القصر والسلطة والسماء...في جذور الخطاب الديني\nمن طرف izarine في الجمعة 23 يوليو 2010 - 18:46\nفي الإسلام اليوم ضرورة من الضروريات التي تكتسي طابعا استعجاليا اليوم\nبالنسبة للمسلمين أنفسهم، وبالنسبة لغير المسلمين أيضا. ومع ذلك، فإنّ\nإعمال هذا التفكير هو ورش كبير وصعب يبقى، رغم كلّ الإيجابيات الكبيرة\nالتي تحقّقتْ، مفتوحا على مصراعيه لإنجازه. إنّ التفكير بالنسبة لي معناه\nفهم دلالات الدّرس الذي تحمله هذه الديانة، ومعناه أيضا الوعْي بأسسه،\nبعيدا عن كلَ ما يكتسي طابع القداسة. إنَ الفهم، المقصود هنا، يقوم على\nإلقاء الضوء على مختلف التشريعات التي جاء بها النّص القرآني. ومن ثمّ،\nفإنّ النصوص التي تتكوّن منها هذه السلسلة من الحلقات تساهم بكل تواضع ضمن\nهذا الطموح. وهي تسعى إلى تسليط الضوء على الجذور العميقة والاجتماعية،\nوالتاريخية العميقة إذن، لمثل هذه التشريعات. وهي تنطلق من قناعة مفادها\nأنّ سرّ تلك التشريعات يكمن في تاريخ البشر، الأمر الذي لا يمسّ في شيء\nمحتواها القدسي. إنّ المسلمين اليوم مهتمون أكثر، في سياق مغامرة الحداثة،\nبمعرفة بأسس ديانتهم الخاصّة من خلال إنجاز قراءة عقلانية. وقد آثرتُ أنْ\nأتناول بالتحليل مظاهر محددة من الممارسات الدينية، ولم أقُم بشيء آخر سوى\nإنجاز قراءة أخرى للحجم الهائل من المعطيات التي أوردها المفسّرون العرب\nوالمسلمون قديما. وأعتقد أن رفع المظهر الأسطوري والخرافي، بمعنى التمييز\nما بين الحدث الأسطوري والحدث التاريخي، تمرّ من هنا. وقد فضّلتُ أن\nأتناول بالتحليل مظاهر حاضرة بقوّة في الحياة اليومية للإنسان المسلم،\nوالتي تبدأ من شعائر الصلاة إلى السلطة، وإلى مختلف الوقائع الاجتماعية.\nإنها عناصر تنطوي على أهمية قصوى تهمّ وتشغل بال المؤمن وغير المؤمن.\nعدل سابقا من قبل izarine في الجمعة 23 يوليو 2010 - 19:18 عدل 1 مرات\nالفتوى في الإسلام كانت أداة قطيعة مع الممارسات السابقة على الإسلام\nمن طرف izarine في الجمعة 23 يوليو 2010 - 18:47\nالخروج الشهير للشيخ شكيب المغراوي ( حول زواج البنات في سنّ التاسعة)\nالعودة إلى جذور الفتوى، ولكن أيضا إلى جذور المجتمع الإسلامي، الموزّع ما\nبين ما هو ألوهي وبين ما هو بشري، بين الحديث وبين القديم.\nصدور فتوى عن فقيه لكيْ تُزرع الفتنة وبذور الشقاق داخل مجتمع يحمل شعار\nالثقة العمياء في النفس. المثير أكثر في المسألة هو أنّ الفقيه لم يكنْ\nعلى خطأ بصفة قاطعة وكلّية، لو تجشّمنا فقط عناء الاستماع إلى منطق\nاجتهاده في الأفق الديني طبعا. بل أكثر من ذلك، إنّ من حقّه الاستشهاد\nبزواج الرسول من عائشة وهي في سنّ التاسعة. وقبل كلّ هذا وقبْله، فإن\nمسألة الزواج من فتيات في هذه السنّ لم تكن غريبة كلّ الغرابة عن المغرب.\nإذْ بإمكان المرء إيراد أمثلة كثيرة من نصوص تنتمي إلى القرن التاسع عشر\nتذْكر سنّ الزواج في العاشرة من العمر، بل واٌقلّ من هذه السنّ. وقد كان\nالفقهاء يبرّرون مثل هذه الزّيجات بوجود فتيات تكن لديْهنّ رغائب ودوافع\nجنسية مبكّرة، أو بنات من أصول فقيرة يُخْشى أنْ ينغمسْن في عالم الدعارة.\nفلا بدّ أن الفقيه تصفّح نُسخا من الكتب الصفراء التي تعود إلى الأزمنة\nالقديمة. فلا يزال قدماؤنا أحياء يُرزقون بيننا!\nلكنْ، وبعيدا عن التفاصيل المقدّمة عن سنّ الزواج الذي سيفرضه الواقع\nالاجتماعي الجديد في نهاية المطاف، فإنّ المشكل، سواء تعلّق الأمر بفقيه\nأو بغيْره، هو يرتبط بتحوّّل اجتماعي وبمواجهة بيْن منطقيْن اثنيْن، وبين\nرؤيتين للعالم. نحن إذن أمام مؤشّر عن وجود انتقال جوهريّ في المجتمع. فهل\nالمغرب يوجد في طوْر انتقال فكريّ وإرادي، أم أنّّ الأمر يتعلّق بالأحرى\nبانتقال طارئ وفجائي يطرح مشكلة انتظامه؟\nضدا على كل الذين يعلنون بأعلى أصواتهم وجود انتقال لا مثيل له في المغرب،\nمليء بالمشاريع الكبرى وبالديمقراطية، تؤكّد فتوى الفقيه، وحالة التوتّر\nالتي تلتها وترتبت عنها، أنّ مجتمعا مُركّبا مثل مجتمعنا ينزع دائما نحو\n«التركيب «. بمعنى أنه يميل نحو التراضي وليس نحو التناقُض. بتعبير آخر،\nنحن نريد حماية وضعية المرأة الحديثة، ولو جزئيّا على الأقلّ، لأننا\nمضطرون لذلك، بالنظر لظهور بنيات جديدة للحياة الاجتماعية، لكن دون المسّ\nمساسا كبيرا بالعنصر الديني، رغم تجاوزه في التشريع المتعلق بالعديد من\nقطاعات الحياة الاجتماعية. وبعد انفصاله عن حضور مدونّة الأسرة، بات\nالعنصر الديني يدافع بكلّ ما أوتي من قوّة، ويهدد قطاعات أخرى. فهل يُعتبر\nالضجيج المثار حول فتوى بالإمكان التغاضي عنها زوبعة في فنجان؟ كلاّ، إن\nالمسألة أخطر من ذلك بكثير، ويتعلق الأمر بالأحرى بمسألة وجود تيارات\nاجتماعية عميقة. بتعبير آخر، يتعلق الأمر باختيار المجتمع الذي ينبغي\nعلينا من الآن فصاعدا الإعلان عنه بكلّ وضوح، إذا ما أردنا السّير بخطى\nثابتة وبعزم على درب الحداثة. هذا الاختيار مسكوت عنه في غالب الأحيان. إن\nقوّة الخطاب الديني اليوم تفرض الصمت على المقتنعين بالحداثة. هذه الحداثة\nالتي تتقدم بكل تأكيد، غير أنها تقوم بذلك بوجه مقنّع، وهي تزحف باحتشام\nداخل المعيش اليومي، ولا تجرؤ على الكشْف عن هوّيّتها، وتتدثّر بالقديم في\nغالب الأحيان. ومن ثمّ، فما دام الصّمت يلفّ هذه المسألة، فإنّ الفتاوَى\nستنتشر وتتكاثر بشدّة. إن اللجوء إلى الفتاوى له دلالة قوّية جدا على\nالمجتمع فيما يخصّ النموذج الاجتماعي الذي يفترضه. إنه واحد من الأمكنة\nالأشدّ رمزية للقطيعة الثقافية التي تستدعي حداثة حقيقية مبنيّة على\nالديمقراطية وعلى المواطنة. يتعلق الأمر، إذن، بالقيام باختيار واضح ما\nبين مجتمع الفتوى والمجتمع الحديث، ما بين مجتمع راشد ومجتمع قاصر، ما بين\nمجتمع هو سيّد مساره ومجتمع دائم الاستناد إلى السماء وإلى حرّاسها من أجل\nتدبير حياته اليومية. لحدّ الساعة، وما دام منطق الفتوى هو الغالب، فإنّ\nمجتمعنا يمكن أن نطلق عليه صفة «مجتمع قاصر»، بما أن الفتوى ما فتئتْ هي\nالمعبر المفروض لتحقيق الإصلاحات الاجتماعية.\nبين العتاقة والحداثة\nالفتوى تشريع يمكن أن تمليه وتسنّه سلطة دينية، من أجل إضفاء الشرعية أو\nنزعها عن ممارسة ما. فهي في هذه الحالة سلاح في يد حرّاس المعبد الذين\nيحرصون على احترام التقيد الصارم بتعاليم الدين ومكافحة كلّ شكل من أشكال\nالزّيْغ. بل هي وسيلة لاحتواء ومراقبة التحوّل الاجتماعي، والدعوة إلى\nغير أنّ الفتوى يمكنها أن تكون أداة للحداثة كذلك. إنها الوسيلة المناسبة\nلإدخال التجديد والابتكار، للتفاوض على أرضية دينية دون التعرّض لغضب\nالسماء. هكذا على الأقلّ يتمّ النظر إليها من طرف القوى السياسية\nالتقدمية. غير أنّ مثل هذه الخطوة الإيجابية، تتحقق باللجوء إلى أمير الذي\nيعود إليه أمر الإعلان عن تشريع أو تفويضه إلى هيئة مخصصة لهذا الغرض. هو\nسلاح ذو فائدة كبيرة، ويمكن أن يفضي إلى إحراز تقدم معين، دون أن يكون\nنتيجة قرار جماعي. إنّ وجود وسيط مع السماء هو أمر ضروري دائما. لذلك، فمن\nالأهمية بمكان النظر في مضمون الفعل نفسه لهذه الفتوى، وفي دلالتها\nالعميقة باعتبارها رسالة. فهل نحن رغم سلطتها في الحداثة أو في العتاقة؟\nهل نحن داخل مجتمع ترتبط فيه آلية اتخاذ القرار بالمجتمع الحديث، أنّ هذه\nالآلية تولّدها عملية متحكّم فيها، ديمقراطية وعقلانية، أم نحن في مكان\nفي جذور الإفتاء\nكانت الفتوى، في البداية، أداة قطيعة فعلا مع الممارسات السابقة على\nالإسلام، والتي كانت ترتبط بقضايا تتصل بالعلاقات الاجتماعية مثلما كانت\nتتصل بالميتافيزيقا. وفي عهد الرسول؟، كانت الفتوى مرتبطة بما هو إلهي،\nبسبب قوّة الضرب الضرورية لإقناع المؤمنين والمترددين معا. وبما أن الأمر\nيتعلق بالتشريع لما هو جديد، فإن الممارسة كانت ذات طبيعة سماويّة، لأن\nالقطائع لم تكن يومها ترتبط بما هو أرضي.\nإن استمرارية تقليد «القَيْل»، استمرارية من يملك التحكّم في القول،\nويتكلّم بيقين وثقة في النفس قصد إعطاء الأوامر، هي التي توجد في سرّ\nالآلهة. وهو امتياز كان يُعطى في المقام الأوّل للكهنة، لكنه انتقل فيما\nبعد إلى الملوك. كان يتعيّن، لقبول قرار غير مألوف، أو ابتداع أمر ما،\nنزول إشارة من السماء. وهكذا، فعن نزول آية تتعلق بالإرث حيّرت الناس\nالذين كانوا ينتظرون غشارة من السماء بهذا الشأن. وبعبارة أخرى، لقد\nتصرّفوا كما اعتادوا التصرّف من قبل. وبما أنْ لا شيء نزل، فإنهم ذهبوا\nليسألوا الرسول عن الأمر. نحن إذن أمام ممارسات كان معمولا بها وسارية\nالمفعول في شبه الجزيرة العربية لما قبل الإسلام. السّيد هو الوسيط بين\nالناس وبين السماء. هو «القيْل»، الوحيد الذي بإمكانه الاتفاق مع السماء،\nوالوحيد القادر على الحسم في الخروقات. مع النبيّ محمد، سوف يغدو النظام\nعقلانيا ودقيقا، بما أنّ التوحيد الدّيني يفرض مثل هذا التصرّف. إنّ الآية\nالمشار إليها اعلاه تقول بكلّ وضوح بأنّ الفتوى فعل يرتبط بالألوهي، أي\nيرتبط بالله شخصيّا :« وَيَسْتَفْتُونَكَ فِي النِّسَاءِ قُلِ اللَّهُ\nيُفْتِيكُمْ فِيهِنَّ وَمَا يُتْلَى عَلَيْكُمْ فِي الْكِتَابِ...». اللهُ\nإذن وكلامُه هما، حسب النّصّ القرْآني، مصدر التشريع ومصدر الفتوى.\nمن كلام السّيّد إلى كلام الله\nمن طرف izarine في الجمعة 23 يوليو 2010 - 18:48\nتحسم، وبفضل تدخّلها فإن قرار السيد يربح مسافات من القدسي، ومما لا ينبغي\nمناقشته فيه. إن الكلام الذي كان يعود إلى الملك أو إلى الكاهن، صار يأتي\nمباشرة من السماء. وبناء عليه، بات كلام السّيّد مدعوما ومكرّسا من طرف\nالسّيّد المطلق. إنّ صعوده إلى السماء يعطيه القوّة والإقناع. وبالتالي،\nفالملكُ يُنتزع من كلامه لصالح السماء لكي لا يغدو فيما بعد سوى تعبير عن\nإرادة الله. من هنا تكتسي الفتوى تلك القوّة التي لا يمكن اعتراضها وذلك\nبسبب أصولها وجذورها الإلهية. إنها ممارسة قديمة استعادها الدين الإسلامي،\nوحرص على إفراغها، في مرحلة أولى، من الامتيازات الاعتباطية للسّيد،\nومنحها للسماء. لنذّكر بأن الرسول، حينما كان يسأله الناس عن مسائل لها\nعلاقة بالدين، لم يكن يجيب بصورة مباشرة عن هذه المسائل، بقدر ما كان\nيعوّل ويعتمد على الوحي. هذا السلوك ينطوي على تفسيرات عدة، من بينها ما\nيتعلق بالرغبة في الأخذ بزمام التشريع.