Mauss à Samoa - Chapitre 15. Le paiement de la vie, la jeune femme comme offrande sacrificielle et les plumes de la natte - pacific-credo Publications\nOpenEdition Books pacific-credo Publications Monographies Mauss à Samoa Chapitre 15. Le paiement de la vi...\n1En suivant les miracles opérés par les nattes fines de Samoa, dans les rituels de compensation et de funérailles sans corps, puis dans le cycle mythique de la première natte, nous avons rencontré la notion de « payer la vie » togi-ola qui est venue préciser ce que la notion de « recouvrir la vie » donnait déjà à entendre. Demeurons dans l’univers des mythes et légendes, puis entrons dans les cérémonies anciennes de mariage, pour compléter nos connaissances sur ce paiement vital.\n209 Voir Tcherkézoff (2003 : chap. 7 à 9 ; 2008c : ire Partie ; 2010 : chap. 11-12, 15 à 17 ; 2015).\n2Ce chapitre s’insère dans la continuité de notre enquête sur la dimension sacrée des nattes fines de Samoa et nous resterons centrés sur ce thème maussien. Par ailleurs, le matériel légendaire et rituel abordé ici, et déjà dans le chapitre précédent, concernant des temps révolus ou au contraire des valeurs culturelles toujours d’actualité, fait ressortir le rôle central de la jeune femme tamaitai, dans la société et la cosmologie samoanes. Dans l’univers sociologique de Samoa, étudier la sacralité des nattes, c’est déchiffrer la sacralité de ces femmes, dont bien des aspects demeurent aujourd’hui essentiels dans la vie sociale et même politique. Ainsi, par exemple, la « première dame » du pays, depuis l’indépendance de Samoa (1962) jusqu’à la mort de cette femme, à la fin des années 1980, fut la sœur (non mariée) du chef de l’État et non l’épouse de ce dernier. Dans les grandes célébrations nationales, ce sont ces deux personnes — ce couple frère-sœur — qui étaient placées en avant, et leurs sièges recouverts d’un empilement de nattes fines. Chaque section du présent chapitre mériterait de nombreux développements sur l’importance des femmes en tant que « sœurs », qu’on ne pourra poursuivre ici, par manque de place, mais qui sont disponibles dans nos ouvrages précédents209.\n210 À l’exception d’une partie des rites de soumission ifoga et de funérailles sans corps, et d’un ext (...)\n3Réciproquement, le dossier des représentations samoanes sur la natte fine élaboré dans toute la présente iie partie, que nous n’avions pas terminé de construire quand les ouvrages précédents sont parus et qui n’y figure pas du tout210, apporte des compléments indispensables à nos études publiées concernant le rôle social des jeunes femmes samoanes tamaitai et les représentations sociocosmiques qui les concernent, hier et aujourd’hui. En particulier, les sections finales du présent chapitre présentent de façon plus nette les éléments ethnographiques et les hypothèses associées qui apparaissaient dans notre étude précédente des mariages anciens et des théories de la procréation (Tcherkézoff 2003 : chap. 8). C’est pourquoi, dans l’analyse des récits qu’on proposera ici, certains commentaires sur divers contextes sociaux contemporains ou sur des termes précis dépasseront le cadre d’une discussion qui serait limitée au don proprement dit.\n1. Le paiement de la vie chez les dieux : nattes et jeunes femmes\n4Il n’y eut pas que l’héroïne samoane détentrice de la première natte qui paya sa vie, en l’occurrence au roi de Tonga qui la détenait prisonnière. Ce même don eut lieu aux temps primordiaux où les dieux eurent à se défendre, paradoxalement, contre les hommes.\n1.1. Quand les dieux payèrent avec une natte\n5Les légendes racontent les combats entre la « famille » des premiers dieux et les premiers hommes. Mais en fait, le comportement de ces hommes dans le récit les apparente à ce que les Samoans disent des « esprits » aitu (âmes de morts errants et génies localisés), toujours violents et prêts à tuer, alors que le comportement des dieux mis en scène est fondamentalement humain. En effet, les dieux sont présentés avec deux caractéristiques bien humaines. Ils semblent risquer la mort au combat et ils composent un clan, la « famille Tagaloa » (Sa Tagaloa), du nom du grand démiurge Tagaloa-du-Ciel, avec la terminologie employée pour tous les noms de clans des humains (Sa + le nom propre, ce nom étant le « titre » qui doit être investi à chaque génération dans un membre de la famille, lequel devient ainsi le « chef »).\n6Le récit, recueilli au milieu du XIXe siècle, est donné malheureusement en résumé et en anglais par un missionnaire. Nous résumons à notre tour, avec quelques citations littérales, en traduisant à partir de ce texte anglais (et nous ajoutons entre crochets) :\nUn jour des hommes, grands guerriers, voulurent visiter le ciel, demeure des dieux, demeure de Tagaloa le grand créateur et des siens, la « Sa Tagaloa » [la famille aiga de Tagaloa ; nous dirons « les Tagaloans »]. Les Tagaloans préparèrent un bol de kava pour recevoir leurs visiteurs [rite de bienvenue où l’on partage une boisson, décoction de racines broyées du piper methysticum, contenue dans un grand bol unique ; le kava est censé « alourdir » l’esprit et le mettre en contact avec l’au-delà], mais ils mirent du poison. Cependant, les guerriers ne ressentirent aucun effet. Les Tagaloans tentèrent alors de déchaîner une tempête avec des vents si froids que personne ne pourrait y survivre. Les guerriers se recouvrirent de plumes et survécurent [les plumes sont l’attribut des dieux, en opposition aux cheveux qui caractérisent les hommes]. Les Tagaloans proposèrent un voyage en pirogue sur un cours d’eau dont ils savaient qu’il se terminait par une cascade impressionnante où la chute serait mortelle. Mais le premier guerrier, arrivé au bord du gouffre, eut le temps de s’accrocher à deux rochers ; puis il grimpa sur eux et, au fur et à mesure que ses compagnons arrivaient, il les attrapait de ses bras puissants et les lançait sur la berge. Les Tagaloans annoncèrent un immense banquet. Ils avaient prévu de fondre par surprise sur leurs invités, pendant le repas, pour leur briser le crâne avec leurs massues de guerre. Mais quand les guerriers se mirent à manger, ils avalèrent tout ensemble les mets, les paniers qui les contenaient et les lourds poteaux qui servaient à soulever et à porter ces paniers. Les Tagaloans eurent alors peur de lancer leur attaque.\nNéanmoins, un peu plus tard, ils osèrent défier leurs visiteurs importuns au combat qui se fait avec la longue perche. Le champion des Tangaloans s’appelait « Huit-foies » ; son corps contenait en effet huit répliques de cet organe. Le guerrier asséna ses coups et, à chaque fois, fit éclater l’un des foies. Quand sept d’entre eux furent éclatés, le champion tagaloan dut avouer sa défaite. Il dit alors à son protagoniste : « Assez, je suis vaincu. Laisse-moi aller chercher quelque chose à te donner pour ma vie ». Il alla et rapporta une natte fine. Le guerrier la noua à sa taille et il partit avec ses compagnons.\nCette natte était si grande qu’elle traînait à terre et elle devait être tenue vers le haut. D’où le nom qu’elle acquit : Lavasii ou « Vêtement-tenu-à-bout-de-bras » [ce qui est la manière de présenter une natte, une fois déployée, dans une cérémonie]. Ce guerrier, appelé Tuimulifanua [Chef-de-la-pointe-de-la-terre : le plus long cap d’une île], donna la natte à un autre guerrier, Tuimuaiava [Chef-de-la-baie-principale] qui l’apporta sur terre (résumé d’après Turner 1989  : 249-250).\n7Le missionnaire qui donne ce récit ajoute que le nom de la natte devint un nom-titre de chef et que celui-ci existe encore aujourd’hui (en 1860).\n8La dernière phrase est remarquable. Les hommes obtinrent des dieux une natte fine (fut-elle la première ?) et la nouèrent à la taille. Or c’est la manière de porter la natte fine comme vêtement, attestée depuis les premières sources jusqu’à aujourd’hui (en des occasions devenues rares). Du moins pour ceux qui ont le droit de porter la natte : le chef de la famille si celle-ci est de haut rang, une de ses sœurs ou filles (classificatoires) investie du titre de « première gente dame » (saotamaitai), appelée aussi depuis le début du XXe siècle une « taupou » (si, du moins, la famille possède un tel titre : ce titre accompagne alors le titre originel de « chef » du même clan ; derrière la saotamaita ou taupou, les autres tamaitai du village porteront aussi une natte fine à l’occasion d’un grand échange comme le taalolo décrit ci-dessous), et un de ses frères cadets ou fils, investi d’un titre (manaia, littéralement : « celui qui est magnifique ») qui lui donne autorité sur tous les hommes non-chefs du village (là encore si la famille possède un tel titre) ; nous retrouverons « le manaia » et « la taupou » (ou simplement « la tamaitai ») dans les récits anciens de cérémonies de mariage ; la présence de ces termes peut parfois n’être qu’une marque de politesse pour dire « le fiancé » et « la fiancée », même si la famille concernée ne possède pas vraiment les titres en question.\n1.2. Quand les dieux payèrent avec une de leurs filles\n9Dans le récit qu’on vient de résumer, les termes samoans manquent malheureusement et on ne peut donc faire qu’une hypothèse : le don de la natte est un paiement de la vie togiola, puisque ce don vient au moment où les Tagaloans allaient être décimés. Mais l’hypothèse est singulièrement renforcée par un autre récit décrivant une histoire semblable (à ceci près que ce sont les Tagaloans qui déclenchent les hostilités), où cette fois le texte samoan, recueilli par Krämer, est disponible. Il s’agit d’un mythe cosmogonique, l’une des variantes sur les débuts de l’humanité et de Samoa. Pour l’origine de « Samoa », le mythe utilise un jeu de mots : « [poser] un interdit » sa [sur les] « poules » moa : sa + moa. Nous traduisons à partir du samoan, en ajoutant notre interprétation sur la signification des noms propres (et d’autres commentaires ajoutés alors entre crochets) :\n211 Divers mythes cosmogoniques commencent avec comme seuls éléments des pierres, des rocs, qui se div (...)\nLumière-de-l’est (Malamagagae) épousa Lumière-de-l’ouest (Malamagagaifo). Un [enfant] fut Pigeon (Lupe) [un oiseau de prédilection des chefs, domestiqué comme compagnon et constituant également un mets de choix pour les repas de fête]. Pigeon épousa Pierre-qui-va-et-vient-librement (Maataanoa)211. Un [enfant] fut la fille Sang-sacré qui fut épousée par Communauté-sociale (Nuu). Un [enfant] fut Humanité (Tagata).\n10Sang-sacré est une fille, nommée « Palapala ». Le mot signifie normalement « boue, saleté » et est utilisé en langage cérémoniel pour le « sang » qu’on peut dire sacré car il s’agit seulement de celui qui coule à l’extérieur en venant d’une personne de rang : blessure d’un chef, sang des règles d’une femme de rang, sang de la défloration cérémonielle de la fiancée vierge (un autre mot s’applique au sang en général qui coule dans les veines et au sang qui coule à l’extérieur en venant de personnes non titrées). Le mot nuu « Communauté » désigne à la fois la communauté villageoise entière et chacun des trois groupes la constituant : les chefs, les filles du village (auxquelles on n’ajoute pas les épouses venues d’ailleurs — elles demeurent bien distinguées), les hommes du village et les maris venus d’ailleurs (qui, eux, sont intégrés), enfin les enfants.\n212 Peut-on imaginer plus bel exemple de représentation « totalisante » du social ? Voilà que l’idée d (...)\n11Ce début se résume ainsi : le soleil (le dieu primordial) se dédouble. Les oiseaux apparaissent. Puis les rocs : dans quantité de cosmogonies, le roc apparaît d’abord, puis se scinde et donne naissance aux autres éléments matériels. Enfin la femme primordiale apparaît, définie d’emblée par sa qualité principale : son sang sacré. Elle épouse la Communauté, en quelque sorte l’idée de société humaine, même si l’être humain n’est pas encore là (tagata signifie l’être humain en général, les deux sexes). Alors la personne humaine peut apparaître212. On peut comparer avec le statut de la « première gente dame » dans un village (fille titrée saotamaitai ou taupou dans la ou les familles principales du village), appelée « la sœur de tout le village » en des occasions cérémonielles, ou avec le statut du Pasteur à qui on peut s’adresser en contexte formel en l’appelant « la Sœur céleste (du village) », statut et nom honorifique qui furent donnés en 1830 au premier missionnaire de la part du grand chef local qui l’accueillit (Tcherkézoff 1997). Résumons encore avant de citer quelques lignes finales :\n213 Ia e faamolemole, a e avatu le tamaitai o Lagituaiva ma togiola o le nuu nei.\nQui-émergea-de-rien (Tupufua) [il faut comprendre que c’est le nom qui fut donné à Humanité] épousa Torche-sur-la-montagne (Suluimauga), la gente dame (tamaitai) de Uafato [on ne sait rien d’elle]. Un [enfant] fut Lu. Ce chef [ou ce Monsieur] (o le alii lenei) établit un interdit (sa) sur les poules (moa). C’est ainsi que ce pays fut nommé Sa-moa, à cause de Lu.\nC’est alors que les Tagaloans-du-ciel descendirent [sur terre], et ils volèrent les poules de Lu. Il en résulta une guerre. Ils [les humains, les gens de Lu] battirent complètement la famille étendue des Tagaloans-du-ciel (o Satagaloalagi). Ils les mirent en fuite. Ils firent irruption dans le neuvième ciel. Là habitait la gente dame Neuvième-Ciel (le tamaitai Lagituaiva). Alors le chef Tagaloa-du-ciel dit à Lu : « s’il te plaît, prends avec toi la gente dame Neuvième-Ciel comme paiement-de-la-vie (togiola) de notre communauté !213 ». Lu épousa Neuvième-Ciel. Il en résulta la généalogie de […] (Krämer 1902).\n12Les lignes suivantes indiquent les naissances de quantité de grands titres de Samoa.\n13On retiendra cette disposition : l’ennemi est arrivé presque au cœur du lieu assiégé (chez les divins, c’est le « dixième ciel »). Juste devant ce dernier niveau, au « neuvième ciel », en première ligne en quelque sorte, une femme non mariée, une tamaitai, se tient devant eux. Elle sera épousée et la guerre sera évitée. Ce mythe correspond à une « tradition » de la manière samoane de faire la guerre (voir section suivante).