Audet-Cayer Philippe 2012 Memoire | Liberté | Jean-Paul Sartre\nLe statut de la liberté dans l’existentialisme, par-delà la théorie critique Philippe Audet-Cayer Département de philosophie Faculté des Arts et Sciences Mémoire présenté à la Faculté des Arts et Sciences en vue de l’obtention du grade de maîtrise en philosophie, option philosophie au collégial\nEnregistrerEnregistrer Audet-Cayer Philippe 2012 Memoire pour plus tard\nPatricia Lavelle, "Que se passe-t-il quand Souci traverse le fleuve?"\nLe statut de la libert dans lexistentialisme,\npar-del la thorie critique\nFacult des Arts et Sciences\nMmoire prsent la Facult des Arts et Sciences\nen vue de lobtention du grade de matrise\nen philosophie, option philosophie au collgial\nCe mmoire intitul :\na t valu par un jury compos des personnes suivantes :\nDans la philosophie existentialiste de Sartre, lexistence prcde lessence. Cest--dire que cest\nla ralit humaine vcue qui dfinit lhomme, et non une essence abstraite qui prcderait\nlexistence. Lessence de la vie humaine ne serait donc pas la porte de la philosophie, qui\nvoudrait tablir une essence qui transcenderait la ralit humaine. Pour Sartre, cette tentative\ndtablir une essence est vaine. Lhomme nest pas simplement, mais a tre. Sartre entrevoit\ndans cette exigence la seule vraie possibilit de la libert : la libert cest prcisment le nant\nqui est au cur de lhomme et qui contraint la ralit humaine se faire au lieu dtre.\nCette notion de la libert absolue de lhomme est trs forte et a videmment suscit la critique.\nSartre sest attir notamment la dsapprobation des penseurs de lcole de Francfort. Ils lui\nreprochent de ne pas rendre justice aux dterminations spcifiques quimpose le contexte\nhistorique, social et matriel. Sa notion de libert viendrait dissocier lhorizon des possibilits\ndes processus qui les fixent et, du coup le mne cautionner tacitement le statut quo, en\nempchant la libert de servir de critre pour critiquer la domination existante.\nUne philosophie existentialiste reste-t-elle possible par-del cette critique? La croyance en le\ncaractre absurde de la vie humaine et lexigence se faire pour donner un sens lexistence\npeuvent-elles tenir sans postuler la libert absolue? Ou bien cette libert doit-elle ncessairement\ntre circonscrite par une thorie sociale critique, sans quoi lexistentialisme colportera\nclandestinement le maintien du statu quo?\nMots cls : Existentialisme, Sartre, libert, dterminisme, marxisme, thorie critique, cole de\nIn Sartres existentialist philosophy existence precedes essence. This means that it is the life\nbeing lived that defines man, and not an abstract essence that precedes him. The essence of\nhuman life is thus not reachable with a philosophy that would want to posit an essence that\ntranscends human reality. Sartre considers this attempt to establish an essence vain. Man is not\nsimply, but rather has to be. Sartre sees in this the only true possibility for liberty: liberty is\nprecisely the nothingness that is at the heart of man and compels the human reality to make itself\nThis notion of absolute liberty for man is a strong one and has indeed been criticized. Among\ncritics, Sartre met with the disapproval of the thinkers of Frankfurt School. They accused him of\nnot seeing the specific determinations that the historical, social and material world imposes on\nman. His notion of liberty dissociates the horizon of possibilities from the processes that\nestablish them, which make him tacitly encourage the status quo, because he prevents liberty\nfrom being used as a criterion to criticize the existing domination.\nIs an existentialist philosophy still possible beyond this critic? Can the belief in the absurd nature\nof human life and in the necessity of making oneself to give sense to existence still hold without\npostulating absolute liberty? Or must liberty necessarily be circumscribed by a critical social\ntheory, without which existentialism will clandestinely encourage the status quo?\nKeywords : Existentialism, Sartre, freedom, liberty, determinism, Marxism, critical theory,\nFrankfurt School, Marcuse\npar Philippe Audet-Cayer\nI - La libert dans Ltre et le Nant\n1.1 - Un vocabulaire heideggrien .............................................................................................. 6\n1.2 - Lexistence prcde lessence ............................................................................................ 7\n1.3 - Condamns tre libre ....................................................................................................... 8\n1.4 - Sans Dieu ni nature ........................................................................................................... 12\n1.5 - Angoisse et mauvaise foi .................................................................................................. 16\n1.6 - Lenfer, cest les autres ..................................................................................................... 18\n1.7 - Responsabilit radicale ..................................................................................................... 19\nII - Le rle de la philosophie pour lcole de Francfort\n2.1 - De multiples sources ......................................................................................................... 25\n2.2 - Marx et le matrialisme .................................................................................................... 28\n2.3 - La thorie critique : pas un relativisme ............................................................................ 31\n2.4 - La libert pour lcole de Francfort ................................................................................. 33\nIII - La libert de Sartre critique par Marcuse\n3.1 - Luther, Kant, Sartre .......................................................................................................... 35\n3.2 - La libert chez Sartre ........................................................................................................ 40\n3.3 - Contre le matrialisme ...................................................................................................... 42\n3.4 - Le concept de libert bourgeois ........................................................................................ 45\nConclusion .................................................................................................................................... 51\nJaimerais remercier mon directeur pour ses prcieux conseils. Mes parents pour leur support\nindfectible. Ma sur pour sa confiance en moi. Mes amis pour mavoir gard les pieds sur terre.\nEt surtout ma copine pour mavoir support\nLe concept de libert est lun des concepts principaux de lhistoire de la philosophie\noccidentale. En fait, non seulement la libert est-elle centrale dans la rflexion philosophique,\nmais elle occupe une place prpondrante dans la vie courante et dans le discours politique\ncommun. On la retrouve, par exemple, dans la devise de la France : Libert, galit, Fraternit.\nElle apparat comme la premire valeur qui dfinit lidentit des Franais. Depuis le XIXe sicle,\net particulirement au XXe sicle, lappartenance une nation, sous la gouverne dun tat-\nnation, a, pour la plupart des Occidentaux, priorit sur toute autre allgeance identitaire. Le\nnationalisme prend le pas sur la religion dantan et guide le choix (souvent inconscient) des\nvaleurs. La France est loin dtre un cas unique. Les tats-Unis dAmrique, on lobserve dans\nleurs dbats politiques, donnent une place centrale la libert. Elle est invoque gauche comme\ndroite pour peser pratiquement chacune des politiques publiques. On dira par exemple que telle\npolitique qui redistribue la richesse, par le biais dune fiscalit progressiste, est une menace la\nlibert. Pourtant, sous cet usage en apparence banal du mot libert se cache une complexit\nphilosophique abyssale. Il suffirait de se livrer un petit questionnement socratique auprs de\nllite politique amricaine pour le constater. Si, tel un Socrate moderne, nous tentions dobtenir\nde ces gens la dfinition de la libert, nous en ressortirions probablement avec mille et une\ndfinitions, ce qui suggrerait quaucune ne cernerait adquatement ce quelle est.\nLa plupart diraient que la libert est un droit inalinable qui doit tre dfendu tout prix.\nIl est difficile de sopposer cette affirmation. Cest la valeur cardinale de la morale occidentale\ndepuis, entre autres, Kant, parfois appel penseur de la libert. Cest galement la valeur\nprincipale de la Dclaration universelle des droits de lhomme de 1948, signe par la plupart des\ntats de lOrganisation des Nations Unies. Pourtant, dire que la libert est un droit inalinable ne\nconstitue pas une dfinition satisfaisante de ce quest la libert. Le fait dtre un droit inalinable\npourrait tre, tout au plus, lune des caractristiques qui composeraient la dfinition de la libert.\nDans la ralit, la libert nest jamais vraiment un droit inalinable. En effet, faire de la libert un\ndroit inalinable constitue plutt une injonction quune dfinition. Cest bien parce que la libert\nest souvent, de fait, aline que des hommes ont cru ncessaire de la protger par une\ndclaration universelle. Dans le monde concret, la question que lon se pose le plus souvent, cest\ncelle du comment. On se demande comment faire en sorte que la libert soit assure, en pratique.\nOn se demande quelles sont les conditions matrielles concrtes qui doivent tre atteintes pour\nque la libert soit, de fait, un droit inalinable. On dcline la libert de ceci la libert de cela\nmais, dans ces questionnements, la dfinition de la libert reste toujours implicite, non lucide.\nNous en sommes donc au mme point. Cette libert, laquelle nous aimerions quelle soit un droit\ninalinable, quelle est-elle?\nPoser cette question nous entrane invitablement sur le terrain de la philosophie. Le\nconcept de libert est lun des plus fconds pour la rflexion philosophique parce quil suscite\ndes dbats fondamentaux. Contrairement certains concepts philosophiques qui limitent la\nrflexion la mtaphysique, et qui nont que peu ou pas de porte sur la vie pratique, le concept\nde libert mne rapidement au concret. Dailleurs, aucune rflexion thique ou morale ne peut se\ndispenser davoir une conception donne, implicite ou non, de la libert. Souvent, la libert est\nmme lun des lments de base dune thique. Entraver la libert dun tre humain, soumettre\nun tre humain lesclavage, cest non seulement un acte qui rvulse la morale du sens\ncommun, mais cest dans plusieurs thories thiques le plus lmentaire des torts. Une tentative\nde fonder une thique qui cautionne lesclavage risque de ne pas rencontrer beaucoup de succs\naujourdhui. La rflexion sur la libert a non seulement un intrt philosophique, mais galement\nune application pratique et concrte. Notre conception de la libert influence notre morale\npersonnelle et se ralise par nos actions et nos choix. De plus, la conception de la libert des\nsocits modernes sincarne dans le droit, donc dans les lois et les normes qui rgissent le monde\ndu social. Puisque la libert est si cruciale pour la morale, pour le droit et pour les actions des\nindividus, il est dautant plus important dtre en mesure den laborer un concept qui soit\nsolidement fond par une rflexion philosophique.