\nلقد كان هناك بالفعل عدد كبير من الكهنة ومدّعو النبوة يزعمون بدورهم أن\nلهم صلات بالسماء، خلال مرحلة زمنية كانت مناسبة وملائمة لظهورهم.\nفبامتناعه عن الردّ بشكل مباشر بنفسه على تساؤلات الناس، كان الرسول يقطع\nالطريق في وجه كلّ زاعم، وكان يترك كلام الله يسود باعتباره سيدا مطلقا.\nكان ينبغي القيام ليس فقط بنزع الشرعية عن مدعي الوصول إلى سر الآلهة، بل\nكذلك حرمان حجْب أصوات جميع الآلهة العربية السابقة لفائدة الله. إن كلام\nالسّيّد، خليفة الله في الأرض، سيصبح مضمونا أكثر فيما بعد. وفعلا،\nفمع توطيد الإسلام، وتعزيز الدولة، ستغدو الفتوى هي الحلّ المعمول به\nوالسائد لمواجهة المشاكل التي كان يطرحها اتساع الإمبراطورية والتطور\nالاجتماعي. وقد تكلّف الفقهاء بالإجابة المباشرة عن تساؤلات الناس. ومن\nثم، فإن الدور القديم للقيْل، انتقل إذن إلى الخليفة أو إلى أمير\nالمؤمنين. نحن إذن أمام تشكّل لهذا التشريع الذي ينخرط ضمن أشكال وصيغ\nتأسيس الحكم وسلطته على مستوى التنظيم الاجتماعي. هذه إذن هي الكيفية التي\nانفصل بها امتياز السلطة ظاهريا، وهي تمرّ عبر السماء، قبل أن تهوى ثانية،\nوهي أقل مثار للنقاش، في يد السلطة. غير أنّ الغيب سوف يظلّ هو الأصل\nوالمصدر، ولا خيار أمام الناس سوى الخضوع لإرادته. في منطق الفتوى، يبقى\nالوسيط، الذي يعرف لكونه وصل إلى أسباب الغيب، هو الوحيد القادر على سنّ\nالفتوى، الفتية، الفتى\nالفتى هو الشاب، وينطبق اللفظ بصفة خاصة، على ريعان الشباب. غير أن\nالكلمة هي كذلك مرادف لعبد، وهي الكلمة المفضلة عند الرسول والتي كان\nينادي بها العبيد، والقرآن بدوره يستعملها بهذا المعنى: «وإذ قال موسى\nلفتاه لا أبرح حتى أبلغ مجمع البحرين أو أمضي حقبا» ( سورة الكهف آية رقم\n60 )، ملقبا بها مرافق موسى لأنه كان يخدمه خلال رحلته. كما نجدها بمعنى\nأوضح في الآية 30 من سورة يوسف حيث نقرأ: «وَقَالَ نِسْوَةٌ فِي\nالْمَدِينَةِ امْرَأَة الْعَزِيزِ تُرَاوِدُ فَتَاهَا عَنْ نَفْسِهِ قَدْ\nشَغَفَهَا حُبّاً إِنَّا لَنَرَاهَا فِي ضَلالٍ\nمُبِينٍ»(يوسف:30)..الكلمةُ تشير إلى العبد دونما اعتبار لسنه، الفتى\nللمذكر، والفتاة للمرأة الشابة أو المسنة، والكلمة تشمل المملوك والعبد\nبصرف النظر عن أنْ يكون بالضرورة عبدا - سلعة. ذلك أن الكلمة بصفة عامة\nترتبط بمن هو طريّ، ومن تم إذن بالّلين والطيع. وعند تطبيقها على الفتاة،\nفإنها تعني بأنها بلغت السن الذي ينبغي أن تخضع فيه للمراقبة، وتحجب. ينتج\nعن هذه العناصر أن لفظة «فتوى»، التي يمكن ترجمتها في المعنى العادي ب\n«جواب»، تحيل على معنى الأقلية.\nكما لو أن الجواب المقصود يتوجه إلى شخص قاصر يعجز بمفرده عن إيجاد طريقة.\nوهذا هو المعنى الذي يوحي به الشباب وريعان الشباب. إنّ العبودية التي\nيفترضها استعمال كلمة «فتى» للإشارة إلى العبد، تبرز أكثر هذا العجز الذي\nهو نصيب مثل هذه الوضعية. الفتوى لا توجّه فقط إلى شخص قاصر، بل إن هذا\nالأخير، بالنظر إلى وضعيته بصفته عبدا، ليس حرا في تصرفاته، بقدر ما يعود\nذلك إلى سيده. إنّ استعمال الكلمات ليس مسألة مجانية، رغم أنّ التحولات\nالحاصلة في العلاقات الاجتماعية، تميل إلى غسل طبقات المعاني عن عدد لا\nيستهان به من المفردات.\nوعلى صعيد آخر، فإن اللفظة الأخرى التي تستعمل للدلالة على الاستفتاء هي\n«السؤال». والحال أن السؤال بدوره ينطوي على معنى الحاجة. فالسائل هو الذي\nيطلب، هو الفقير الذي لا يستطيع الإنفاق على نفسه، والذي يضطر لمد يده\nللآخرين، نحن إذن أمام مجتمعات تحت الوصاية، محكومة في الأصل بما هو فوق\nطبيعي، وتنتظر منه أن ينيرها بإشاراته في الطريق الذي ينبغي أن تسلكه،\nوالأعمال التي يجب القيام بها. ويعود فكّ رموز هذه الإشارات إلى وسيط يلجأ\nإليه المجتمع لهذه الغاية. وفي مجتمع يسير بسرعة فائقة يكون هذا الوسيط\nمعترفا به، ولا تكون سلطته وهويته موضعا لأي التباس. ومن ثم فإن إنتاج\nالفتوى يكون جد متمركز. وخلافا لهذا، وفي مرحلة الأزمة، يتكاثر الوسطاء.\nإن التحول الهائل، رغم سلبياته وإيجابياته، وأزمة الحقل الديني والهوياتي\nاليوم، تترجم مثل هذه الوضعية. فعلى شاشات التلفزيون، وفي مواقع الأنترنت،\nوحوامل أخرى، تنتشر الفتاوى بصورة مدوّخة.\nفكل من يرى نفسه أقدر على تأويل إرادة السماء يدلي بدلوه. إن المشكل في\nمجتمعنا هو أن مجموع الفاعلين، إسلاميين أو غير إسلاميين، ليسوا قادرين\nعلى التحرر، ولو همْسا، من سلطة الحقل الديني الذين يعلنون جميعهم\nالانتساب إليه صراحة. تظل الفتوى، بالنسبة لهم، طريقة ليس فقط لتحقيق\nالتركيب والانسجام مع السماء، بل إمكانية حقيقية للدفع بالإصلاحات إلى\nمداها. فباعتبار الفتوى مفتاحا لكل أشكال التقدم والازدهار، يظل السياسيون\n«الحداثيون» يتخبطون في منعرجات الدّيني، رافضين في الوقت ذاته تبني منظور\nحداثي حقيقي. العنصر الديني المقصود يظل إذا مفتوحا على مصراعيه أمام\nالنزعات المحافظة التي تعطيها ممارسة الفتوى سلاحا ثمينا.\nلا وجود لحداثة معينة بدون مخاطر، وبدون شجاعة، وبدون مشروع. إن العلاقة\nبالدّيني عامل محدد في هذا الأفق. فهي السبيل الوحيد للقطع نهائيا مع\nتهديد الفتاوى من خلال سحب البساط من تحت أرجل أصحابها. وهو شرط الوصول\nإلى وضعية المجتمع الراشد.\nوكان عرشُه على الماء\nمن طرف izarine في الجمعة 23 يوليو 2010 - 18:50\n«وَهُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّام،ٍ\nوَكَانَ عَرْشُهُ عَلَى الْمَاءِ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ\nالماء، مَعْبر ضروريّ نحو السلطة\nأيْن كان الله قبل أن ينفخ الحياة في عباده؟ بهذه العبارة كان المسلمون\nيأتون متسائلين عند الرسول. وكان هذا الأخير يردّ عليهم قائلا:» كانَ في\nعماء (سحاب كثيف، دخان) ما تحته هواء وما فوقه هواء، وخَلق عرشه على\nالماء» (2) . غير أنّ هذه الرواية، التي تجعل الشكوك تحوم حول الطبيعة\nالإلهية، لم تكنْ محطّ إجماع كاف من طرف جميع رجال التفسير. ففي رواية\nأخرى، نقرأ أنّ الرسول قال: «كان الله ولم يكن شيء غيره، وكان عرشه عَلَى\nالماء»(3) . الماءُ، على كلّ حال، سابق على كلّ شيء. هو سرّ التحكّم في\nالحياة والسيطرة عليها. ومن أجل خلق العالَم، جلس الله على عرشه، أيْ على\nمصدر سلطته، على الماء. وبعد ذلك، خلق السماء والأرْض.\nومن ثمّ، فإنَّ الماء هو المعْبر الضروريّ لتولّي الحكم. وفي السماء، وعلى\nالأرض، نجد توازيات مثيرة للغاية. يقول الزمخشري في كشّافه: «الملك من له\nمسكن واسع فيه ماء جار، وكانت منازلهم واسعة فيها»(4 ) . والأقرب من\nالاستشهاد المرتبط بالإله لحظة خلق الكوْن، هو ما يُحكى عن فرعون بأنّ\nالماء كان يجري من تحت قصره، بل وتحت عرشه لعلّوه (5) . إنّ نموذج الحكم\nفي مصْر، القائم على التحكّم في وسائل الرّيّ داخل وسط صحراويّ قاحل،\nملائم جدّا لهذه الوضعيّة، حيث مكانة الملك تلتبس بمكانة الآلهة. نقرأ في\nالنّصّ القرآني: «وَنَادَى فِرْعَوْنُ فِي قَوْمِهِ قَالَ يَا قَوْمِ\nأَلَيْسَ لِي مُلْكُ مِصْرَ وَهَذِهِ الأَنْهَارُ تَجْرِي مِن تَحْتِي\nأَفَلا تُبْصِرُونَ»(6) .\nإنّ الأولوية المعطاة لمراقبة الماء، نجدها في الشهادات المتعلّقة بالملوك\nفي تنظيم علاقاتهم برعاياهم. المِلْكُ، وهي اللفظة التي تعني المِلْكية،\nتدل كذلك على البئر التي تكون في ملكية الشخص بصورة تامّة وحصرية7. وهكذا،\nفإنّ الملْكية الخاصّة هي، أوّلا وقبل كلّ شيء، ملكية الماء، كما لو أنّ\nالأمر يعني أنه في باطن الماء يكمن أساس كلّ ملكية وكلّ سلطة. وهذه اللفظة\nتشترك مع لفظة «مُلْك» في نفس العائلة اللغوية، لأنّ المُلك هو أيضا أحد\nأسماء الماء(8 ) . الماءُ، في الذاكرة العربية، يتصل اتصالا وثيقا\nبالأمير. كلمة البئر المشار إليها أعلاه تعني البدء. البدء (أو البادئ) هو\nالأوّل، السيّد، وليّ الآخرين. بحيث ترتبط الكلمة بما هو سابق. كما\nيستعملونها للإشارة إلى خلق الإله للكون وللمخلوقات. كما تشير أيضا إلى\nالبئر الإسلامية، أيْ البئر التي تمّ حفرُها بعد مجيء الإسلام فوق أرض\n«مَوات» لا سيّد لها. يتعلّق الأمر، بعبارة أخرى، بمنبع الحياة، في حين\nأنّ البئر القديمة (القَليب) ليس لها سيّد معروف ومعترف به(9).\nهذا الترادف بين السيادة وبين الماء يوجد بوفرة داخل اللغة. فالرجل الكريم\nهو الكوثر أو النهر(10)، كما أنّ الجود أو الكرم هما كذلك المطر الغزير.\nفتدبير الأعمال وتسييرها لا يمكن تصوّره من دون مراقبة الماء والتحكّم\nفيه. إنّ هيمنة الأقوياء على بلوغ منابع الماء هو نسبيا ظاهرة مشتركة\nتعبّر عنها تعبيرا قويّا الأمثال العربية(11 ) . بلوغ الماء لوحده يمنح\nصفة النُّبْل. وقد كان الشعراء العرب يمدحون من اجتمعت فيه هذه\nالعلاقة(12) . الماء موضوع خوف وإعجاب في الوقت ذاته؛ فهو يبعث إلى السيّد\nصورة القوّة التي يكتمل بها، هو الزّفّار أو الماء الجارف.\nمن هنا نفهم جيّدا تلك العلاقة القوية، في النّصّ القرآني، ما بين العرش\nوالماء. نجد صورة عنها في المظاهر الفخمة داخل القصور. فحين استقبل النبيّ\nسليمان ملكة سبأ بلقيس، بني لها، في طريقها، قصْرا من زجاج أبيض يجري من\nتحته ماء تسبح فيه الأسماك. ووضع عليه عرشه في الوسط، وجلس عليه محاطا\nبالطيور والشياطين والناس(13 ) . استعراضُ القوّة واضح هنا: ذلك أنّ ملك\nالملوك يجلس على الماء، ماء المجاري ومياه المحيطات التي ترمز إليها هنا\nالأسماك السابحة. وهو استعراض للقوّة موجّه إلى ملكة متعوّدة على مثل هذه\nالرموز. فالملك سليمان، المحاط بالأسماك في الروايات القديمة، يوجد عند\nالنقطة المفصلية بين الإلهي وبين المَلَكي، وهو النموذج الكامل لمثل هذا\nالتحكّم في الماء تحكّم في الآخرين\nسئل الرسول ذات يوم:» كيف يحيي الله الموتى، وما آية ذلك في خلقه؟ قال:\n(أما مررت بوادي أهلك ممحلا ثم مررت به يهتزّ خضرا) قلت: نعم يا رسول\nالله. قال (فكذلك يحيي الله الموتى وتلك آيته في خلقه)». إنّ الله يمنح\nالحياة للناس بالماء الذي يبعث به من تحت عرشه مثل المنيّ الذي يخرج من\nالذكور ويبعث الحياة في الخلْق(14).