, p. 434-439.\n9 Archives Jules Isaac, 26. Lettre de l’Amitié Judéo-Chrétienne de Paris à Jules Isaac du 29 octobre 1949\n12 Voir notamment : Pasquato Ottorino, « Les caractères originaux de l’historiographie religieuse de Marrou », paru dans HILAIRE Yves-Marie (dir.), De Renan à Marrou. L’histoire du christianisme et les progrès de la méthode historique (1863-1968), Lille, Septentrion, « Histoire », 1999, p. 135-154.\n13 Quoique son autobiographie n’en dit pas plus. Voir : MADAULE Jacques, L’absent, Paris, Gallimard, « voies ouvertes », 1973, 300 p.\n14 Jacques Madaule a côtoyé un temps le philosophe de Meudon, avant de prendre ses distances. Pour autant, il se reconnaissait dans les combats de Maritain contre un catholicisme compromis dans la guerre d’Espagne. C’est ainsi qu’il participa au bulletin mensuel du Comité espagnol pour la Paix civile, intitulé La paix civile, et qu’il appela à une « Discipline de la paix » qui « opposer[ait] victorieusement à la discipline sanglante de la guerre la discipline moins facile de la paix ».\n15 PAYRÉ Marie-Françoise, « Les idées religieuses de Jules Isaac », paru dans Dans l’Amitié de Jules Isaac, Aix-en-Provence, 1981, p. 69.\n17 MADAULE Jacques, « Jules Isaac tel que je l’ai connu », publié dans Dans l’Amitié de Jules Isaac, Aix-en-Provence, 1981, p. 60.\n20 FLEG Édmond, « Fidélité d’Israël », paru dans Revue de la pensée juive, no 2, janvier 1950, p. 72 et 88.\n21 Voir encore nos contributions. « La pensée d’Édmond Fleg. Coopération judéo-chrétienne, messianisme et sionisme », paru dans Sens, 7/8-2011, p. 499-518. « Édmond Fleg. Rencontre d’un héraut d’Israël avec le christianisme », paru dans BÉTHOUART Bruno et KIRSCHLEGER Pierre-Yves (dir.), Juifs et chrétiens dans l’histoire. Entre conflits et filiations, Actes du Carrefour d’Histoire religieuse organisé les 10-13 juillet 2010 à Lyon, Cahiers du Littoral - 2, no 10, 2011, p. 353-368.\n22 Archives de Notre-Dame de Sion, Rome. Compte-rendu du XIVe Chapitre de la Congrégation, Paris, 12-23/08/1946. Chapitre « Israël – Pensionnats ».\n23 Compte-rendu du XVe Chapitre de la Congrégation, Paris, 9-25/08/1951. Chapitre « Esprit de la Congrégation et observance des Constitutions ».\n24 Compte-rendu du XVIe Chapitre de la Congrégation, Paris, 1957. Chapitre « Notre apostolat en faveur d’Israël ».\n25 Compte-rendu du XVe Chapitre de la Congrégation, Paris, 9-25/08/1951. Chapitre « Esprit de la Congrégation et observance des Constitutions ».\n27 De fait, le débat sur la pertinence de la mission aux Juifs n’aura lieu dans l’Église que dans les années 1960. Notre-Dame de Sion soutiendra le camp de ceux qui la pensent désormais sans objet.\n28 Compte-rendu du XVe Chapitre de la Congrégation, Paris, 9-25/08/1951. Chapitre « Esprit de la Congrégation et observance des Constitutions ».\n32 Compte-rendu du XVIe Chapitre de la Congrégation, Paris, 1957. Chapitre « Notre apostolat en faveur d’Israël ».\n35 Voir : COMTE Madeleine, Sauvetages et baptêmes. Les religieuses de Notre-Dame de Sion face à la persécution des Juifs en France (1940-1944), Paris, L’Harmattan, « Mémoires du XXe siècle », 2001, p. 219.\n36 Geza Vermes, qui était alors assistant du P. Démann, témoigne à plusieurs reprises dans ses mémoires de ce fossé des générations. Voir : VERMES Geza, Providential Accidents. An Autobiography, Londres, SCM Press, 1998, 258 p.