\nUne des conceptions les plus tonnantes de la libert est celle que prsente la philosophie\nexistentialiste. Lexistentialisme est un courant qui a t lavant-plan du monde intellectuel\noccidental pendant une partie du XXe sicle, partir du milieu des annes quarante, jusquau\ndbut des annes soixante environ. Certains rangent la phnomnologie des Edmund Husserl et\nMartin Heidegger dans la catgorie des philosophies existentialistes, mais eux-mmes\nrfuteraient cette affirmation. Leur travail philosophique sintresse lontologie, ltre plutt\nqu ltant, et ne cadre pas dans la dfinition qui est donne traditionnellement du courant\nexistentialiste. Lexistentialisme est souvent rsum par la formule suivante : lexistence prcde\nlessence. Nous verrons que cette formule de Jean-Paul Sartre peut en effet rsumer dune\ncertaine faon le postulat de lexistentialisme. Cest dailleurs Sartre qui est le principal\nreprsentant de ce courant de pense, et mme un des seuls sen rclamer explicitement. Ce que\nlexistentialisme a de particulier quant la libert cest quil lui donne une importance norme,\nnon seulement pour lthique, mais dun point de vue ontologique. En effet, dans laffirmation\nselon laquelle lexistence prcde lessence, la libert est la condition mme de lexistence. En\nfait, le mantra de lexistentialisme devrait tre : la libert prcde lexistence, qui elle prcde\nAujourdhui, il serait difficile de trouver encore quelquun qui se rclame du courant de\npense existentialiste. Sartre nest plus beaucoup lu, du moins en ce qui concerne ses essais\nphilosophiques. Philosophe hors du commun sil en est un, un des attraits de Sartre est quil ne\nsest pas content dexposer sa philosophie dans de lourds essais inaccessibles. Elle sest\ngalement incarne dans ses romans et ses pices de thtres, ainsi que dans son engagement\nsocial et politique. Cette accessibilit est peut-tre une des raisons qui font que sa philosophie a\neu une aussi grande rsonance lpoque. Pourtant, malgr leur popularit passe, Sartre et\nlexistentialisme ne sont plus vraiment tudis srieusement aujourdhui, et beaucoup de\npenseurs ont dnonc depuis les faiblesses et les erreurs dans la philosophie sartrienne. Le\nprsent ne vise pas rhabiliter lexistentialisme ni dfendre Sartre. Tout de mme, dans le\ncadre dune rflexion sur la libert, nous croyons que relire Sartre reste encore aujourdhui plus\nquun travail darchologie intellectuelle. Ce qui justifie dexaminer cette pense est quelle est\nprobablement celle qui donne la libert la place la plus fondamentale et en fait le fondement\nmme de ltre. Cette position philosophique est dveloppe principalement dans le matre\nouvrage de Sartre, paru en 1943, Ltre et le Nant. La conception sartrienne de la libert\nreprsente en quelque sorte un extrme. Nous croyons quune rflexion philosophique srieuse\nne peut faire lconomie dune exploration en profondeur dun concept comme celui de la\nlibert. Nous tenterons donc de voir si la conception existentialiste de la libert, aussi radicale\nquelle soit, peut soutenir un examen philosophique rigoureux. Quitte devoir au final la rejeter,\nnous aurons tout le moins compris en quoi elle consiste vraiment.\nNous examinerons donc, dans la premire partie de cet essai, la philosophie existentialiste\ntelle que prsente dans Ltre et le Nant, et plus particulirement la conception de la libert\nqui y est dveloppe. Cela permettra de constater que la conception sartrienne de la libert a de\nlourdes implications philosophiques, morales et mme sociales. Pour mettre en lumire les\ndifficults et les problmes quentrane la philosophie existentialiste, nous ferons appel aux\nphilosophes allemands de lInstitut de Recherche sociale, ou lcole de Francfort, dont la pense\nsarticule autour du principe dune thorie critique. En deuxime partie, nous examinerons la\npense de lcole de Francfort, telle que dveloppe par Max Horkheimer, le directeur de\nlInstitut durant les annes 1930. Nous porterons particulirement notre attention sur le rle\ncritique que doit avoir la philosophie pour ces penseurs. Nous appuyant sur la philosophie de\nlcole de Francfort tudie en deuxime partie, nous reviendrons en troisime partie sur le\nconcept de libert de Sartre. La critique svre dHerbert Marcuse, un autre penseur majeur de\nlInstitut, nous permettra den lucider les implications philosophiques et les problmes. Nous\nsaurons en conclusion si le concept de libert de Sartre rsiste la critique que lui portent les\npenseurs de lcole de Francfort.\n1.1 - Un vocabulaire heideggrien\nLtre et le Nant est un livre massif qui se prsente comme un essai dontologie\nphnomnologique. Cette dnomination nest pas sans rappeler le vocabulaire heideggrien. La\nraison en est que Sartre emprunte dans son trait une grande partie de la terminologie\ndHeidegger, sans toutefois en respecter ncessairement lessence. Ltre humain, ou la\nconscience, sont prsents selon un schma qui ressemble trangement celui du Dasein dtre\net Temps. Sartre prsente lhomme dune faon qui rappelle ltre-l, ou Dasein dHeidegger.\nSartre lui appelle la conscience le Pour-soi, un terme qui voque plutt la pense hglienne. Les\ntants, quHeidegger appelait les choses sous-la-main ou -porte-de-la-main, Sartre les nomme\nEn-soi. Comme chez Heidegger, les objets de ltant, lEn-soi, napparaissent au Pour-soi que\ndans la mesure o ils participent sa propre ralisation, ses projets et ses aspirations. Sartre\nsinspire galement dHeidegger lorsquil dveloppe la relation du Pour-soi aux autres Pour-soi.\nHeidegger parlait dune relation de sollicitude. Pour sa part, Sartre va plutt parler dune relation\nde honte par le regard de lautre. Sartre rutilise galement la notion selon laquelle le Dasein est\nconcern par son tre-au-monde. Sartre reprend cette ide en mettant de lavant langoisse\ncomme sentiment qui habite le Pour-soi en raction sa libert. Encore un autre lment du\nvocabulaire heideggrien que Sartre rcupre est la notion dauthenticit / inauthenticit. Sartre\ntransforme cette notion en une sorte de critre de jugement moral quon peut poser sur le Pour-\nsoi (bien quil nie la nature morale de ce jugement). La parent de la philosophie de Sartre avec\ncelle dHeidegger est toutefois un leurre. Heidegger dlimitait le projet dtre et Temps comme\nune rflexion sur ltre en tant qutre. Il reprochait lhistoire de la philosophie occidentale\ndavoir toujours immdiatement ramen la question de ltre une rflexion sur ltant. Il est\nassez ironique, et fcheux pour Heidegger, de constater que Sartre rutilise ses concepts\nprincipaux, mais quil les utilise pour une rflexion sur ltant, pour lanalyse de la vie concrte\ndes Pour-soi particuliers. En effet, lobjectif dtre et Temps tait prcisment dlaborer une\nrflexion sur ltre qui serait enfin abstraite de ltant. Se fonder dans ltant est le mal qui\nafflige toute la tradition philosophique occidentale, selon Heidegger. Toutefois, lobjet de cet\nessai nest pas de juger de la pertinence de la rutilisation sartrienne des concepts heideggriens.\nBien que chacun de ses concepts sinspire dHeidegger, nous examinerons la faon particulire\ndont Sartre sen sert pour dvelopper sa conception de lexistence humaine et de la libert.\n1.2 - Lexistence prcde lessence\nSartre affirme que lexistence prcde lessence. Il faut quil y ait quelquun qui a\nconscience des choses, sinon il ne fait pas de sens dessayer de dire si elles existent ou non. Cest\nce que signifie la fameuse formule. Cest--dire quil ny a pas dessence idale des choses qui\nprexiste la conscience. Et la conscience est toujours conscience de quelque chose, elle nest\npas une chose en soi. Les choses extrieures la conscience, les En-soi, les objets, ne sont rien\nsans une conscience pour les connatre. La conscience est la condition fondamentale la\nconnaissance. La conscience de soi est le fondement ontologique absolu, sans quelle soit elle-\nmme un En-soi. Selon Sartre, pour quil y ait un monde, il doit y avoir une conscience (du\nmonde). Lhomme, ou cette conscience qui apprhende les choses, na pas dessence, il nest\nquexistence, ou prsence soi. Cest ce qui lui confre sa libert absolue.\nLhomme est libre parce quil nest pas soi, mais prsence soi. Ltre qui est ce quil est\nne saurait tre libre. La libert, cest prcisment le nant qui est t au cur de lhomme\net qui contraint la ralit humaine se faire, au lieu dtre. Nous lavons vu, pour la\nralit-humaine, tre cest se choisir : rien ne lui vient du dehors, ni du dedans non plus,\nquelle puisse recevoir ou accepter. Elle est entirement abandonne, sans aucune aide\ndaucune sorte, linsoutenable ncessit de se faire tre jusque dans le moindre dtail.\nAinsi, la libert nest pas un tre : elle est ltre de lhomme, cest--dire son nant\nPour Sartre, donc, assigner une essence lhomme revient nier sa libert. En effet, sil est ce\nquil est, il est son essence, alors sa vie est dj dtermine avant mme quil la vive. Il na pas la\nlibert de se raliser, si son essence est dtermine lavance, avant quil vive sa vie. Assigner\nune essence lhomme, cest faire de lui un En-soi. LEn-soi est ce quil est. LEn-soi a une\nplnitude dtre, aucune ngativit, alors que le Pour-soi a tre. Il est condamn tre libre.\n1.3 - Condamns tre libre\nSartre, 2004, p. 485.\nLe Pour-soi existe, il est toujours en train de sortir, de se projeter en dehors de lui-mme.\nSon nant dtre lui permet le mouvement. Il est condamn tre libre, condamn toujours\ndevoir se faire. Une autre citation clbre et controverse de Sartre est celle selon laquelle\nNous (les franais) navons jamais t plus libres que sous lOccupation (nazie). Selon\nSartre, cette priode reprsente une situation limite ou chacun est totalement nu devant le choix.\nIl est impossible de se drober sa totale responsabilit. ce moment, chacun peut choisir dtre\nun rsistant, et sinon, il est ncessairement collaborationniste. Chacun est appel affirmer sa\nlibert dans lobligation de se commettre dans une dcision.\nCela signifie quon ne saurait trouver ma libert dautres limites quelle-mme ou, si\nlon prfre, que nous ne sommes pas libres de cesser dtre libres. Dans la mesure o le\npour-soi veut se masquer son propre nant et sincorporer len-soi comme son vritable\nmode dtre, il tente aussi de se masquer sa libert. Le sens profond du dterminisme, cest\ndtablir en nous une continuit sans faille dexistence en soi. Le mobile conu comme fait\npsychique, cest--dire comme ralit pleine et donne, sarticule, dans la vision\ndterministe, sans solution de continuit, la dcision et lacte, qui sont conus\ngalement comme donnes psychiques. () Len-soi sest empar de tous ces data , le\nmobile provoque lacte comme la cause son effet, tout est rel, tout est plein. Ainsi, le refus\nde la libert ne peut se concevoir que comme tentative pour se saisir comme tre-en-soi;\nlun va de pair avec lautre; la ralit humaine est un tre dans lequel il y va de sa libert\ndans son tre parce quil tente perptuellement de refuser de la reconnatre. 2\nSartre, 2004, p. 484.\nSartre explique que nous sommes tous ports adopter le type de comportement psychologique\nqui nous fait nier notre libert. Nous essayons de nous convaincre que les mobiles, par lesquels\nnous expliquons rtrospectivement nos actions, sont les causes de ces actions. Ces mobiles, on\ntente de faire deux des objets atemporels. On tente de donner au pass irrmdiable la capacit\nde nous dterminer dans le prsent, mais cest nier notre libert, car cest toujours nous qui\nchoisissons le sens quon leur accorde.\nCela revient tenter de donner une essence au pour-soi. De la mme faon, on posera les\nfins comme des transcendances, ce qui nest pas une erreur. Mais au lieu dy voir des\ntranscendances poses et maintenues dans leur tre par ma propre transcendance, on\nsupposera que je les rencontre en surgissant dans le monde : elles viennent de Dieu, de la\nnature, de ma nature, de la socit. Ces fins toutes faites et prhumaines dfiniront donc\nle sens de mon acte avant mme que je le conoive, de mme que les motifs, comme pures\ndonnes psychiques, le provoqueront sans mme que je men aperoive. Motif, acte, fin\nconstituent un continuum , un plein. Ces tentatives avortes pour touffer la libert sous\nle poids de ltre elles seffondrent quand surgit tout coup langoisse devant la libert\nmontrent assez que la libert concide en son fond avec le nant qui est au cur de\nLhomme nest pas un En-soi, il est un Pour-soi, cest--dire que cest toujours son tre qui est\nen question dans son tre.