\n14Une autre version, dont il n’y a qu’un résumé en anglais fait par un missionnaire sur place dans les années 1850, indique la même guerre, avec plus de détails, et la même résolution (Turner 1989 : 10-15). Elle précise que Lagituaiva était la fille de Tagaloa. Elle ajoute un élément final. Au mariage de Lu avec sa fille, Tagaloa ordonna à tous les Tagaloans d’apporter chacun une natte fine très claire. Une fête immense fut célébrée. Seuls ceux qui avaient apporté une natte purent entrer. D’autres n’avaient pas fait l’effort d’apporter une natte et durent attendre dehors. Ils furent bien dépités dit le texte. Finalement on les laissa entrer. Le récit s’arrête sur ces mots. Il laisse ainsi entendre que les nattes sont l’objet de don essentiel pour la famille de la fiancée. Les récits sur les rituels de mariage nous le confirmeront amplement.\n15Le récit précise également, comme on le sait aussi par d’autres légendes, que le dixième ciel est appelé « l’Aire-cérémonielle (malae)-de-la-tranquillité ». Le mot malae désigne l’aire cérémonielle qui se trouve au centre de tout village samoan, une aire en sol battu, aplani et défriché (en Polynésie orientale, le malae/ marae est devenu une estrade cérémonielle de pierre avec des représentations divines, des abris pour des prêtres, etc.). En ce lieu humain, au centre de chaque village, et, pour les dieux, au dixième ciel, aucune violence n’est possible. Dans le dixième ciel, la maison divine (« la Maison de pourpre » que nous connaissons) n’abrite aucun armement, et aucun détritus n’est visible sur l’aire cérémonielle devant la maison. Il en est de même dans les villages des hommes. De fait, aujourd’hui encore, dans tout village samoan, au petit matin, chaque jour, les jeunes gens nettoient le malae de tout ce que le vent ou les hommes auraient pu déposer, y compris la moindre feuille ; le sol doit être soit herbeux, mais alors l’herbe, soigneusement entretenue, est coupée rase, soit il est recouvert de corail blanc. Certains Européens croient naïvement que cette habitude samoane proviendrait de l’admiration pour l’art britannique du gazon parfait devant la maison, qui aurait été transmis par les planteurs du XIXe siècle et par les administrateurs néo-zélandais du début du XXe siècle ; mais la raison pour avoir un malae parfaitement propre, jusqu’à l’obsession, est bien plus ancienne. Autour de l’aire cérémonielle sont les maisons des chefs de famille. C’est là aussi que dorment les filles non mariées. Plus loin, en s’éloignant du centre, commencent les maisons pour le reste de la famille, les endroits pour faire la cuisine, les jardins, etc. Le malae est par excellence l’endroit de la délibération la plus collective, où toute violence est exclue. Plus on s’éloigne, plus on s’enfonce dans les jardins, plus on s’écarte de la « lumière » (dont on dit évidemment qu’elle est l’œuvre divine) et on rejoint les espaces obscurs où il ne faut pas être seul car les agressions, d’origine spirituelle ou humaine, sont toujours possibles.\n16On voit ainsi comment la natte fine est aussi le symbole du centre de la communauté, de l’aire cérémonielle et pacifique, et comment la personne sociale qui lui est fortement associée, en plus du chef, est la jeune femme non mariée, la tamaitai — ce personnage que nous nommons la « gente dame ».\n2. Le don comme substitut de vie : le sacrifice de la gente dame\n17La mise en parallèle des deux récits qu’on vient de lire propose une forte équivalence entre la natte fine et la gente dame, la jeune femme bonne à épouser, quand il s’agit d’offrir à l’ennemi un « paiement de la vie ». Poursuivons l’examen du rôle sacrificiel, en quelque sorte, de ce personnage féminin emblématique de toute l’organisation sociale samoane.\n2.1. Le premier rang des vierges dans le don taalolo et à la guerre : les pouvoirs des gentes dames\n18Une disposition cérémonielle pour les échanges de dons, très bien attestée au XIXe siècle et visible encore aujourd’hui dans les grandes occasions, met au premier rang les jeunes femmes du village qui ont le statut de gente dame tamaitai (dans la définition d’aujourd’hui : non mariées, donc réputées vierges, ou mariées et résidant à l’extérieur du village, mais revenues dans leur village pour des tâches au sein de leur propre famille). Il s’agit du taalolo.\n19Lorsque tout un village honore un invité de marque (généralement un autre village venu avec tous ses chefs, ou une personnalité politique de premier plan dans le pays ou venant de l’étranger), il lui présente l’ensemble des dons que les Samoans peuvent faire : des nourritures, des objets (auparavant : bols rituels à kava, instruments de guerre, de pêche, de tatouage, etc. ; aujourd’hui : seulement les bols) et des tissus sacrés. Sur l’aire cérémonielle malae, tout le village s’avance, les invités étant placés à l’une des extrémités. Un ordre précis est respecté à la fois pour les objets de dons et pour les personnes qui s’avancent. Nous avons pu observer la disposition en 1996, quand l’État de Samoa recevait les délégations de pays voisins pour le Festival des Arts du Pacifique, et elle est connue de tous les Samoans d’un certain âge.\n20Au premier rang, se tiennent les « taupou » du village (parfois une seule) : répétons qu’il s’agit des jeunes femmes, non mariées, réputées vierges, qui appartiennent à une famille (au moins une par village) disposant d’un titre de ce type (nom ancestral donné à chaque génération à une jeune fille réputée vierge). Les taupou sont censées exceller dans la préparation et la présentation du kava, boisson cérémonielle de toute fête, et dans la conduite des danses qu’un village présente à ses invités et visiteurs. Jusque vers 1920, l’apprentissage était très long et rigoureux. Aujourd’hui, le rôle est plutôt décoratif, et le statut sexuel moins important. Un fait retient l’attention. Dans la présentation taalolo, ces jeunes femmes taupou, quoiqu’habillées de nattes fines, tiennent une massue de guerre à la main et la font virevolter. En outre, elles ont le visage noirci de larges bandes noires tracées avec de la suie délayée, comme le faisaient jadis, dit-on aujourd’hui, les guerriers avant la bataille (les guerres furent actives jusqu’en 1899).\n21Parfois au même premier rang, parfois un peu en retrait, viennent divers fils de chefs (manaia : c’est également un titre réservé à une ou à un petit nombre de familles), et les chefs principaux du village, eux aussi souvent habillés de nattes fines. Ils viennent déposer devant les visiteurs des nattes et, parfois encore aujourd’hui, des tapas. Puis viennent les orateurs, appuyés sur leur long bâton de bois. Les premiers d’entre eux apportent les objets, s’il y en a, et dirigent ceux qui viennent derrière, des jeunes gens et des épouses qui apportent les bols à kava, les porcs sortis du four et les paniers de nourriture fumante.\n22Pour quelle raison les taupou au premier rang font une référence explicite à la guerre ? L’explication est donnée aujourd’hui encore par divers Samoans d’un certain âge (non en vertu d’une mémoire directe de récits transmis sur des guerres précises, mais en vertu d’une tradition « savante » répétée par divers intellectuels dans le pays). Quand on allait de fait à la guerre, avant que les hostilités ne soient vraiment engagées, les taupou formaient le premier rang, parées de leurs plus beaux habits, afin que les chefs ennemis soient tentés de les prendre pour épouses plutôt que de détruire le village. L’existence de la légende des Tagaloans qui doivent donner la fille Neuvième-ciel est une preuve que cette idée, qu’elle ait été appliquée ou pas dans la réalité des guerres, est très ancienne.\n23Un autre commentaire, bien différent, veut que les taupou soient, parmi les humains, celles qui « attiraient le regard des esprits » (celui des dieux, mais, aujourd’hui, on ne parle pas « des dieux »), captaient en quelque sorte le pouvoir mana des dieux et rendaient ainsi invincibles les guerriers de leur camp (Tcherkézoff 2003 : 395-397). Là encore, s’il n’existe évidemment aucun témoignage de missionnaire sur l’action d’un tel pouvoir mystique, il existe diverses légendes sur des guerres passées qui présentent la victoire des hommes comme le résultat des pouvoirs miraculeux exercés par leurs sœurs qui parviennent à se mettre en communication avec les dieux-ancêtres et qui ont alors des visions permettant de déjouer les plans adverses. Déjà dans le cycle de la natte Une-mais-mille, nous avons vu que les hommes samoans prisonniers sont sauvés grâce à l’action de l’héroïne à la natte, qui est comme leur sœur (même si elle-même, et sa mère dans l’une des variantes, fait partie des prisonniers et doit également sauver sa propre vie).\n24Plus généralement, dans les mythes et légendes de Samoa, ce ne sont jamais des hommes qui sauvent une ou plusieurs femmes, mais l’inverse, y compris dans le thème orphique de la descente au pays des morts pour ressusciter l’être aimé. Plus généralement encore, c’est toujours la femme primordiale, Sina, qui apporte aux hommes les bienfaits célestes, et non un homme (il en va de même pour Tonga : Douaire-Marsaudon 2002). Pour le thème qui nous occupe ici, c’est Sina qui apporte la natte aux humains dans le mythe où la natte vient du pays des morts, c’est elle encore, nous allons le voir, qui est à l’origine des plumes de couleur pourpre nécessaires à la décoration de la natte.\n2.2. L’offrande inati : « les filles du ‘inasi »\n25Le mot malo désignait à la fois le « vainqueur » à la guerre, le « gouvernement » installé dans un district par le vainqueur (le mot est resté pour désigner le « gouvernement » au sens moderne) et, hier et aujourd’hui, tout « visiteur », tout hôte que l’on reçoit avec égards. Il y a donc trois possibilités de relation avec le malo :\nennemi destructeur, il s’apprête à tuer tout le monde ;\nd’ennemi on en fait un allié en lui offrant comme épouses des vierges ;\nmais, dans le circuit des objets de dons, le substitut de la jeune femme est la natte fine.\n214 La confusion est courante avec ce phonème : en samoan parlé de façon dite « familière », un seul p (...)\n215 Salote Tupou III régna de 1918 à sa mort en 1965. Son fils Taufa’ahau Tupou IV régna ensuite jusqu (...)\n26Restons dans le deuxième cas, celui de l’offrande d’une jeune femme. C’est là où il nous faut revenir sur le mot « igati » utilisé dans la deuxième variante du cycle de la natte Une-mais-mille. Quand Lautivunia arrive devant son frère le roi de Tonga, il lui offre sa prise, la jeune Samoane Tauolo et lui dit : « c’est ton igati ». Krämer a transcrit avec un-g-mais il s’agit en fait du mot samoan inati214. Le mot existe en samoan et désigne aujourd’hui la « part offerte », prélevée sur une récolte, sur une préparation de divers plats, et apportée au chef, au pasteur, etc. ici, il transcrit le mot tongien ‘inasi, qui a le même sens, aujourd’hui, mais qui s’applique particulièrement à l’offrande des prémices faites chaque année, en grande pompe, au roi de Tonga. Chaque village, chaque île fait parvenir sa « part » à Mua, le centre religieux sur l’île principale Tongatapu où résidait (et réside toujours) le roi, sur le malae, l’aire cérémonielle. Or une tradition indiquée par la reine Salote (qui régna toute la première moitié du XXe siècle)215, explique que, jadis, au nombre des prémices offertes :\n216 Explication et références des sources données par Françoise Douaire-Marsaudon (1998 : 281).\nLes chefs locaux envoyaient parfois une de leurs filles au Tu’i Tonga. Ces jeunes filles, appelées filles du ‘inasi, restaient à la cour du Tu’i Tonga jusqu’à ce qu’elles aient eu un enfant du chef suprême et retournaient ensuite dans leur village, avec l’enfant qui y jouissait alors d’une grande considération216.\n217 Dans la réalité sociale observée au XIXe siècle en de nombreux pays polynésiens, les familles cher (...)\n27On peut généraliser : que ce soit un district faisant face à l’ennemi, la « famille » des dieux Tagaloans devant faire face à l’ennemi humain, ou une famille qui doit donner à voir sa relation au « roi » ou au « chef », à chaque fois ce groupe donne sa ou ses filles217.\n28Ce don « paye la vie », il est une forme de sacrifice. Dans d’innombrables sociétés, on trouve un discours mythique ou légendaire, et des suggestions par le rituel, pour dire que le don de l’animal ou d’un objet est venu se substituer à un moment donné à ce qui était un sacrifice humain. La gradation samoane est un peu plus complexe car elle reconnaît au premier plan de l’intensité dramatique le massacre guerrier ou bien, comme on va le voir dans un ensemble de mythes, la pratique du dieu et celle du chef cannibales qui réclamaient une victime humaine, chaque jour ou chaque année. Ensuite, on entre dans les pratiques de substitution. Un premier niveau de substitution est l’offrande d’une épouse vierge à l’ennemi et d’autre part l’offrande de nourriture à cuire en lieu et place de la victime humaine préparée pour le repas cannibale. L’offrande de la vierge est sacrificielle de plusieurs points de vue : elle se substitue au massacre et elle est une offrande sanglante — car nous verrons l’importance du rite de l’écoulement de sang virginal dans la cérémonie de mariage. Un second niveau, en substitution cette fois pour la jeune femme donnée à l’ennemi, est l’entrée en scène de la natte fine (première variante de la guerre des Tagaloans contre les hommes) : destruction du district → offrande d’une gente dame pour épouse → offrande d’une natte fine.\n218 Nous conservons ici avec taupou un terme consacré par la littérature ethnologique (comme « tapa » (...)\n29Nous aurons à faire l’hypothèse que la natte fine symbolise, par les plumes de couleur rouge-pourpre qui y sont accrochées, le sang virginal de la jeune épouse et les pouvoirs de vie de ce sang. Pour le moment, il nous importe de souligner ici que, dans cette logique substitutive, la natte fine réfère spécifiquement à la jeune femme : pas n’importe laquelle, mais la gente dame tamaitai, supposée vierge si elle n’est pas mariée, et souvent taupou car fille d’un chef d’un clan possédant le droit de transmettre un tel titre de taupou218.