\nهكذا، إذن، فالملك يملك الماء في منبعه، وهو الغيْث، المطر الرحيم\nوالمُعين. ومن هذه الكلمة اشتُقّتْ كلمة الإغاثة(15 ) . والماء ليس مصدر\nغنى فقط، بل إنّه يعزز سلطة السيّد على رعاياه كذلك. إنه ورقة رابحة\nأساسية بالنسبة للتحكّم والسيادة. هكذا كان الملوك يسهرون على امتلاك\nالأراضي الغنية بالماء. إنهم يفضلون الماء ويرغبون في القرب منه، لا\nينفصلون عنه مثل رغوته.» (16) . ففي القُرب منه يقيم الملك ويشيّد\nقلاعه(17 ) . ويسجّل الجاحظ أنّ المدن « لا تُبنى إلا على الماء والمرعى\nوالمحتطب»(18 ) .\n1 ـ القرآن الكريم، سورة هود، الآية 7\n2 ـ تفسير الطبري، الجزء السابع، ص. 6\n3 ـ الرازي، التفسير الكبير، المجلد التاسع، الجزء الأول، ص. 150\n4 ـ الزمخشري، الكشاف، الجزء الأول، ص607.\n5 ـ نفسه، الجزء الرابع، ص. 251\n6 ـ سورة الزخرف، الآية 51\n7 ـ ابن دريد، جمهرة اللغة، ص. 981\n8 ـ مجمع الأمثال، الجزء الثاني، ص. 347\n9 ـ تاج العروس، الجزء الأول، ص، ص. 110، 111\n10 ـ نفسه، الجزء السابع، ص. 436\n11 ـ الحطيئة، الديوان، ص، ص. 23، 24\n12 ـ الأخطل، الديوان، ص. 30\n13 ـ الزمخشري، الكشاف، الجزء الثالث، ص. 358\n14 ـ نفسه، الجزء الثالث، ص، ص. 583، 584\n15 ـ المتنبي، الديوان، الجزء الأول، ص. 317\n16 ـ نفسه، الجزء الثاني، ص. 292\n17 ـ الأغاني، الجزء 22، ص. 123\n18 ـ الجاحظ، البيان والتبيين، ص. 325\nالماء أساس السلطة وخادمها\nمن طرف izarine في الجمعة 23 يوليو 2010 - 18:53\nأنّ ما نسمّيه اليوم: «السّدّ»، كان يعني الوادي الذي تشكّل فيه الكتل\nالحجرية خزّانا من الماء الطبيعي. ما يهمّنا هنا هو أنهم كانوا يطلقون\nعليه اسم «السدّة». أي، بعبارة أخرى، الكلمة التي معناها بابَ السلطان،\nعتبة الازدهار وبحبوحة العيْش(1 ) . وممّا له دلالته هنا أنّ العتبة\nالسلطانية تتصل اتصالا وثيقا بالماء، إلى درجة استعارة تسمية بابه الذي\nيربطه بالخارج. وهو الأمر الذي يكشف لنا أكثر عن الجذور المَلَكية للعرش\nالجاثم على الماء. إنّ وثاقة هذه العلاقة يؤكدها ما ترويه الأخبار\nالقديمة. ويبدو أنّ سكان إثيوبيا لم يكونوا يشربون قطرة ماء واحدة بدون\nإذْن من الملك وإلا لقوا حتفهم(2 ) .\nوقد كان العرب يطلقون على أبنائهم اسم «أبناء ماء السماء»، وذلك بالنظر\nلأهمية الماء في الصحراء. وكان أحد الأسياد يحمل هذا الاسم « سمّي عامر:\nماء السماء، لأنه كان يجيء في المحلّ فينوب عن الغيث بالرفد والعطاء «(3)\n. وكانت الأسرة الحاكمة المشهورة بني المنذر، ملوك العراق، تحمل هذا\nالاسم، الذي ورثته على الأرجح من والدة النعمان ابن امرئ القيس(4) .\nالله، مطعم عباده، يوفّر لهم ضرورياتهم وحاجياتهم، أيْ يوفّر لهم الرّزق\nالمرادف للمطر. لقد كان الرّزق، عند الساكنة التي تعيش على الزراعة\nالشتوية والرّعي، داخل وَسط صحراويّ، هو هذا وليس شيئا آخر.\nنِعمُ وأفضالُ الملك تُقارَن بالماء الذي ينفخ الحياة في الحقول، وبالتالي\nالذي يعطي الحياة والأمل(5 ) . وفي أيامنا هذه، ومع تنويع وسائل العيش\nوالثّورات الزراعية والصناعية التي تحقّقتْ، لمْ يعدْ لماء السماء، في\nالتمثّلات الشعبية، ذلك الوضع الاحتكاري باعتباره مصدرا للماء الحيّ\nالوحيد. من هنا نفهم جيّدا اهتزاز أساس السلطة الإلهية مع دخول الحداثة،\nلأنّ أساس السلطة تحوّل مع القدّم التقني والعلمي الذي تحقّق. إنّ الآية\nالقرآنية تنخرط، إذن، في سياق تاريخيّ محدّد، هو سياق شبه الجزيرة\nالعربية، وتراث الإمبراطوريات القديمة لمصر وما بين النّهرين، مثلما تصف\nذلك كتبُ الأخبار، والأحاديث التي ترويها الديانات التوحيدية. لقد كانتْ\nالعلاقة بالماء، في المجتمعات القديمة، حاسمة ليس فقط في الوصول إلى\nالموارد، بلْ في اكتساب وضع اجتماعي كذلك.\nشرّابو الأنقُعِ أو المتمرّدون\nرغم توصية الجاحظ بقوله:» لا تقيموا ببلاد ليس فيها نهر جار «(6)، فإنّ\nالجميع لم يكن مقتنعا بهذه الحقيقة. لذلك خاطب الحجاج، الحاكم الأموي\nببغداد، العراقييّن المتمرّدين قائلا: «إنكم يا أهل العراق شرّابون عليّ\nبأنقع»، محيلا في ذلك على الطائر الذي لا يرد الماء الجاري، لأنه يفزع من\nالقناص، فيعمد إلى مستنقعات المياه الراكدة في الفلوات(7) .\nومن ثمّ، فإنّ هناك جماعات متمرّدة لا تقبل بالخضوع، تأخذ مسافتها إزاء\nالسلطة وإزاء موارد الماء. وفي هذا السياق، فإنّ معجم الحيوان يسلّط ضوءا\nكبيرا على هذا العنصر. وهكذا، فكلمة «بعْل» تنطبق على النّجود القاحلة\nالتي لا تهْطل فيها الأمطار إلا مرّة واحدة في السنة. كما تشير الكلمة إلى\nالنبات غير المسقيّ، ومن بينها النّخلة التي تمتح الماء بواسطة جذورها،\nمتجاهلة ماء النّاس وماء السماء. هكذا، إذن، يوجد الماء قريبا من السماء،\nبحكم علوّه، ومنغرسا بشكل قويّ داخل الأرض المُطعمة. المُستويان معا\nيرمزان إلى النُّبل والقوّة، اللذيْن يجعلانها قادرة على متْح الماء من\nالأعماق البعيدة، مستخفّة بذلك بالماء السّهل المتوفّر والسطحي، خلافا\nلسائر النباتات الهشّة للغاية(8 ) . إنّ الحرية الخالصة عند العرب، هي\nحرية الإنسان الذي لم يكونوا أسلافه خاضعين راكعين أبدا. وبالنسبة\nللجماعة، هم أولئك الذين لم يركعوا لسلطة ما. ثمّة مثال آخر هو مثال\nالوعول التي تأكل الأفاعي في الصيف، وعندما تشعر بالحمّى، تتوجّه طلبا\nللماء. وحين تحصل على الماء، فإنها مع ذلك تكتفي بالدوران حوله، وتخشى\nبغريزتها الشرب منه خوْفا من أنْ يفعل السّمّ فعله فيها. تدور إذن وتدور\nإلى أنْ تشرب بدون أنْ يلحق بها ضرر(9 ) .\nالماء، توسّل وقرب مَلَكيّ\nيجعل غيابُ الماء الناسَ والبهائم في حالة مثيرة للشفقة. فهم يصبحون\nبمثابة أشباح هائمة تحوم حول منابع مجفّفة دون أن تتمكّن من الشرب. فهي في\nهذه الحال إذن مصابة بالهُيام، وهو داء قديم نستعمله نحن اليوم لوصف حالة\nالعاشق الولْهان. وتسمى «الحائمة» كذلك لشدّة عطشها وبقائها مذعورة حائرة\nالخوف من مثل هذه الوضعية، والأمل في إطفاء العطش، يحملان على التوّسُّل.\nومن ثمّ، فالضّعف والخضوع، الناتجان عنهما، يوجدان في مستوى بحيث أن\nالتضرّع إلى الله طلبا للمطر يحمل اسما دالاّ على الصّوت الخافت وغير\nالمفهوم (11) . ويروى أنّ الرسول « كان لا يرفع يديه في شيء من الدعاء إلا\nعند الاستسقاء، فإنه كان يرفعهما حتى يُرى بياض إبطيه» (12) . العلاقة بين\nالماء والصلاة إذن علاقة قويّة. ومن جهة أخرى، فإنّ من معاني «الوِرْد» أو\nالشرب، أنه جزء من القرآن يُتلى عند كلّ ليلة. أي معناه الصلاة بعبارة\nأخرى. إنّ التهديد بالجفاف والعطش بالنسبة للبهائم، والطعام ووسيلة\nالإنتاج بالنسبة للبشر، قد جعلا من الماء مادّة نفيسة مرغوبا فيها ومشتهاة\nبامتياز. إلى حدّ أنّ الكلمات التي تشير إلى هذا السعي، تعبّر عن معنى\n«طلب الشيء وكلّ شيء». ومن هنا، فكلمة «قَرْب»، التي تدل على معنى البحث\nعن الماء ليلا، هي نفسها الكلمة التي أعطت جميع المفردات الدالة على\nالقُرب، ومنها القُربان وهو: «ما تقربت به إلى الله عزّ اسمه تبتغي به\nقربه، وكذلك إلى الملك» (13 ) . لذلك فإنّ التحكّم في الماء يُعتبر سلاحا\nفعّالا وفتّاكا في يد العبودية. فالماءُ يستدعي الالتماس لأنّ ما يطلبه\nالمرء في المقام الأوّل هو الماء. إنّ مراقبة مصادر الماء معناه تجفيف\nالاستعطافات والالتماسات البشرية التي يفعل فيها العطش فعلها على مستوى\nاللاّشعور. فالعنصر السائل هو بكلّ تأكيد جهز كبير من أجهزة السلطة.\nأهمّية الماء في المُلك توجد في تدبير العلاقات بين المَلِك وبين أقربائه\nورعاياه. من بين أقربائه نجد أولئك الذين يُطبق عليهم اسم «أسباب\nالسُّلطان». السبب هو العلّة، وهو يشير هنا إلى والشُّفعاء، وهم نوع من\nالوُسطاء يجعلون المرء يصل إلى السلطان (14) . هذه المكانة لدى الملك يتمّ\nاكتسابها عن طريق الزواج. ويملكها أحد أفراد العائلة الملكية عن طريق\nالمصاهرة. وهؤلاء الوُسطاء يوجدون بكثرة داخل المجتمعات التي يُهيمن عليها\nالمنطق الانقسامي. وقد كان أحد ملوك حمير يُلقَّب ب «ذو الأسباب»، أي الذي\nله وُسطاء كُثُر. إنّ أهمية هذه الوظيفة فيما يتعلّق بالماء، تتجلّى في\nكوْن أنّ هذه التسمية مشتقّة من الحبْل الذي يُستعمل في جلب الماء من\nالبئر، والوصول إليه، وهو الذي يسمّى «السبب». وهذا معناه أنّ بلوغ الماء\nيفترض المرور عن طريق الملك. إنّ التحكّم في موارد المياه من شأنه تفسير\nهذه العلاقة القائمة بين الحبل الذي يجلب دلو الماء من البئر وبين\nالملك(15) . ومن المعروف على كلّ حال أنّ السلالات الكبرى كان لها دور\nمركزيّ في حفْر الآبار(16) .\nمن هنا نفهم كيف أنّ الملوك يجلسون، من الناحية الرّمزية، على الماء.\nفبقدر ما هو مصدر لا محيد عنه لبقاء الإنسان على قيد الحياة، بقدر ما هو\nأساس للسلطة بالنسبة للملوك في المناطق والأصقاع القاحلة.\n1 ـ تاج العروس، الجزء الخامس، ص، ص. 10، 11\n2 ـ الأغاني، الجزء 22، ص. 158\n3 ـ تاج العروس، الجزء 19، ص. 541؛ الجزء الخامس، ص. 222\n4 ـ نفسه، ص. 538\n5 ـ جمهرة رسائل العرب، الجزء الرابع، ص. 283\n6 ـ الجاحظ، نفسه، ص. 325\n7 ـ الفائق، الجزء الرابع.\n8 ـ تاج العروس، الجزء 14، ص. 56\n9 ـ ابن دريد، الاشتقاق، ص. 11\n10 ـ الأغاني، الجزء 21، ص8؛ وانظر الفائق، الجزء الثاني، ص. 333\n11 ـ الزمخشري، الكشاف، الجزء الثاني، ص. 139\n12 ـ ابن ماجة، الصحيح، الجزء الأول، ص. 344\n13 ـ المحيط في اللغة، الجزء الخامس، ص. 403 وما بعدها.\n14 ـ الأغاني، الجزء 17، ص. 73\n15 ـ تاج العروس، الجزء الثاني، ص، ص. 65، 66\n16 ـ ابن هشام، السيرة النبوية، الجزء الأول، ص، ص. 146، 151\nعدل سابقا من قبل izarine في الجمعة 23 يوليو 2010 - 19:09 عدل 1 مرات\nالسُّدّة العالية بالله\nمن طرف izarine في الجمعة 23 يوليو 2010 - 18:54\nالكريم:» أَلَمْ تَرَ إِلَى رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَلَوْ شَاء\nلَجَعَلَهُ سَاكِنًا ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَيْهِ دَلِيلا»\n( سورة الفرقان، الآية 45). الظّلّ مرادف للمدّة الزمنية التي تمتدّ من\nالفجر إلى مطلع الشمس. وهو كما يقول الرازي «الأمر المتوسّط بين الضوء\nالخالص وبين الظلمة الخالصة (...) وهذه الحالة أطيب الأحوال»(1 ) . يضيف\nالنص القرآني :»ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَيْهِ دَلِيلاً» (الفرقان:\nالآية 46). الظّل سابق على الشمس في نظام الخَلق. والشمس بطبيعة الحال هي\nالتي تبرز أفضاله ونعمه. فبدون ظلّ لا وجود للحياة إلا لجهنّم.