\nAinsi, ma libert est perptuellement en question dans mon tre; elle nest pas une qualit\nsurajoute ou une proprit de ma nature ; elle est trs exactement ltoffe de mon tre; et\ncomme mon tre est en question dans mon tre, je dois ncessairement possder une\ncertaine comprhension de la libert. () Si lon concevait dabord lhomme comme un\nplein, il serait absurde de chercher en lui, par aprs, des moments, ou des rgions\npsychiques o il serait libre : autant chercher du vide dans un rcipient quon aurait\npralablement rempli jusqu'au bord. Lhomme ne saurait tre tantt libre et tantt esclave :\nil est tout entier toujours libre ou il ne lest pas.4\nSartre dnonce une tendance qui selon lui remonte jusqu Descartes, qui consiste diviser les\nactes de lhomme en deux catgories. On qualifie de libres les actes volontaires, mais on attribue\nune explication dterministe aux actes de passion. Descartes parlait des passions de lme et\ntentait de leur attribuer une explication physiologique, alors que la volont cartsienne restait\nlibre. Sartre dplore que maintenant on leur assigne un dterminisme psychologique, qui nie la\nlibert. Les passions seraient quasi mcaniques, certaines causes entraneraient certains actes\npassionnels sur lesquels nous naurons pas la libert dagir. Sartre dfend plutt lide que\nlexistentialiste ne croit pas la puissance de la passion.\nIl ne pensera jamais quune belle passion est un torrent dvastateur qui conduit\nfatalement lhomme certains actes, et qui, par consquent, est une excuse. Il pense que\nlhomme est responsable de sa passion. 5\nSartre, 2004, pp. 483-485.\nSartre, 1996, pp. 39-40.\nPour Sartre, lhomme est libre, ou bien il ne lest pas. Il ne peut pas tre la fois libre et\ndtermin. En voulant sparer les passions de la volont libre, on fait un peu comme les stociens\ndantan. On comprend les passions comme devant tre contrles et gardes distance par la\nraison. Lhomme aurait selon cette conception un rapport envers ses passions telles que le\nrapport de lhomme envers la nature, quil tente toujours dutiliser et de matriser. Sartre refuse\nde considrer les passions de cette faon. En effet, la libert de la ralit humaine se trouverait\nalors compltement conditionne par le dterminisme de ses passions qui lassigeraient\n1.4 - Sans Dieu ni nature\nLe postulat selon lequel lexistence prcde lessence nous empche de pouvoir faire\nrfrence une quelconque notion de nature humaine. En effet, si lon pouvait attribuer des actes\nou des structures dagir la nature humaine, il ne ferait pas de sens pour Sartre de dire quil ny a\npas dessence, car la dfinition de la nature humaine serait finalement la dfinition de lessence\nde lhomme. Comme il ny a pas de nature humaine donne et fige, il ny a pas de\ndterminisme, autre celui dtre libre. Cest le seul dterminisme que Sartre admet, celui qui fait\nde lhomme un Pour-soi, absolument libre, donc sans dterminismes. Lexistentialisme se veut\nune philosophie athe. Elle postule donc quil nya pas de Dieu. Cela signifie quil ny a pas non\nplus de valeurs qui nous prexistent et qui pourraient nous servir pour justifier ou excuser nos\nLexistentialiste ne pensera pas non plus que lhomme peut trouver un secours dans un\nsigne donn, sur terre, qui lorientera; car il pense que lhomme dchiffre lui-mme le\nsigne comme il lui plat. Il pense donc que lhomme, sans aucun appui et sans aucun\nsecours, est condamn chaque instant inventer lhomme.6\nPuisque Sartre vise dvelopper une philosophie et une morale athe, il reconnat sans dtour ce\nque lathisme implique, le fait que nous sommes seuls et sans excuses. Lhomme est condamn\ntre libre. Le mot condamn na pas de connotation ngative. Il sert simplement signifier que\nlhomme ne sest pas cr lui-mme, mais maintenant quil est l, jet dans le monde, il est libre,\ndonc responsable de tout ce quil fait. Sans Dieu ni valeurs, lexistentialisme reconnat galement\nque la vie na pas de sens a priori :\nTant que vous viviez, la vie, elle, nest rien, mais cest vous de lui donner un sens, et la\nvaleur nest pas autre chose que ce sens que vous choisissez. 7\nSartre nie que l'apparent nihilisme des valeurs de lexistentialisme doive amener lhomme au\ndsespoir. Pour lui, il ne sagit l que dun effort pour tirer toutes les consquences dune\nposition athe cohrente. Lexistentialisme serait plutt une philosophie optimiste, une doctrine\ndaction. De toute faon, lathisme de Sartre nen est pas un qui cherche prouver la non-\nexistence de Dieu. Il veut simplement montrer que mme si Dieu existait, rien ne peut sauver\nlhomme de lui-mme. En plus dtre une philosophie athe, Sartre prsente galement sa\nphilosophie comme un humanisme. Mais encore une fois, il nest pas question de faire de\nSartre, 1996, p. 74.\nlhomme le centre de tout, ou de clbrer lhomme et la nature humaine. Il trouve absurde de\nclbrer lhumanit en gnral, et de smerveiller de la grandeur humaine que dmontrent des\nactes auxquels je nai pas moi-mme particip. Selon lui :\nCet humanisme est absurde, car seuls le chien ou le cheval pourraient porter un jugement\ndensemble sur lhomme et dclarer que lhomme est patant, ce quils nont garde de\nfaire, ma connaissance tout au moins. () Cest un humanisme dont nous ne voulons\npas. Mais il y a un autre sens de lhumanisme, qui signifie au fond ceci: lhomme est\nconstamment hors de lui-mme, cest en se projetant et en se perdant hors de lui quil fait\nexister lhomme et, dautre part cest en poursuivant des buts transcendants quil peut\nexister; lhomme tant ce dpassement, est au cur, au centre de ce dpassement. Il ny a\npas dautres univers quun univers humain, lunivers de la subjectivit humaine. Cette\nliaison de la transcendance, comme constitutive de lhomme non pas au sens o Dieu est\ntranscendant, mais au sens de dpassement --, et de la subjectivit, au sens o lhomme\nnest pas enferm en lui-mme, mais prsent toujours dans un univers humain, cest ce que\nnous appelons lhumanisme existentialiste. Humanisme, parce que nous rappelons\nlhomme quil ny a dautre lgislateur que lui-mme, et cest dans le dlaissement quil\ndcidera de lui-mme; et parce que nous montrons que a nest pas en se retournant vers\nlui, mais toujours en cherchant hors de lui un but qui est telle libration, telle ralisation\nparticulire, que lhomme se ralisera prcisment comme humain.8\nSartre, 1996, pp. 74-77.\nLa libert est au cur de ce qui constitue ltre humain chez Sartre. Cela signifie que les attributs\nqui sont relis la libert, la responsabilit, le choix, et la volont sont galement au cur de ce\nLa conception existentialiste claire galement la question philosophique de lidentit et\nde la subjectivit. Cest ce quoi rfre en partie le Nant du titre. Chez Sartre, il ny a pas de\nsujet mtaphysique qui prcde lexprience et la connaissance. Il y ny a donc rien, nant,\naucun contenu qui prcde lexistence. Il ny a pas de moi, pas dessence de lhomme. Le sujet\nnest jamais transcendant, mais toujours particulier, dans le monde. Il ny a donc pas didentit\nisole et transcendantale chez Sartre. Il ny a mme pas dessence de la personne que je suis.\nLabsolu de lexistence humaine est la subjectivit. La seule chose qui me dfinit cest la srie de\nmes actes dans le temps. Je suis cette continuit dans le temps, rien de plus. La subjectivit du\nPour-soi est le fondement absolu de ltre, mais cette subjectivit nest pas un sujet, pas un ego.\nLego nest pas un habitant de la conscience, mais son objet. En effet, lego est pris dans le\nmonde, il nest pas libre. Il a des caractristiques quil sest attribues lui-mme ou que les autres\nlui attribuent. Mais il le Pour-soi est toujours fondamentalement libre dagir hors de son ego, de\nse choisir ou de se refuser, en tant que sujet. Il peut transcender son ego.\nLexistence, comme elle prcde lessence, prcde aussi lidentit. Sartre donne lexemple du\ngaron de caf. Il fait comme sil tait vritablement un garon de caf. Mais cest un rle quil\njoue. Cest une analogie avec le rle de sujet ou dego que nous jouons toujours. tre tudiant,\nenseignant ou travailleur dusine, ce nest pas une essence. Mme tre un fils, une mre ou un\nami, ce nest en dfinitive quun choix. Car, lhomme est absolument et compltement libre, et la\nlibert absolue est labsence complte de dterminations. Lhomme qui nest pas de mauvaise\nfoi et qui reconnat sa libert doit assumer la contingence de toutes ces dterminations. Il y a un\nproblme dans cette dfinition du sujet, auquel Sartre est confront. Comment dune part\naffirmer que le sujet est nant, sans contenu, mais en mme temps pouvoir noncer les structures\nde ce nant. Si Sartre faisait preuve dune cohrence absolue, il ne pourrait rien dire sur la\nstructure des actes du sujet. Qui nest rien. Il faudrait quil se taise, une fois affirm ce nant,\nsinon il lui donne invitablement un certain contenu. On entrevoit la critique que Marcuse fera en\naccusant Sartre dentretenir une confusion en jouant la fois au niveau ontologique et au niveau\n1.5 - Angoisse et mauvaise foi\nNous sommes donc laisss nous-mmes, dlaisss, abandonns. Nous portons sur nos\npaules lentire responsabilit de notre existence. Sartre met en lumire que cette condition\nsuscite sans doute un sentiment chez lhomme. Ce sentiment est langoisse. Langoisse est le\nsentiment de lhomme qui prend conscience de sa libert. On a tre, sachant que nous navons\npas choisi de vivre. Sartre donne pour exemple le vertige. Selon lui, le vertige nest pas caus par\nla peur de tomber. Il est plutt le sentiment que la seule chose qui mempche de tomber cest\nma volont. Il ny a rien dautre, je saute, ou bien je ne saute pas. Quimporte ce que je fasse,\ncest moi qui le fais. Cest cette libert qui cause langoisse. Je ne pourrais pas ressentir\nlangoisse si jtais dtermin. Le fait que je ressente de langoisse constitue en quelque sorte\nune preuve de ma libert.\nPar contre, cette angoisse donne envie de fuir. Avec la libert vient la volont de ne pas tre\nconscient de cette libert. Sartre introduit galement avec ce sentiment dangoisse un volet moral\nsa philosophie. On peut poser un jugement moral sur les hommes en fonction de leur faon de\nfaire face cette angoisse, qui accompagne invitablement labsence de fondement quentrane\nune libert absolue. Sartre place les hommes qui essaient de nier leur libert dans deux\ncatgories. Les salauds et les lches. Langoisse suscite avec elle-mme la volont dy mettre fin.\nOn tente dtre soi-mme, de faire concider sa conscience avec son ego. Mais cest par le fait\nmme faire du Pour-soi un En-soi. La concidence avec un tre est labsence de conscience,\nparce quabsence de libert. Cest pourquoi, pour Sartre, cest faire preuve de mauvaise foi que\nde tenter de se dfiler face cette angoisse. Labolition de langoisse quivaut labolition de la\nlibert. La mauvaise foi est une vaine tentative dassigner des dterminations la cause de mon\nacte, mme si je sais au fond que je suis responsable.\nSi nous avons dfini la situation de lhomme comme un choix libre, sans excuses et sans\nsecours, tout homme qui se rfugie derrire lexcuse de ses passions, tout homme qui\ninvente un dterminisme est un homme de mauvaise foi. On objecterait : mais pourquoi ne\nchoisirait-il pas de mauvaise foi? Je rponds que je nai pas le juger moralement, mais je\ndfinis sa mauvaise foi comme une erreur. Ici, on ne peut chapper un jugement de\nvrit. La mauvaise foi est videmment un mensonge, parce quelle dissimule la totale\nlibert de lengagement. Sur le mme plan, je dirai quil y a aussi mauvaise foi si je choisis\nde dclarer que certaines valeurs existent avant moi; je suis en contradiction avec moi-\nmme si, la fois, je les veux et dclare quelles simposent moi. () En consquence,\nlorsque, sur le plan dauthenticit totale, jai reconnu que lhomme est un tre chez qui\nlessence est prcde par lexistence, quil est un tre libre qui ne peut, dans des\ncirconstances diverses, que vouloir sa libert, jai reconnu en mme temps que je ne peux\nvouloir que la libert des autres. 9\nLa libert, comme elle est le fondement absolu de la ralit humaine, doit galement tre voulue.\nNe pas vouloir la libert cest un tort moral, sur lequel Sartre sautorise porter un jugement.\nSartre appelle lches ceux qui essaient de se cacher leur libert en se donnant des excuses\ndterministes. Ceux qui essaieront de montrer que leur existence tait ncessaire, alors quelle est\ncontingente, Sartre les appelle les salauds. Le jugement moral que lon peut porter sur eux se\nlimite au plan de lauthenticit. Ainsi, Sartre soutient que, bien que le contenu de la morale soit\nvariable, une certaine forme de morale est universelle. Bien quon ne puisse proposer un contenu\nmoral abstrait qui soit fond, on peut tout de mme fonder universellement une morale sur la\nbase de lauthenticit, car tre inauthentique revient nier la libert et exister dans la mauvaise\n1.6 - Lenfer, cest les autres\nPuisque Sartre thmatise ltre humain comme libre, il est plac devant le problme de\ndevoir expliquer la relation lautre qui est tout aussi libre de moi. Puis-je tre absolument\nlibre si ma libert se heurte une autre libert. La relation avec lautre chez Sartre est toujours\nconflictuelle. Si lautre me regarde, je me sens un objet pour lui, je ne suis plus libre. Se\nSartre, 1996, pp. 71-72.