\n2.3. Une épouse pour une victime cannibale féminine\n30Un bref exemple de cette logique samoane est l’histoire de la jeune femme Ui. Le dieu-soleil, qui n’est autre que Tagaloa, devait dévorer une victime humaine masculine. Elle, Ui, s’offrit à sa place, mais se présenta comme une offrande à prendre sexuellement. Dès lors, le dieu cessa de manger les humains, et, en outre, leur donna des rejetons mi-divins mi-humains, les chefs sacrés. C’est encore une version mythique des circonstances guerrières qui conduisaient les jeunes femmes à tenir le « premier rang » devant l’attaque ennemie, prêtes à être prises de force comme épouses. Cette fois, ce ne sont pas les dieux qui donnent la Dame du Neuvième Ciel pour avoir la paix, ce sont les humains qui donnent une jeune femme pour ne plus avoir à donner de victimes cannibales aux dieux. Nous résumons d’abord, puis citons :\n219 Ce thème est également attesté, très largement, en Polynésie orientale. Mais là-bas, un héros masc (...)\n220 On a là un bel exemple de la logique sociale transpolynésienne qui veut qu’un enfant capitalise to (...)\nEn ce temps-là… le soleil existe déjà. Mais il effectue sa course diurne si vite qu’il n’est pas utile aux humains219. Aussi, des femmes, discutant entre elles, se moquent de cet astre inutile. Un homme rapporte ces médisances au soleil. Celui-ci, vexé, dit qu’il s’arrangera pour que son passage soit plus que remarqué par les humains. À son lever, des humains mourront. [La suite fait comprendre que le soleil, qui n’est autre que le démiurge Tagaloa, dévore les humains]. Une discussion a lieu entre un frère et une sœur, Lua et Ui. Ils s’attendent à être les prochaines victimes [sans qu’on sache pourquoi]. Du moins, ils disent : « Malheur que le quotidien (aso) [il faut comprendre : le repas cannibale quotidien] qui aura lieu demain, quand Soleil se lèvera ! » Et Ui, la sœur, de dire : « je serais [j’irai] la première ». Lua, le frère, répondit : « non ! Toi, tu restes, ce sera moi le premier ! » C’est ainsi qu’ils parlaient, le frère et la sœur. Ui l’emporta. Quand l’aube apparut, la jeune fille Ui se rendit à l’endroit où Soleil se lève [donc elle gravit la plus haute colline]. Puis elle écarta les jambes [vers la direction] où Soleil se lève. Soleil se leva, et la fille avait les jambes écartées et faisait face exactement au visage [de Soleil].\nAlors, Soleil lui dit : « tu vas rester auprès de moi [= tu seras ma femme], je ne ferai plus mon quotidien, viens en bas, j’arrêterai mon quotidien, il n’y aura plus une seule personne qui mourra [pour mon repas], puisque tu demeures auprès de moi. Vas dans ta famille, et moi je ralentirai ma course. Quand tu donneras naissance, appelle mon cher enfant de ton nom et de mon nom. Mon nom est Tagaloa, le tien Ui. Mets-les ensemble et appelle-le TagaloaaUi220 ! » (Krämer 1902, I : 403-404 ; notre traduction à partir du samoan).\n31D’autres légendes parlent d’une « Sina » qui fut fécondée par Soleil après lui avoir fait face, jambes écartées, en étant montée au sommet d’un arbre (Milner 1968).\n32Ce thème est courant dans toute la région. Évoquons un charmant récit qui vient de l’archipel voisin le plus proche de Samoa, géographiquement et culturellement, un petit groupe d’atolls : Tokelau. Nous résumons :\n221 Résumé d’après une légende des Tokelau, Polynésie occidentale, racontée en anglais (Matagi Tokelau(...)\nLe roi de Fidji, Tui Fiti, avait une fille nommée Hina [la « Sina » samoane]. La jeune Hina [éternellement jeune] était d’une beauté inégalée. Bien des grands de ce monde venaient lui faire la cour. Le roi de Tonga demanda sa main, mais Hina refusa. Le Tui Manua, le roi des Manua [et peut-être de tout l’archipel samoan en ce temps-là] demanda sa main. Elle refusa encore.\nLe Tui Tokelau, le roi de Tokelau, avait quant à lui une fille prénommée Magamaga-i-matua (Celle-grande-ouverte). Celle-ci avait pour habitude de se mettre en plein soleil, dès les premiers rayons, et de rester ainsi jusqu’au soir. Elle ne pouvait plus s’en passer, elle ne pouvait plus détacher son regard. Et voilà que, ô surprise, Celle-grande-ouverte devint enceinte. Elle mit au monde un garçon et le nomma Kalokalo-o-te-la (Celui-dérobé-au-soleil). Elle lui cacha l’histoire de son origine.\nQuelque temps après, Kalokalo [devenu grand] entendit tout ce qu’on racontait sur la beauté de Hina, la fille du roi des Fidji. Il dit à sa mère : « je vais aller demander sa main ». « Hélas ! », répondit la mère, remplie d’inquiétude pour son fils. « Sais-tu bien qu’elle est la fille du roi des Fidji ? Que sommes-nous à côté ? » Mais Kalokalo ne renonça pas. Il traversa les mers pour atteindre les Fidji. Il se rendit à la grande maison du roi de Fidji. Dès qu’il apparut et que Hina le vit, celle-ci ne put détacher son regard de ce jeune homme. En effet, Kalokalo avait la beauté exacte qui pare le soleil au moment où celui-ci lance ses premiers rayons sur la terre, chaque matin. Hina décida sur-le-champ d’accepter la demande de Kalokalo, et le roi de Fidji ne put que consentir221.\n222 Il est très difficile d’établir des proportions, compte tenu de la minceur des sources, mais la te (...)\n33On retiendra à la fois le thème, courant dans la mythologie de toute la Polynésie occidentale, du soleil mâle qui féconde de ses rayons, et le fait que, ici, la femme « dérobe » en quelque sorte à Soleil ce pouvoir de procréation (si l’on en juge par le nom de l’enfant). On mettra cette dernière dimension en rapport avec le fait que, dans ces pratiques de mariages polynésiens, attestés au XIXe siècle, où une jeune femme était présentée à un chef, le but explicite de la famille était de voir leur fille tomber enceinte. Or, dès que cela arrivait, la famille récupérait sa fille, et celle-ci accouchait chez elle. Souvent, elle ne reprenait pas ensuite la vie commune avec le chef, comme un récit nous le montrera plus loin222. Nous avons vu cela aussi avec la légende de Masei qui épousa le fils du roi de Manua puis retourna chez elle pour donner naissance ; son mari, tout fils de grand chef qu’il était, devait se rendre dans la famille de sa femme pour la naissance (mais le malheureux Tulele revint chez lui, ayant oublié de prendre le cadeau nécessaire à la naissance, et fut tué par les co-épouses).\n34Autrement dit, on est loin d’un contexte de droit de cuissage détenu par des chefs, à la manière de la féodalité ou de l’aristocratie européenne. On retrouve plutôt une tendance très générale de la cosmologie transpolynésienne où ce sont les humains qui dérobent aux dieux les pouvoirs de vie, en les attirant, en leur présentant des leurres, en cherchant à n’avoir qu’un bref commerce avec eux, le temps d’obtenir la fécondité recherchée. Du côté de cette stratégie humaine, ensuite, il faut distinguer évidemment les chefs masculins et les mères qui organisaient la stratégie et, d’autre part, les jeunes femmes, parfois très jeunes, qui en furent les instruments, souvent sans qu’elles aient eu la possibilité d’exprimer leur avis sur le rôle qu’on leur demandait de tenir.\n223 Les Européens, prisonniers de cette surinterprétation, s’interrogèrent seulement sur la particular (...)\n35Nous avons fait ailleurs l’hypothèse que cette même stratégie fut appliquée par les Polynésiens, dans toute la région, lors de leurs premières rencontres avec les voyageurs masculins venus d’Europe (dont l’apparence et les objets apportés en faisaient des êtres également « lumineux », venus du côté « solaire » du monde). Les adultes leur présentèrent des jeunes filles et firent des gestes indiquant clairement qu’ils demandaient à leurs visiteurs de faire l’amour avec ces filles. L’exemple samoan illustre bien la dimension sacrificielle de cette offrande, même si les premiers Européens furent à cent lieues de deviner ce dont il s’agissait et surinterprétèrent toutes ces rencontres comme une « hospitalité sexuelle »223.\n2.4. Un poisson pour une victime cannibale masculine\n36Il est intéressant de mettre en parallèle l’autre type de mythe d’arrêt du cannibalisme, celui des chefs. Là, la victime est un jeune homme, et la substitution un poisson. Un résumé suffit :\n224 Et qui lui-même est l’ancêtre de celui qui fut le Chef d’État de l’État de Samoa (occidental) pend (...)\nLe grand chef Malietoafaiga [ancêtre du Malietoa qui accueillit le premier missionnaire en 1830]224, dévorait des êtres humains pris dans tous les villages de l’archipel. On appelait cela le quotidien du chef. Chaque matin, les orateurs du chef attendaient les deux victimes qu’on [le village] devait leur apporter. Ces victimes étaient tuées sur un rocher plat qui se trouvait là avant d’être emportées dans l’abri de cuisine où se trouvait le four. Le roi partageait ses victimes avec ses orateurs.\nUne nuit, ce fut le tour de deux jeunes hommes d’un village de Savaii de venir pour s’offrir au petit matin. Ils parlèrent la nuit en se lamentant sur le sort qui les attendait. Il se trouve que le fils du roi avait décidé de passer la nuit dehors, au frais. Il entendit leurs plaintes et son cœur fut brisé. Au matin, il vint les voir et leur demanda de l’envelopper, lui le fils du chef, dans une feuille de cocotier, comme on le fait pour transporter le gros poisson que l’on vient offrir au chef. [À l’issue de toute pêche collective, il convient d’apporter une part au chef local]. Quand ce paquet arriva devant le chef, ce dernier demanda ce dont il s’agissait. On lui dit : « un poisson, la part sacrée du chef ». Le chef se réjouit, mais quand les orateurs ouvrirent le paquet, le fils du chef apparut. Le vieux Malietoa en eut le cœur brisé, à l’idée qu’il avait failli manger son fils. Il décida de cesser le cannibalisme et décréta que, désormais, son quotidien serait le poisson. Il proclama : « Désormais, que les hommes vivent, et qu’on m’apporte un quotidien de poisson ! » (Tala o le vavau 1976 : 67-69).\n37D’autres histoires nomment d’autres chefs cannibales ou des génies locaux qui sont des ogres, habitant en des lieux retirés, surprenant les voyageurs et les dévorant. Mais le héros qui parvient à arrêter cette pratique, en s’offrant ou en combattant le Chef-ogre avec succès, est toujours un garçon.\n2.5. La distinction de sexe, l’arrêt du cannibalisme et la dualité des dons\n38On retiendra donc le contraste entre le rôle de la jeune femme non mariée et le rôle du jeune homme dans l’arrêt du cannibalisme. La première symbolise le passage de la violence meurtrière au mariage forcé. Le second symbolise le passage de la violence meurtrière à l’alimentation animale. Depuis ces temps mythiques où la jeune femme bonne à marier — la gente dame tamaitai — et le jeune homme courageux ont arrêté le cannibalisme des dieux et celui des chefs, la société samoane fait circuler, dans les échanges de dons, d’une part des nattes fines, associées à la sacralité de la jeune femme qui va se marier (avant le mariage son corps est dit sa « sacré-interdit »), et d’autre part des nourritures associées à la « force » (malosi) et au « travail » (galuega) des frères et maris de ces femmes.\n39Mais, là encore, gardons-nous de tirer cette remarque plus loin, vers un dualisme abusif qui prétendrait rendre compte de tout cet univers social et cosmologique selon deux références féminine et masculine au sens occidental. Il nous semble que les nourritures, préparées par les hommes (qui font le travail des jardins et de la cuisine au four enterré) symbolisent le corps humain (des deux sexes), et les nattes symbolisent l’enveloppe, la matrice, qui donne naissance aux deux sexes humains par le rapprochement des dieux mâles et de la gente dame primordiale, mi-divine mi-humaine.\n3. La couleur du plumage des oiseaux ou comment le perroquet sega acquit ses plumes de couleur pourpre\n3.1. Les dieux, les hommes et les oiseaux\n40On voit donc le faisceau de rapports établis par les Samoans entre la natte fine et la jeune femme. Un autre ensemble de mythes et de légendes apporte son lot, en même temps qu’il rend compte d’une particularité des nattes fines dont nous avions souligné la singularité par rapport aux autres tissus : la décoration de plumes de couleur pourpre — absolument obligatoire pour qu’une natte soit vraiment une ie toga.\n225 Le fatafata, la « poitrine », le « torse » : le mot utilisé est le même que celui appliqué au corp (...)\n41Les plumes pourpres sont celles du perroquet sega. Le sega de Samoa, seul perroquet de la faune indigène, semble avoir toujours été un oiseau assez rare, à Samoa. De plus, les plumes de cette couleur pourpre ne constituent qu’une petite partie de son plumage, sur l’avant225. Enfin, il est de très petite taille. C’est pourquoi les Samoans utilisaient aussi, quand ils le pouvaient, les plumes de même couleur d’un autre perroquet qu’ils appelaient également sega, mais en précisant sega Fiti, le « sega de Fidji », assez semblable au sega samoan. Certains furent importés. Mais les plumes étaient obtenues surtout par échange, souvent par l’intermédiaire des Tongiens. Ces derniers avaient aussi la chance d’avoir sur leurs terres un sega (identique ou très semblable au sega samoan), lui aussi assez rare, et, à l’occasion, ils fournissaient aussi les Samoans avec les plumes de ce petit sega. Dans ces échanges, les Tongiens quant à eux cherchaient à obtenir des nattes fines samoanes, comme nous le savons.\n226 Tagaloa ayant été remplacé par le dieu chrétien, le tuli ne joue plus guère de rôle. Mais ce que n (...)\n42Les oiseaux sont les messagers des dieux ; ils font le lien entre ciel et terre. Le messager habituel de Tagaloa est le tuli (en anglais le « golden plover »), aux éclats dorés comme le soleil. il porte plutôt les bonnes nouvelles et il assista Tagaloa dès les premiers instants de la création du monde. Le messager de la mort est le vea (rallus pectoralis, en anglais le « corn crake »), de couleur noire bien entendu. Quand il vient près d’une maison, le soir, les habitants craignent qu’un des leurs ne meure dans la nuit ; ou bien ils savent qu’un parent habitant ailleurs vient de mourir et que, le lendemain matin, on verra venir des cousins apporter la mauvaise nouvelle226.