\nوالملك لا يكون ملكا إلاّ بتحكّمه في مجال الظّلّ، أي في الحياة. وهذا\nالتّحكّم يستمدّه من الله الذي هو ظلّه على الأرض(2)؛ نقرأ في النّص\nالقرآني ما يلي: «يَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي\nالأَرْضِ» (سورة ص، الآية 26). وهذه الصفة خوّلتْ له بأنْ يكون راعيا\nودرعا واقيا. فَأَنْ يكون المرء ظلاّ لشخص آخر، فالظل: المنعة والعزّ.\nيقال: فلان في ظل فلان، أي في عزه»3. فالديمومة هي الجوهرية هنا، وهي\nديمومة خالدة في الجنّة، مكان الظّل بامتياز.\nالدخول في ظلّ رجل قويّ، هو التمتّع بثقته، والحرص على الإدانة له\nبالاعتراف والوفاء. وفي هذا السياق تؤكّد السيرة النبوية على مزايا\nالاستفادة من ظلّ لله التي تعني السكينة والسعادة الأبديّة «الشهيد في ظل\nالله وفي ظلّ عرشه»(4) . فالعرش أيْ المُلك، هو أوّلا السقف الذي يحمي من\nتقلّبات الأحوال ونوائب الدّهر. والمَلِك يلتبس مع الظّلّ ومع سقف البيت.\nمن ذلك افتخار إحدى القبائل بمن كان «كالخيمة الممدودة الأطناب»(5 ) .\nإنها صورة قويّة للحماية أنْ يمنح المرء المأوى والغطاء (6 ) . وبمجرّد ما\nيصبح الأمر يتعلّق بعلاقات السلطة، فإنّ الظّلّ يتجرد بطبيعة الحال من\nكثافته الفيزيائية لكي يعبّر عن الدّعم والعوْن والحماية من ضدّ الأعداء\nمن الشدائد والمحن بصفة عامّة (7 ) . وفي هذا السياق تتحدث كتب الأخبار عن\n«ظلّ جفنة». ومفادها أنّ أحد الأعيان، في مرحلة ما قبل الإسلام، كان\nمعروفا بكرمه وحدبه، وكانت له جفنة يستظلّ بها. و»كان يأكل منها القائم\nوالراكب لعظمها». الظّل يلعب هنا وظيفة إطعام الجائعين وحجّاج الكعبة\nالقادمين من أصقاع بعيدة. هذا المظهر في غاية الأهمّية بحيث أنّ محمّدا\nنفسه، بحسب ما ترويه السيرة النبوية، قد حضر طعامه، وذاق منه، واستظلّ\nبذلك من الشمس (8 ) .\nإنّ توفير أسباب العيْش للآخرين هي إحدى الصفات المفضّلة عند السيّد.\nونذكر في هذا الصدد أنّ الله توجّه بهذه العبارات لآدم، وهما يتحدّثان عن\nأمور الجنّة :» إِنَّ لَكَ أَلاَّ تَجُوعَ فِيهَا وَلا تَعْرَى، وَأَنَّكَ\nلا تَظْمَأُ فِيهَا وَلا تَضْحَى» (سورة طه، الآيتان 118-119). إنها\nمكافأة الخضوع. وعلى الأرض، أليْس الأكل الوفير، والشرب الغزير، والملبس\nوالاستظلال من الشمس هي الأقْطاب التي يستند عليها كلّ ما يهمّ الإنسان (9\nهكذا إذن يحمي بيت الملك الكبير رعاياه. وقد كان من عادة أعيان العرب\nقديما إقامة خيمة للناس العابرين. الظلّ هو الخيمة، والشهيد، يقول الحديث،\nفي خيمة الله وتحت عرشه. كانتْ للناس العادييّن خيام صغيرة من الصّوف أو\nمن جلد الناقة. أما الملوك فقد كانتْ خيامهم واسعة كبيرة مشدودة بقوّة\nومحروسة بشدّة، وتتوفّر على ظلال وافرة (10) . وقد كان يُطلق على فرعون\nاسم «ذو الأوتاد « (11) ، التي تعني عند الرّحّل، البيت المطنّب بأوتاده،\nأيْ الخيمة المشدودة إلى الأرض بقوّة، والتي تحمي من العواصف، وتشكّل ملجأ\nآمنا ومثاليا (12) . إنّ حجم الخيمة يعطي صورة واضحة عن المكانة\nالاجتماعية، ذلك أنّ الظّلّ قد أعطى اسمه للخيام الواسعة الفسيحة المصنوعة\nمن الخيش، أو في غالب الأحيان من جلد الناقة، وهي خيام يُطلق عليها اسم\n«المِظلّة» أو «المَظلّة»، وهي بمثابة جناح واسع منقسم إلى بيوت. وقد يكون\nهذا الجناح كبيرا جدّا ومزيّنا بوفرة؛ ولهذا السبب بالذات يسمّونه\n«البيت». إنه قلْبُ القبيلة، ومقرّ إقامة سيّد القبيلة الذي يصون شرفه.\nومن ثمّ، فهو البيت الرّمزي للجماعة. أمّا باقي الخيام، الأقلّ حجْما\nمنها، فهي الأَخْبية (مفردها: خِباء) وهو «ما كان من وَبَر أَو صوف ولا\nيكون من شَعَر، وهو على عمودين أَو ثلاثة، وما فوقَ ذلك فهو بَيْت (...)\nوهو دون المَظَلَّة» (13) .\nوإذا كان الظّلّ مرادفا لرغَد العيش، للجنّة، فإنّ الجنّة التي هي «ظلّ\nممدود» (سورة الواقعة، الآية 30)، قد وُصِفَتْ كما يلي:» مثل الجنة التي\nوعد المتقون تجري من تحتها الأنهار أكلها دائم وظلها» (سورة الرعد، الآية\n35). فالظّل دائما يوفّرالحماية والرعاية والأمن. وفوق الأرض، فهي رمز\nللملك وللسلام الذي يشعّ من حوله. ففي مملكة سبأ، بمدينة مأرب، تروي\nالحكاية أن أحد الفرسان ظلّ يركض في جنانها طيلة شهر بكامله « من أولها\nإلى آخرها لا تواجهه الشمس، ولا يفارق ظلها؛ لاستتار الأرض بتلك الأشجار،\nوإحاطتها بها، فكان أهلها في أطيب عيش وأرفعه، وأهنأ حال وأرغده، هذا\nالصفاء في الفضاء، والطيب في الهواء، والتدفق في الماء»(14). الظلّ مرتبط\nبالسلطة، لأنها محمّلة بجميع أفضاله التي لا يمكن اختزالها في الظّلّ الذي\nيحمي الشّمس مؤقّتا.\nالسّدّة العالية بالله\nظلّ الفجر كامل وتامّ لأنّ الشّمس غائبة، هذه الحالة تعيد إنتاج حالة\nالخلق حيث الظّلّ لم يكن يعاني لا من الغياب ولا من اختزال حمولته. الظّل\nالكامل هو ظلّ الذي يسبق الشمس، وليس ذلك الظّل يليها، أو الفيء، أي\nالعودة. الشمس باعتبارها حرارة محرقة، ولكن أيضا باعتبارها ألوهية قديمة\nتطرح مشكلا. لذلك فإنّ هناك احترازات واحتياطات كانت مفروضة في الصلاة.\nويُحكى عن الرسول أنه قال: « إذا كان أحدكم في الفيئ فقلص عنه الظل، وصار\nبعضه في الشمس وبعضه في الظل فليقم، فذلك مجلس الشيطان». وقد كان الرسول\nيوصي المؤمنين بألاّ يؤدّوا صلاتهم ما بين شروق الشمس ووسط النهار، وبأن\nينتظروا إلى أن يكون ظلّ الرمح في أدنى مستوياته (15 ) . وتدقيقا، عندما\nتغادر الشّمس مقرّها. الشّمس، باعتبارها مصدرا للحياة والموت، هي ألوهية\nمنخرطة دائما في عقليات العصر. ومن ثمّ، فإنّ السجود قبل وسط النهار كان\nمعناة إهداء الصلاة لها.\nإنّ مجيء الشمس تجعل من الظّلّ هبة ثمينة يتحكم فيها ويوزّعها على خدّامه.\nوالوصول إلى مثل هذه الهبة يفترض الخضوع والإخلاص. وهذا ما يهتم به باب\nالملك أو السدّة. الكلمة تشير في البدء إلى الباب، الإغلاق أو الفتح الذي\nبواسطته ندخل إلى البيت (16 ) . وهذا هو المعنى الذي يتكرّر في غالب\nالأحيان في السيرة النبوية، وبالضبط بالمعنى الذي يشير إلى باب السلطان\n(17) . هكذا كانوا يطلبون من الرسول السماح لصهره علي بن أبي طالب وفاطمة\nبالدخول عنده، وكانا ينتظران عند السّدّة. وهو كذلك المظلّة التي تقي من\nالمطر، وتعني حتى البلاط (18) . وحسب كراع، فإنّ السدّة هي السقيفة على\nباب الدار؛ والسّدة جريد يُشَدّ بعضه إلى بعض (19) . ويبدو أنّ الكلمة قد\nعرفت امتدادا بالموازاة مع تشكّل السّلطة وامتدادها. البابُ، المظلّة،\nالظَّلّة، السقيفة، لينتهي إلى الدلالة على البلاط ككلّ، الفِناء، أو ما\nنطلق عليه اليوم في المغرب اسم «المشور». وقد كان في السابق، عند العرب\nالقدامى، يعني ذلك الفضاء الذي يوجد أمام خيمة سيّد القبيلة التي تأتي\nللاجتماع فيه (20) . يتعلق الأمر بكلمة خاصة بالسلطة، وإنْ كانتْ قد ظهرت\nللوجود داخل فضاء البيت.وفي جميع الحالات، فإنها تضع خطّا فاصلا بين\nالخضوع واللاخُضوع. هناك فرز يتمّ يقوة بالتصفية، ولا يفتح الباب إلاّ\nلأولئك الذين حصلوا على إذن من الملك. لنسجّل كذلك أنّ الباب السلطاني كان\nيُسمّى أيضا «سُدفة الأمير»، التي هي مرادف للدخول في الظلمة، حيث الليل\nيشرع في منازعة ما تبقّى من ضوْء النهار. نحن إذن ما بين المباركة\nوالإقصاء، وبالتالي فإنّ هذه الكلمة الأخيرة هي التي أعطتْ كلمة\n«السِّدافة» أو الحجابة، أي وظيفة الفرز المرتبطة بباب السلطان (21) .\nفالظّلّ، بما يفترضه من سلطان وقوّة، لهو أحد أسس السلطة. ومن ثمّ\nفالسُّدَّة تحيل كذلك على مراقبة الماء. وهكذا، فقد رافق الظّلّ السلطان،\nباعتباره رمزا للسلطة. لذلك نجده ملازما للمظلّة السلطانية التي تُزيّن\nبثوب خاصّ دلالة على الرفعة والشرف، والتي تسمّى العَمارة. وهي العبارة\nالتي كانت تعني الدعاء بطول العمر «عَمَّركَ الله» (22 ) .\nومهما يكن من أمْر، فإنّ القُرب من الملك يعني الحصول على امتيازات\nمتعددة، حيث يعطي الملك الظّلّ لراعاياه وخُدّامه. وقد كان من بين الألقاب\nالتي تُطلق على ملوك اليمن لقب «تُباع»، أي التابع الذي يعني الظّل أيضا.\n1 ـ الرازي، التفسير الكبير، المجلد الثاني عشر، الجزء الثاني، ص. 77\n2 ـ ابن الأثير، النهاية، الجزء الأول، ص. 52\n3 ـ ابن دريد، جمهرة اللغة، ص. 265\n4 ـ ابن الأثير، النهاية، الجزء الثاني، ص. 94\n5 ـ الزمخشري، الكشاف، الجزء الرابع، ص. 73، الهامش 1\n6 ـ رسائل العرب، الجزء الرابع، ص. 310\n7 ـ ابن الأثير، النهاية، الجزء الثالث، ص. 160\n8 ـ ابن الأثير، النهاية، الجزء الثالث، ص. 43\n9 ـ الرازي، التفسير الكبير، المجلد الحادي عشر، الجزء الثاني، ص. 108\n10 ـ مجمع الأمثال، الجزء الأول، ص. 444\n11 ـ «وَفِرْعَوْنَ ذِي الأَوْتَادِ»، سورة الفجر، الآية 10\n12 ـ الزمخشري، الكشاف، الجزء الرابع، ص. 72 و33\n13 ـ لسان العرب، الجزء الحادي عشر، ص. 418\n14 ـ تاج العروس، الجزء الحادي عشر، ص. 39\n15 ـ ابن الأثير، النهاية، الجزء الثالث، ص. 75\n16 ـ تاج العروس، الجزء الأول، ص. 103\n17 ـ جمهرة اللغة، ص. 111\n18 ـ الفائق، الجزء الثاني، ص، ص. 168، 169\n19 ـ كراع، المنجد، ص. 224\n20 ـ تاج العروس، الجزء الخامس، ص، ص. 10، 11\n21 ـ تاج العروس، الجزء الثاني عشر، ص. 266\n22 ـ تاج العروس، الجزء الخامس، ص. 262\nالأعتابُ الشّريفة ...\nمن طرف izarine في الجمعة 23 يوليو 2010 - 18:56\nثمّة كلمات أو\nعبارات مألوفة لديْنا، ومع ذلك فإننا نجهل محتواها ومسارَ تكوّنها بكلّ\nتأكيد. وفي هذا الصدد، فقد انكبّ المؤرخون كثيرا على دراسة المخزن دون أنْ\nيولوا لهذه الكلمات الأهمّية التي تستحقّها. ويُعتبر ابن زيدان، أحد\nمؤرّخي المخزن، هو الأكثر انتباها لهذا المعجم. لكن ما يهمّنا هنا هو\nتكوّن وتشكّل هذه العبارات والألقاب. وهو ما سيساهم بكلّ تأكيد في التعرّف\nعلى الجذور التاريخية للدولة المغربية. وإذا كنا في الحلقة السابقة قد\nحلّلنا عبارة «السدّة العالية بالله»، فإننا سنولي الاهتمام الآن لعبارة\nتموّجات في التعريف\nتُستعمل كلمة «العَتَبة» (جمعها: أعتاب وعَتَبات وعُتُب)، في الاستعمال\nالعادي، للدلالة على عتبة الباب التي تجتازها الأرجل. لكن قد تعني كذلك،\nبحسب المصادر، الدرجة العليا من السّلّم، وقطعة الخشب الموجودة في الجزء\nالأعلى من الباب. وأخيرا، فإنها تعني العوارض الخشبية التي تسند الباب.