\n37 Ancien élève de la maison d’Issy, il fit ses études de théologie à Louvain avant d’occuper un poste de brancardier pendant la Première Guerre mondiale. Curé à Issy, il participe à la fondation de la maison anglaise en 1925 avant de rejoindre quelques années plus tard la paroisse St. Joseph à Tunis. Archives des Pères de Sion, C3. Rapport 1955.\n39 DÉMANN Paul, « Antisémitisme et conscience chrétienne », paru dans Cahiers sioniens, no 3, 1948, p. 195.\n41 Archives Jules Isaac, 26. Livret « Rencontre de L’Amitié judéo-chrétienne », Paris 10-11 décembre 1955.\n42 Ses principaux articles ont été publiés en 1948 (« Les Juifs sont-ils maudits ? », « Antisémitisme et conscience chrétienne ») et 1953 (« Formation liturgique et attitude chrétienne envers les Juifs »).\n43 Archives des Pères de Sion, I20. Lettre du P. Devaux au Très Révérend Père Supérieur, 18 septembre 1955. Ces indispensables Pères sont bien entendu ceux ouverts à une nouvelle approche de leur apostolat sionien.\n45 Archives des Pères de Sion, I50. Document « Première étude sur la question posée par le Père Démann (26 octobre 1962) ». Voir aussi nos articles consacrés au P. Démann. « Paul Démann, prêtre de Notre-Dame de Sion, artisan d’une nouvelle approche catholique du peuple juif dans le second après-guerre » (avec CHARMET Bruno et MARX Paule), paru dans Sens, 2-2006, p. 67-76. « Dépasser les cadres du philosémitisme. La vision œcuménique de Paul Démann », paru dans Archives Juives, 1er semestre 2007, no 40/1, p. 117-130.\n49 MARITAIN Jacques, Religion et culture, Paris, Desclée de Brouwer, « Questions disputées », 1930, p. 64-65.\n50 HALPERIN Jean, « De l’enseignement du mépris à l’enseignement du respect », paru dans Judaïsme, anti-judaïsme et christianisme, Actes du colloque réuni à l’Université de Fribourg les 16-20 mars 1998, Saint-Maurice, Éd. Saint-Augustin, 2000, p. 133.\n51 Archives de l’Amitié Judéo-chrétienne de Lille. Lettre de Jules Isaac à la Sr. Geneviève Gendron du 25 mai 1961. Voir aussi la reproduction commentée de cette correspondance, dans le numéro 09/10-2010 de Sens.\n52 Nous renvoyons à l’article que nous avons publié en collaboration avec MARX Paule et CHARMET Bruno : « Paul Démann, prêtre de Notre-Dame de Sion, artisan d’une nouvelle approche catholique du peuple juif dans le second après-guerre », paru dans Sens, 2-2006, p. 67-76. L’article se fonde tout particulièrement sur les deux entrevues que Paul Démann a accordées à Yves Chevalier et à Bruno Charmet d’une part, à Paule Marx et à nous-mêmes d’autre part.\n53 DÉMANN Paul, « Le problème d’Israël », paru dans La crise des Missions. Compte-rendu de la XVIIIe semaine de la missiologie de Louvain (1947), p. 49-56.\n54 DÉMANN Paul, La Catéchèse chrétienne et le peuple de la Bible, numéro spécial des Cahiers sioniens, no 3-4-1952, p. 8.\n55 Reproduit en 1958 sous le titre « Les Juifs dans la catéchèse chrétienne » dans les fiches de pédagogie religieuse de Vérité et Vie, dirigé par Mgr Elchinger, coadjuteur de Strasbourg.\n57 Archives Jules Isaac, Série 26. Livret « Rencontre de L’Amitié judéo-chrétienne – Paris, 10-11 décembre 1955 ». Voir aussi notre article : « Jules Isaac, Paul Démann, Charles de Provenchères. Le redressement de l’enseignement catéchétique concernant Israël dans les années cinquante », paru dans Sens, 12-2008, p. 673-682.\n58 DÉMANN Paul, La Catéchèse chrétienne et le peuple de la Bible, numéro spécial des Cahiers sioniens, no 3-4-1952, p. 181.\n59 LAPLANQUE Jean-Rémy, « Le diocèse actuel », paru dans LAPLANQUE Jean-Rémy (dir.), Le diocèse d’Aix en Provence, Paris, Beauchesne, 1975, p. 250-252.