\nsavoir vu, cest sauto-objectiver. Nous sommes la merci du regard de lautre. Le regard de\nlautre me cause de la honte et me fait exister en tant que moi. Selon Sartre, je ne pourrais pas\nressentir de honte si je ntais pas libre. De plus, ltre-pour les autres fait ncessairement\npartie de lexistence humaine et a des ramifications dans la cration des valeurs. Le regard de\nlautre cristallise et rend trangres mes propres possibilits. Lautre est la mort cache de\nmes possibilits. Sartre reconnat que nous sommes esclaves un certain degr, car nous\nsommes toujours lobjet de valeurs qui nous prcdent. Ces valeurs permettent aux autres de\nme juger, et je ne peux rien faire pour agir sur cette qualification, ou mme parfois je ne peux\nla connatre. cet gard, je suis esclave. Je deviens un objet pour les autres. Cest donc par le\nregard des autres que le sujet ontologique transcendantal devient un sujet historique et social.\nCette catgorisation de moi par les autres peut mme se solidifier et devenir un guide pour\nmon action. Je cherche agir conformment mon caractre, me dlestant ainsi du choix\nlibre que je fais toujours de souscrire cette assignation dterministe. En effet, ma\npersonnalit pour les autres devient un guide insistant pour mes actes. Car, du moment o je\nchoisis dagir contrairement ce que les autres attendent de moi, je dois tre prt me\n1.7 - Responsabilit radicale\nSartre ne fait pas que poser la libert comme fondamentale lhomme, il tire galement toutes\nles consquences qua ce postulat en ce qui a trait la responsabilit. Lindividu est responsable\ndabsolument tous ses actes. Mme la connaissance constitue une sorte dacte. Sartre refuse que\nlon puisse faire de soi-mme un En-soi. Cest--dire que cest impossible de fournir comme\ncause dun acte une sorte de soi hypostasi. Par exemple, on ne peut se justifier en disant: je nai\npas pu men empcher, cest nest pas ma faute, je suis comme a, ou je navais pas le choix, on\nattendait cela de moi. Cela serait se dfiler de la responsabilit de ses actes. Sartre appelle cela la\nmauvaise foi. La mauvaise foi ne consiste pas seulement tenter de fuir sa responsabilit. Elle\nconsiste aussi jouer volontairement un rle et sabandonner dans les dterminismes que ce\nrle nous impose. On fait preuve de mauvaise foi en oubliant que nous avons, en toute\nlibert, choisi ce rle. Pour Sartre, appeler ce comportement la mauvaise foi ne constitue pas un\njugement moral, mais seulement un tat de fait. En effet, ce que Sartre appelle la mauvaise foi\nrevient nier ce que nous sommes, nier la dignit de ltre humain. Car cest de dnigrer\ncompltement la libert que nous sommes en tant que Pour-soi, en faisant de soi un En-soi,\nauquel on tente dimputer la cause de nos actes. Nous sommes tents de faire preuve de\nmauvaise foi cause de langoisse que suscite cette responsabilit radicale et complte de tous\nnos actes. Cette angoisse est typique de la nature humaine pour Sartre, et dcoule de la\nresponsabilit fondamentale de devoir en dernier lieu dcider, et de la connaissance que le choix\nnappartient en propre qu soi-mme. Nous sommes seuls, sans excuses, et absolument\nresponsables de nos actes. Cette responsabilit est effrayante et lourde porter. Il est plus facile\nde sabandonner la mauvaise foi que daccepter langoisse dtre seul et absolument\nSartre sinspire de la phnomnologie dveloppe dans tre et Temps dHeidegger. Il prsente\nune ontologie similaire celle du Dasein, ou ltre-l de ltre humain, qui prcde lexprience\nde ltre en tant qutre. Lhumain pour Sartre se trouve en quelque sorte en retrait du monde des\ntants. Il nest pas une substance, ni une essence qui existe en soi dans le monde. Le sens et les\ndterminations sappliquent aux objets du monde de lEn-soi, mais pas ltre humain, qui est\nune conscience Pour-soi. Sartre rejette radicalement tout dterminisme qui pourrait servir de\njustification laction des hommes. Il est impossible de fuir cette responsabilit absolue. Nous ne\npourrions mme pas nous rfugier en cherchant la cause de nos actes dans une sorte\ndinconscient freudien. Comme tout autre dterminisme qui nous priverait de la libert et de la\nresponsabilit totale de nos actions, Sartre rejette donc explicitement le concept dinconscient\ndans la psychanalyse de Freud. Le reconnatre serait damputer en partie la puissance de sa\nnotion de responsabilit radicale. Cela dit, il semble hasardeux de sengager dans une rflexion\npsychologique portant sur responsabilit radicale du sujet chez Sartre. On se demande quelle\nserait la limite de la maladie mentale pour Sartre, ou si mme il reconnat leur existence. Ce\ngenre de consquences fcheuses explique peut-tre pourquoi malgr certaines intuitions\nintressantes, la psychologie essaie de se dissocier de son pass psychanalytique et\nphilosophique. Cest pourtant le genre dlucubrations dans lesquelles saventure Sartre en\ntentant damener dans le monde de ltant son concept mtaphysique de libert. Cest dailleurs\nun reproche que lui fait Heidegger qui accuse Sartre de ramener ltre ltant.\nIl y a un glissement constant chez Sartre entre ontologie et morale. Il revient toujours la\nlibert : montrer que lhomme est libre, cest ce que vise lontologie de Ltre et le Nant. Il\nsemblerait donc que ce qui se prsente comme un trait dontologie, soit une philosophie morale\navant tout. Cest lexploration des consquences dune morale athiste radicale. Cest une morale\no on construit soi-mme ses valeurs par ses actions. Malgr lapparent relativisme de cette\nposition, elle nen est pas un, car il reste toujours la libert comme critre absolu.\nBien que les considrations qui vont suivre intressent plutt le moraliste, on a jug quil\nne serait pas inutile, aprs ces descriptions et ces argumentations, de revenir sur la libert\ndu pour-soi et dessayer de comprendre ce que reprsente pour la destine humaine le fait\nde cette libert. La consquence essentielle de nos remarques antrieures, cest que\nlhomme, tant condamn tre libre, porte le poids du monde tout entier sur ses paules :\nil est responsable du monde et de lui-mme en tant que manire dtre. Nous prenons le\nmot de responsabilit en son sens banal de conscience (d) tre lauteur incontestable\ndun vnement ou dun objet . En ce sens, la responsabilit du pour-soi est accablante,\npuisquil est celui par qui il se fait quil y ait un monde et, puisquil est aussi celui qui se\nfait tre, quelle que soit donc la situation o il se trouve, le pour-soi doit assumer\nentirement cette situation avec son coefficient dadversit propre, ft-il insoutenable; il\ndoit lassumer avec la conscience orgueilleuse den tre lauteur, car les pires\ninconvnients ou les pires menaces qui risquent datteindre ma personne nont de sens que\npar mon projet; et cest sur le fond de lengagement que je suis quil paraissent. Il est donc\ninsens de songer se plaindre, puisque rien dtranger na dcid de ce que nous\nressentons, de ce que nous vivons ou de ce que nous sommes. Cette responsabilit absolue\nnest pas acceptation dailleurs : elle est simple revendication logique des consquences de\nnotre libert. 10\nBien que la morale de Sartre se veuille une morale radicalement athe, elle rcupre les ides de\nlhritage judo-chrtien ainsi que celles de la morale kantienne. Comme dans la religion\nSartre, 2004, pp. 598-599.\nchrtienne o ve commet toute lhumanit la culpabilit ternelle, chez Sartre, mes actions\ncommettent toute lhumanit. Jai une responsabilit totale pour tout ce qui est humain. Les\nvaleurs sont toujours en jeu chez Sartre. Les intentions et les justifications ne comptent pas,\nseulement mes actes. Cette responsabilit absolue est lourde porter. Comme pour les chrtiens\nnous sommes toujours par dfinition coupables, chez Sartre nous sommes toujours par dfinition\nresponsables. Impossible de se dfiler. La morale de Sartre nest pas sans rappeler celle de Kant,\navec limpratif catgorique. Dans la morale kantienne, je dois pouvoir ramener chacune de mes\nactions une maxime universelle. Je dois me demander : si mon action faisait office de rgle\nuniverselle pour toutes les actions de tous les humains, est-ce que la libert serait prserve? Il y\na galement cette porte universelle de mes actions chez Sartre, puisque dans chacune de mes\nactions je commets lhumanit tout entire. Cela revient au sentiment dangoisse. Puisque mes\nactions sont cratrices de valeurs, je ressens langoisse. Les valeurs sont toujours en jeu, cest par\nmes actions que je cr les valeurs. Mme si je peux attribuer des valeurs mon ego, ce nest\nquun rle que je joue, ces valeurs ne sont pas causes de mon action.\nMais si vraiment lexistence prcde lessence, lhomme est responsable de ce quil est.\nAinsi, la premire dmarche de lexistentialisme est de mettre tout homme en possession\nde ce quil est et de faire reposer sur lui la responsabilit totale de son existence. Et, quand\nnous disons que lhomme est responsable de lui-mme, nous ne voulons pas dire que\nlhomme est responsable de sa stricte individualit, mais quil est responsable de tous les\nhommes. Il y a deux sens au mot subjectivisme, et nos adversaires jouent sur ces deux sens.\nSubjectivisme veut dire dune part choix du sujet individuel par lui-mme, et, dautre part,\nimpossibilit pour lhomme de dpasser la subjectivit humaine. Cest le second sens qui\nest le sens profond de lexistentialisme. 11\nSartre, 1996, p. 31.\n2.1 - De multiples sources\nDans cette deuxime partie, nous examinerons diffrents aspects de la pense des\nmembres de lInstitut, et comment elle sinspire des penseurs majeurs de la modernit, aussi\ndiffrent soient-ils les uns des autres. La thorie critique ne tente pas dtablir une philosophie\npositive ou une doctrine dfinitive, bien quelle sarticule travers certains courants et ides\nfondamentales communs. Elle sexprime surtout en une srie de critiques de divers penseurs et\nde la tradition philosophique occidentale. Elle se dveloppe travers le dialogue, selon une\napproche dialectique, et cherche sappliquer aux phnomnes sociaux. La dialectique des\npenseurs de lcole de Francfort sinspire de la dialectique dHegel, un peu comme les penseurs\ndits jeunes hgliens ou hgliens de gauche du XIXe sicle. Mais, contrairement aux hgliens\nde gauche, leur pense est galement influence par dautres philosophes et penseurs de la\nsociologie qui ont suivi, tels que Schopenhauer, Nietzsche, Dilthey, Bergson, Weber, Husserl, et\nplusieurs autres. Et, videmment, leur pense est grandement influence par le matrialisme et\nlanalyse du capitalisme de Marx. Ils sont trs critiques des diffrentes interprtations et des\ntentatives de systmatisation de la thorie marxiste qui sont apparues au XIXe sicle et dans la\npremire partie du XXe. Tout en restant fidles au matrialisme de Marx, ils doivent prendre acte\nde lchec du proltariat accomplir son rle historique rvolutionnaire. Sans abandonner le\nmarxisme, ils tentent de trouver une faon de le renouveler pour rendre les nouvelles\nconfigurations sociales intelligibles. Ils sont galement des lecteurs de Kant, et retiennent\nlimportance de lindividualit, quon ne doit jamais laisser tre compltement submerge par la\ntotalit. Ils nadhrent toutefois pas lontologie kantienne. Ils ne croient pas insurmontable le\ndualisme kantien entre phnomne et noumne (en-soi), comme lexplique Martin Jay dans son\nanthologie de lInstitut:\nKants fundamental duality between will and knowledge, practical and pure reason,\ncould and must be reconciled. In so arguing, Horkheimer demonstrated the influence of\nHegels critique of Kant on his own. Like Hegel, he saw cognitive knowledge and\nnormative imperatives, the is and the ought, as ultimately inseparable. 