\nويعرّفها معجم المحيط في اللغة (الجزء الأول، ص. 445) باعتبارها «السقيفة\nالعليا للبيت». معنى ذلك أنها تشير إلى مختلف مكوّنات تأطير الباب\nوالإحاطة به، كما لو أنها تشهد على تعقيده وحمولته الخاصّة. ولذلك فإنها\nتستمد ذريعتها من هذا التعقيد للفت الانتباه، على التوالي، إلى القِطع\nوالمكوّنات المحيطة بالعتبة السلطانية، والتي ينبغي تذكّرها من أجل\nدرجات وهميّة مؤسِّسة للمكان العالي\nتعود لفظة «عتبة»، التي نستعملها لوصف «العتبة الشريفة»، على الأرجح، إلى\nالبدايات الأولى لظهور البيوت المَلَكية، حين كانَتْ دار المُلك الفتيّ،\nالحديث العهد، هي مركز الحياة الاجتماعية، والملجأ الحامي من مختلف\nالاعتداءات وتقلّبات الأحوال. ومن الوارد أنْ تكون هذه الدار موجودة في\nمكان عال، أو متوفّرة على أدراج ومراق هائلة احتفظت عبارة «الأعتاب\nالشريفة» بذكراها. لكن، مع اتساع مساحة الدولة، وتزايد أعداد محيط الملوك،\nصارت العبارة ضربا من الخيال الذي لا يمكن ربطه بالدرجات والمراقي\nالحقيقية التي تسمح بالدخول إلى القصر.\nتقوم العبارة إذن على مجموع المراقي التي يتعيّن اجتيازها بُغية الوصول\nإلى القرب من الملك، والحصول على نعمه وأفضاله. لكن المثير في الأمر،\nوبصفتها بالخصوص أعلى الباب، فإنّ العتبة مرادفة للحاجِب، سواء بمعنى\nالستار أو بمعنى البوّاب. هذا الأخير الذي سيرتقي فيما بعد إلى مرتبة\nالحاجب في المعجم المَلَكيّ (تاج العروس، الجزء الأول، ص. 406؛ والجزء\nالثاني، ص. 201). من المحتمل جدا أنْ تكون هذه العارضة، في السابق، تحمل\nعلامة تشير إلى مساكن الملوك. وبالتالي، كان ذلك يحميها من الناحية\nالفيزيائية أو الرمزية من خلال إخفاء طلاسم تعمل على صرف الأنظار الخبيثة.\nوفي جميع الحالات، فقد انتهت العبارة بأخذ مسافاتها بالقياس إلى طبيعتها\nالأولى، لكي تنتقل للإشارة إلى شخص الملك، الشّخص نفسه، وإلى القصْر\nالملكي. لقد باتتْ، إذن، واحدة من العلامات التي لازلنا نستعملها اليوم\nلتشريفه، والتعبير عن الامتثال له.\nثمّة عنصران يؤكّدانها في مثل هذه الوظيفة. فالنعت الشريف، أوّلا، هو الذي\nخلّصه من معناه العادي المتداول، المعنى الدّالّ على عتبة عادية توجد في\nبيوت وضيعة، وأعطاه بالمقابل معنى العلوّ والسموّ. فليْس الباب، مهما كان\nجليلا، هو الذي يعطي المهابة والجلالة، وإنما ذلك الشّرَف الذي يتمّ\nاكتسابه عن طريق الانتساب المَلَكي، أي الانتساب إلى شَرفه، وبالضّبط إلى\nعلوّه وسموّه، على اعتبار أنّ الشّرف كان يعني في البداية وضعية عالية\nتطلّ على كلّ ما يحيط بها، والتي تعني القوّة وعدم القدرة على الوصول إلى\nالشخص المراد. فيما بعد، تحوّلت هذه الوضعية الاستراتيجية، التي انتزعها\nالسّادة بحدّ السيف، إلى وضعية اجتماعية تزعم الانتساب إلى أصل متحرّر من\nكلّ خضوع سابق، وبالتالي لا يمكنه أنْ ينتج إلاّ السّادة وليس الرعايا\nأبدا. إنّ قوّة السيف، والبسالة الحربية، تشكّلان الصرح الأوّلي الذي تقوم\nعليه الأسس الإيديولوجية للسلطة، بإفرازها لسلالة السّادة. وفيما بعد، سوف\nيحلّ محلّهما الرأسمال الاجتماعي ونظام الوراثة.\nيعني «الاعتتابُ» الارتفاع قصد الوصول إلى مكان مرتفع. هكذا ترتبط كلمة\n«عتبة»، عبْر بُعد الارتقاء، بالارتفاع وبالعلوّ، لكن يبقى، رغم ذلك، أنّ\nالنعت الشَّرَفي هو الذي يؤكّد الدور الرئيسي لهذا الملمح. وبالتالي، فإنّ\n«الأعتاب الشريفة» تشهد على ارتفاع البيت الملكي، وتعمل في الوقت ذاته على\nكشف النقاب عن أصله. وهو يحيل كذلك على فضل الملتمس الراغب والطّامع في\nالوصول إلى الملك. الأعتابُ مرادفة لدرجات السلّم ومراقيه، الأمرُ الذي\nيعطي صورة واضحة على حمولته السّياسية. هناك درجات يتعيّن على المرء\nارتقاؤها، وصعوبات ينبغي تجاوزها من أجل الوصول إلى الأعالي، إلى المكان\nالسّامي الذي يوجد فيه الملك. العتبةُ إذن تجاور للدّرجة. إنّ إدخال\nالسُّلَّم في هذا السياق له دلالته الكبرى فيما يخصّ أهمّية الفارق في\nالارتفاع، لأنه يفترض صعودا وارتقاء لا يتحقّقان باليد الفارغة، وبالتالي\nيتطلّب الأمر وجود دعامات وركائز. ومن أجل إبراز حجم الصعوبات، فإنّ الجبل\nهو الذي يتمّ إعطاؤه مثالا باعتباره هدفا للصّعود.\nغير أنّ هناك عنصرا ثانيا ذا أهمية بدوره. فكلمة «عتبة» في المفرد، ورغم\nالافتراض بكوْن المقصود منها هي الدرجة الأخيرة، فإنها لا تكفي لوحدها\nلتحميل المفهوم ما يحتمله. ومن ثمّ، فإنّ وضعية الملك تستدعي كلمة في صيغة\nالجمع، وهي «الأعتاب»، التي من شأنها تقوية وتعزيز المسافة التي تبقي\nرعايا الملك بعيدين عن مكانه العالي. فكما هو الشّأن بالنسبة للسماء، التي\nلا يكتفي فيها الله بسماء واحدة، فإنّ كثرةَ الدرجات ضرورة أساسية للملك.\nفهذا الأخير يحتاج لحُجُب متعددة تقوّي تحكّمه في مختلف دوائر محيطه. ومنه\nهنا تغدو «الهَيْبة» شديدة، وسرُّ الجلالة كثيفا. وعليه، فالأعتابُ لا\nيمكن النظر إليْها بصفتها معطى فضائيا يترجم، عند الضّرورة، تعدّد العتبات\nوالقُصور. بل إنّ الأمر يتعلّق هنا بوضعيات وبتراتُب وببَنينة للمحيط\nالمَلَكي. ومن ثمّ، فإنّ ترجمة العبارة بالعَتبة الشريفة، مثلما هي الحال\nدائما، معناه تفقيرها إذا نحن لم نأخذ في الاعتبار كلّ حمولتها.\nعدل سابقا من قبل izarine في الجمعة 23 يوليو 2010 - 19:10 عدل 1 مرات\nمن طرف izarine في الجمعة 23 يوليو 2010 - 18:57\nتحتاج إلى حمولات أخرى من أجل فهم أدقّ للسلطة المَلَكية. فهي تتضمّن\nالتهديد كذلك. الملك هو المتحكّم في مصائر النّاس. وإذا كان يتعيّن طلب\nرضاه، فإنه ينبغي أيضا، من باب الاعتراف، خشية غضبه. فالتهديد يسود في باب\nالقصْر، بالنسبة لجميع المتنافسين الذين يكشفون عن نوايا داخلية لأخذ\nالسلطة. فالعَتبة، إذن، هي الصعوبة القصوى، وكلّ الأضرار يمكن أنْ تأتي\nمنها، بلْ يمكن أن تكون قاتلة. تحيل الكلمة كذلك على الغضب والتوبيخ\n(العِتْب، العِتاب)، ولكن أيضا على إرضاء طلبات الملتمسين. وهناك من\nالمؤلّفين من يذهب في هذا الاتجاه (أحمد الفيّومي، المصباح المنير، ص.\n421). فالملك قائد شرس ورحيم في الآن نفسه. وهكذا فالأعتاب الشريفة، من\nخلال هذا البعد، مفهوم فعّال للسلطة الملكية، ونمط خاص من أنماط تنظيم\nالعلاقات مع الرعايا. لا نجد لهذه الكلمة استعمالا مباشرا في القرآن، لكن\nبالمقابل نعثر على تلميحات غير مباشرة من خلال بعض الاشتقاقات التي تتصل\nعلى وجه الخصوص بالرحمة الإلهية، مثل «العُتبى» التي يمكن أن يمنحها الله\nلعباده، لكن يرفضها للكافرين (خمس مرّات من بينها سورة فصلت، الآية 24):\n«فَإِن يَصْبِرُوا فَالنَّارُ مَثْوًى لَّهُمْ وَإِن يَسْتَعْتِبُوا فَمَا\nهُم مِّنَ الْمُعْتَبِينَ».\nإنّ «الأعتاب» في الحقيقة، وبمعنى من المعاني، دالّة على التراتُب\nالاجتماعي، وعلى الهرميّة بمختلف أصنافها، بما فيها القمّة التي هي الملك.\nفالشّرف والنبل، الذي يتحدّد بالأصل وبالحرّيّة، وسحرُ الأزمنة الأولى،\nالذي تحوّل وزاد من حدّته الحجاب والبروتوكول، كلّها عناصر وضعت على رأس\nهذا الهرم حدّا يجعل من الملك شخصية استثنائية، تضْفي عليها السماء طابع\nالشرعيّة. إنها شخصية جدّ محاطة وجدّ مطلوبة ومرغوب فيها. لنسّجل بأنّ\nالجذر اللغوي الذي أفرز كلمة «عتبة»، هو الذي أفرز كذلك كلمة «تبع»، التي\nتعني تابعي الرجل أو صحبته. وفي السّياق ذاته يُطلق على البقرة التي\nيتبعها ولدها اسم «المُتْبِع»، وعلى ولدها اسْم «التّابع» (جمهرة اللغة،\nالجزء الأوّل، ص، ص. 254، 255). ومن المثير أنّ مثل هذه الإحالة على\nالقٌرب، يعزّزها، فيما يهمّنا هنا، معنى كلمة «تٌبَّع»، التي تشير إلى ملك\nحمير وحضرموت. والكلمة في الجمع هي «التبابع». ومن المثير أنها تُطلق أيضا\nعلى البيت الذي وُلد فيه النّبيّ محمد بمكّة (المحيط، الجزء الأوّل، ص.\n449). ومن ثمّ، فإذا كانت العتبة تعلن عن المسافة والصعوبة عند باب القصر،\nفإنّ عكسها، وهي «تبع» تكشف عن مكانة الرفقة، وتفتح آفاقا أمام التابعين\nالذين يمكنهم الطّمع، مع ما يتطلّبه الأمر من حرص وإصرار، ( فعل «تَعَتّب»\nيعني الالتصاق بالباب، وعدم الحركة) في الدخول إلى الحاشية أو إلى البلاط\nالملكي. هذه الإشارة إلى الصلة عن طريق العلاقة العكسية بين الكلمات تطفو\nمن جديد، بحكم مركزيّتها، في المكان، من خلال كلمة «عتبة» نفسها، حين تكون\nمرادفة للمرأة، أيْ مرادفة للصُّحبة الأكثر قُربا، لمفتاح الدخول إلى\nالبيت، والمالكة لنمط ضبط العلاقات مع الأصدقاء والضّيوف. وبكلمة واحدة،\nفهي التي تضبط العلاقة مع الخارج. وقد كان الزمخشري، في كتابه (أساس\nالبلاغة) من الأوائل الذين أشاروا إلى هذا المعنى، مستشهدا بحديث مشهور\nلإبراهيم جاء فيه: «أَبْدِلْ عتبةَ بابك»، كناية على استبدال المرأة (ص.\nوهذا يغدو الأمر مفهوما عندما نعلم بأنّ عبورَ واجتيازَ الدّرجات التي\nتسمح بالدخول إلى القصور، يمرّ عبر مختلف البدائل المنتشرة على طول الطريق\nالمؤدّية إلى الملك. لذلك نفهم أيضا أنْ الكلمة تنطوي على الكثير من\nالبلاء والاختبار إلى درجة توظيفها في الحديث عن أهوال وشدائد الموت. وفي\nهذا الصدد، جاء في حديث نبويّ أنّ عائشة قالت:»إنَّ عتبات الموت تأخذها».\nومع ذلك فإنّ هذا التحذير يجد تبريره حين يعلم المرء أنّ محيط الملك يُعدّ\nوَسَطا معتادا على الدسائس والضربات التحتية. إنها طريقة للتذكير بأنّ\nالطريق التي تمنح رعاية الأعتاب الشريفة مزروعة كلّها بالألغام.\nالجَنْبُ، الجانبُ، الجَنَبَةُ ( جمعها: الجُنُبُ والجوانبُن ونادرا ما\nيُجمع على جنائِب)، هو أوّلا جانب جسم الإنسان، أو هو الجانب بصفة عامّة،\nوالنواحي والهامش. ويسمّى «الجَنابُ» كذلك (المحيط في اللغة، الجزء\nالسابع، ص. 127). وبالنسبة للإنسان، فهي كشحه بدءا من الإبطيْن. نحن إذن\nداخل مسألة تبدأ بجسم الإنسان، الذي تستمدّ منه الكلمة أصلها، وبالضبط في\nالعضو، الجارحة. أي أننا داخل أحد الأعضاء المتحرّكة، قبل أن تُستعار\nللإشارة إلى محيطها القريب، كما كان الأمر بالنسبة لليد اليُمنى واليد\nاليُسرى. «الجارحة» تدل على أعضاء الإنسان، ومنها على وجه الخُصوص اليد\nوالرِّجْل، وبصفة أخصّ اليد. وقد امتدّ معناها كذلك ليشمل الحيوانات\nالمفترسة والطيور الكواسر، لتحمل بصمات العنف المرتبط بها ارتباطا قويّا.