\n61 DE PROVENCHÈRES (Mgr), « Jules Isaac et le Concile Vatican II », paru dans Dans l’Amitié de Jules Isaac, no 2, 1974, p. 32.\n62 Archives diocésaines d’Aix-en-Provence, Judaïsme. Lettre de Paul Démann à Mgr de Provenchère du 19 avril 1952.\n64 Archives diocésaines d’Aix-en-Provence, 1038. Remarques sur la brochure du P. Démann. Document non daté.\n65 Archives diocésaines d’Aix-en-Provence, Judaïsme. Lettre de Mgr de Provenchères à Jules Isaac du 9 novembre 1954.\n67 Archives diocésaines d’Aix-en-Provence, 1040. Lettre de Mgr de Provenchères à Paul Démann du 4 novembre 1952.\n68 Chaque évêque étant responsable de l’enseignement catéchétique dans son propre diocèse, la décision d’appliquer ou non les directives de la Commission est affaire personnelle. Notons que Mgr Liénart (Lille) était en relation avec Jules Isaac depuis l’après-guerre. Il soutenait de son autorité les initiatives de l’Amitié Judéo-Chrétienne de Lille. Voir : VERSTAVEL Sandrine, L’Amitié Judéo-Chrétienne de Lille 1948-1970, paru dans Sens, 4-2001, p. 147-166. Mgr Saliège (Toulouse) est l’auteur bien connu d’une lettre pastorale, dénonçant la déportation juive en 1942.\n69 DÉMANN Paul, La Catéchèse chrétienne et le peuple de la Bible, numéro spécial des Cahiers sioniens, op. cit., p. 212.\n70 Voir le chapitre troisième du présent essai. De 1944 à 1948, Paul Démann entreprit une thèse en théologie biblique sur les fameux chapitres IX à XI de l’Épître aux Romains. Mais, très sollicité en tant que conférencier, il ne put la mener à son terme. Pour autant, fondement de toute réflexion sur le peuple juif, l’étude de ces chapitres conduisit le P. Démann à développer des réponses théologiques tout autant que pratiques à l’inévitable relation chrétienne aux Juifs.\n71 VILLEMIN Laurent, « D’une Église centralisée à une Église communion », paru dans BOUSQUET François (dir.), Les Grandes révolutions de la théologie moderne, Paris, Bayard, 2003, p. 176.\n72 ALBERIGO Giuseppe, « Réforme et unité de l’Église », paru dans VAUCHEZ André (dir.), Cardinal Yves Congar 1904-1995, Actes du colloque réuni à Rome les 3-4 juin 1996, Paris, Cerf, « Histoire », 1999, p. 21.\n73 FAMERÉE Joseph, « Formation et ecclésiologie du “premier” Congar », paru dans VAUCHEZ André (dir.), ibid., p. 63-64.\n74 Chenu avait publié en 1932 un essai affirmant que le Christ de la foi doit se connaître dans le Christ de l’histoire – le théologien devant par conséquent chercher ses sources dans l’histoire et les « signes du temps ».\n75 Soulignons ici toute la difficulté d’incorporer la réalité des communautés séparées dans le discours de l’Église, alors que le Magistère s’était prononcé sur la question dans l’encyclique Mystici Corporis Christi (Pie XII, 29 juin 1943), identifiant au Corps mystique la seule Église catholique romaine, et excluant de ce fait définitivement les hérétiques, les schismatiques et les apostats de toute perspective de participation dans le Corps du Christ.\n76 Yves Congar intégra tout de même les études de Paul Démann après Vatican II, mais de manière très limitée, lorsqu’il admit : « En situant l’Église dans le cadre de l’Histoire du Salut, la notion de Peuple de Dieu permet tout particulièrement d’aborder la difficile mais importante question d’Israël, c’est-à-dire du peuple juif selon la chair, tel qu’actuellement il a “bronché” (Rom. 11, 11) mais reste peuple élu et aimé de Dieu » (Cette Église que j’aime, Paris, Cerf, « Foi vivante », 1968, p. 20-21). Cette concession renvoyait directement à l’article de P. Démann intitulé « Israël et l’unité de l’Église », paru dans Cahiers sioniens, 1953-1.