12\nMalgr cette proximit avec la pense hglienne, ils sont trs critiques de certains autres aspects\nde sa pense. Les penseurs de lcole de Francfort rejettent principalement les prtentions\nmtaphysiques dHegel, et particulirement sa prtention la vrit absolue. Ils sont sceptiques\ndes mtaphysiciens et de leur tendance tre peu impressionns par la souffrance des hommes\nordinaires. Selon eux, un systme qui tolre et inclut tous les points de vues, dont les plus\ndissidents, servira invitablement taire les injustices et maintenir le statu quo. Par ailleurs, ils\nconsidrent que le marxisme orthodoxe systmatis souffre des mmes problmes. Selon\nHorkheimer, le vrai rle du marxisme est darticuler une pense active et critique qui puisse\nrendre possible le changement social, et non pas de dcouvrir des vrits immuables. Pour lui,\ntous les absolus, toutes les thories de lidentit, sont suspectes :\nTo Horkheimer, all absolutes, all identity theories were suspect. Even the ideal of\nabsolute justice contained in religion, he was later to argue, has a chimerical quality. The\nimage of complete justice can never be realized in history because even when a better\nJay, 1973, p. 46.\nsociety replaces the present disorder and is developed, past misery would not be made\ngood and the suffering of surrounding nature is not transcended. As a result, philosophy\nas he understood it always expressed an unavoidable note of sadness, but without\nsuccumbing to resignation. 13\nLa philosophie doit donc jouer un rle actif de critique et de catalyseur de changement social,\navec une acceptation, mlancolique, mais non pas rsigne, que la justice totale ne soit pas une\npossibilit, et ne doive pas tre pose comme valeur absolue. Ds le dpart, les penseurs de\nlcole ont voulu viter les deux cueils, soit dun systme mtaphysique, soit dune philosophie\nempirique qui vite absolument dtablir des lois. Ils ont travaill, tout au long de leur carrire\nintellectuelle, tablir une thorie dialectique de la socit. Ils ont tent de dvelopper une\nscience du social qui vite de poser des lois, tout en donnant la possibilit lobservateur daller\nau-del des simples donns de son exprience subjective empirique. Nietzsche, bien quil ne soit\npas un penseur du socialisme, et quil dnigre les penseurs de la lutte des classes et le suppos\nrle historique du proltariat, est galement une influence majeure sur le travail des penseurs de\nlcole de Francfort. Ils apprcient particulirement la qualit critique de son uvre. Ils\nembrassent entirement ses affirmations selon lesquelles une grande vrit veut tre critique,\npas idoltre. Ils sont galement sensibles sa mise en lumire de la nature masochiste de la\nmorale occidentale traditionnelle :\nJay, 1973, p. 47.\nHe had been the first to note, Horkheimer approvingly commented, how misery could be\ntransformed into a social norm, as is the case of asceticism, and how that norm had\npermeated Western culture through the slave morality of Christian ethics. 14\nLasctisme chrtien, la base de la morale occidentale, rend acceptable la misre sur terre et\nfavorise galement le statu quo.\n2.2 - Marx et le matrialisme\nSinspirant de Marx, les penseurs de lcole de Francfort conoivent la ralit du social\ndun point de vue matrialiste. Selon lapproche matrialiste, la comprhension que lhomme a\nde lui-mme en tant que sujet est le rsultat des modes de production. Ces modes de production,\nqui dcoulent de la structure conomique, constituent la cadre conceptuel du monde. Cette\nstructure pose les limites lintrieur desquelles lindividu peut rationnellement sexprimer.\nChacun est dtermin dans un rle qui rgle son comportement et ses attentes envers les autres,\nainsi que les attentes des autres envers lui. Dans la thorie matrialiste, le rle dans lequel\nlhomme est plac est dtermin par des structures quil ne peut pas contrler et quil na pas\nchoisies. Chez Sartre, au contraire, je suis toujours libre de choisir ou non le rle que je joue. Je\ndcide si je choisis mes dterminations matrielles, elles nont aucune incidence sur ce que je\nsuis. Ce nest pas le cas chez Marx, o lindividu est totalement dtermin par les structures, et\no elles lui sont imposes. Peu importe quil les choisisse ou non. Sil croit quil les choisit, cest\nque les structures posent les limites de la rationalit individuelle. Lidologie empche lindividu\nJay, 1973, p. 50.\nde transcender son dterminisme, mme par la pense. Cest donc linverse de la tradition\nlibrale. Cest ne sont pas les besoins et les dsirs des individus qui forment la structure, mais\nbien la structure qui dtermine les besoins et les dsirs des individus.\nDailleurs, la conception typiquement librale de lindividu de Sartre, incompatible avec\nle matrialisme marxiste, laura empch tout au long de sa vie de jamais russir concilier ses\nengagements politiques avec sa philosophie. Selon le marxisme, lidologie se cristallise par le\nrle des intellectuels qui produisent un systme de valeurs, soit par la religion, la mtaphysique\nou lthique. Les sentiments et sensations des structures qui psent sur nous deviennent, par les\nintellectuels, idologie. Lidologie est ensuite un obstacle la libert et lmancipation.\nComme Marx, les penseurs de lcole veulent jouer, en tant quintellectuels, un rle critique face\naux mcanismes de domination existants. Ce rle critique oblige ce que la pense soit toujours\nen mouvement, toujours se renouveler. Elle court, sinon, le risque de reproduire les\nmcanismes de domination et produire elle-mme lidologie. Un autre aspect important de la\npense de Marx est lide que dans socit moderne, la proprit prive vient aliner les hommes\nquant leur rapport avec la nature. Le rapport primordial de lhomme avec la nature est celui de\nses besoins et de comment il utilise celle-ci pour y subvenir. Avant la proprit prive, la nature\nappartient , dans un sens limit, qui veut lutiliser selon ses besoins. Mais dans un monde de\nproprit prive, lhomme se trouve dans un monde o la nature appartient dj quelquun, et il\nest donc alin des moyens de satisfaire ses besoins. Lalination chez Marx a une connotation\nvidemment ngative. Elle est principalement en question dans la relation entre louvrier et le\nproduit de son travail. Louvrier na pas la libert duser du produit de son labeur. Cest donc la\nlibert qui est en quelque sorte le point central, la base, de la critique du mal que Marx tente de\ndvoiler par son analyse. Lalination prive lhomme de sa libert fondamentale dentrer en\nrelation avec le monde pour subvenir ses besoins. Lhomme doit plutt se vendre comme une\ncommodit, vendre son labeur et faire de lui-mme un objet pour parvenir ses fins.\nContrairement aux animaux qui agissent de telle ou telle faon parce quils sont\ndtermins, lhomme est conscient de sa volont. Son activit lui permet de se librer de ses\nbesoins immdiats. La libert pour lhomme est la possibilit de raliser son essence par son\nactivit. Mais dans les systmes de proprit prive, son activit devient un moyen plutt quune\nfin. Lhomme ne se ralise plus, car le fruit de son activit lui est alin, devient une commodit\nqui peut tre vendue, plutt que lessence propre de lhomme. Lhomme est alin la fois de\nson activit et du fruit de son travail. Le capitalisme avanc permet une libert, mais elle est\ninauthentique. Il nous donne lillusion dune libert, avec la possibilit dlaborer un plan de\ncarrire, faire des choix de vie. Mais il cache la vue la possibilit de radicalement rvaluer\nnotre plan de vie. Il bloque les actes de libert et de ralisation de soi ncessaires une libert\nhumaine authentique. Les penseurs de la thorie critique lont bien vu et ont mis beaucoup\ndefforts dmontrer comment la culture de masse sert de divertissement et dcran de fume\npour les structures du capitalisme avanc. La classe dominante insuffle aux individus de faux\nbesoins et une pulsion de recherche du bonheur qui passe par la satisfaction de besoins simples et\nde consommation. Cette diversion bloque lvaluation lucide des buts implicites de la socit\ncapitaliste et lexamen critique des dterminations qui sous-tendent nos prises de dcision. Nous\nsommes empchs de raliser que la socit est organise de telle sorte que des injustices ont\nncessairement cours, de par sa structure mme, trop occups que nous sommes maximiser nos\nMarx et lcole de Francfort partagent la conviction que le capitalisme, par nature, ne fait\npas la promotion de la libert, mais lempche. Il prsente une libert inauthentique, en nous\nlaissant combler des besoins et aspirations que nous naurions mme pas eus naturellement .\nMarcuse parle dune libert unidimensionnelle ou inauthentique. Le capitalisme clbre la sphre\nprive et les droits inalinables des individus et leur libert de choix. Mais ce nest quune libert\npartielle pour les hommes, car elle ne permet pas de remettre en question radicalement qui ils\npeuvent et veulent tre. Nos possibilits sont limites par les exigences de lorganisation\nconomique. Pour les penseurs de lcole de Francfort, les sciences sociales objectives\nsupportent galement linjustice. Leur autorit pistmique se transpose dans lautorit politique\net dtermine les limites des choix rationnels et permissibles. Les attentes des sciences sociales\nbloquent la ralisation du sujet en catgorisant dirrationnel celui qui rejette ce quil est et\nlventail des valeurs qui lui sont imposes. Les sciences sociales totalisantes dterminent ce\nquest la nature humaine et excluent les alternatives. Les discours qui sont censs rendre\nlhomme intelligible sont donc aujourdhui faux par nature et empchent la libert authentique.\nLe capitalisme, incluant ses intellectuels, constitue une structure sociale qui empche la pense\ncritique, empche lhomme de se mettre en question. Il empche de se demander quelle est la\ndiffrence entre ce qui est et ce qui devrait tre. Pour pouvoir se poser cette question, il faut\npouvoir transcender sa situation matrielle, ce que la raison instrumentale rend impossible.\n2.3 - La thorie critique : pas un relativisme\nBien quils reconnaissent limpossibilit dun savoir absolu, les penseurs de la thorie critique\nrejettent aussi lide que le matrialisme soit condamn au relativisme. Ils dnoncent la passivit\nde lpistmologie du Marxisme vulgaire. Ils ne souscrivent donc pas un pur matrialisme. Ils\nne croient pas que la connaissance dcoule exclusivement des structures de la ralit matrielle.\nIls retiennent dun certain idalisme le caractre actif, dialectique, de la connaissance.\nThe objects of perception, he [Horkheimer] argued, are themselves the product of mans\nactions, although the relationship tends to be masked by reification. Indeed, nature itself\nhas a historical element, in the dual sense that man conceives of it differently at different\ntimes and that he actively works to change it. True materialism, Horkheimer contended, is\nthus dialectical, involving an ongoing process of interaction between subject and object.\nHere Horkheimer returned once again to the Hegelian roots of Marxism, which had been\nobscured by the intervening century. Like Marx, but unlike many self-proclaimed\nMarxists, he refused to make a fetish of dialectics as an objective process outside mans\ncontrol. Nor did he see it as a methodological construct, imposed like a Weberian ideal\ntype, or a social scientific model, on a chaotic, manifold reality. 15\nLa dialectique examine la relation entre la conscience et ltre, entre le sujet et lobjet. Sans tre\nun relativisme, la dialectique ne peut prtendre mettre jour les principes ontologiques premiers.\nContrairement Sartre, qui place la conscience comme prcdant ltre, la dialectique veut\ncomprendre le mouvement qui a toujours lieu entre la conscience et ltre, sans assigner une\npriorit ontologique lun ou lautre. En rejetant les extrmes du nominalisme et du ralisme, la\ndialectique accepte de rester dans une position constante de suspension du jugement. Sans\nJay, 1973, p. 54.