\nوفي مستوى آخر، ففي الاستعمال المتداول لم تَختَفِ العلاقة بجسم الإنسان،\nذلك أنّ «الجَنْب» يشير دائما إلى جزْءا، أو طَرَفا من شيء، وبخاصّة طرف\nكائن حيّ وما يمكن أنْ يلحقه من أذى (تاج العَروس، الجزء الأول، ص. 377).\nهذا الترابط المعجمي الذي تقدّمه القواميس العربية ينطوي على خصوبة في\nمن الجسم الفيزيائي إلى الجسم السياسي\nإنه ترابط خصب من حيث أنه يوضّح طبيعة تطوّر العلاقات ما بين الجسم الملك\nالبشري وبين جسمه السياسي. وليس جسم الملك هو الظّلّ، الذي لا يكاد الناس\nيشيرون إليه اليوم، الذي يرتسم خلف جسمه السياسي. بل بالعكس، إليه يعود\nأمْر الخطوات الأولى في تكوّن المَلَكية. لقد كان حضور الملك مرتبطا به.\nواللغة هنا تأخذنا إلى ما قبل تاريخ هذه المؤسسة، تأخذنا إلى مؤسسة السيّد\nالتي سبقتها وأعلنت عن قدومها، حيث القوّة، والمواجهة الجسدية، هما\nالعنصران المؤسّسان. فالسيّد هو الذي يستحقّ هذه الصفة بفضل ما كان يتميّز\nبه من شجاعة وإقدام. هو الذي يجازف بحياته ويحمي حياة أتباعه. وهو الذي\nيتحكّم فيهم، تتغذّى منها بصورة تدريجيّة سلطته التي ستعمل على إنضاجها\nمقوّمات وعناصر أخرى فيما بعد. إنّ السلطة والقرابة التصاعدية الذي تعكسه\nالمفردات المشتقّة من الجسم ومن أعضائه، تكشف، بصورة رمزية أساسا اليوم،\nعن الواقع الجسدي للبدايات الأولى للسلطة. لقد تقدّم الجسم السياسي اليوم\nبصفة نهائية، مخفيا ومواريا في باطنه الصّراعات والنزاعات المؤسِّسة. وفي\nكلّ الأحوال فإنّ ذاكرة الجسد تظلّ حيّة في ثنايا اللغة.\nالسلطةُ تتخلّص، في أحسن أحوالها، من الجسد الذي أوصلها إلى قمّتها\nوأوْجها. «جَنْبُ الله» هو الجانب الإلهي، أيّ ما يعني بصورة حَرْفية: كشح\nالله الذي اعتمد عليه الكثيرون لكي يخلصوا إلى وجود إله يتوّفر على أعضاء:\n« أَن تَقُولَ نَفْسٌ يَا حَسْرَتَى علَى مَا فَرَّطتُ فِي جَنبِ اللَّهِ،\nوَإِن كُنتُ لَمِنَ السَّاخِرِينَ» (سورة الزمر، الآية 56). يسعى اللفظ\nلكي يكون مُفرغا نهائيّا ومجرّدا منْ أيّ مظهر فيزيائي. لقد قام العضوُ،\nالذي كان هو البدء، بتوظيف ما يجاوره، وأعطى اسمه إلى ما بات تابعا له،\nوذلك من أجل التعبير، في نهاية المطاف، عن السلطة المتولّدة عن هذه\nالقوّة. نحن إذن عند النهاية القُصوى التي بدأت أوّلا بالجسم الفيزيائي\nللمَلِك، وانتهتْ بحجب هذا الأخير أمام الحضور القويّ والكاسح للجسم\nالسياسي الذي لا يتحقّق بصفة حصريّة إلا في الله العليّ القدير.\nمن بلاط البيْت الكبير إلى المشور\nتنطوي كلمة «جَناب»، التي يتمّ إلصاقها بالملك، على سائر المعاني التي\nترتبط بالجَنْبِ، والتي هي مرادفات شبه تامّة لها، غير أنّ الأمر نادر،\nويبدو بمثابة استثناء وامتياز مخصّص للشخصيات السّامية، كما تشهد بذلك\nالمراسلات الموجّهة إليها. إنها تشير إلى «جانب» ذي شأن أكبر، أيْ إلى\nإشعاع وسلطة أكثر اتّساعا. من الناحية الفضائيّة أوّلا، يعني «الجناب»،\nالدّال على مكان للتوقّف، وساحة واسعة متصلة بالبيت الكبير، التي ستصبح\nفناء وبلاطا للقصر، حيث يقوم الزّوّار بالانتظار، ويستقبل الملك الناس في\nالمناسبات الكبيرة. ومن ثمّ، فالصّفة الشريفية «الجَناب الشريف» تضفي\nالمشروعية، وتسمو باللقب فوق التحوّلات والوقائع المادّية لتكوّنها. وهي\nبذلك تؤسّس للمكان السامي. فالكلمة، كما هو الشّأن بالنسبة لكلّ مرادفاتها\nومقابلاتها المشتقّة من «الجنب»، انفصلتْ عن بُعدها الفضائي لكي لا تختصّ\nإلاّ بتمييز الشخص المَلَكي، والتعبير عن مدى سلطته وسلطانه. هذا الانتشار\nلفضائل الجسد على محيطه، والذي يعود إليه مجموعا في صورة صدى، يصفه الرازي\nعلى الشّكل التالي:» الجَنبُ سُمّي جنبا لأنّه جانب من جوانب ذلك الشيء،\nوالشيء الذي يكون من لوازم الشئ وتوابعه يكون كأنّه جند من جنوده، وجانب\nمن جوانبه. فلمّا حصلت هذه المشابهة بين الجنب الذي هو العضو، وبين ما\nيكون لازما للشيء وتابعا له، لا جرم حسن إطلاق لفظ الجنب على الحقّ والأمر\nوالطاعة» (الرازي، التفسير الكبير، المجلد الرابع عشر، الجزء الأوّل، ص.\n6). المثير في الأمر، وكما هو الشّأن بالنسبة لمجموع المفردات المرتبطة\nبالملوك، هو أنّ الحجاب ليس بعيدا عنّا. فالجناب مفتوح في وجه الجميع،\nغيْر أنه لا يعدم أنْ ينطوي على الحجاب. والمِجْنَب هو هذا الحجاب، لأنه\nحين نستعمل كلمة «جنب» للحديث عن البيت فإنّ دلالتها تغدو هي «وضع الغطاء\nعليه». ومن ثمّ، فإنّ هذا المعجم يكشف عن شساعة كبيرة وهامّة حين يتعلّق\nفهو يسجّل لحظة من لحظات تشكّل السلطة المَلَكية. لذلك فاللجوء إلى\n«الجانب» ينمّ عن الكثير من الدلالات من هذه الزاوية، وبصفة خاصّة من حيث\nإنه يفصل تدريجيّا الجسد عن محيطه. لذلك ينبغي النظر إليه بصفته تتويجا\nلسيرورة قادت إلى الأخذ بزمام السلطة. «الجانب» أو «الجنْب»، وهو الأمر\nالذي يدلّ على واقع واحد، مُعبّران كذلك لكونهما يشيران إلى انتصار أزال\nوضعية المواجهة الجسدية، أي وضعية الخصْم أو النّدّ. وبتعبير آخر، أزال\nوضعية المُنافس. وبالتالي فإنّهما لمْ تَعُودا تَقْبَلان إلا بوجود\nالتّابعين والخدم والمحيط. إنّ اللغة مرآة تعكس استيهامات السلطة، وهي\nاستيهامات ليست غريبة عن الهندسة المتحرّكة للكلمات ولتقاليبها. وهكذا،\nفعندما يتقدّم المرء أمام الملك، فإنه يكون «بيْن يديْه»، مما يشير، في\nنظر بعض المؤلّفين، إلى جانبَيْ الأمير، الجانب الأيمن والجانب الأيسر.\nومعنى هذا أنه حتّى ونحن أمامه، فإننا نوجد في وضعية دونيّة بالقياس إلى\nوضعيته. ومن ثمّ تنعدم وضعية «وجه لوجه». إنّ «الجانب» يعبّر عن الطبيعة\nجدّ المعقّدة لعلاقة السلطة. فهو الموطن الطبيعي للخدم والمرؤوسين من جميع\nالأصناف. وهو يترجم ويستحضر باستمرار، على سبيل الذكرى، اللّحظة\nالتّأسيسية، لحظة مجْد الإنسان المِقدام والفاتح.\nلُغة الجوار والسّلطة\nمن طرف izarine في الجمعة 23 يوليو 2010 - 19:07\n«اليمينُ واليسارُ» تمييزا بين الصفوف، وبين الصدارة، وبين الأدوار داخل\nالجناب، وداخل المحيط، وداخل القرب. وهما تبعثان إشارات عن التصنيف، وعن\nإعطاء الحظوة ونزعها، وتطلعان حاشية المَلك على المنعم عليهم أو على الذين\nيكون من المغضوب عليهم. «الجانب» يمنح الوضعية الوحيدة التي توافق عليها\nالسلطة لخدّامها ورعاياها. فهم تابعون للرئيس، يضاعفون من قوّته. هم\nبمثابة امتداد لأعضائه، وإسقاط له. الرئيس يجعل من الحضُور الضروريّ\nلأتباعه، في مقدّمة ومؤخّرة موكبه، أو داخل ديوانه، من حيث أنهم خَدم\nمقرّبون أو حُرّاس أمنه، حضورا مفَكّرا فيه وهميا داخل الجَناب. وهكذا،\nفإنّ الجماعة التي تسبق بالضرورة الملكَ، من أجل تغطيته، يُطلق عليها اسم\n«المُجنّبة» كمرادِف للذي يُقاد، للذي يُؤخذ على سجيّته، والتي يعرّفها\nالمعجم المَلَكي من خلال تسميتها على هذه الشاكلة، إلى جانبه وليس أمامه،\nكما هو الأمر في الواقع. في حين أنّ الفريقيْن اللذيْن يحيطان به من\nخاصرتيْه، اليمنى واليسرى، هما اللذان يُطلق عليهما اسم «المُجنّبتان»،\nكما لو أنهما يأخذان مكانهما من تلقاء أنفسهما في المكان الوحيد الذي يعود\nإليهما بصورة طبيعيّة(1) ! إنّ التعيين الفضائي الواقعي لم يكن يستفيد\nدائما من اللغة. ومن ثمّ، فالذي ينطوي على معنى في هذا السياق هو علاقة\nالسّلطة، العلاقة التي تأمرُ الجماعات فعلا بأنْ تقوم أو لا تقوم به. وبما\nأنّ «الجانب» يعبّر تعبيرا حقيقيا، من الناحية الفضائية، عن محتوى هذه\nالعلاقة، فإنه يتمّ توظيفه.\nيُشير الخطاب القرآني إلى «الجُنُب» في\nآية تتحدث عن عبادة الله: «وَاعْبُدُواْ اللّهَ وَلاَ تُشْرِكُواْ بِهِ\nشَيْئًا وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا وَبِذِي الْقُرْبَى وَالْيَتَامَى\nوَالصَّاحِبِ بِالجَنبِ وَابْنِ السَّبِيلِ وَمَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ\nإِنَّ اللّهَ لاَ يُحِبُّ مَن كَانَ مُخْتَالاً فَخُورًا» (2) . وهي تنخرط\nفي واحدة من التذكيرات بالدوائر المتعددة للسلطة وللتبعية. فاالله هنا هو\nالمركز، يليه الوالدان (باعتبارهما بدائل على صعيد الخلق الإلهي للناس) ،\nثمّ اليتامى والمساكين والجيران والمسافر. إنها حالات ووضعيات تجد فيها\nالتبعية مكانا خصبا تقيم فيه. ما يهمّنا هنا هي علاقة الجوار المنظور\nإليها من خلال ثلاثة أصناف. فالنّص القرآني يتحث أوّلا وقبل كلّ شيء عن\n«الجار ذي القُربى» (الجار العائلي). العلاقة الفضائية تبرزها العبارة\nبواسطة العلاقة الاجتماعية، لكي تعطي للعلاقة نبرة أكثر قوّة ووقْعا. بعض\nمفسّري القرآن يجعلون من هذا «الجار ذي القُربى» الجار المسلم، غير أنّ\nهذا الوجه من التأويل ليس محطّ إجماع عموما. والبعض الاخر يقول إنّ الأمر\nيتعلّق بالزوجة، وهنا سنكون إذن أمام نموذج لا يلعب فيه التوزيع الجغرافي\nدورا مركزيّا، لأنّ الزوجة تقيم مع زوجها في بيته، وبالتالي لا أهمّية\nللفضاء هنا. يتعلق الأمر بالأحرى بمحيط السّيّد، وهو ربّ البيت هنا،\nوالنواة المحتملة لأيّة سلطة. نحن إذن أمام تراتبية لعلاقات الجوار\nالمباشر. وهنا تُعطى الأهمية للعلاقة الاجتماعية بصورة كبيرة. وهناك من\nالمفسّرين من يذهب إلى أن المقصود هو المرافق في السفر، الأمْر الذي يبقى\nفي سياق المنطق نفسه (3) .