\n43D’autre part, les dieux ont des plumes mais pas de cheveux ou de poils. Les plumes sont aux dieux ce que les poils sont aux hommes et aux animaux. C’est pourquoi, pour les insignes de la chefferie, dans toute la Polynésie, les hommes ont toujours utilisé les plumes. Les grandes capes hawaiiennes sont célèbres par la quantité de plumes utilisées. Mais l’objet le plus répandu est la coiffe. À Hawaii, cette décoration pour la tête des chefs ressemblait à un casque de l’armée romaine et était faite comme les figurations des têtes des dieux : vannerie recouverte de plumes. À Samoa, la coiffe, appelée tuiga, était composée d’une part d’un assemblage de cheveux, toujours pris sur des jeunes femmes non mariées (on voit à quel point ce personnage était central pour manifester la présence du sacré) et traités pour que leur couleur vire vers le pourpre (on arrivait à une teinte roux foncé), et d’autre part de plumes pourpres (toujours les plumes du perroquet sega), le tout disposé, avec des coquilles de nautilus, sur une petite armature de tiges végétales entrecroisées. Aujourd’hui, n’importe quels cheveux font l’affaire, les plumes ne sont plus des plumes anciennes du sega, les décorations de coquille de nautilus sont souvent des petits miroirs retaillés. Cette coiffe était et est portée, dans les grandes cérémonies de dons, par les trois personnes qui, en toutes circonstances, composent le statut supérieur : le chef, la fille ou sœur de chef taupou, le fils de chef manaia.\n44On pourrait donc s’attendre à ce que les légendes associent les oiseaux à ces trois personnages. Mais, comme pour la natte fine, laquelle peut pourtant être portée comme habit cérémoniel par ces trois personnages, c’est seulement la jeune femme qui est à l’origine des oiseaux — plus exactement à l’origine de leurs formes et de la couleur de leur plumage.\n45L’épisode concernant les oiseaux n’est qu’une partie d’une histoire souvent racontée sous diverses variantes, encore aujourd’hui. Le thème principal est à nouveau orphique : la recherche, par Sina, de l’homme qu’elle veut épouser (ou qu’elle vient d’épouser). Celui-ci a disparu ; ou bien l’on sait qu’il est mort, mais Sina ne le sait pas ; en tout cas le corps est absent. Alors Sina parcourt les différentes îles, en demandant aux oiseaux s’ils n’ont pas vu passer son cher disparu. L’indication cruciale est donnée par le perroquet sega. Il indique à Sina les gestes magiques à faire, une fois qu’elle aura rencontré une certaine vieille femme. Cette dernière conduira alors Sina au pays des morts, d’où Sina parviendra à ramener son mari pour vivre à nouveau avec lui dans le monde des vivants. Nous connaissons déjà ce thème avec Masei. Mais cette Sina fut la première femme, comme son nom l’indique, à faire cette épreuve et, chemin faisant, elle donna aux oiseaux de Samoa leur plumage. Ainsi, le perroquet sega put acquérir sa touffe de plumes pourpres.\n3.2. Les récits\n227 Krämer (1902 : I : 124 et sq). Une version un peu plus courte fut recueillie au XXe par le Frère H (...)\n46Trois versions sont disponibles. Sur quelques épisodes secondaires, elles présentent des variations dans le déroulement, et nous indiquerons en note ces différences. Sur l’essentiel, elles sont identiques, les versions plus courtes omettant simplement des épisodes que la plus longue a conservés. Nous suivrons la version la plus longue, recueillie au XIXe par Krämer227. Elle comporte la rencontre avec les cinq principaux oiseaux prisés par les chefs samoans, le gros pigeon, puis le « sultan hen » et deux petits pigeons, enfin le perroquet sega. Le premier était chassé. C’était le grand sport des chefs de hauts rangs : une chasse longue et difficile. On construisait une plate-forme dans la montagne, un abri pour se cacher, des appâts, des filets, et l’on attendait parfois longtemps. Ce pigeon cuit était et est encore un mets de luxe. Les trois autres oiseaux (et surtout le premier d’entre eux) étaient des animaux de compagnie pour les grands chefs qui les promenaient posés sur un bâton recourbé. ils étaient capturés par la même technique, mais en utilisant un congénère captif comme appât. Enfin, le perroquet sega était hautement prisé pour ses plumes. Nous résumons, en donnant les mots samoans essentiels entre parenthèses, et nous citerons quelques passages :\n228 La version Herman est identique. Celle de Moyle est différente et utilise le thème des co-épouses (...)\nIl y avait un couple qui engendra deux fils splendides, Tuli et Tulau. En ce temps-là, il y avait une gente dame (tamaitai), appelée Sina. Cette jeune femme vierge (taupou) était si belle que tout le monde l’admirait. Les jeunes gens venaient-faire-la-cour (aumoega) et [comme il se doit en pareille circonstance] apportaient un tauga, c’est-à-dire un lot de nourritures en cadeaux : « un porc », ou « une poule » et « diverses bonnes choses [à manger] (mea lelei eseese) ». Le don de Tuli et Tulau fut le plus pauvre, juste un pied de porc. Mais Sina, subjuguée par la beauté de Tulau, lui dit, à lui et à aucun autre : « approche, nous allons demeurer ensemble [= vivre ensemble] et manger ton tauga ». Les autres prétendants furent stupéfaits.\nSina et Tulau vécurent ensemble. Mais Tuli ne pouvait digérer sa peine d’avoir été délaissé pour son frère. Il conçut un plan pour tuer son frère. Il l’invita à une partie de pêche et le tua par surprise. Sina, restée sur la rive, vit venir les vagues ensanglantées et comprit que son Tulau n’était plus. Elle partit le chercher [le texte n’explique pas davantage]228.\nEn route par monts et par vaux, elle rencontra un pigeon (lupe). Elle lui demanda, avec la politesse voulue, s’il avait vu passer Tulau. « Oui, j’ai vu passer un cochon », répondit le pigeon. Sina lui répliqua : « pour ton mauvais caractère (agaleaga), reçois ma pierre qui sert à tenir et tendre [les fibres des nattes fines que je confectionne] lau maa tao lalago, et mets là à ton bec ! ». Depuis ce jour, le bec du pigeon est enflé.\n229 Dans la version Moyle, le pigeon dit à Sina de passer son chemin car il n’est pas censé perdre du (...)\n47La réponse du pigeon démontre ou sa « méchanceté » ou, plutôt, sa bêtise et son inutilité229. Le mot leaga possède ces différentes connotations.\n230 Le reste du plumage tire sur le vert et le rouge.\nPuis Sina rencontra le manualii [le « sultan hen » ; littéralement, peut-être : « l’oiseau manu du chef alii »] et posa la même question. L’oiseau répondit avec douceur que Tulau était passé par là. « Pour ta gentillesse (agalelei), lui dit Sina, reçois les plumes de ma natte [ou jupe] (fulufulu ia o lou ie) et mets-les à ton bec ! » [le texte sous-entend : depuis, le manualii a une touffe de plumes au-dessus du bec ; le texte ne précise pas plus ce qu’est cette natte ou jupe ie ]. Puis elle rencontra le petit pigeon manuma qui lui fit la même réponse. « Pour ta gentillesse, reçois ma jupe blanche (lau ie sina) et mets-le à ta poitrine (fatafata) ! » [depuis, ce pigeon est blanc sur l’avant du corps230 ; le ie sina est la « natte-jupe blanche-éclatante » qui sert à recueillir le sang de la défloration dans la cérémonie de mariage]. Puis elle rencontra le petit pigeon manutagi [lui aussi au plumage multicolore]. Il fit la même réponse. « Pour ta gentillesse, reçois la tresse pourpre [tresse de plumes de couleur pourpre] (le ie ula), c’est ma tresse (lou ie) pour rougir ton bec (e mumu i lau isu), ainsi que ma jupe de danse (lou ie tutupupuu) [de couleur brune ou noire] que tu mettras à ta poitrine ! ». Puis elle rencontra le perroquet sega. Celui-ci fit une autre réponse. il dit à Sina de marcher dans une certaine direction jusqu’à ce qu’elle rencontre la dame Matamolali. Alors, elle devra frapper le visage de cette femme avec une feuille de cocotier.\n231 Le fait est évoqué, avec le mot, dans un récit généalogique recueilli par Krämer. Cette pratique e (...)\n48Cette feuille est utilisée pour rendre sacré-interdit l’objet (ou l’arbre) qu’elle touche ou enveloppe : terrain à délimiter, maison à transformer en maison de fête pour une cérémonie. Le tressage en feuille de cocotier sert aussi à confectionner les plateaux sur lesquels la nourriture est présentée. Il servait aussi jadis à faire de petites nattes tapaau qui étaient les « sièges des dieux » dans les rituels231.\n49Revenons à notre résumé et passons au présent narratif :\n232 Dans la version Herman et Moyle, Sina donne seulement au sega son ie ula pour que le sega le place (...)\n233 Voir notre Introduction générale pour la notion d’alofa.\n234 Dans la version Moyle, la vieille femme fait d’abord préciser à Sina deux points permettant de rec (...)\n235 sei aumai se ie sei lavalava ane si alii, ua susu lona ie.\n236 Krämer (1902 : I : 124-127). La version Moyle précise que cette Matamolali est la tante paternelle (...)\nSina remercie le perroquet sega en lui disant : « pour ta gentillesse, reçois ma tresse de plumes pourpres (lou ie ula) et mets-la à ta poitrine, reçois mon collier (lau lei) et mets-le autour de ton bec, et reçois ma jupe de danse noire (lou taele) pour tes plumes à l’arrière de ton corps ! »232. Sina ajoute, en parlant au perroquet, que cette couleur pourpre qu’il reçoit d’elle « te distinguera de tous les autres oiseaux de la forêt ». Elle dit encore : « ceci est mon cadeau (mea alofa) [littéralement : « chose-alofa »] pour la générosité-sympathie (alofa) que tu m’as témoigné »233.\nSina trouve Matamolali et fait le geste indiqué. La femme accepte alors d’aider Sina. Elle va rechercher Tulau dans le monde des morts, l’attrape dans le flot des manaia et des taupou (fils et filles de chef dotés de ces titres), le plonge dans « l’eau-de-la-vie » (vaiola) et le ramène234. Sina s’est cachée. Matamolali lui dit : « donne-moi une natte (ie) pour mettre autour (lavalava) de ce chef, sa natte est mouillée »235. Tulau est très ému en voyant la natte (ie), car, dit-il, « elle est comme la natte (ie) que Sina et moi-même avions ». La même scène se répète avec un peigne de Sina (selu) [objet également ouvragé avec art par les femmes]. Matamolali peut ainsi vérifier la force de l’amour (alofa) qui est encore dans le cœur de Tulau pour Sina. Sina se montre alors. [Le texte dit simplement ensuite que] « Sina et Tulau vécurent avec la dame Matamolali, eux trois firent une famille et Sina enfanta »236.\n50Nous savons maintenant comment le perroquet sega acquit la couleur pourpre de la partie de son plumage qui, depuis, fournit les plumes pour les nattes fines et pour les coiffes cérémonielles des personnages de haut rang. Dans le texte, il y a seulement un autre oiseau à qui Sina donne aussi sa tresse de plumes pourpres, mais ce fut seulement pour lui « rougir » (mumu) le bec. Le seul oiseau dont c’est le plumage qui fut rougi par Sina, en fait qui fut rendu « pourpre » (ula), fut le sega.\n51Nous avons résumé la version longue (Krämer, XIXe). Une version plus courte (Herman, début XXe) omet l’un des petits pigeons. Une version encore plus courte (Moyle, vers 1965), ne conserve plus que le gros pigeon et le perroquet, avec le contraste simple entre l’oiseau qui ne sert à rien (sinon à être mangé) et l’oiseau qui donne le renseignement qui permettra de ramener le défunt à la vie. On voit ainsi, s’il en était besoin, que le perroquet sega est évidemment l’oiseau essentiel du récit.\n52D’une part, les oiseaux reçoivent leurs caractéristiques de Sina. La couleur du plumage des oiseaux s’explique par la couleur des diverses nattes ou jupes ie (nattes fines, jupes-paréos, tresse pourpre) qui sont celles de Sina. C’est elle qui les donne, en disant à chaque fois « mon ». En outre, les tissus nommés, c’est-à-dire le ie sina et le ie tutupupuu, sont des nattes réservées aux jeunes femmes, utilisées spécifiquement dans les danses, et ces deux-là terminent leur cycle festif le jour où elles reçoivent le sang virginal de la fiancée, comme nous le verrons plus loin dans des récits (pratique attestée encore dans la première moitié du XXe siècle ; on disait que, longtemps avant l’adolescence de la fille, sa mère commençait à confectionner la jupe blanche-éclatante ie sina et la ie tutupupuu, ainsi que des nattes fines ie toga bien entendu, en vue du mariage de sa fille).\n237 Cette précision est présente dans la version recueillie par Krämer et dans celle recueillie par He (...)\n53D’autre part ce rapport entre le plumage des oiseaux et Sina passe essentiellement par des tissus et des plumes : un « collier » est invoqué une fois, mais il ne joue pas un rôle à lui seul. Le ie ula, que nous nommons « tresse pourpre », qui n’existe plus aujourd’hui, était une sorte de ceinture dont il n’est pas certain si elle constituait une ceinture cérémonielle en soi, à porter par-dessus un tapa ou une natte fine, ou s’il s’agissait d’un paquet de plumes accrochées, qu’on pouvait aussi donner comme tel en cadeau (voir ci-dessous chap. suivant), mais qui aurait constitué une réserve pour prélever les plumes nécessaires à l’achèvement de nattes fines. Ce rapport entre le tissu sacré et Sina est encore renforcé par l’anecdote avec le pigeon. Quand Sina ne donne pas ses tissus, mais une pierre, il est encore précisé que cette pierre est celle qui sert à faire les nattes fines237.\n54Enfin, il n’est peut-être pas anodin que l’expression du sentiment de Tulau, qui prélude au retour à la vie commune (laquelle n’avait pas commencé ou à peine, le texte ne précise rien, sinon que la partie mortelle de pêche commença juste après que Sina ait décidé de « vivre avec » Tulau), passe par le don de Sina à Tulau d’un tissu ie (sans précision) et d’un peigne, ce qui peut être le rappel symbolique des cadeaux de mariage apportés par le côté de la femme (nous verrons au chapitre 16 la présence de ces deux objets parmi les dons apportés par le côté de la fiancée).\n4. Le sang humain, le Sega mythique et la jeune femme\n4.1. Les récits\n55Si nous savons maintenant qui donna au perroquet sega la couleur de ses plumes, il nous reste encore à découvrir comment il fut créé. Il est le seul oiseau du monde samoan à posséder son propre mythe d’origine, en plus des cosmogonies générales qui parlent ensemble de tous les êtres vivants. Il est alors individualisé comme le personnage « Sega ».