\naccepter le relativisme, elle refuse de chercher des vrits immuables. Elle fuit toujours toute\nprtention une thorie totalisante, qui pourrait tout inclure, tout expliquer. La thorie critique\ndfend lide quune thorie correcte du social doit toujours comprendre limportance de la\nmdiation dans toute connaissance. Aucun observateur ne peut prtendre une comprhension\nfinale ou complte. La thorie critique soppose au positivisme en science sociale, tel que celui\ndun Auguste Comte. Elle nie lexistence de faits sociaux, qui serviraient de substrat la science\nsociale. Elle voit plutt une interrelation constante entre le particulier et luniversel, entre\nmoment et totalit.\n2.4 - La libert pour lcole de Francfort\nComme chez Sartre, la philosophie de lcole de Francfort rflchit la question de la libert.\nMais, dans toute leur uvre, ils pensent la libert dans une perspective critique. Pour eux, elle\nsert doutil pour accomplir le rle de lintellectuel, qui consiste continuer de penser\nlimpensable dans le monde capitaliste moderne. Ils rflchissent la question de la volont\nindividuelle et de la libert. Ils tentent de savoir si le sujet est libre ou non, sil est dtermin ou\nnon. Selon eux, les disciplines scientifiques individuelles sont implicitement forces de se ranger\ndu ct du dterminisme, puisquelles sont par dfinition la recherche de lois scientifiques\nobjectives. Elles laissent la question de la volont la philosophie. La tradition philosophique\nmoderne a suivi une tendance lourde la suite de Kant. Il sagit dassigner la libert au sujet,\nlindividu. La philosophie acquiert donc le rle de postuler des individus transcendentalement\nlibres dans un monde dtermin par des lois scientifiques. Lindividu se retrouve avec la\nresponsabilit de son propre bien-tre, dans un monde dinjustice auquel il ne peut rien changer.\nSuivant cette approche, si lon retire cette libert intrieure lhomme, il ne devient alors avec\nson travail quune simple commodit dans le monde capitaliste. Adorno, contre la tradition\nphilosophique idaliste, propose une dialectique entre libert et non-libert qui fournit un critre\ncritique pour valuer la libert des individus dans la socit. La notion de libert dAdorno\npermet de critiquer la socit pour la changer et la faire aller vers une version plus juste et libre :\nAdorno presented a weak version of utopia, in which, everyones fearless, active\nparticipation in a whole would no longer institutionalize the parts played, but would\nallow them to have consequences in which the notion of freedom of the will made the\nincrimination of powerless members of society legitimate and which he also contrasted\nwith a philosophical tradition that linked freedom and responsibility with one another in a\nspirit of repression. The central thread in Adornos argument was a critique of Kant, the\ngreat philosopher of freedom. Adorno put the concepts of freedom and lack of freedom,\nwhich had been fixated on individuals seen in isolation, back in their social and historical\nIl sagit donc principalement de retirer la libert de la simple sphre individuelle. Contrairement\nSartre, chez lcole de Francfort, la libert nest pas une caractristique de lindividu. Elle nest\npas non plus un concept idal et absolu. Elle doit plutt servir de critre vers une meilleure\nsocit. Elle doit donc toujours tre comprise contextuellement et historiquement.\nWiggershaus, 1994, pp. 604-605.\n3.1 - Luther, Kant, Sartre\nMaintenant que nous avons fait un bref survol de la position philosophique critique des\npenseurs de lcole de Francfort, nous pouvons, dans cette troisime partie, examiner ce que leur\ncritique peut mettre en lumire dans la philosophie de Jean-Paul Sartre. Dans son article de\n1948 : Existentialism: Remarks on Jean-Paul Sartres Ltre et le Nant, Marcuse critique\nsvrement louvrage, et, ce qui est intressant pour nous, critique particulirement le concept de\nlibert que prsente lontologie sartrienne. Marcuse est svre, car il considre que derrire le\nlangage nihiliste de lexistentialisme se cache lidologie capitaliste de la libre comptition, de\nla libre initiative et des opportunits gales pour chacun. Marcuse sintresse tout de mme\nbeaucoup aux efforts de Sartre, au point de prendre le temps de le critiquer avec autant\ndattention. Marcuse, dans ses dbuts, a dailleurs fait face au mme dilemme quaffrontent\nSartre et Maurice Merleau-Ponty des annes plus tard : celle de combiner les catgories de la\nphnomnologie avec un engagement marxiste. Marcuse sest par contre distanc du vocabulaire\nphnomnologique avec les annes. Il na donc pas t aussi tiraill que Sartre a pu ltre, entre\nses convictions marxistes et son ontologie idaliste. Avant de passer directement larticle de\nMarcuse qui critique louvrage de Sartre, il est pertinent de voir comment il prsente, dans A\nStudy on Authority, lirrationalit de la socit librale et lorigine du concept bourgeois de\nlibert. Il fait dabord le contraste entre la rationalisation de toutes les sphres particulires de la\nsocit et lirrationalit de la socit en gnral.\nThe sector of nature controlled by man through rational methods is infinitely larger than\nin the Middle Ages; societys material process of production has in many instances been\nrationalized down to the last detail but as a whole it remains irrational. These\nantagonisms appear in the most varied forms in the ambivalence of bourgeois relationships\nof authority; they are rational, yet fortuitous, objective, yet anarchic, necessary, yet bad. 17\nIl va donc de soi pour lui que lorganisation actuelle de la socit est irrationnelle. Une pense\nphilosophique qui ne serait pas capable de le voir risque malheureusement dtre en proie\nlidologie et de ne pas remplir le rle critique de la philosophie. Le cur de la critique que\nMarcuse fera de Sartre aura mettre en lumire que la philosophie de Sartre reconduit le concept\nspcifiquement bourgeois de la libert. Marcuse fait remonter Martin Luther lorigine de ce\nLuthers pamphlet The Freedom of a Christian brought together for the first time the\nelements which constitute the specifically bourgeois concept of freedom and which became\nthe ideological basis for the specifically bourgeois articulation of authority: freedom was\nassigned to the inner sphere of the person, to the inner man, and at that same time the\nouter person was subjected to the system of worldly powers; this system of earthly\nauthorities was transcended through private autonomy and reason; person and work were\nseparated (person and office) with the resultant double morality; actual freedom and\ninequality were justified as a consequence of inner freedom and equality. 18\nMarcuse, 1972, p. 11.\nMarcuse, 1972, p. 12.\nCette conception de la libert chez Luther empche que la libert puisse servir de critre pour\ncritiquer lorganisation du monde terrestre. Elle est place dans le monde de Dieu, dans lme\nhumaine, et a un statut transcendantal. Elle nest donc pas relie avec le contexte dans lequel les\nindividus vivent. Marcuse continue larchologie de ce quil considre le concept bourgeois de\nlibert. Il le fait passer par Kant, puis ensuite jusque dans les philosophies existentialistes comme\ncelle de Sartre. Il fait toutefois un dtour pour spcifier quil juge lthique kantienne, malgr\ntout, suprieure celles des existentialistes qui sen sont inspirs. La diffrence entre Kant et les\nexistentialistes est que Kant accorde la libert une certaine effectivit dans le monde.\nAnd since the definition of causation resulting from freedom has to meet from the outset\nthe demand for universal validity, and since the individual is placed in a universal, a\ngeneral rational realm of free persons which exists before and over all natural aspects of\nthe community, all later misinterpretations of the organicist theory of society are refuted\nfrom the start. However, freedom is now set up as unconditional autonomy and pure self-\ndetermination of the personal will, and the required universal validity is posited as a priori\nand formal: here we see the impact of the inner limits of Kants theory of freedom (and\nthese limits are by no means overcome by proposing a material ethic of value as against\nformal ethics). 19\nLa libert de lhomme chez Kant, mme si elle intervient dans la chane causale du monde, a une\nnature transcendantale. Lhomme est libre, cest un fait. Sa libert est a priori, avant son\nintervention dans la chane causale. Cest cette volont libre de lhomme, pose a priori, qui lui\npermet de ne pas tre dtermin. Cest un peu comme si la volont libre de lhomme flottait au-\nMarcuse, 1972, p. 48.\ndessus du droulement naturel des causes et des effets. Bien que lhomme en tant quindividu en\nchair et en os soit insr dans le dterminisme naturel, sa volont peut intervenir tout moment\npour guider ses actions, qui sont alors non causes. Elles sont le fait de sa libert pure,\ntranscendantale. Lhomme peut donc dj faire usage de cette libert quil possde a priori sil\nveut amliorer son sort et se librer dans le monde. Comme chez Luther, la libert\ncorrespond tout acte libre. Chez Kant, la libert est rattache limpratif catgorique, sur\nlequel se fonde la morale. Limpratif catgorique est objectivement le mme pour tous les\nhommes, puisquil les oblige universaliser leur action. Pourtant, ce qui rend justifi cet\nimpratif dans la morale kantienne est quil nest pas impos aux hommes, ils y parviennent par\neux-mmes, du fait quils sont libres. La libert est prserve, tout en permettant de fonder une\nmorale qui est la mme pour tous. Marcuse dmontre que cette conception de la libert laisse\nmalheureusement intactes les entraves la libert dans le monde rel :\nAdmittedly freedom exists for Kant only in activity in accordance with the moral law,\nbut this activity is, in principle, free to everyone everywhere. By the ultimate reference of\nfreedom to the moral law as its only reality, freedom becomes compatible with every type\nof unfreedom; owing to its transcendental nature it cannot be affected by any kind of\nrestriction imposed on actual freedom. Admittedly freedom is also a liberation man\nmaking himself free from all empirical determinants of the will, the liberation of the\nperson from the domination of sensuality which enters into the constitution of the human\nanimal as a created being but this liberation leaves all kinds of actual servitude\nuntouched. The self-imposed and self-observed moral law of the free person possesses\nuniversal validity in itself as the reason of knowing its truth, but this means that it\ncontains reference to a world of universality consisting of the mutual coexistence of\nindividuals. Nevertheless, this universality is formal and aprioristic; it may not carry over\nanything of the material quality of this mutual coexistence into the law of action.20\nCette notion de libert, cause de son universalit, ignore les caractristiques matrielles du\nmonde social dans lequel lhomme se trouve. Puisque la volont libre de lhomme doit\ninvitablement se tourner vers des principes moraux universalisables, il lui est interdit dtre\ninfluenc dune quelconque faon par les dterminations matrielles. Selon Marcuse, toute\nnotion transcendantale de la libert saccompagne ncessairement, par nature, dune absence de\nlibert dans le social. En effet, le critre qui sert juger quune maxime morale est mauvaise,\nselon Kant, est que, leve luniversalit, elle menace la socit, lordre social existant. Il serait\ndonc absurde pour lthique kantienne quelle puisse jamais servir justifier un changement\nradical de lordre social. La loi morale de Kant justifie le gouvernement actuel, et mme\nlautorit en gnral, comme tant ncessaire lordre social :\nThis is the highest rationalization of social authority within bourgeois philosophy. But\njust as, with the application of the law, rationalization is brought to a standstill in face of\nthe internal contradictions of bourgeois society, in face of its immanent injustice, so it is\nwith the origin of legislation itself: the possibility of an intelligible property, and thus\nalso of the eternal Mine and Thine, is not self-evident, but must be deduced from the\npostulate of practical reason. The law remains an authority which right back to its origins\ncannot be rationally justified without going beyond the limits of precisely that society for\nwhose existence it is necessary. 