\nالنوع الثاني هو جار «الجُنُب»، أي الجار القريب. وهنا مرّة أخرى نجد أن\nبعضا من المفسرين يقولون إن المسألة تتعلق بالمرأة، وبرفيق السفر، أو\nبالرفيق عموما. المهمّ في الأمر هو أن علاقة القُرب هي المقصودة، بما أنّ\nالفضاء موجود مسبقا في لفظة «الجنب»، التي تعيد تشكيلها هنا أيضا العلاقة\nالاجتماعية. مفسّرون آخرون يؤوّلونه بالجار البعيد الذي لا تربطه علاقة\nقرابة، أو الذي ينتمي إلى قبيلة نائية. هذه الفئة، في الحقيقة، هي التي\nسوف تهيمن داخل المدن حيث يأتي الناس من كلّ حدب وصوب، للبحث عن وسائل\nالعيش، على إثر التوسّع الإسلامي والتطوّر الحضري. ذلك أنّ تطوّر التجارة،\nوالأنشطة الحِرفية، وتزايد أعداد الأقوياء والمجموعات المسلّحة، عملت على\nتغيير قواعد شَغل واحتلال الفضاء الذي كان فيه الجوار المباشر يرتبط في\nالمقام الأول بالعائلة. ينبغي إذنْ تدبير هذا الجوار الجديد المتنوّع\nوالمتحرّك، والعمل، حين يتعلق الأمر بالسلطة، على أنْ تخترق التّبعية\nوالعبودية هذا الجوار من البداية إلى النهاية. وهكذا، فإنّ دوائر القرابة،\nخارج الأقرباء، المرتبطين بالسلالة أو غير المرتبطين بها، قد أُعيد\nتنظيمها تبعا للقرب من الرئيس. فالأجانب وُضعوا في خانة مجموعة الجيران\nالذين ينحدرون من أصول أجنبية، وكذلك في خانة الصحبة القريبة، «الصّاحب\nالجُنُب»، التي تضمّ أيضا الأشخاص المنتمين إلى الدائرة الأولى والخدم\nوالصحبة. وقد جرى هذا التصميم ضمن منظور ديناميّ يُدرج ليس فقط أولئك\nالذين يحيطون بالمركز أو بالبيت أو بالقصر، بل يدرج كذلك أولئك الذين\nيتحركون متنقلين مع الرئيس، والذين يأتون لتكريمهن ويقترحون عليه خدمته\n(اللاّزق، أو الغريب المعوز هو الذي يطلب بإلحاح تقديم خدماته).\nتبدو هنا جليّا ظاهرة الجدب-الإبعاد. ذلك أنّ مركزة السلطة تضع الخدم\nوالتابعين على هامش السيّد، على جواره وفي جانبيْه، مع العمل على تمكينهم\nمن قُرب متغيّر لكنه فعلي، جاعلا منهم جزءا منه، بل وباسطا عليهم أياديه،\nأي قوّته التي هي ثمرة تراكم سابق لقوّة اليد وبطشها. كما يجعلهم في وضعية\nالغموض بسبب الهشاشة المرتبطة بوضعيتهم الهامشيّة. وتشير كلمات «مجانبة»\nو»جِنابا» و»جانَب»، أي التواجد بالجانب، إلى معنى مضادّ وهو الابتعاد.\n«الجُنُب» في اللغة العربية هو المكان النائي، كل ما هو أجنبيّ. فللجانب\nإذن معنى الابتعاد واتخاذ الحيطة والحذر.\nوكما هو الشأن بالنسبة للحاشية والبلاط، فإننا نجد في هذه اللغة المتعلقة\nبالهامش، القُربَ والبُعدَ، الثقة والحذرَ، الحبَّ والكراهيةَ في الوقت\nذاته. منزعان اثنان متناقضان يخترقان هذا المعجم ويفسران التعارض الذي\nيسكنه. فلكي يترسّخ المُلْكُ، فإنه يحيط نفسه منطقيا، لتعزيز مشروعيته\nوسموّه، باللجوء إلى وضعيات تابعة، إلى خدم وحشم وتابعين من مختلف الأصناف\nبمن فيهم العديد من الأجانب، لكن خارج أيّ أطماع محتملة إزاء العرش. فمن\nجهة، لا يتواجد هؤلاء المنتسبون الجدد من أجل إسعاد القرابة البعيدة أو\nالقريبة، والتي تضمر لها احتقارا دفينا. ومن جهة ثانية، فإن المنتسبين\nالقدامى ، من خلال تعزيز مواقعهم، ونسيان أصولهم، يلجأون إلى كلّ أنواع\nالدسائس والمكائد من أجل الحيلولة دون دخول منتسبين جدد. هذه الدينامية\nالتي تجعل الملك منفلتا من رقابة الدائرة الضيّقة، المتمثّلة في علاقة\nالأبوّة، هي التي تفسّر، عبْر توسيع دائرة المنتسبين إلى القصر، لماذا\nينطوي المعجم المتّصل بمحيط الملك بالعديد من المتناقضات. وهذه المتناقضات\nهي التي تترجم مجمل رالنزوعات والتّوترات التي تجري داخل محيط الأمير.\nفالقادمون الجدد، الذين يوصلون الأخبار إلى الملك، ولا يُعرف من أين أتوا،\nيحتقرهم أولئط الذين يعتبرون أنفسهم هم أقرباؤه الشرعيّون. ومن ثمّ فإن\nفعل «جانب» معناه انتساب المرء إلى جماعة غريبة عنه. و»الجنابة» هي خلاف\nالقرابة. وهي مرادف للمنيّ وتحيل عادة على الشخص الناقص والمشين، والذي\nيتعيّن عليه البقاء في مسافة بعيدة عن الآخرين، ولا يقترب حتى يتطهّر:\n«وَإِنْ كُنْتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُوا» (سورة المائدة، الآية 6). غير\nأنّه يصعب تحقيقه التطهّر، إذا ما أخذنا في الاعتبار العلاقة الاجتماعية،\nحين يكون الأصل الذي ينحدر منه الفرد أصلا وضيعا. لكن من الممكن أن يكون\nهذا المعجم دالاّ على ظهور وتطور المُلْك، وعلى اتساع حجم الرئاسة\nبانفلاتها من الإطار المحدود للقرابة والقبيلة، وإدماج شبكات التابعين له.\nغير أنّ الأجنبيّ، الذي يلعب دورا مركزيا في هذا الانسلاخ، يكون محطّ شكّ\nوريبة أيضا، مثلما توحي بذلك لفظتيْ «الأجنبيّ» و»الأجْنب» الذي لا يخضع.\nكما نجد في هذا المعجم فئة الذين انسلخوا عن قبائلهم، ويوجدون خارج دوائر\nالتماسُك الكلاسيكية، أي أولئك الذين يُطلق عليهم اسم «المتفرّدون»،\nوالمستعدّون للاسترقاق. هم الذين يشار إليهم احتقارا بكلمتيْ «الجانب»\nلعبارة «الجَنَابُ الشريف»، إذن، تاريخ طويل خلفها. فهي توضّح مختلف مظاهر\nتنظيم المَكانة المَلَكية، المكانة التي تتعلّق على وجه الخصوص بالعلاقات\nبين جسميْ الملك. كما تعرض العبارة أيضا للعلاقة المركّبة التي يربطها هذا\nالأخير بمحيطه، في تشكُّله وفي تطوّره.\n1 ـ تاج العروس، الجزء الأوّل، ص. 378\n2 ـ سورة النساء، اللآية 36\n3 ـ ابن كثير، التفسير، الجزء ال,ل، ص، ص. 645، 647\nمن طرف izarine في الجمعة 23 يوليو 2010 - 19:08\nو»جلال» على الرّجل المسنّ الذي حنّكته التجارب وعركته الأيام. ومن ثمّ\nفإنّ الحكمة والتبصّر عنصران أساسيان مكوّنان لهذه الوضعية. وهما خصائص\nمركزية لشخص الملك. وتفسر الإحالة على السنّ أن الملك هو أب الأمّة، وهي\nالصفة التي يستمدها، في الحقيقة، من زمن بعيد. الحكمةُ تحيل على تدبير\nوتسيير شؤون البلاد، وهي ترتبط بالسنّ الذي يفرض نفسه، بحكم التجربة\nالمتراكمة، بصفته العنصر المحدد للوصول إلى الرئاسة. في الواقع، إنّ الأب\nهو الذي تولّد عنه السيّد، كما تولّد عنه فيما بعد، وبعد تطوّر طويل،\nمفهوم الملك. إنّ ظهور السلطة داخل العائلة البطريركية هو الذي أفرز في\nالأصل هذه الوضعية. فالأب، الذي كانت سلطته مقتصرة في البدء على القرابة\nالعائلية الصغيرة والمحدودة، بسط هذه السلطة، داخل العائلات القوية التي\nتهيمن على العائلات الأخرى، على دوائر أخرى خارجية.\nالسنّ المحدِّد عند الأب، هو أساس السلطة، وذلك من خلال إعطائه أسبقية على\nسلالاته. وبالتالي فإن شرعية السلطة العائلية الطبيعية التي لا نقاش فيها\nقد انتقلت بصورة تدريجية إلى مجموعات أوسع، بموازاة مع التوسّع التدريجي\nوالمتنامي لفضاءات ومجالات التحكم. وهكذا استمرت منقوشة في ذاكرة الرئاسة\nالتي تطالب بهذا الحق الطبيعي الذي كان يؤول في البدء إلى الأب داخل\nالبنيات الضيقة. إنّ خيالَ القرابة يبقى مطالبا به بصفة صريحة ما دامت\nالبنيات الجماعية تسمح بذلك لكي لا تستمر فيها بعد إلا على المستوى\nالرمزي. غير أنّ الحكمة والحنكة المتولدين عنها، سوف يلتقيان في\nمفهوم»الجلالة»، ومع ذلك، لا يمكن فهم هذا المفهوم بالشكل اللائق إلا من\nخلال التذكير بوضعية التحكم والهيمنة التي كانت للأب داخل العائلة. فداخل\nهذه الأخيرة، لا تفترض السلطة أي احتجاج، بسبب علاقة التبعية الحقيقية\nالتي يوجد عليها الأبناء إزاء الأب، المُطعم والحامي.\nبتعبير آخر، فإن مفهوم»الجلالة» يتصل اتصالا وثيقا بظهور السلطة، على\nالرغم من كونه يبدو فيما بعد كأنه لا يرتبط بهذا التشكل، ويزعم في الوقت\nذاته أنه يستمد مشروعيته فقط من الصفات والمزايا التي ينطوي عليها. ومن\nثم، فمن خلال انفصاله عن القرابة وعن العائلة، أسّس هذا المفهوم انسجامه\nالخاص به، محلقا بأجنحته الخاصة، فالرئيس يُنعت بهذا الوصف، وصف الجلالة،\nلأنه مختلف وخارج عن المألوف. وسوف يتسع اللفظ ليشمل مجموع أهل وأقارب\nالرئيس، الذين سيتصفون بالوصف نفسه. من هنا يجري الحديث عن «قوْم جِلّة»\nأو جماعة الأسياد. هكذا انفصل اللفظ عن أصله الأوّلي لكي يشير إلى شرف\nمتاخم ولصيق بهذه الجماعة.\nهذا الانصهار داخل المصطلح نفسه لبعض من الصفات الأكثر أهمية في مجال\nالنبالة والشّرف المؤسسة للسيادة، نلفيه قبل ذلك في معجم الحيوان. وفي هذا\nالسياق يشار إلى سنّ النّاقة بفعل «جَلّ». و»الجُلالة» بالضم، هي الناقة\nالبدينة («الجُلال» هو كلّ شيء ضخم)، و»الجِلّة» هي النّاقةُ المسنة،\nومفردها «جليل». وللتذكير فإن لفظة «جليل» كانت تعني في الأصل عضوا ضخما\nمن بين أعضاء الجسم. فهل يعود الأمر إلى أعضاء العائلة، أو إلى أعضاء\nالجماعة الذين تبدو عليهم آثار النعمة والتغذية الجيدة، ويخدمهم الأعضاء\nالآخرون، وبالتالي ضخمت أجسامهم وصاروا بدينين؟ ثم إنهم يميلون إلى العيش\nلفترات أطول من غيرهم، ويصبحون، جرّاء ذلك، ذاكرة للجماعة، ورمزا لوحدتها\nوديمومتها. وضعيّة مثل هذه تقوّي مكانتهم بصفتهم محظوظين، وذلك من خلال\nتحوّلهم إلى طبقة للأشراف تنتجالأسياد. وهناك معنى آخر يعضّد من هذا\nالافتراض، وهو يشير إلى كلّ ما هو ثمين ونفيس داخل البيت، كالزرابي وسائر\nالأثواب والأقمشة الثمينة التي يطلق عليها اسم «الجِلّ». ومن ناحية أخرى،\nفإنّ لفظة»الجُلة» تعني القُفّة الواسعة المملوءة بالتمر، مما يحيل صراحة\nعلى الوفرة والنعمة.\nيبدو أن القدم والغنى والحكمة في تدبير أدنى الأعمال وأجلّها ( الجلال)\nكلها عناصر محددة في تشكيل الجلالة، في تشكيل هذه الصفة الخاصة بالملوك.\nلكن، ليست النعمة والوفرة هما اللذان تشير إليهما هذه الألفاظ. بل إنها قد\nتشير كذلك إلى التافه من كلّ شيء، أو حتى إلى البقايا التي لا قيمة لها.\nإن تجميع المتقابلات هو بالضبط ما يعزّز « الجلال» باعتباره نعتا إلهيّا،\nبما أن الله هو أصل الخلق، مهما كانت طبيعة هذا الخلق. فالاعتبارُ يتّجه\nنحو الخالق، نحو السيّد وليس نحو الموضوع. وهكذا، فكلمة «الجليل» يوصف بها\nالرجل المحترم، المقدَّر، الذي يُنصت إليه، وهو الذي أعطى «الجلالة» الذي\nتولّد عنها اللقب المَلَكي. فالجلال هو هذا الاعتبار المدفوع إلى حده\nالأقصى، والذي لا يمكنه افتراض الاقتسام والاشتراك لأنه يتوجّه ليس إلى\nواحد، وإنما إلى الواحد، الأحد. ومنه جاء أحد أسماء الله الحسنى الأقل\nإثارة للنقاش، والذي لا نستعمله إلا له: «ذو الجلال». تجد التسمية\nالإلهيةُ تفسيرها بالعمل الخارق والفريد المتمثل في الخلق، وكذا باستحالة\nوصف الذات الإلهية، أو أخذ فكرة دقيقة عنها بواسطة الحواس، وبخاصة بواسطة\nالعين. فاللفظ يصف إذن المكانة الأسمى، ويشير إلى طابعه الاستثنائي\nوالخارق. وبناء عليه، فإنّ إلحاقه بالله يجد تبريره بواسطة هذا الرتبة،\nلأنه لا يُستعمل في أوصاف الشرف، خلافا لأوصاف أخرى جرت العادة أن يوصف\nبها كبار قوم شبه الجزيرة العربية. هذا على الأقلّ ما تذكره كتب التفسير\nوالأخبار. بل إنه من المحتمل أن يكون هذا اللفظ قد رأى النور مع ظهور\nالإسلام. كلمة «الجليل»، التي أتت من نفس الجذر اللغوي، تستعمل في الكلام\nالمتداول دون أن تكون مختصة ومقتصرة على الأشراف والأقوياء. وقد امتدت\nلتشمل عامة الناس المتصفين بحكمتهم وحنكتهم، الأمر الذي أفرغها تماما من\nحمولتها الأصلية، بفعل هذا الابتذال نفسه. وفي هذا السياق، فإنّ اللفظ\nالمرادف للكتاب، وهو «المجلة»، التي كانت تعني كلّ ما هو مكتوب، ينطوي\nبالفعل على الحكمة.