\n77 CONGAR Yves, L’Église catholique devant la question raciale, Paris, UNESCO, « La question raciale et la pensée moderne », p. 27.\n79 Le P. Jean de Menasce s’était déjà illustré en jetant les premières bases théologiques d’un philosionisme catholique dans Situation du sionisme, publié en 1928 au Roseau d’Or. Son influence en la matière fut plus que déterminante sur son ami, Jacques Maritain. Très impliqué dans les cercles de réflexion missiologique – discipline qu’il enseignait à Fribourg – il s’était fait apparemment plus discret sur la question d’Israël depuis les années trente. De Menasce donnait ici une conférence sur « le mystère du peuple de Dieu et de l’Église du Christ ». Voir sa biographie par DOUSSE Michel et ROESSLI Jean-Michel, Jean de Menasce (1902-1973), Fribourg, Bibliothèque cantonale et universitaire, 1998.\n80 Archives des Sœurs de Sion, Bayswater. Livret « Notre Dame de Sion. Session d’information sur divers aspects du Mystère d’Israël, 10-16 juillet 1955 ».\n82 Cité dans FOUILLOUX Étienne, Les Catholiques & l’unité chrétienne du XIXe au XXe siècle. Itinéraires européens d’expression française, Paris, Le Centurion, 1982, p. 729.\n83 L’idée d’incorporer la relation judéo-chrétienne dans la catégorie œcuménique peut surprendre aujourd’hui. Ce fut pourtant la manière dont le P. Démann permit que la relation de l’Église aux Juifs soit pensée en dehors du champ missionnaire et philosémite. L’utilisation du vocable « œcuménique » a pu par ailleurs persister dans le monde anglophone pour désigner le dialogue judéo-chrétien. Nous en trouvons trace jusqu’en 1990 dans un éditorial signé par Marc Ellis, savant juif américain et professeur au Maryknoll School of Theology (The Tablet, 30 juin 1990).\n84 « À la rencontre d’Israël », paru dans Cahiers sioniens, no 1, 1952, p. 58. Notons qu’une journée de la Semaine de l’Unité était originellement consacrée au « retour des Juifs », de la même façon que les autres jours de la Semaine, on appelait au retour des chrétiens non-catholiques dans le giron de l’Église catholique.\n86 Archives de l’Alliance Israélite Universelle, EF/2. Lettre de Paul Démann à Édmond Fleg de mars 1963.\n88 Paul Ricœur eut d’ailleurs ces mots très justes : « [Le pape Jean XXIII] a d’abord voulu changer le visage que l’Église catholique offre aux autres, afin de changer les interlocuteurs eux-mêmes et leur langage. C’est à partir de ce changement dans nos intentions, nos dispositions, nos langages, que nous pouvons espérer inventer les formules que nous étions jusque-là incapables de concevoir » (« “Écoute Israël” célèbre la mémoire de Jean XXIII », paru dans L’Amitié judéo-chrétienne, no 3, octobre 1963, p. 5).\n89 PRUDHOMME Claude, Missions chrétiennes et colonisation XVIe – XXe siècle, Paris, Cerf, « Histoire du christianisme », 2004, p. 165.\n90 CONGAR Yves (OP), La Tradition et la vie de l’Église, Paris, Fayard, « Je sais – Je crois », 1963, p. 84-85.\n91 JOURNET Charles, Le Dogme. Chemin de la foi, Paris, Fayard, « Je sais – Je crois », 1963, p. 54. L’ouvrage, écrit avant le second Concile de Vatican, ne conçoit le dépôt de la foi qu’à partir de l’événement Christ.\n92 Lettre de Paul VI à Mgr Lefebvre du 11 octobre 1976. Osservatore Romano du 2 décembre pour le texte latin original. Traduction française dans la Documentation catholique 73, 1976, p. 1056-1061.