\n56D’emblée, l’origine de Sega se rattache au plus haut niveau : il aurait été créé par le démiurge Tagaloa. De plus, cette création se serait déroulée à Fitiuta, Manua (« l’autre-côté-de-Fidji ») : là où apparut la première natte, dans la variante 1 du cycle Une-mais-mille ; nous retrouvons encore une fois l’extrémité orientale de l’archipel samoan, dont nous avons souligné l’importance historique et symbolique. Sa création eut lieu séparément de celle de tous les hommes. Mais l’information est très réduite. Nous savons seulement, par une remarque de Krämer, qu’un chant samoan (non donné) comparait « la création des humains à partir des vers et des plantes grimpantes [quand Tagaloa malaxa les vers sortis des racines de la plante grimpante fuefue qu’il planta au bord de la mer], mais le sega fut créé à Manua […] à Fitiuta » (Krämer, 1995, i : 544). Cette création est précisée selon une autre version : Sega aurait été l’enfant (ou la fausse couche, suivant les versions) résultant d’un acte sexuel entre le grand démiurge Tagaloa-a-Lagi lui-même et Sinainofoa (Stuebel, 1896 : 145, Krämer, ibid. : 632, note 545). Il ne peut y avoir de naissance plus haute que d’avoir pour parents le démiurge et la femme primordiale.\n57C’est encore mieux si cette Sina est la fille du démiurge, si la relation fut donc incestueuse et que le résultat fut alors une fausse couche. En effet, dans d’autres récits que Krämer nous livre (ibid. : 576-581), un mythe confirme l’origine céleste de Sega sous la forme bien particulière de la fausse couche, et confirme aussi le lien avec le village de Fitiuta. Nous citons, puis résumons :\nIl fut créé dans le ciel, enfant de O et Lua [ou Ua], un caillot de sang expulsé (alualutoto) [le mot désigne la fausse couche et dit littéralement : « sang qui va qui va »] qui fut jeté. Tagaloapuu et Tagaloalualua [actualisations diverses du créateur Tagaloa-a-Lagi] en prirent soin […].\nPuis des génies puissants au service de TuiFiti [Chef-roi de Fidji] le dérobèrent, Tuifiti le récupéra ; puis Taeotagaloa l’obtint et le ramena à Samoa, à Fitiuta. La relation O-Ua était incestueuse, car O était le fils de Tagaloapuu et de Ua dans le « premier ciel », et Ua était la fille de Tagaloalualua dans le « deuxième ciel » (ibid. : 576-581).\n58Il faut savoir que, dans plusieurs mythes, les esprits les plus puissants du monde, et certains grands titres à l’origine de lignées humaines, naquirent d’une boule de sang (fausse couche), laquelle est censée révéler que l’acte sexuel fut une relation incestueuse frère-sœur (Cain 1971, 1979).\n59Une autre version donnée par Krämer dans les mêmes pages complique encore le parcours et fait de Sega l’objet de convoitise de tous les grands chefs de la région, y compris Malietoa (nous avons déjà cité ce nom, l’une des lignées les plus illustres de Samoa : le grand ancêtre cannibale Malietoa Tamafaiga, puis le Malietoa Vaiinupo qui accueillit le premier missionnaire en 1830, également le Chef de l’État de Samoa qui tint ses fonctions de l’indépendance, en 1962, à sa mort en 2007, Malietoa Tanumafili II). Le chant qui accompagne ce mythe raconte comment les Fidjiens furent émerveillés : « quel oiseau pouvait-il être ? il mange à lui seul tout l’arbre aoa [cet arbre porte de petits fruits appréciés par divers oiseaux, pigeons], alors que les autres oiseaux ne font que se poser sur les palmes ».\n60Une autre version (ibid.) fait intervenir à nouveau le démiurge et le grand chef Malietoa, en ajoutant cette fois la référence au cannibalisme. Nous résumons :\nSega, toujours objet de convoitise de tous les grands chefs, fut possédé comme animal domestique par un grand chef et fut enterré avec son maître quand celui-ci mourut. Mais Sega, loin d’étouffer sous terre, dévora le cadavre de son maître, sortit du sol et s’envola chez le chef Malietoa qui demeurait dans le village de Malie, car Sega avait senti l’odeur du sang des repas cannibales de Malietoa. [Nous connaissons déjà certaines légendes au sujet du « quotidien » de Malietoa]. Ce Malietoa voulut attraper Sega pour le posséder à son tour, mais Sega refusa. Furieux, Malietoa fit un chantage en ordonnant d’amener diverses victimes humaines prêtes à être tuées. Alors le dieu Taetagaloa se montra [une des réalisations partielle du grand Tagaloa] et Sega accepta de descendre.\n61Selon un chant qui accompagne la récitation de cette histoire et qui évoque en passant comment l’éclat du plumage de Sega est si intense qu’il se voit d’une île à l’autre, le démiurge Tagaloa lui-même prend l’oiseau au roi des îles Manua (TuiManua) et le donne à Malietoa, pour sauver les victimes, en disant que Sega ira sur les champs de bataille et volera haut dans le ciel, car il est le seul oiseau capable d’apercevoir la Maison de Pourpre Fale Ula (la demeure de Tagaloa, au dixième ciel) (Krämer, ibid.).\n62Sega est donc comme la jeune femme tamaitai. Lui aussi permet d’arrêter le cannibalisme, lui aussi attire pour les siens le pouvoir divin sur le champ de bataille, lui qui doit son plumage à la jeune femme primordiale et son origine au démiurge lui-même. Si Sega fut convoité par tous les chefs, c’est donc bien qu’il recélait des pouvoirs immenses. L’importance donnée à une origine par la fausse couche résultant d’un inceste vient aussi le confirmer, puisque, à Samoa, cette origine est censée apporter les plus grands pouvoirs. Soulignons en tout cas qu’aucun autre oiseau n’est ainsi l’oiseau du démiurge Tagaloa, aucun ne fut la convoitise de tous les grands chefs de la région.\n4.2. La force de la natte\n63On peut donc penser que, en plus de la valeur-ancêtre issue de la référence généalogique, c’est cet ensemble incommensurable de forces sacrées qui anime la natte fine quand elle porte sur elle les plumes de Sega, et qui lui confère ce pouvoir extraordinaire de payer la vie. Plus exactement, sur chaque natte, les plumes du perroquet sega relient la valeur-ancêtre (de la généalogie particulière de la famille qui donne la natte) aux pouvoirs de vie originels et universels (détenus par le démiurge et la femme primordiale, Tagaloa et Sina). En effet, Sega fut créé directement par Tagaloa et par Sina (naissance, plumage). En revenant au vocabulaire maussien, on peut dire que la natte est bien ainsi « un objet à mana », un objet doté de pouvoirs de vie au sens global. Le mana local est « mana », l’« âme » est « de l’âme », partie de l’« âme totale », chaque don de nattes réfère à la valeur la plus totalisante.\n64Le rapport entre Sega et la femme primordiale, la gente dame tamaitai archétypique (Sina), est non seulement visible par le mythe, mais aussi par l’attitude dans la danse. Nous avons évoqué la présence de plumes (de diverses couleurs) sur les capes de Polynésie orientale, sur les nattes enroulées autour du corps et sur les coiffes cérémonielles, dans toute la Polynésie préchrétienne, et le rapport qu’il convient de faire, sans doute, avec le fait que les dieux étaient censés ne pas avoir de cheveux, mais des plumes, et que les oiseaux étaient l’intermédiaire entre le monde des dieux et celui des hommes. Si l’on ajoutait les danses anciennes tahitiennes à celles de Samoa, on aurait un tableau où la jeune fille qui danse est elle-même la représentation d’un oiseau : le mouvement des bras, les plumes accrochées aux doigts et qui les prolongent, la « traîne » formée par la natte (ou le tapa) qui était repliée en forme de deux ailes, etc. (Tcherkézoff 2010 : chap. 11 à 13). D’autre part, nous l’avions déjà évoqué à propos de la confection des jupes cérémonielles (chap. 12), la manière « la plus belle » de se déplacer sur l’aire de danse est, dit-on pour une danseuse samoane contemporaine, de donner l’impression de flotter sur le sol au moyen d’un déplacement de tout petits pas très rapides (pieds parallèles et collés, en glissant et tournant alternativement sur les deux talons et sur les deux paumes).\n65La jeune femme et la natte sont toutes deux aériennes, c’est-à-dire à moitié divines. La jeune femme l’est aussi au sens où elle est le canal préféré pour la venue des dieux (mâles qui la rendent enceinte), et la natte se modèle à cette symbolique en se parant de plumes. Nous abordons alors la cérémonie de mariage.\n5. Le mariage ancien, le sang virginal et la procréation\n66il reste une question. Si la natte pouvait recevoir toutes les plumes que la danseuse peut porter, ou toutes les plumes du sega, de différentes couleurs, il n’y aurait plus à soulever d’interrogations supplémentaires. Mais les plumes de la natte doivent impérativement être pourpres (ula). Pour quelle raison ? Nous quittons ici le domaine des certitudes qui nous ont déjà montré à quel point la natte fine samoane possède des pouvoirs de vie, pour entrer dans une hypothèse sur le sang féminin et les pouvoirs génésiques. il s’agit d’hypothèse, car le discours samoan est ici absent ou peu explicite. Mais, cette hypothèse ne fait qu’ajouter un élément à la certitude déjà acquise sur les pouvoirs de vie de la natte. Par conséquent, si elle s’avérait trop fragile, son rejet ne remettrait aucunement en question les analyses posées jusqu’ici.\n67La gente dame primordiale Sina et toutes les gentes dames tamaitai des villages samoans, la natte Une-mais-mille et toutes les nattes fines qui furent tissées ensuite dans les maisons samoanes, le Sega céleste et tous les perroquets sega qui volèrent dans les forêts de ces îles, constituent à l’évidence un ensemble de représentations socioculturelles fortement reliées. Celles-ci portent sur les pouvoirs de vie qui permettent, par le travail rituel que conduit la société humaine, de triompher, même provisoirement, des menaces de mort, et de relancer la vie. Nous savons donc que c’est dans ce domaine qu’il faut chercher à comprendre la raison d’être des plumes qui doivent être ajoutées une fois que la natte est tissée. Sans répondre directement à la question, un premier élément dirige notre attention vers la règle de la virginité prémaritale.\n5.1. Les plumes et le fait de « tomber » (perdre sa virginité avant le mariage)\n68Durant nos enquêtes des années 1980-1996 parmi les Samoans, nous n’avons noté qu’une seule remarque sur la présence des plumes de la natte, mais elle dit déjà beaucoup. Elle nous fut indiquée en 1987 par une femme âgée qui, selon ses dires, avait été vers 1920 l’une des dernières « taupou » (voir ci-dessus : fille de grand chef non mariée, tenant un rôle cérémoniel pour accueillir les visiteurs, présider à la cérémonie du kava, etc.) à avoir été installée avec tous les rites « traditionnels » de son village. Nous ne parlions pas des nattes, mais des obligations d’abstinence sexuelle pour les jeunes femmes non mariées. Nous nous connaissions bien depuis 1981 et les conversations pouvaient aborder ce genre de sujet. Elle me parla de la « honte pour tout le village » qui survenait si une tamaitai « tombait » avant le mariage et que cela se sache (être enceinte ou même être simplement l’objet de dénonciations ou rumeurs insistantes sur le fait d’avoir eu une relation sexuelle). Elle ajouta spontanément : « en ce temps-là, on disait que toute fille de mon village qui tombe fait tomber une des plumes de ma natte fine » (celle que mon amie avait portée soixante ans plus tôt dans ses fonctions cérémonielles de taupou).\n69Que signifiait cette parole, à quoi renvoyait-elle ? L’amie qui fut taupou jadis ne put m’en dire plus, elle ne savait pas. Elle avait entendu la phrase chez ses aînées. Nous avons répété à d’autres cette phrase. Aucune personne âgée ne l’a rejetée comme un non-sens, bien au contraire elles approuvaient, sans pour autant nous dire qu’elles se souvenaient l’avoir entendue. Mais elles n’avaient pas été des taupou, et cette phrase faisait peut-être partie de l’enseignement spécialisé qui était donné aux taupou dans ces années 1910-1920.\n70Il y avait donc eu l’idée d’un rapport entre l’état de virginité de chaque jeune femme tamaitai d’un village et les plumes de la natte fine de la vierge cérémonielle taupou du village. Si cette idée peut être généralisée à toutes les nattes fines, on en vient à penser que les plumes représentaient la virginité. Il nous faut donc examiner plus avant le traitement rituel de la virginité.\n5.2. Le traitement de la virginité dans le mariage : la cérémonie de la défloration\n71Notre hypothèse est que les plumes rouges du sega font référence au sang virginal de la jeune femme, donné à voir dans la défloration. Notons que les plumes du sega sont d’un rouge à la fois vif et tendant au pourpre (apte à évoquer la couleur du sang). Le terme pour désigner la couleur de ces plumes est ula, celui qui est utilisé aussi pour la Maison du démiurge au dixième ciel et pour la maison du roi des Manua (la Maison de Pourpre Fale Ula). Les Samoans n’emploient pas ici le mot utilisé couramment pour tout ce qui est de couleur rouge standard : mumu. Cet oiseau est très petit. Mais la très petite taille des plumes n’était peut-être pas considérée comme un défaut, car ces plumes accrochées à la natte évoquent ainsi assez bien des perles de sang coulant sur le corps. Dans la confection finale de la natte, les plumes sont ajoutées au bord sur un rang. La natte, quand elle est portée en habit cérémoniel, est placée de telle manière que la bordure de plumes pourpres se trouve vers le bas des cuisses ou des jambes.\n72On ne peut alors s’empêcher de penser aux scènes de mariage décrites au XIXe siècle quand la fiancée est déflorée et que le sang coule doucement le long du corps (voir ci-dessous). Ce qui nous ramène aux autres questions que suscite le cycle mythique de Sega. Pourquoi cette référence au sang de la fausse couche (« le sang qui va qui va ») et au sang des festins cannibales (« l’odeur du sang ») ? Si les nattes fines, les jeunes femmes et le perroquet sega avec ses plumes pourpres constituent un ensemble interdépendant, la dimension sanglante dans le cycle de Sega doit bien évoquer une dimension importante de la natte fine et de la jeune femme tamaitai.\n238 Là il faut citer le fait seulement au passé, car la société contemporaine a rapproché les deux des (...)\n73Aucun récit mythique ou légendaire n’apporte une réponse directe à ces questions, mais une hypothèse s’impose avec insistance. La dimension de « pouvoir de vie » pour une jeune femme renvoie évidemment à la capacité à enfanter. D’autant plus que dans l’étude des rites de passage et du devenir des filles et des garçons samoans, pour la deuxième moitié du XIXe siècle et jusqu’aux années 1980, il nous a semblé que le seul « passage » pour les filles était le mariage, lequel était lui-même conçu entièrement comme une procédure de premier acte sexuel-et-procréation, qui se terminait avec la première mise au monde. L’équivalent pour les garçons était le tatouage, qui permettait l’entrée dans une classe particulière des « hommes du village non chefs », et pas du tout le mariage238.