21\nLa critique de la philosophie bourgeoise de Kant se prolongera facilement vers la philosophie\nsartrienne. En effet, Sartre est profondment kantien en ce quil dfend une notion de libert\ntranscendantale, a priori, de lindividu.\n3.2 - La libert chez Sartre\nDans sa critique de Sartre, Marcuse tablit dabord le caractre idaliste de la philosophie\nexistentialiste. Pour lui, ce que fait lexistentialisme consiste hypostasier des conditions\nhistoriques spcifiques de lexistence humaine et en faire des caractristiques ontologiques et\nmtaphysiques. Lexistentialisme devient partie de lidologie contre laquelle il sexprime\nprtendument. Pour Marcuse, le radicalisme de la pense sartrienne est purement illusoire. Il est\nfinalement une reformulation moderne dune idologie ancienne :\nExistentialism thus offers two apparently contradictory aspects: one the modern\nreformulation of the perennial ideology, the transcendental stabilization of human freedom\nin the face of its actual enslavement; the other, the revolutionary theory which implies the\nnegation of this entire ideology. The two conflicting aspects reflect the inner movement of\nexistentialist thought which reaches its object, the concrete human existence, only where it\nceases to analyze it in terms of the free subject and describes it in terms of what it has\nMarcuse, 1972, p. 50.\nactually become: a thing in a reified world. At the end of the road, the original position\nis reversed: the realization of human freedom appears, not in the res cogitans, the Pour-\nsoi, but in the res extensa, in the body as thing. Here, Existentialism reaches the point\nwhere philosophical ideology would turn into revolutionary theory. But at the same point,\nExistentialism arrests this movement and leads it back into the ideological ontology. 22\nLa libert reste toujours a priori, comme constitutive de ltre humain. Et chez Sartre, comme\nchez Kant, de cette libert transcendantale dcoule la responsabilit totale de lhomme. De plus,\nMarcuse rappelle que sajoute la responsabilit linvitable frustration. Puisque lhomme, en\ntant que Pour-soi, tente toujours de fuir son angoisse en faisant de lui-mme un En-soi, mais\nquil ne le peut jamais, il est condamn la perptuelle frustration, lchec. Marcuse tire donc\nla conclusion que ce qui caractrise finalement la dtermination de lhomme chez Sartre est la\nfrustration. La libert devient justification pour le mal-tre de lhomme. Si seulement Sartre nous\nlaissait la possibilit didentifier labsence de libert dans le monde empirique, malgr le tragique\nde cette libert transcendantale. Mais, le problme avec la philosophie de Sartre, par rapport aux\nautres philosophies idalistes quant la question de la libert, cest quil ne peut pas se rfugier\ndans la dichotomie classique entre libert transcendantale et libert empirique. En effet, lorsque\nSartre dcrit la relation antagoniste avec les autres, il fait sortir lego de sa dimension\nThis solution cannot suffice for him because his analysis of the Ego does not remain\nwithin the transcendental-ontological dimension. Ever since his Ego, in the Third Part of\nhis book, had to acknowledge the existence of the Other as a plain ncessit de fait, his\nMarcuse, 1948, p. 312.\nphilosophy had left the realm of pure ontology and moved within the onto-empirical world.\nSartre thus cannot claim that his philosophy of freedom is a transcendental-ontological one\nand therefore neither committed nor equipped to go into the (empirical) actuality of human\nfreedom. Quite in contrast to Heidegger (whose existential analysis claims to remain within\nthe limits of pure ontology), Sartres philosophy professes to be an -ism, Existentialism,\nthat is to say, a Weltanschauung which involves a definite attitude towards life, a definite\nmorality, une doctrine daction. Sartre must therefore show the actuality of his\nconception of human freedom, and, with it, the actuality of the entire existentialist\nconception of man. 23\n3.3 - Contre le matrialisme\nLe point de vue matrialiste de Marcuse lempche videmment dadhrer lide de la\nlibert absolue de tout homme. Puisque Marcuse a tabli auparavant que la notion de libert de\nSartre dborde dans le champ de la ralit empirique, Sartre ne peut se drober cette critique.\nLe matrialisme soutient que lhomme est dtermin par sa situation sociohistorique spcifique,\nqui, elle, dtermine lventail de ses choix et de sa libert. Marcuse donne des exemples concrets\nde ralit humaine historiquement situe, comme celle dun travailleur franais sous loccupation\nallemande, ou dun vendeur au dtail New York. Pour Marcuse, les choix et la libert\ndindividus dans ces situations sont tellement limits que dire quils sont libres apparat\nMarcuse, 1948, pp. 319-320.\nHis liberty is limited, and his choice is prescribed to such an extent that their\ninterpretation in the existentialist terms appears like mere mockery. Sartre accepts the\nchallenge and sets out to prove that even in a situation of extreme determinateness, man is\nand remains absolutely free. True, he says, the worker may live in a state of actual\nenslavement, oppression, and exploitation, but he has freely chosen this state, and he is\nfree to change it at any moment. He has freely chosen it because enslavement,\noppression, exploitation have meaning only for and by the Pour-soi which has\nposited and accepted these values and suffers them. And he is free to change his\ncondition at any moment because these values will cease to exist for him as soon as he\nceases to posit, accept, and suffer them. Sartre understands this freedom as a strictly\nindividual liberty, the decision to change the situation as a strictly individual project, and\nthe act of changing is a strictly individual enterprise. 24\nIl est vrai que cela apparat drisoire et mme fantaisiste. Quelle libert ont vraiment ces\nindividus de rejeter leurs dterminations spcifiques? Le petit salari qui exprime sa libert en\nquittant son emploi risque la faillite et la famine, et mme la mort. Mme chose pour le Franais\nsous loccupation allemande. Quel sens cela a-t-il de dire quil est libre alors que peu importe\nson choix, il subira fort probablement la torture ou la mort. Toutefois Sartre, par la bouche de\nMarcuse, ne tente pas de camoufler ces implications extrmes de sa philosophie :\nThe existentialist proposition thus leads inevitably to the reaffirmation of the old\nidealistic conception that man is free even in chains, or, as Sartre formulates it, mais les\ntenailles du bourreau ne nous dispensent pas dtre libre. However, Sartre does not want\nMarcuse, 1948, pp. 320-321.\nto have this proposition interpreted in the sense of merely internal freedom. The slave is\nliterally and actually free to break his chains, for the very meaning (sens) of his chains\nreveals itself only in the light of the goal which he chooses: to remain a slave or to risk the\nworst in order to liberate himself from enslavement. 25\nCela nest pas acceptable pour Marcuse. Les vnements terribles du XXe sicle, comme la\nperscution des juifs par lAllemagne nazie, reprsentent pour lui la ralit brutale dune absence\ncomplte de libert pour les gens qui les subissent. Pourtant, ces vnements apparaissent\nSartre comme la preuve de lexistence de la libert. Sartre na-t-il pas effectivement dclar que\nles Franais nont jamais t aussi libres que sous loccupation allemande. Marcuse considre\ncela simplement rvoltant pour une philosophie de lhomme et de la libert. En effet, quel rle\npeut bien jouer une conception de la libert et de lhomme qui fait lapologie des pires conditions\nde non-libert et de souffrance humaine quil soit possible dimaginer? Selon Marcuse, cest le\nsymptme mme dune philosophie qui sabaisse au niveau dune vulgaire idologie. Qui plus\nest, la philosophie de Sartre, qui soutient que les perscuts ont toujours leur libert, quoi quil\nen soit, devient un atout pour les perscuteurs pour justifier leur action. Cette notion de libert est\nsi mince dans la ralit quelle finit par disparatre :\n...this freedom has shrunk to a point where it is wholly irrelevant and thus cancels itself.\nThe free choice between death and enslavement is neither freedom nor choice, because\nboth alternatives destroy the ralit humaine which is supposed to be freedom.\nEstablished as the locus of freedom in the midst of a world of totalitarian oppression, the\nPour-soi, the Cartesian Cogito, is no longer the jumping-off point for the conquest of the\nintellectual and material world, but the last refuge of the individual in an absurd world of\nprostration of failure. 26\nEn effet, il est absurde de dire que lhomme est libre, mme au point o son seul choix possible\nentrane invitablement sa mort, donc la fin de sa libert.\n3.4 - Le concept de libert bourgeois\nSelon Marcuse, derrire le langage nihiliste de lexistentialisme se profile lidologie de la\nlibre comptition du capitalisme. En effet, comme dans le rve amricain, il y a lillusion que\nchacun peut transcender ses dterminismes. Quil appartient chacun de faire preuve de volont,\ndutiliser sa libert et de sen sortir. De plus, en ramenant les nations, les classes et autres\ninstitutions sociales au niveau de la responsabilit du Pour-soi, Sartre commet une erreur. Cest\nune association fallacieuse du sujet ontologique et du sujet historique.\nWhile it is a truism to say that the ideas nation, class, etc., arise with and exist only\nfor the Pour-soi, nation, class, etc., are not created by the Pour-soi, but by the\naction and reaction of specific social groups under specific historical conditions. To be\nsure, these groups are composed of individuals who may be ontologically characterized as\nPour-soi, but such characterization is totally irrelevant to the understanding of their\nMarcuse, 1948, p. 322.\nMarcuse, 1948, p. 324.\nEn effet, du point de vue de penseurs qui veulent intgrer une thorie du social dans leur\nphilosophie, la faon dont Sartre ramne lontologie des structures au Pour-soi est absolument\ninsatisfaisante. Selon Marcuse, Sartre prend des diffrences spcifiques qui constituent le concret\nde lexistence humaine et il en fait des manifestations de lessence universelle de lhomme. Il va\nainsi lencontre de sa propre thorie selon laquelle lexistence prcde lessence. La\nphilosophie de Sartre opre constamment un glissement entre la sphre purement ontologique et\nla sphre de la ralit concrte. Marcuse attribue cela lutilisation imprcise du verbe tre ,\nqui fait que les termes de lontologie et de lexistence se mlangent. En disant que lhomme est\nlibre, Sartre affirme la fois la libert ontologique de lhomme, et sa libert concrte. Pourtant,\nempiriquement, lhomme nest pas libre, lhomme nest pas son propre projet :\nThe fact that, in the empirical reality, man is not free, not his own project, is obliterated\nby the inclusion of the negation into the definition of free, project, etc. But Sartres\nconcepts are, in spite of his dialectical style and the pervasive role of the negation,\ndecidedly undialectical. In his philosophy, the negation is no force of its own but is a priori\nabsorbed into the affirmation. True, in Sartres analysis, the development of the subject\nthrough its negation into the self-conscious realization of its project appears as a process,\nbut the process-character is illusory: the subject moves in a circle. Existentialist freedom is\nsafe from the tribulations to which man is subjected in empirical reality. 