\n94 DEJAIFVE George, Un tournant décisif de l’ecclésiologie à Vatican II, Paris, Beauchesne, « Le point théologique », 1978, p. 8.\n95 Prélude à toute déclaration d’ordre œcuménique ou inter-religieuse, le schéma De Ecclesia élargit le vocabulaire définissant l’Église pour inclure tout particulièrement la notion de « peuple de Dieu ».\n96 SENÈZE Nicolas, La crise intégriste. Vingt ans après le schisme de Mgr Lefebvre, Paris, Bayard, 2008, p. 39.\n98 GILBERT Arthur, The Vatican Council and the Jews, Cleveland et New York, The World Publishing Company, 1968, p. 92.-93 et 151-152.\n100 Voir à ce sujet : WASSERSTEIN Bernard, Les Juifs d’Europe depuis 1945. Une diaspora en voie de disparition, Paris, Calmann-Lévy, 2000, p. 158-163, ou encore le compte rendu de LAURENTIN René, L’Église et les Juifs à Vatican II, op. cit., p. 16-20.\n104 Cité dans : LAURENTIN René, L’Église et les Juifs à Vatican II, op. cit,. p. 65. En contrepoint à l’historiographie admise, Yves Congar soutient que le cardinal Béa ne défendait publiquement le maintien du terme « déicide » dans le texte conciliaire que par fidélité au Secrétariat. Paul VI souhaitait quant à lui que le terme disparaisse, probablement afin de contenter les Orientaux. Voir : CONGAR Yves, Mon Journal du Concile, II, Paris, Cerf, 2002, p. 365. On peut néanmoins douter de la véracité des propos de Congar : pourquoi Béa aurait-il alors insisté sur l’impossibilité d’assimiler le peuple juif à un peuple déicide dans les interprétations autorisées qu’il a publiées en 1967, alors même que le terme ne figurait plus dans la version promulguée de la déclaration sur les Juifs ?\n105 Cité et traduit du texte original en latin dans LAURENTIN René, L’Église et les Juifs à Vatican II, op. cit, p. 92-97.\n106 DUBOIS Marcel, « Status quaestionis della problematica », paru dans Radici dell’antigiudaismo in ambiente cristano, Actes du symposium théologico-historique du 30 octobre-1er novembre 1997, Cité du Vatican, Liberia Editrice Vaticana, 2000, p. 39.\n107 Une copie de la conférence se trouve conservée dans les archives des Pères de Sion à Paris, sous le titre : « Une nouvelle rencontre entre Juifs et chrétiens ».\n108 Ibidem. Voir aussi notre article : « Une double fidélité. Évolution générale de la congrégation féminine de Notre-Dame de Sion dans sa relation aux Juifs (1946-1969) », paru dans Sens, 2-2005, p. 67-77.\n109 Voir : XIBAUT Bernard, Mgr Léon-Arthur Elchinger. Un évêque français au Concile, Paris, Cerf, « l’histoire à vif », 2009, p. 237 et LAURENTIN René, L’Église et les Juifs à Vatican II, op. cit., p. 114.\n110 Archives de Notre-Dame de Sion, Eïn Karem. Compte-rendu du XIVe Chapitre de la Congrégation, Paris, 12-23/08/1946. Chapitre « Israël – Pensionnats ».\n112 Archives de Notre-Dame de Sion, Eïn Karem. Circulaire de Notre T. R. Mère Générale, N.-D. de Sion, Paris, 06/05/1963.\n113 Archives de Notre-Dame de Sion, Eïn Karem. Compte-rendu du XVIIe Chapitre de la Congrégation, Rome, 01-22/01/1964. Cinquième dossier.\n114 Archives de Notre-Dame de Sion, Eïn Karem. Compte-rendu du XVIIe Chapitre de la Congrégation, Rome, 01-22/01/1964. Premier dossier.\n115 Archives de Notre-Dame de Sion, Eïn Karem. Compte-rendu du XVIIe Chapitre de la Congrégation, Rome, 01-22/01/1964. Premier dossier.\n116 Archives de Notre-Dame de Sion, Eïn Karem. Compte-rendu du XVIIe Chapitre de la Congrégation, Rome, 01-22/01/1964. Cinquième dossier.\n117 Archives de Notre-Dame de Sion, Eïn Karem. Compte-rendu du XVIIe Chapitre de la Congrégation, Rome, 01-22/01/1964. Premier dossier.