\n74Le passage cérémoniel qui concerne la jeune femme commence par une cérémonie de mariage et se termine avec la mise au monde (ce sont les échanges de dons qui unifient fortement cette durée). Or l’élément central des festivités du mariage était, jusque dans les années 1920, la cérémonie de la défloration, avec une mise en évidence très construite et dramatisée du sang virginal. Pour franchir ce moment, la jeune femme devait venir enveloppée dans une natte fine ie toga, qu’elle rejetait juste au moment de la défloration (manuelle et publique), puis le sang coulait sur elle et sur la « natte blanche-éclatante » ie sina (et/ou sur la jupe de danse ie tutupupuu) qui était ensuite exposée à la vue de tous — et à la vue des dieux-ancêtres.\n239 Nous omettrons ici une quantité de termes samoans qu’on trouvera cités et analysés pour chacun de (...)\n75Nous ne citerons que quelques extraits, dans cette section et la suivante, en utilisant notre traduction antérieure des récits disponibles, certains en anglais provenant des premiers observateurs, d’autres en samoan recueillis par les ethnographes allemands (voir l’ensemble in Tcherkézoff 2003 : 348-366)239. Le premier récit (en anglais) provient du premier missionnaire, lequel recueille en 1832 le récit d’un ou plusieurs jeunes Européens déjà là depuis quelques années :\nLa jeune femme [la fiancée] est secouée de pleurs et de gémissements… son frère la conduit par la main… Si elle ne veut pas y aller, elle est traînée de force vers lui [le fiancé]. Elle est habillée au mieux, le corps enduit d’huile parfumée et gracieusement décoré d’appliques de safran. Les nattes fines dont les bordures sont faites de plumes rouges sont toujours utilisées dans ces occasions [une natte est enroulée autour de son corps, faut-il comprendre]. Ainsi parée, dès qu’elle arrive juste devant son mari, elle rejette sa natte et se tient devant lui entièrement nue. Alors, l’homme rompt l’hymen de la femme avec deux doigts de la main droite. Si un écoulement de sang s’ensuit, il passe son doigt sur la lèvre supérieure de la bouche de sa future femme puis lève la main… Dès que les amies de la fiancée comprennent que le sang a coulé, elles se précipitent dans le cercle [comprenons : au milieu du malae] et obtiennent une part du sang, avec lequel elles marquent leur corps en des endroits bien visibles. Elles rejettent alors leurs nattes et commencent à danser nues, en même temps qu’elles se frappent la tête avec des pierres jusqu’à ce que leur sang coule à flots, pour communier avec la fiancée et pour l’honorer. Le mari nettoie ses mains sur un morceau de tissu blanc [c’est le ie sina] (nous soulignons).\n76Un autre récit (en anglais aussi) provient d’un observateur des années 1850 :\nLes vieilles lui retirèrent toutes ses nattes… On la fit s’asseoir, en tailleur, sur une natte blanche comme neige qui fut étalée sur le sol, au milieu du malae [la place centrale et cérémonielle du village]. Le chef [le fiancé] s’approcha d’elle et s’assit en silence, également en tailleur, en lui faisant face. C’était alors le moment critique. Bien que plus de mille spectateurs, peut-être, regardaient la scène, de tous âges et des deux sexes, pas un mot ne fut prononcé, pas un son ne se fit entendre. Alors, en s’appuyant sur l’épaule droite de la fille, le chef inséra deux doigts de sa main droite dans le sexe, pendant que deux vieilles femmes, placées derrière elle, la tenaient par la taille. En un instant, le chef leva son bras, avec seulement les deux doigts pointés, pendant que la tribu de la fiancée, pleine d’anxiété, attendait avec impatience de voir des gouttes de sang se détacher des doigts. Dès qu’elle les vit, ce fut le signal pour des cris de réjouissance… Une fois de plus, les vieilles entonnèrent des chants qui parlaient de rivières torrentueuses et en crue qu’aucune digue ne pourrait retenir, de mers qu’aucun récif ne pourrait contenir — allusions figuratives au sang virginal de la fiancée chaste —, une fois de plus ces vieilles duègnes austères conduisirent leur fille tremblante et timide, toujours nue, afin que la foule enthousiaste et criant ses bravos admirât le sang qui coulait le long des cuisses. Félicitations et applaudissements accueillaient la jeune fille qui répondait seulement avec les larmes qui venaient en silence sur ses joues. Dans l’enthousiasme du moment, ses parents les plus proches s’écorchaient la tête avec des pierres afin de faire couler le sang en abondance.\n77Après la défloration, les deux groupes échangent leurs dons. C’étaient ensuite les fêtes habituelles : jeux sportifs et chants et danses, jour et nuit.\n5.3. Le corps « entier » de la fiancée\n240 Les éléments pour construire des maisons : poteaux tirés d’arbres particuliers, deux moitiés de to (...)\n241 Stuebel (1896 : 213) transcrit une liste, donnée par un informateur samoan, sur tous les types de (...)\n78Krämer évoque d’abord le mariage entre un « jeune chef » et une « taupou ». Si un chef a jeté son dévolu sur une taupou, les orateurs du village étudient de plus près la situation de cette famille (rang et possibilités de rassembler beaucoup de nattes fines). Des « intermédiaires » (soa) sont envoyés pour faire plus ample connaissance avec la famille de la fille. Puis, c’est l’envoi officiel des dons de nourriture (porcs, taros, etc.). Il se peut que ceux-ci soient refusés, mais que la fille encourage les intermédiaires à recommencer. Dans ce cas, un autre envoi plus important sera fait. La limite, dit Krämer, dépend du bon vouloir de toute la communauté de parenté et villageoise du chef : si les demandes deviennent exorbitantes, vont-ils tous contribuer ? Si les dons sont acceptés, la promesse de mariage est scellée. Ensuite, le groupe du fiancé commence à rassembler « des colliers, des coiffes, des armes, des instruments de pêche et de construction, des pirogues, et même des maisons entières240, et, en premier lieu, des nourritures ». La famille de la fiancée prépare « des nattes fines ‘ie tôga, des tissus d’écorce (siapo), des nattes blanches (‘ie sina), des éventails, des peignes, etc. »241. Puis, le groupe de la fiancée se rend dans le village du fiancé. Le premier jour est la cérémonie de défloration et la remise des nattes fines de la fiancée au groupe du fiancé. Le second et le troisième jour voient la remise des dons rassemblés par le groupe du fiancé, apportés sous cette forme taalolo que nous connaissons avec la référence à la guerre.\n79Pour la cérémonie de la défloration, Krämer recopie Stuebel. Allons directement au texte samoan. Nous résumons d’abord, avec quelques citations littérales, puis suivrons exactement le texte :\nLa fiancée est revêtue d’une « natte fine (ie toga), sur laquelle une autre natte fine et un tapa (siapo) sont placés ensemble ». Cet accoutrement est dit laufau.\n242 Une manière de faire largement attestée un peu partout en Polynésie au moment des premiers contact (...)\n80Arrêtons-nous un instant sur cette expression dont nous retrouverons l’importance au chapitre suivant. On voit dans un autre récit samoan de Stuebel que ce terme désigne en fait l’ensemble des premières (plus belles) nattes fines et pièces de tapa qui sont données par le groupe de la fiancée au groupe du fiancé. On ne sait si ces plus belles nattes et tapas étaient toujours présentées d’abord comme enveloppant le corps de la fiancée242. L’informateur précise que la plus belle natte de ce premier lot laufau est donnée pour le tamasa, l’« enfant sacré », c’est-à-dire le fils de la sœur du fiancé. Reprenons notre résumé, puis citons le récit :\n243 Nous disons simplement « la fiancée » et « le fiancé », car, dans le cas de la cérémonie de mariag (...)\n244 Nous ne disposons d’aucune indication étymologique pour ce terme qui désigne la cérémonie de la dé (...)\n245 On notera la distinction de vocabulaire entre la « gente dame » tamaitai et les « femmes » fafine. (...)\nEn chemin… ils arrivent dans le village du fiancé. Un banquet est offert. Puis, « une nuit entière et un jour entier se passent, pendant lesquels la fiancée (taupou) et le fiancé (manaia)243 ne dorment pas ensemble ». « Puis vient le jour de déflorer (faamaseiau)244 la gente dame (tamaitai) ». Tout le monde se rassemble sur le malae, les deux groupes à chaque extrémité. À l’avant de son groupe, le fiancé est assis flanqué de « deux tulafale ou alii » [des chefs titrés]. Devant ces trois personnages, « une ie sina [« natte blanche-éclatante »] ou une ie tutupupuu » est étalée. La fiancée s’approche « tenant fermement aux aisselles la natte fine qui l’entoure ». Elle vient près du fiancé, pose ses mains sur les épaules de celui-ci et fait comme si elle s’apprêtait à s’agenouiller.\nLe fiancé (manaia) perce le sexe de la gente dame (tamaitai) avec son index. Le sang coule sur la natte qui a été déployée devant le fiancé [la natte ie sina ou ie tutupupuu]. La gente dame, quand elle ressent que son sexe a été blessé par le doigt du fiancé, rejette la natte qui l’entourait [la natte fine] et retourne, entièrement nue, vers le côté de la place sacré (malae) où se tiennent les femmes [de son groupe] qui sont venues l’accompagner, de façon à ce que chaque personne sur la place puisse voir et savoir que le sang coule sur ses jambes. Le fiancé quant à lui lève bien haut la main et laisse couler le sang de son doigt et déclare que la gente dame était entière (ua oo atoa le tamaitai). Alors grand est le bruit [les cris] de toute la communauté (nuu) et grande est la joie des femmes qui sont venues accompagner (soafafine) la gente dame. Elles dansent et rejettent leur paréo et enlacent la gente dame et l’embrassent [en se touchant le nez] et pleurent en communiant avec elle (… i le alofa).\nLa gente dame se rend alors dans la grande maison où toute la communauté et le fiancé sont rassemblés. Un tissu [de tapa] moustiquaire est tendu. La gente dame, le fiancé et deux femmes (ni fafine se toalua)245 qui aident le fiancé vont derrière ce tissu car la gente dame et le fiancé vont dormir [ momoe : dormir, s’allonger] ; puis on fait le kava [la boisson cérémonielle], puis ils vont ensemble prendre un bain. Elle est [désormais] l’épouse (faletua) du manaia.\n246 C’est le mot ordinaire pour dire « entier », qui prend ce sens dans tous les contextes possibles e (...)\n81Ce texte nous donne une expression samoane pour ce qui aurait été, du point de vue masculin, la valeur du corps féminin vierge : être « entier » atoa246. On aurait là un indice supplémentaire du fait que la jeune femme qui est « tombée » aurait perdu quelque chose : serait-ce le sang qui s’est écoulé à terre (viol et autres prises de « force » sans cérémonial) au lieu d’être recueilli sur un tissu sacré ? En effet, un autre texte compare l’état de non-virginité dans le mariage avec un pot à teinture (pour les tissus de tapa) qui se serait vidé, en même temps qu’il indique que, dans ce cas, la natte fine n’a plus de raison d’être (voir ci-dessous).\n5.4. Le sang et la procréation\n82On entre alors dans un deuxième ensemble de faits et d’hypothèses conduisant à penser que ce traitement du sang était une condition pour que la jeune femme donne naissance (ou donne naissance à un enfant qui soit porteur de la sacralité nécessaire à son développement et surtout à l’établissement des liens de parenté qui allaient unir ces familles). La virginité requise et son traitement cérémoniel public n’étaient pas tant une question d’honneur masculin pour le père ou le fiancé qu’une procédure nécessaire au travail de reproduction humaine. Deux récits vont dans ce sens\n83Krämer précise qu’après ce cérémonial, les diverses nattes fines et tapas sont distribués. Puis « dès que l’on apprend que la femme est enceinte », ce sont de nouveau des porcs et autres nourritures qui sont donnés par le groupe du mari. Quelques mois après, c’est encore un don semblable de leur part, puis un autre offert peu avant le terme. La femme revient dans sa famille pour donner naissance, et ce sont encore des cadeaux imposants de la part de la famille du mari (nous y revenons au chapitre suivant). Le missionnaire Turner insiste aussi sur cette continuité entre le mariage et la naissance du premier enfant. Stuebel rapporte un récit samoan :\n247 Littéralement « fait toga » : fai « faire » : ua faia foi toga e le aiga ma le tama o le tamaitai (...)\n248 Le terme donne l’idée d’« installer le premier élément (la « tête ») de la [nouvelle] maison ». L’ (...)\nQuand on sait que l’une des gentes dames (tamaitai) du groupe des épouses [littéralement « celles qui restent auprès » taunonofo] du fils titré du chef (manaia) ou du chef (alii) est enceinte, la communauté villageoise (nuu) décide alors [de se préparer] et les orateurs (tulafale) sont chargés de préparer des choses pour conduire la gente dame (tamaitai) à sa famille véritable (i lona aiga moni) pour qu’elle y donne naissance… Le village [de l’épouse] se prépare et la famille du père de la gente dame fait-toga (faitoga) [rassemble des biens pour un don catégorisé comme toga247] et on conduit la gente dame et son enfant au chef, dans le groupe des épouses. On dit en samoan : dédier (faaulufale)248 l’enfant de l’épouse du chef. Le chef ou le manaia décide s’il va de nouveau rester avec la gente dame ou s’il va la renvoyer, avec son enfant, dans sa véritable famille.\n249 On aura noté que la famille consanguine de l’épouse est dite sa « véritable famille » (moni : term (...)