28\nMarcuse accuse galement Sartre de navoir une pense dialectique quen apparence. En effet,\nlabsence de libert dans la ralit semble tre dialectiquement incluse dans la notion de libert\ncomme attribut fondamental de lhomme. Mais pourtant, la notion nest pas dialectique. La\nlibert est dj confirme avant mme que lhomme entre en contact avec le monde extrieur et\nles dterminismes. Selon Sartre, mme dans la pire adversit, ma libert est confirme par le fait\nque je peux choisir le sens que je donne ma condition, et ainsi affirmer ma libert. Mais en fait,\ncomme le souligne Marcuse, la notion sartrienne de libert est a priori :\nSartre mentions in this connection the Stoic concept of freedom, Christian liberty, and\nBergsons idea of freedom: elles revenaient toutes une certaine libert intrieure que\nlhomme pourrait conserver en nimporte quelle situation. Cette libert intrieure est une\npure mystification idaliste It would seem that Sartres own ontological concept of\nfreedom would well be covered by this verdict of idealistic mystification, and Ltre et\nle Nant provides little ground for evading it. 29\nComme chez Luther, Sartre pose la libert comme condition pralable tout acte libre. Cest\nparce que lhomme est dj libre par nature quil peut poser des actes de volont. Il na donc pas\nse librer. Pourtant, Sartre, dans son action et son engagement politique souscrit au marxisme\net reconnat que lhomme est alin. Il continuera toutefois de rejeter le matrialisme et tentera\nen vain dallier sa philosophie avec le marxisme. Sartre rsiste au matrialisme historique. Mme\nsil souhaite une rvolution, il croit que la libert en est la condition pralable. Lhomme doit tre\nlibre pour pouvoir choisir de se rvolter. Il doit tre libre pour pouvoir se librer. Selon Sartre,\ncette prsupposition invalide le matrialisme, selon lequel lhomme est dtermin entirement.\nBut according to Historical Materialism, the revolution remains an act of freedom in\nspite of all material determination. Historical Materialism has recognized this freedom in\nMarcuse, 1948, p. 330.\nthe important role of the maturity of the revolutionary consciousness. Marx's constant\nemphasis on the material determination of the consciousness in all its manifestations points\nup the relationships between the subject and his world as they actually prevail in capitalist\nsociety, where freedom has shrunk to the possibility of recognizing and seizing the\nnecessity for liberation. 30\nSelon Marcuse, dans la ralit concrte, la libert du Pour-soi que Sartre dfend dans tout son\nouvrage ne concerne en fait que la pr-condition la libert, et donc pas la libert en tant que\ntelle. Il soutient que cette notion de libert transcendante, si elle tait reste isole du contexte\nhistorique par dfinition, aurait peut-tre pu convenir comme pr-condition la libration. Par\ncontre, hypostasie dans la forme ontologique du sujet, elle devient le symbole mme de la non-\nlibert de lhomme. En effet, celui qui se fait torturer mort peut bien transcender sa situation\nintellectuellement, il est quand mme tortur mort, peu importe le sens quil choisit de donner\ncela. Sartre dnigre lide matrialiste que de simples modifications la socit puissent changer\nquelque chose un aspect aussi fondamental de lhomme que son caractre dtre libre. Pourtant,\npour Marcuse, la modification des structures sociales est la pr-condition mme de la possibilit\nde la libert :\nSartre notes that throughout history, materialism was linked with a revolutionary attitude:\n"Si loin que je remonte, je la (la foi matrialiste) trouve lie lattitude rvolutionnaire."\nIndeed, the materialist faith was revolutionary in so far as it was materialistic, that is to say,\nas it shifted the definition of human freedom from the sphere of consciousness to that of\nmaterial satisfaction, from toil to enjoyment, from the moral to the pleasure principle. The\nidealistic philosophy has made freedom into something frightening and tyrannic, bound up\nwith repression, resignation, scarcity, and frustration. 31\nEn effet, une position pistmologique matrialiste permet de prendre la libert comme un\nobjectif, comme un tat atteindre. Le point de vue matrialiste permet de poser un regard lucide\nsur les dterminismes qui nous oppriment, pour pouvoir ensuite, peut-tre, sen librer, et se\nrapprocher dun tat de libert. La libert telle quentendue par Sartre est toujours directement\nrattache la responsabilit et la culpabilit. Plutt que de nous montrer les injustices, elle nous\nen fait porter le poids sur nos paules. Pour Marcuse, cette analyse dvoile que toutes les\nphilosophies existentialistes comportent une contradiction : celle selon laquelle lexistence\nhumaine concrte ne peut pas tre comprise en termes philosophiques. Selon lui, cela dcoule\ndes conditions historiques sous lesquelles sest dveloppe la philosophie occidentale et\nauxquelles elle est toujours reste rattache.\nThe separation of the intellectual from the material production, of leisure and the leisure\nclass from the underlying population, of theory from practice, caused a fundamental gap\nbetween the terms of philosophy and the terms of existence. (...) The content of the basic\nphilosophical concepts implies a degree of freedom from the necessities of life which is\nenjoyed only by a small number of men. The general concepts which aim at the structures\nand forms of being transcend the realm of necessity and the life of those who are confined\nto this realm. Their existence is not on the philosophical level. Conversely, philosophy\ndoes not possess the conceptual instruments for comprehending their existence, which is\nthe concreteness of the "ralit humaine." The concepts which do adequately describe this\nMarcuse, 1948, p. 332.\nconcreteness are not the exemplifications and particularizations of any philosophical\nconcept. The existence of a slave or of a factory worker or of a salesclerk is not an\n"example" of the concept of being or freedom or life or man. The latter concepts may well\nbe "applicable" to such forms of existence and "cover" them by their scope, but this\ncoverage refers only to an irrelevant part or aspect of the reality. The philosophical\nconcepts abstract necessarily from the concrete existence, and they abstract from its very\ncontent and essence; their generality transcends the existence qualitatively, into a different\nMarcuse, en dmontrant comment le Pour-soi de Sartre vacille entre la conscience\ntranscendantale et lindividu particulier, nous permet de constater quen effet le vocabulaire\ndune philosophie idaliste telle que lexistentialisme nest pas adquat pour dcrire ce quest,\nou nest pas la libert, pour lexistence concrte de lhomme historique.\nMarcuse, 1948, p. 334.\nBien quil puisse sembler sduisant, premire vue, de croire en un type dhumanisme sartrien\nselon lequel nous sommes toujours fondamentalement libres et matres de notre existence, cette\nconception comporte des cueils philosophiques importants. Notre libert transcendantale, qui\ndevrait tre source de rjouissance et dpanouissement, est en ralit la raison de notre\ninvitable frustration, de lchec de nos existences. Marcuse, dans sa critique, montre bien que la\nnotion existentialiste de libert bloque la possibilit de smanciper des injustices historiques et\nsociales. Il est difficile daccepter que la libert soit rduite si peu. Surtout, si comme Sartre, on\nest sympathique la rvolution et au changement radical. Comme le souligne Marcuse, il y a une\ngrande diffrence entre le contenu de la philosophie de Sartre et le style radical quil prtend\nHis political radicalism lies outside his philosophy, extraneous to its essence and content.\nConcreteness and radicalism characterize the style of his work rather than its content. And\nthis may be part of the secret of its success. He presents the old ideology in the new cloak\nof radicalism and rebellion. Conversely, he makes destruction and frustration, sadism and\nmasochism, sensuality and politics into ontological conditions. He exposes the danger\nzones of society, but transforms them into structures of Being. His philosophy is less the\nexpression of defiance and revolt than of a morality which teaches men to abandon all\nutopian dreams and efforts and to arrange themselves on the firm ground of reality:\nExistentialism "dispose les gens comprendre que seule compte la ralit, que les rves,\nles attentes, les espoirs permettent seulement de dfinir un homme comme rve du,\ncomme espoirs avorts, comme attentes inutiles...." Existentialism has indeed a strong\nundertone of positivism: reality has the last word. 33\nSartre a lui-mme parfois sembl reconnatre les limites de sa philosophie. Dans des entretiens\npublis rcemment, il dit de Merleau-Ponty qu il tait trop marxiste pour croire que nous\nsommes absolument libres. Et la question de savoir comment lui-mme peut croire que les\ntous les hommes sont libres, il a ltrange rponse qui suit :\nComme vous le savez, cest une position philosophique. Je veux dire, je ne crois\ncertainement pas que le dissident dans une gele soit libre, ou mme que celui qui dpend\nde son patron pour vivre soit libre, ou que quelquun qui vit dans des conditions prcaires\nsoit libre. Politiquement, ce qui signifie conomiquement bien sr, la libert est une ralit\nbourgeoise. Le travailleur nest pas libre, justement parce quil est dans une situation\nprcaire. () Je vais tre plus prcis, philosophiquement, nous sommes tous libres\ndaccepter ce que nous sommes. [Puis, pour rpondre de cette affirmation :] Les Franais\nnont jamais t aussi libres que sous loccupation. () Ce que je voulais dire, cest que\nnous navions pas vraiment le choix. Ou disons a comme a : il nous fallait tre soit des\ncollaborationnistes, soit des rsistants, ctait une position qui entranait des actions et des\nractions dtermines. Cela allait dans mon sens, a illustrait le fait que la libert\nindividuelle cest daccepter dtre ce que lon fait. 34\nMarcuse, 1948, p. 335.\nGerassi, 2009, pp. 138-139.\nIl semble donc, dune part, que Sartre ralisait que sa notion de libert tait compromise du\nmoment quelle se dplace dans la sphre concrte et historique. Dautre part, il reconnat que\nlhomme, en ralit, nest pas libre :\nPour les capitalistes, la libert, a veut dire que vous pouvez dire ce que vous voulez,\nmais pas le faire. La socit capitaliste tire toutes les ficelles qui rgissent les portefeuilles.\nVous tes libres de hurler, dexiger de condamner telle politique spcifique, dessayer de\nfaire bouger les choses pour que a change, et dailleurs parfois effectivement les choses\nchangent, comme avec le rfrendum de 1961, o une majorit de Franais ont exprim\nleur dsir de voir lAlgrie obtenir son indpendance, ce qui est arriv. Mais la libert\nlgard de la pauvret, lgard des prjugs, de la police, de loppression, est\ninenvisageable. Cette absence de liberts, a dtruit les tres humains. a les bouffe aux\ntripes, dans leurs dsirs, dans leurs buts.35\nCes dclarations semblent montrer que Sartre lui-mme a compris, plus tard, que cela ne signifie\nabsolument rien de dire que lhomme est libre, alors que sa condition historique et sociale fait en\nsorte quil nest pas libre.\nGerassi, 2009, pp. 293-294.\nADORNO, Theodor W., Dialectique ngative, Payot, Paris, 1978.\n----- Kierkegaard: Construction of the Aesthetic, Minneapolis, University of Minnesota Press,\n----- The Jargon of Authenticity, Routledge, 2006.\nCAMUS, Albert, Lhomme rvolt, Gallimard, 1951.\nCOLETTE, Jacques, Lexistentialisme, Presses universitaires de France, Paris, 2007.\nGERASSI, John, Entretiens avec Sartre, Grasset, 2009.\nJAY, Martin, Dialectical Imagination : A History of the Frankfurt School and the Institute of\nSocial Research 1923-1950, Little Brown and Company, Canada, 1973.\nMARCUSE, Herbert, Existentialism: Remarks on Jean-Paul Sartres Ltre et le Nant in\nPhilosophy and Phenomenological Research, Vol. 8, No. 3 (Mar., 1948), pp. 309-336.\n----- A Study on Authority (trad. Joris De Bres), Verso, London, 1936.\nRANCIRE, Jacques, Le philosophe et ses pauvres, Champs Flammarion, 2007.\nROSE, David Edward, Free Will and Continental Philosophy, Continuum, 2009.\nSARTRE, Jean-Paul, Ltre et le Nant : essai d'ontologie phnomnologique, Gallimard, 2004.\n----- Lexistentialisme est un humanisme, ditions Nagel, Paris, 1996.\nSHERMAN, David, Sartre and Adorno: The Dialectics of Subjectivity, State University of New\nYork Press, 2007.\nSTRAWSON, P.F., Freedom and Resentment - and other essays, Methuen & Co. Ltd., 1974.\nWIGGERSHAUS, Rolf, The Frankfurt School : Its History, Theories and Political Significance,\n(trad. Michael Robertson), The MIT Press, Cambridge, 1994.\nDocuments similaires à Audet-Cayer Philippe 2012 Memoire