\n118 Archives de Notre-Dame de Sion, Eïn Karem. Compte-rendu du XVIIe Chapitre de la Congrégation, Rome, 01-22/01/1964. Cinquième dossier.\n120 Lettre personnelle du 6 juin 1964, traduite de l’anglais depuis : GILBERT Arthur, The Vatican Council and the Jews, op. cit., p. 33.\n122 Archives de Notre-Dame de Sion, Eïn Karem. L’évolution de la Congrégation à travers celle de l’Église et du Monde, Chapitre Général 1969.\n126 Témoignage de Dominique de la Maisonneuve (NDS), dans son livre : Le judaïsme… tout simplement, Paris, Éditions de l’Atelier, 1998, p. 8.\n127 Archives de Notre-Dame de Sion, Eïn Karem. Circulaire de Notre T. R. Mère Générale, N.-D. de Sion, Solitude, 26/04/1951.\n129 Archives de Notre-Dame de Sion, Eïn Karem. Notre vie apostolique, fiche 3, février 1968. Notons que Notre-Dame de Sion n’est pas touchée par les interrogations qui traversent le milieu missionnaire après la conclusion du Concile. Troublé par la nouvelle relation tissée entre l’Eglise catholique, les chrétiens d’autres confessions et les non-chrétiens, ce milieu avait réclamé « une déclaration nette sur la relation, les rapports des non-baptisés au Corps mystique du Christ, à l’Église. [Les missionnaires] veulent qu’on leur apprenne comment interpréter et appliquer aujourd’hui le principe Extra Ecclesiam nulla salus – “Hors de l’Église, point de salut” ; et encore, savoir si, et dans quelle mesure, la mission demeure aujourd’hui urgente, en un temps où l’Église révise ses rapports avec les religions non-chrétiennes, acquiert de ces religions une nouvelle influence, et par-là même une nouvelle compréhension d’elle-même » (SCHÜTTE Johannes (SVD), L’activité missionnaire de l’Église, Paris, Cerf, 1967, p. 112). Or, le charisme propre à Notre-Dame de Sion lui permet de relire sa vocation et de la muer entièrement en mouvement de dialogue.\n130 COMEAU Geneviève, Grâce à l’autre. Le pluralisme religieux, une chance pour la foi, Paris, L’Atelier, 2004, p. 48.\nROTA, Olivier. De l’anti-antisémitisme au dépassement du philosémitisme In : Essai sur le philosémitisme catholique : Entre le premier et le second Vatican. Un parcours dans la modernité chrétienne [en ligne]. Arras : Artois Presses Université, 2012 (généré le 04 août 2021). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/apu/388>. ISBN : 9782848323589. DOI : https://doi.org/10.4000/books.apu.388.\nRota, O. 2012. De l’anti-antisémitisme au dépassement du philosémitisme. In Essai sur le philosémitisme catholique : Entre le premier et le second Vatican. Un parcours dans la modernité chrétienne. Artois Presses Université. doi :10.4000/books.apu.388\nRota, Olivier. “De l’anti-antisémitisme au dépassement du philosémitisme”. Essai sur le philosémitisme catholique : Entre le premier et le second Vatican. Un parcours dans la modernité chrétienne. By Rota. Arras : Artois Presses Université, 2012. (pp. 215-261) Web. <http://books.openedition.org/apu/388>.\nROTA, Olivier. Essai sur le philosémitisme catholique : Entre le premier et le second Vatican. Un parcours dans la modernité chrétienne. Nouvelle édition [en ligne]. Arras : Artois Presses Université, 2012 (généré le 04 août 2021). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/apu/337>. ISBN : 9782848323589. DOI : https://doi.org/10.4000/books.apu.337.\n<iframe src="https://books.openedition.org/apu/388?format=embed" style="padding:5px;border:2px solid #ddd;" width="500" height="375"></iframe>