\n84Il nous semble qu’il y a là un aspect fondamental. En effet, si l’on admet que l’enjeu du rite de mariage est le sang féminin, comme les récits rencontrés jusqu’ici le suggèrent, et si l’on découvre ensuite que ce sang est le porteur de la vie (nous y reviendrons), on comprend immédiatement que la cérémonie de mariage ne fait qu’ouvrir une séquence qui se clôt seulement avec la mise au monde du premier enfant. La cérémonie qui commence par la défloration continue avec la mise au monde et se termine avec la présentation de l’enfant. Pendant la grossesse, les dons venus du côté de l’homme ont continué. À la présentation de l’enfant au père, c’est la famille de la mère qui a « fait-toga » (a donné des biens toga : des nattes fines essentiellement). Ensuite, commence une autre étape. Soit le « mariage » est terminé (après la présentation chez le mari, l’épouse est rentrée chez les siens, sa « famille véritable » — chez qui, comme c’est la règle, elle était retournée dès le début de la grossesse pour y rester jusqu’à la fin de l’accouchement)249, soit le couple reprend sa cohabitation et fait d’autres enfants.\n85Un autre récit samoan donné par Stuebel décrit le mariage par rapt. Lorsqu’un jeune homme a persuadé une jeune fille de s’enfuir avec lui (la fille sort de la maison la nuit, en silence ou en prétextant un besoin d’uriner, et rejoint le jeune homme), les deux jeunes gens s’enfuient chez le garçon :\n250 Nous avons ici un exemple de l’emploi ancien du mot taupou. Le début du récit (que nous n’avons pa (...)\n251 On peut relever aujourd’hui que le terme est employé pour une source de cours d’eau ou pour de l’e (...)\n252 Tirée de l’écorce de l’arbre du même nom oa (Bischoffia jav.).\nIls s’enfuient dans la famille du jeune homme ou dans la famille d’un chef-orateur [de la famille étendue du garçon] et ils y dorment pour la nuit. Le jeune homme sait que la fille (teine) n’est pas restée-auprès-d’un-homme et [donc] ils ne [vont] pas ensemble durant la nuit. ils attendent jusqu’au matin et, quand c’est le matin, le jeune homme dit au chef de la famille que la gente dame (tamaitai) est une taupou250 et qu’elle n’est-pas-restée-auprès-d’un-homme. La famille prépare un four enterré, cuit un grand cochon et le porte à la famille de la fille (teine) ; ce cochon [cuit et donné] est appelé la nourriture du four enterré. Quand vient la nuit, les deux [jeunes gens] vont derrière un tissu moustiquaire ; on a déployé [sur le sol] un ie [sans autre précision] ou un tapa [donc le premier ie est sans doute une « natte blanche-éclatante » ou une natte fine] ; la fille s’allonge et le jeune homme touche la fille et perce la fille avec le(s) doigt(s) (c’est comme cela qu’on dit le faiaiga [littéralement « faire une famille »]). Alors vient le sang, et ce sang jaillit (tafe)251 sur la natte qui a été déployée là où les deux ont dormi ensemble. Au matin, vers cinq ou six heures, cette natte sur laquelle il y a le sang est apportée chez les parents de la fille et elle est accrochée à l’intérieur de la maison des parents ou devant la maison. Quand les parents voient la natte pleine (tumu) de sang qui pend devant la maison, leur cœur est bouleversé par l’amour (alofa) pour leur fille et par la grande joie [à la pensée] que leur fille fut droite-et-réservée avec le mari avec lequel elle demeure. Et le chef ou l’orateur de sa famille [de la fille] dit : « c’est bien (ua lelei), [l’existence de] la fille fut utile (ua aoga le teine), prions qu’elle enfante avec le mari avec lequel elle demeure, préparons un tapa pour donner à la fille et à son mari », et on donne des nattes fines (o ie toga), des tapas (ma siapo), des nattes de sol (ma fala), des nattes pour moustiquaire (ma tainamu), tel est le vœu de son père pour la famille dans laquelle sa fille demeure-auprès-d’un-mari.\nSi la fille d’un chef ou d’un chef-orateur demeure-auprès-d’un-mari et… si aucune natte n’est apportée [à ses parents], ses parents savent que [l’existence] de leur fille n’est pas utile (e leai se aoga o le teine) car il n’y a pas sa natte [la natte ensanglantée], le village [des parents] dit alors que cette fille est o le pupu o’a [noix de coco percée et évidée servant de pot pour la teinture ocre dite oa252 utilisée pour les jupes, comme la ie tutupupuu et tapas] ; ces mots veulent dire qu’elle [la fille] n’a pas sa natte et qu’elle [la fille] est comme le pot à teinture (pupu oa) quand est fini le sasaaeseina [jus, pigment ?] du oa qu’il y avait à l’intérieur du pot (sa i totonu o le pupu).\n86Une phrase ajoute que les parents de la fille, sa famille étendue, le quartier et tout le village sont bouleversés (« leur cœur a très mal » tele foi le tiga o loto), parce que leur fille est appelée du « mauvais nom de pot à teinture » (igoa leaga o le pupu o’a).\n87Il nous semble que la métaphore samoane du pot à teinture (donc un contenant ouvert et, comme l’informateur le souligne, qu’on peut vider) révèle à quel point il était important de recueillir le sang virginal sur un tissu sacré et de l’exposer. La natte « pleine de sang » est « accrochée dans la maison ». Nous verrons dans la conclusion comparative que, dans des archipels voisins, le tissu accroché dans la maison était un « chemin » pour les pouvoirs divins. Une fille dévirginisée sans ce cérémonial serait donc comme un contenant ouvert (et même vidé de son contenu) ? Parce que son sang-sur-une-natte ne pourrait être exposé ? Et ne serait pas ainsi au contact des pouvoirs de vie divins-ancestraux ? On se souvient que la fiancée vierge puis déflorée rituellement était acclamée comme étant « entière » atoa. Il y aurait donc eu un lien direct entre la cérémonie de défloration, dans laquelle le sang était recueilli sur un tissu sacré, et le bon déroulement d’une conception et d’une mise au monde. Rappelons-nous que, dans ce récit, en voyant la natte ensanglantée, la famille de la fille dit savoir que l’existence de cette fille fut « utile » (aoga) et, immédiatement, prie pour que leur fille tombe enceinte.\n88Enfin, on notera comment, dans tous ces récits, la mention du sang virginal est hypertrophiée : le sang « jaillit » tel une source, les vieilles femmes évoquent des torrents en crue, la natte devrait être « pleine de sang », tel un « pot à peinture pour le tapa », etc., les femmes de la parenté de la fiancée se précipitent pour toucher ce sang et en mettre sur leur propre corps (comme gage de fécondité à venir ?), etc. Cette exagération ne peut qu’exprimer une obsession culturelle.\n253 Et cela s’observe sur une longue période, puisque les informations disponibles remontent à 1832 et (...)\n89Alors si le sang virginal occupe une telle place dans la représentation samoane de la tamaitai bonne à marier253, nous avons encore plus de raisons de croire que l’objet qui est le plus associé à la tamaitai, à savoir la natte fine, porte lui-même la marque de cette obsession.\n6. Conclusion : les plumes, le sang et la vie\n254 Nous n’avons relevé aucune représentation qui irait dans ce sens, ni dans les récits passés ni dan (...)\n90En définitive on est en droit de penser que les plumes de la natte fine représentaient le sang virginal des tamaitai. L’enjeu de la cérémonie de la défloration n’était pas de prouver une virginité qui ne servirait qu’à satisfaire une notion de propriété masculine du mari ou d’honneur du père254, mais, visiblement, il était de faire sortir (« jaillir ») le sang. Donc de le rendre visible (c’est alors que le sang est appelé palapala ; nous connaissons aussi ce nom par nos légendes : la femme primordiale qui épousa Communauté-sociale pour faire advenir l’Homme). Pourquoi le rendre visible ? L’enjeu était peut-être de mettre en contact le sang féminin avec le souffle divin, par l’intermédiaire des jupes-nattes ie sina et ie tutupupuu qui étaient exposées après la défloration, pendant que la famille, ayant constaté « l’utilité » de la jeune femme, « priait qu’elle tombe enceinte ». Dans cet enjeu, le but aurait été la mise en contact avec les pouvoirs divins qui sont seuls capables d’activer le potentiel de pouvoir de vie du sang féminin, et le moyen de l’efficacité de ce contact aurait été le tissu sacré sur lequel le sang virginal était déposé. Nous retrouvons alors notre analyse de l’efficacité du rite des funérailles sans corps, où le tissu enveloppe l’insecte qui symbolise l’âme du mort absent.\n91Par ailleurs, dans les théories de la procréation et dans les représentations sur le sang (Tcherkézoff 2003 : 372-384), suffisamment d’éléments sont là pour suggérer que 1) c’était le sang qui, dans le corps féminin, était la partie apte à recevoir et à faire croître la vie (le principe vital étant immatériel et divin, et l’homme ne jouant qu’un rôle instrumental pour « ouvrir » le corps féminin) et que 2) l’activation de cette possibilité se faisait par la défloration ou, d’elle-même, durant les règles (ainsi une croyance bien établie, encore aujourd’hui chez certains, veut que les jours où la femme est féconde sont ceux qui suivent immédiatement la fin de l’écoulement des règles). On en vient à penser que, pour que l’enfant naisse en pouvant être considéré comme « enfant sacré » (tamasa), porteur des pouvoirs ancestraux, il fallait qu’il soit (ou que, s’il n’était pas le premier, que l’aîné de ses germains ait été) conçu juste après la défloration. il fallait donc que la mère eût évité de « tomber » hors de la cérémonie de mariage, car alors elle aurait été « asséchée » si l’on peut dire, tel le pot vide de teinture rouge-ocre qui ne peut plus servir à faire les décorations sur le tissu sacré de tapa. Alors, « les plumes des nattes fines tomberaient » : vision ramassée de ce que serait la perte des pouvoirs de vie dans la communauté sociale samoane.\n92En conjoignant tous ces éléments, on parvient à l’idée que les plumes pourpres de la natte fine symbolisaient tout simplement, par le thème du sang virginal, les pouvoirs de vie qui sont l’apanage des femmes en tant que tamaitai. Nous comprenons mieux encore pourquoi, ou plutôt comment, les Samoans ont conçu l’enveloppement-recouvrement par les nattes fines comme un travail, rituel et mythique, sur la vie. Ces nattes étaient bien des « life-givers », des objets qui pouvaient donner la vie. Mauss avait eu raison, bien plus encore qu’il ne le pensait, de citer cette expression de Rivers.\n210 À l’exception d’une partie des rites de soumission ifoga et de funérailles sans corps, et d’un extrait du cycle de la natte Une-mais-mille (Tcherkézoff 2003 : chap. 4).\n211 Divers mythes cosmogoniques commencent avec comme seuls éléments des pierres, des rocs, qui se divisent. Une grande pierre dressée, simplement taillée ou parfois sculptée, était la représentation habituelle des dieux sur les lieux de prière et de sacrifice, en Polynésie, en plus des représentations mobiles (en bois ou en vannerie, recouverts de plumes ou de tissus sacrés).\n212 Peut-on imaginer plus bel exemple de représentation « totalisante » du social ? Voilà que l’idée de groupe social précède l’idée de l’individu humain. L’anachronisme mythologique, le paradoxe narratif qu’il constitue, devient un enseignement sociologique. Nous avons pu voir sur place, dans le concret du quotidien, de quelle manière la société villageoise nuu « englobe » les individus qui la composent. D’ailleurs, le nuu comme société villageoise n’est pas composé d’individus, mais de plusieurs nuu (le mot ne change pas) : chefs, filles de chefs, etc. Et c’est seulement dans ce deuxième niveau, dans chacun des nuu du nuu, que les éléments sont des individus. Et encore, ces individus interagissent selon les lois du cercle hiérarchique (constitué par les références des « titres » familiaux auxquels chacun appartient). C’est seulement à l’extérieur du village, réellement ou métaphoriquement, qu’ils sont moralement parlant des individus comme nous l’entendons dans la modernité occidentale (Tcherkézoff 2003 : chap. 2-3, 5, 9 ; 2015).\n214 La confusion est courante avec ce phonème : en samoan parlé de façon dite « familière », un seul phonème/ng/correspond à deux phonèmes distincts/n/et/ng/utilisés en samoan « formel », lesquels s’écrivent « n » et « g ». En entendant/ignati/en samoan familier, on ne peut savoir a priori s’il s’agit d’un *igati ou de inati. Mais les dictionnaires récents indiquent que le premier mot n’existe pas.\n215 Salote Tupou III régna de 1918 à sa mort en 1965. Son fils Taufa’ahau Tupou IV régna ensuite jusqu’en 2006. Jusqu’à la fin des années 1990, ce fut un siècle et un pouvoir tournés vers la « tradition », avant les revendications « démocratiques » récentes et les règnes ouverts sur une certaine modernité (Tupou V 2006-2012, Tupou VI aujourd’hui).\n217 Dans la réalité sociale observée au XIXe siècle en de nombreux pays polynésiens, les familles cherchaient à faire épouser leurs filles par de grands chefs, afin qu’elles tombent enceintes et procurent ainsi à leur famille un lien avec une grande lignée.\n218 Nous conservons ici avec taupou un terme consacré par la littérature ethnologique (comme « tapa » pour tissu d’écorce du mûrier, etc.). Mais ce terme fut consacré à la suite de confusions. La jeune femme proprement « titrée » dans les conditions dont nous parlons (détentrice d’un nom-titre particulier que sa famille avait le droit de donner à l’une des filles ; ce droit était soit unique soit l’apanage d’un petit nombre de familles dans un village) est dite augafaapae et saotamaitai (informations recueillies par nous auprès de personnes âgées en 1984).\nLe mot taupou, étymologiquement « celle qui est encore neuve », était au milieu du XIXe siècle le mot poli pour désigner toute jeune femme réputée vierge, qu’elle fût titrée ou non. Ensuite le terme taupou a occupé à lui seul tout le champ (vierge cérémonielle titrée et toute fille vierge), certainement en relation aux planteurs et aventuriers européens à qui les Samoans ont fait croire (ou qui ont voulu croire) que la « taupou » qu’on leur donnait à épouser était une vierge titrée. Le mot fut cité par l’ethnographie du XIXe siècle comme tel, ce qui implique que les Samoans qui s’adressaient aux Européens l’employaient ainsi. Ensuite, au XXe siècle, les Samoans l’ont employé ainsi spontanément.\n219 Ce thème est également attesté, très largement, en Polynésie orientale. Mais là-bas, un héros masculin, mi-divin mi-humain, parvint à combattre le soleil, à l’attacher et à domestiquer sa course (Tcherkézoff 2003 : chap. 1). Ici le soleil fut amadoué par une jeune fille.\n220 On a là un bel exemple de la logique sociale transpolynésienne qui veut qu’un enfant capitalise toujours les héritages généalogiques venus de ses deux parents (la Polynésie n’est pas du tout une terre de l’unifiliation). Ceci se retrouve jusque dans la pratique moderne de la nomination, du moins dans un cas bien particulier où la référence était aussi « légendaire ». La famille royale anglaise est depuis longtemps une figure tutélaire (de moins en moins évidemment) parmi les Polynésiens qui reçurent les visites de Cook et qui furent évangélisés par la London Missionary Society. Lady Diana l’était doublement, en y ajoutant sa propre notoriété. Le jour de l’accident qui coûta la vie à Dodi Al-Fayed et à Diana, une famille samoane dans une maternité d’Auckland décida d’appeler leur fille qui venait de naître « Dodiana » (voir Tcherkézoff 2008c : 150-153 sur les projections croisées européennes-polynésiennes contemporaines à propos des noms à donner aux enfants).\n221 Résumé d’après une légende des Tokelau, Polynésie occidentale, racontée en anglais (Matagi Tokelau, 1991 : 212-213).\n222 Il est très difficile d’établir des proportions, compte tenu de la minceur des sources, mais la tendance est claire, pour divers pays polynésiens, au début des contacts (Tcherkézoff 2003 : chap. 8).\n223 Les Européens, prisonniers de cette surinterprétation, s’interrogèrent seulement sur la particularité de ces sociétés où, apparemment, la sexualité prémaritale féminine n’était pas réprimée (Tcherkézoff 2008c, 2009, 2010).\n224 Et qui lui-même est l’ancêtre de celui qui fut le Chef d’État de l’État de Samoa (occidental) pendant toute la deuxième moitié du XXe siècle, Malietoa Tanumafili II.\n225 Le fatafata, la « poitrine », le « torse » : le mot utilisé est le même que celui appliqué au corps humain.\n226 Tagaloa ayant été remplacé par le dieu chrétien, le tuli ne joue plus guère de rôle. Mais ce que nous venons de dire du vea provient de nos observations dans les années 1980. De manière générale, les croyances liées au pôle de la Nuit cosmologique (mort, comportement des esprits-fantômes aitu, etc.) sont demeurées actives.\n227 Krämer (1902 : I : 124 et sq). Une version un peu plus courte fut recueillie au XXe par le Frère Herman (1955 : 112 et sq., texte n ° 130). Une version encore plus courte fut recueillie dans les années 1960 par Richard Moyle (1981 : 255 et sq., texte no 14).\n228 La version Herman est identique. Celle de Moyle est différente et utilise le thème des co-épouses féroces, rejoignant ainsi la légende de Masei que nous connaissons. Le jeune homme avait deux co-épouses (autaunonofo) qu’il délaissa pour Sina. Ces co-épouses étaient des ogres (sauai). Elles tuèrent le jeune homme au cours d’une partie de pêche.\n229 Dans la version Moyle, le pigeon dit à Sina de passer son chemin car il n’est pas censé perdre du temps à s’occuper des problèmes de la jeune femme.\n231 Le fait est évoqué, avec le mot, dans un récit généalogique recueilli par Krämer. Cette pratique est bien attestée pour d’autres archipels polynésiens (voir ci-dessous Conclusion). On n’en sait pas plus pour Samoa (parmi les rites préchrétiens, ceux qui étaient incompatibles avec l’enseignement des missionnaires ont disparu très rapidement, entre 1830 et 1850, et ne sont pratiquement pas décrits, l’essentiel de l’ethnographie détaillée appartenant à la deuxième moitié du siècle). En tout cas, à ceux qui s’étonneraient du caractère extrêmement formel du repas samoan (obligation d’une disposition en cercle, interdiction d’être debout, etc.) il suffirait de rappeler que les plateaux contenant la nourriture apportée étaient aussi des « sièges pour les dieux ». La transformation du cru au cuit se fait par enveloppement (nourritures dans des feuilles, le tout dans le four enterré) et relève de la même grande transformation rituelle que tout ce qui concerne l’humain et qui passe par l’enveloppement dans un tissu sacré (naissance, mariage, funérailles, rite de compensation-soumission, etc.).\n232 Dans la version Herman et Moyle, Sina donne seulement au sega son ie ula pour que le sega le place sur sa poitrine. Chez Moyle, la tresse pourpre est dite titi ‘ula, ce qui indique que le récitant y voit une ceinture décorative qui peut être portée par-dessus un tapa ou une natte – mais dans ces années 1960 la confection du ie ula avait disparu depuis longtemps et on ne sait quel crédit il faut accorder à cette interprétation (voir chap. 16 note 1).\n234 Dans la version Moyle, la vieille femme fait d’abord préciser à Sina deux points permettant de reconnaître Tulau et de vérifier si l’histoire de Sina est véritable. Le jeune homme doit avoir une lance fichée dans le dos (depuis qu’il fut frappé dans le dos par ses co-épouses – comme Tulele, dans la légende que nous connaissons) et il doit porter (au cou ?) une rangée de morceaux de verre filifili uamea (colliers de verroterie qui ont été fait et ont circulé dans les échanges depuis la fin du XVIIIe siècle, ceux de Samoa venant initialement des Tongiens qui les tenaient peut-être déjà des Hollandais venus au XVIIe et en tout cas du Capitaine Cook) (Tcherkézoff 2008c : 17-20, 76, 83-86). Ces colliers étaient eux-mêmes des paiements de vie, selon un voyageur de l’époque. Serait-ce la raison de leur présence dans cette version ? Dans ce cas, le conte ne remonterait pas au-delà du XVIIIe siècle. En effet : le mot uamea est sans doute d’origine tongienne ; il désignait les pierres de lave volcanique et fut appliqué au métal fabriqué dans les forges des bateaux de Cook, dont le fourneau rappelait l’ardeur du volcan ; tongien : ukamea ; samoan :/u‘amea/, de uka, désignant un état visqueux mais tout de même dur (boue, etc.), et mea, rougeâtre. C’est aujourd’hui le mot ordinaire pour désigner la matière métallique de toute sorte. Ces deux mots de base remontent au proto-polynésien. (Cette note sur le métal s’inspire d’une remarque de Françoise Douaire-Marsaudon (1993 : 795, 799 note 15) sur un mythe cosmogonique tongien à propos d’une pierre désignée par ce mot et dont le comportement indique qu’elle symbolise une éruption). Nous faisons l’hypothèse que ce mot s’appliqua aussi aux verroteries données par les Européens (même brillance, même origine surhumaine), parce qu’un voyageur français arrivant à Samoa en 1831 note que « le chef nous demanda aussi des Souma-mea-Houni [ u‘a-mea-umi ?], c’est-à-dire des grains de verre d’un bleu porcelaine, gros comme le bout du doigt, qui étaient très recherchés dans ces îles » (umi signifie « long ») ; il note aussi que les deux objets ardemment recherchés étaient « les grains de verre bleu » et le « fer-blanc ». Deux aventuriers anglais rencontrés dirent à notre voyageur que les Samoans « attachaient une importance immense à ces grains de verre », à tel point que, ajoutèrent-ils, les prisonniers de guerre peuvent racheter leur liberté avec un collier d’une vingtaine de grains (Lafond de Lurcy 1845 : 13 et 22).\n236 Krämer (1902 : I : 124-127). La version Moyle précise que cette Matamolali est la tante paternelle : alu ‘i ilâmutu o ou mâtua « va chez la ilamutu de tes parents ! ». Ce personnage était toujours doté de pouvoirs mystiques. Elle représentait les pouvoirs de la sœur à la génération des parents, comme Sina représente les pouvoirs de la sœur à la génération d’Ego. Jusque vers le premier tiers du XXe siècle, les données abondent sur la ilamutu qui avait un pouvoir de décision très important dans la famille, pour la succession au titre de chef et pour d’autres sujets, cette autorité étant soutenue par le fait qu’elle pouvait jeter une malédiction sur la descendance de son frère. Aujourd’hui, le terme est entendu par les jeunes comme « un mot pour désigner les esprits-fantômes aitu » – ce qui est au moins révélateur de la position occupée naguère par la ilamutu dans l’organisation sociale. On comprend mieux aussi que la version Krämer dise à la fin : « à eux trois ils firent une famille ».\n237 Cette précision est présente dans la version recueillie par Krämer et dans celle recueillie par Herman. Elle disparaît dans la version courte et moderne recueillie par Moyle. C’est le verbe particulier employé dans cette phrase qui identifie le rôle de cette pierre (la technique était simple : la pierre doit être grosse et très lourde, permettant de bloquer un côté de la natte pendant que la ou les femmes tirent de l’autre côté : observations personnelles).\n238 Là il faut citer le fait seulement au passé, car la société contemporaine a rapproché les deux destins : le tatouage masculin se pratique moins, la classe villageoise en question a moins d’activités et le mariage devient aussi pour les garçons le passage essentiel. Mais les chants traditionnels du tatouage mettent explicitement en parallèle « l’homme qui est tatoué » et « la femme qui enfante » (Tcherkézoff 2003 : 406-408).\n239 Nous omettrons ici une quantité de termes samoans qu’on trouvera cités et analysés pour chacun de ces textes dans l’ouvrage référencé. Le lecteur s’y reportera aussi pour les références bibliographiques des récits utilisés.\n240 Les éléments pour construire des maisons : poteaux tirés d’arbres particuliers, deux moitiés de toit (le toit est d’une architecture très complexe et réclame un énorme travail).\n241 Stuebel (1896 : 213) transcrit une liste, donnée par un informateur samoan, sur tous les types de bien « toga » et « oloa » apportés au mariage. Nous y reviendrons dans le chapitre suivant.\n242 Une manière de faire largement attestée un peu partout en Polynésie au moment des premiers contacts dans les présentations faites aux Européens (Tcherkézoff 2008c : chap. 10).\n243 Nous disons simplement « la fiancée » et « le fiancé », car, dans le cas de la cérémonie de mariage, les mots taupou et manaia pouvaient s’appliquer par extension de politesse à tout fiancé/fiancée, même hors des familles qui possédaient ces titres. Il ne faut pas croire que ce texte ne décrirait que le mariage des fils titrés et des filles titrées des familles ayant droit aux titres de manaia et de taupou (saotamaitai) pour leurs enfants.\n244 Nous ne disposons d’aucune indication étymologique pour ce terme qui désigne la cérémonie de la défloration. Le mot pour le geste lui-même est « percer-frapper » (tui).\n245 On notera la distinction de vocabulaire entre la « gente dame » tamaitai et les « femmes » fafine. Voir ci-dessus chap. 14 section 1.3 et ci-dessous chap. 16 note 261.\n246 C’est le mot ordinaire pour dire « entier », qui prend ce sens dans tous les contextes possibles en samoan contemporain ; l’expression appliquée à la virginité, quant à elle, n’est plus utilisée spontanément aujourd’hui, mais demeure compréhensible pour tout locuteur.\n247 Littéralement « fait toga » : fai « faire » : ua faia foi toga e le aiga ma le tama o le tamaitai (foi est un adverbe : « encore, vraiment », faia est une forme transitive de fai) ; nous retrouverons l’expression « fait-toga » (faitoga) au chapitre suivant.\n248 Le terme donne l’idée d’« installer le premier élément (la « tête ») de la [nouvelle] maison ». L’aîné des enfants était et est désigné comme la « tête ulu de la famille ».\n249 On aura noté que la famille consanguine de l’épouse est dite sa « véritable famille » (moni : terme ordinaire appliqué à tous les contextes possibles). Cette expression résume à elle seule ce que nous savons : Samoa est « un pays de familles » (aiga) et une aiga est faite seulement des liens, de toutes sortes, entre les « héritiers » (suli) de l’un quelconque des chefs qui se sont succédé en « incorporant » le principe d’un ancêtre fondateur. À Samoa, le couple marié ne construit pas de « famille » (Tcherkézoff 2015).\n250 Nous avons ici un exemple de l’emploi ancien du mot taupou. Le début du récit (que nous n’avons pas cité) indique seulement que cette fille est l’une des filles du village et rien ne précise qu’elle serait la vierge cérémonielle du village. Le jeune homme explique donc que la fille « est vierge » et utilise le mot « poli » pour le dire : taupou, plutôt que l’expression ordinaire teine muli.\n251 On peut relever aujourd’hui que le terme est employé pour une source de cours d’eau ou pour de l’eau jaillissant d’un robinet ou pour dire « se moucher ». Nous retrouvons l’idée que nous avons déjà rencontrée dans le récit des années 1850 (ci-dessus section 5.2. in fine) sur l’abondance de l’écoulement de sang virginal (et nous verrons ci-dessous l’expression « natte pleine de sang »).\n253 Et cela s’observe sur une longue période, puisque les informations disponibles remontent à 1832 et que cette obsession du traitement du sang se prolonge par diverses représentations associées aujourd’hui encore (voir références ci-dessous), même si la cérémonie de la défloration publique n’existe pratiquement plus après les années 1920.\n254 Nous n’avons relevé aucune représentation qui irait dans ce sens, ni dans les récits passés ni dans nos enquêtes des années récentes.\nTCHERKÉZOFF, Serge. Chapitre 15. Le paiement de la vie, la jeune femme comme offrande sacrificielle et les plumes de la natte In : Mauss à Samoa : Le holisme sociologique et l'esprit du don polynésien [en ligne]. Marseille : pacific-credo Publications, 2015 (généré le 16 septembre 2021). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/pacific/386>. ISBN : 9782956398158. DOI : https://doi.org/10.4000/books.pacific.386.\nTcherkézoff, S. 2015. Chapitre 15. Le paiement de la vie, la jeune femme comme offrande sacrificielle et les plumes de la natte. In Mauss à Samoa : Le holisme sociologique et l'esprit du don polynésien. pacific-credo Publications. doi :10.4000/books.pacific.386\nTcherkézoff, Serge. “Chapitre 15. Le paiement de la vie, la jeune femme comme offrande sacrificielle et les plumes de la natte”. Mauss à Samoa : Le holisme sociologique et l'esprit du don polynésien. By Tcherkézoff. Marseille : pacific-credo Publications, 2015. (pp. 252-287) Web. <http://books.openedition.org/pacific/386>.\nTCHERKÉZOFF, Serge. Mauss à Samoa : Le holisme sociologique et l'esprit du don polynésien. Nouvelle édition [en ligne]. Marseille : pacific-credo Publications, 2015 (généré le 16 septembre 2021). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/pacific/357>. ISBN : 9782956398158. DOI : https://doi.org/10.4000/books.pacific.357.\n<iframe src="https://books.openedition.org/pacific/386?format=embed" style="padding:5px;border:2px solid #ddd;" width="500" height="375"></iframe>