\nإنّ رهان السلطة، في نهاية المطاف، يوجد متاخما ومحايثا في كلمتي»الجلال»\nو»الجلالة» اللتين عمل انفصالهما الشكلي على حلّ مشكل المنافسة بين\nالسلطتين الإلهيّة والمَلَكية.\nمن هنا نفهم جيدا كيف أن كلمة «الجلالة» تعبر تعبيرا قويا وأمينا عن\nالوضعية المَلَكيّة، وترتبط بها، خلافا لوضعيات أخرى كالفخامة التي تستعمل\nاليوم للحديث عن رؤساء الدول. إنّ الجانبَ الألوهيّ الملازم للمُلْك هو\nالذي يُفسر اللجوء إلى مثل هذا النعت: فـَ» الجلال» لله، و»الجلالة»\nللملك. وبهذا المعنى يتحدث عنه القرآن: « ويبقى وجه ربّك ذو الجلال و\nالإكرام» ( سورة الرحمان، الآية 27).\nالجلالُ، بهذا المعنى الذي أشرنا إليه، لا ينتُج عن القوة، كما هو الشأن\nبالنسبة للرفعة، لأن ذلك قد يؤدي إلى إعادة النظر في مكتسبات اللقب، ولأنه\nسيجعل منه صفات تَمَّ بلوغها بواسطة العنف، وإذن من خلال مواجهة أعداء\nمعيّنين، حتى وإن كانوا يستحقّون ذلك. إنه لقب متصل بالخَلْق، بحكم أنه\nيعطي الحياة للأشياء و للكائنات، وهذا ما يجعل منه اسما خاصا بالسيد\nالأوّل، وليس بالسيد الذي ترتبط إنجازاته بما قام به من حروب، وإنما بالذي\nيعلم ويعرف ويقوم بما لا يعرف الآخرون القيام به. لا ينبغي أنْ ننسى بأنّ\nالإسلام قد ظهر في مجتمع متعدد الديانات، حيث يتعين على الله أنْ يثبت\nسلطانه بعيدا عن باقي الآلهة. مثل هذا المحتوى، الذي يبرز مسالة الإبعاد\nهي التي تفسر اللجوء إلى هذا اللفظ لتمييز الوضع الملكي.\nوهكذا، فإنّ شرعية السلطة الملكية تنتمي إلى نظام خاص، يفوق الأنظمة\nالأخرى لكونها شرعية لا تُقارن معها. إنها شرعية لا تنتمي، إذن، إلى\nالتاريخ الذي ليست نتيجة له، بقدر ما تمتح جذورها وأصولها من طبيعتها\nالذاتية التي تستمدّها من الإلهي وتقتسمها معه. فهي لا تنتمي، والحالة\nهذه، إلى شيء يمكن التفاوض بشأنه مع عامّة الناس. وهذا ما يفسّر ذلك\nالطابع الانتهاكي والتدنيسي المتمثذل في اغتيال الملوك. ومن جهة أخرى فإن\nللجلال كذلك مبرّر آخر، وهو أن الذّات الإلهية لا يمكن إدراكها بالحواس،\nلأن الحواسّ لا يمكنها تمثّله. وبتعبير آخر، فإنّ حجاب النّور الباهر\nوالساطع هو الذي يجعل الله غير مرئيّ، لأنّ الإنسان لا يمكن التحذيق فيه\nإنّه السّّرّ، الغيب، الذي هو خاصية يتميّز بها الملوك أيضا، والذين لا\nيمكن إدراكهم بدون حجاب قاتم يحيط بهالتهم، ويساهم في إضفاء الطابع\nالألوهي عليهم. وبما أنّ معجم الجمل يقدّم عوْنا كبيرا في المقام الأوّل،\nدلخل المجتمع الرّعوي العربي، فيما يخصّ العلاقات بين الناس، فَلْنذكّرْ\nبأنّ كلمة «جُلُّ» تدل على تلك المادّة التي تغطّون بها الدّابة، والحصان\nعلى وجه الخصوص بهدف حمايته. حمايته من البرد، أو حمايته بصفة عامّة، من\nخلال فصل الدّابة عن الخارج وحجبها. وتسري الحماية بالطبع ضدّ كل ما يمس\nالإنسان، ليس فقط الصعوبات العابرة، بل كذلك من الموت والفناء المترتّب\nفهذا الحجاب بالضّبط هو الذي أدّى إلى ظهور الله، وزوّد الملك بالهيبة\nالتي بدونها يصبح الملك مجرّدا من سرّه. ومن جهة أخرى فإنّ الحجاب لا يكون\nبالضرورة مادّيّا. فهناك عدد من كبار الملوك الذين كانوا في أوجهم، لم يكن\nلديهم حجاب، ومع ذلك فقد تألّقوا في حكمهم. فهو سرّ الجلالة الذي يرتبط\nبتمثلات الرئيس أكثر مما يرتبط بشيء آخر.\nمن طرف izarine في الجمعة 23 يوليو 2010 - 19:11\nشيء أكثرَ إيحاء بخصوص الدلالة العميقة للممارسية الطقوسية، أو للمؤسسة،\nمن تشكّلها. فهذا التشكّل هو الذي يلقي الضوء على وجوهها الخفيّة التي\nغطاها الزمن بطبقات متتالية من النسيان. وفي هذا السياق تعدّ دراسة السلطة\nمثالا بارزا على ذلك. إنّ ممارسة السلطة اليوم، سواء أكانت سلطة مَلَكية\nأم رئاسية، ليست لها علاقة كبيرة بمقدماتها. لقد أخذت الدولة حجما كبيرا\nمن خلال الممارسة البيروقراطية والجيش. وبالتالي لم تعد العلاقة بالرئيس\nعلاقة مباشرة، بفعل هذا الحجم الهائل، وبفعل الإكراهات الجديدة المتعلقة\nبممارسة السلطة ذاتها. هذه الوضعية تحجبُ طبيعة العلاقة الأصلية التي\nتعتبر أساسية من أجل فهم آليات المؤسسة.\nتندرج مختلف المظاهر التي تهمّ المَلَكية في علاقتها بالخارج، كلّها\nعمليّا داخل إشكالية العلاقات القائمة ما بيْن المركز وبين المحيط. هذا ما\nينطبق على طبيعة العلاقات بالمحيط (محيط الملك)، مثلما يتبيّن ذلك من\n«الجَناب الشريف» و»الأعتاب الشريفة»، ومن مراقبة هذا الأخير عبْر\n«السّدّة العالية بالله» و»العرش»، والتي تعالج على وجْه الخصوص العلاقة\nبالعرش وصولا إلى التحكّم في الماء وفي وسائل الإنتاج.\nالكلمة التي تهمّ محيط الملك بصورة مباشرة هي «الحاشية»1، وهي الأكثر\nتعبيرا، إنْ فيما يخصّ تشكيل الحاشية وآليات الستقطابها، أو فيما يخصّ\nتشكّل النظام المَلَكي نفسه.\nتنطوي الكلمة، في البدْء، على المعنى نفسه الذي تنطوي عليه كلمة\n«الجَناب»، من حيث إنها مثلها تحيل على الضواحي والأماكن المجاورة. لكن\nإذا كانتْ هذه الأخيرة قد اختصّتْ بشخص المَلِك، فإنّ «الحاشية» تشير\nعموما إلى المحيط. غيْر أنه ليس لهما معا من دلالة ومحتوى إلاّ داخل منظور\nديناميّ، سواء من خلال جدليّة: المركز-المحيط، التي تعتمل داخلهما، أو من\nخلال الحمولة التي راكمها عليهما التاريخ. هناك، إذن، ثلاثة عناصر قويّة\nتميّز وظيفتهما: توفيرُ السموّ للملك، وضعُ المسافة الضرورية في وجه\nالعامّة، وأخيرا السّهرُ على استزادة القوّة. تتكوّن الحاشية من طبقات\nتنجذب نحوالمركز، والتي تتداخل فيما بينها، رغم ميلها القويّ نحو\nالبِطانَةُُ أو الدائرة الأولى\nالبطانةُ هي المحيط المقرّب من المَلك، والحدّ الفاصل الذي يحميه من ضجيج\nالخارج. وتعني، في اللغة المتداولة، «بطانة الثّوب»، أي المادّة التي\nتخطّي السطح الداخلي من لباس أو غيره لكي يقاوم البرودة. وإذن، فإنّ\nالاتّصال المباشر بالملك، وهو هنا اتّصال بشخصه وليس فقط بجسمه السّياسي،\nهو الذيّ يميّز هذا الفضاء. وينحدر هذا القُرب من الجذور نفسها لظهور\nالمَلَكية، فالبطانة هي الفضاء الذي تلتقي فيه هذه الأخيرة بالبنية\nالقَبَلية التي رأتْ النور داخلها. وبالفعل، فإنّ السلطة الملكية تتغذّى\nمن هذه البنية ذاتها، وترتكز على أسسها مع العمل على إعادة ترتيبها\nوتشغيلها لصالحها، حسب منطقها الخاص. فانطلاقاً من «الفخض»، وهي أصغر وحدة\nقَبَلية، تعمل السلطة الملكية على توسيع هذا الجناح ليشمل «البطن»، الذي\nهو تقسيم أوسع. لم تعد العلاقات العائلية هي الأسس الوحيدة لهذه النواة\nالقاعدية. لقد تمّ تحويل كلمة «البطن»، المستعارة من القبيلة، والتي تحيل\nعلى علاقات الدم، لكي تعبّر عن جسم الملك.\n«البطانة» هي المكوّن الأوّل للحاشية، بفعل قِدَمها ومركزيّتها. فإلى جانب\nالآباء، يتواجد داخلها أعضاء «مندسّون» من الخارج. وهذه الجماعة غير\nمتجانسة وتتكوّن من حجّاب الحراسة، وأهل الثقة، والندماء، والخدم\nالمقرّبين، والأقرباء الذين يقتسمون معه كلّ شيء. وقد أضفت الشرعية، في\nالبداية، على دخول العناصر غير مرتبطة برابط القرابة إلى مجموعة قائمة في\nالأصل على روابط الدّم، الاعتماد على القرابة، وخصواصا بواسطة التبنّي أو\n«الابتطان». كان الابتطان، في المجتمع ما قبل الإسلامي، يؤدي إلى الحصول\nعلى نََسب شرعيّ. وقد سمحت العبودية، بعد ذلك، في إطار تنامي الأسياد\nوالزعماء، بالزيادة في حجم المحيط، فضلا عن أنّ الإسلام قد حدّ من المضمون\nوهكذا، ففي قلب المحيط، وفي الصّفّ الأوّل، نجد في وقت مبكّر، الحُلفاء\nوالخدم. فَحَوْل النبيّ محمد، تمّ وضع أسس الدولة الإسلامية الفتيّة أقيمت\nخارج المحيط العائلي، بل وخارج ترابها. وتشكل »العترة«، التي هي العائلة\nوالبيت، »جوف« المحيط القريب، وقلبه وأحشاءه. هكذا كان سكان اليمن يسمّون\nخيام حكّامهم، أي تلك الخيام الكبيرة التي كانت تُتخذ فيها القرارات. صحيح\nأنّ هناك التباسا بخصوص المحتوى الذي ينبغي إسناده إلى هذه «العترة». الحس\nالمشترك يرى فيها معنى سلالة الرجل بحصر المعنى، فيما يسند إليها آخرون\nمحتوى أوسع ويدخلون ضمنه، في جميع الحالات، المقربين من غير الأبوين.\nانطلاقا من هذا المنظور يعلن أبو بكر الصدّيق انتسبابه إلى عترة النبي2.\nاستنادا إلى هذا، فإنّ العترة هي الخليّة الأساسية لبلوغ السلطة. مثل هذا\nالمفهوم، المعادل للبطانة، يحرّر هذه الأخيرة من إكراهاتها العضوية، وذلك\nبفتْحها على الخارج بفعل التحالفات الضرورية لبلوغ السلطة.\n«البَطنُ» القَبَلي هو الذي تولّدت عنه بطانة الملك. لم يعد الأمر يعني\nعنصرا مركزيا تضبطه علاقات القرابة، بقدر ما باتَ مكوّنا نابعا من السلطة\nالملكية؛ أصبح البطن مجرد محيط للملك، رغم أنّه بمثابة نواة له في الآن\nذاته. فمع إقامة الدولة الجديدة، واتّساع الإمبراطورية، كشفت الأسس\nالقبلية عنْ عدم كفايتها وملاءمتها لتأسيس الجهاز الجديد. لقد اتّسعت\nالقاعدة الاجتماعية، وبالتالي اكتسبت المفاهيم مضمونا جديدا، ومن ثمّ لم\nيعد المحيط الملكي يستمدّ هيمنته من جذوره القَبَلية، بما أنّ البطن قد\nأعطى «البطانة»، بقدر ما باتَ يستمدّها في تطوّره الموالي، ومن نمط\nاستقدام خدّامه. وهكذا تبوّأت الحاشية مكانتها رغم جذورها الملتبسة.\nالحاشية، هامش أصبح مركزيّا\n1 بالنسبة للإحالات والمراجع، انظر كتابنا العبد والرعية، المكتبة الوطنية، الدار البيضاء، 2009.\n2 « نحن عترة رسول الله صلى الله عليه وسلّم وبيضته التي تفقّأت عنهم»، النهاية، الجزء الثالث، ص. 177.\nحاشية، هامش أصبح مركزيّا\nمن طرف izarine في الجمعة 23 يوليو 2010 - 19:13\nتعني الهامش. وعندما تنطبق على الثوب، فإنها تعني أطرافه، سواء أكانت\nبالأهداب أو بدونها. «حاشَ»، في اللغة العربية، معناها إبعاد الفرد، وجعله\nعلى هامش الجماعة، في منأى عنها، وبهذا المعنى وردت في الآية 31 من سورة\nيوسف: «حَاشَ لِلَّهِ مَا هَذَا بَشَرًا إِنْ هَذَا إِلاَّ مَلَكٌ\nكَرِيمٌ». اللفظة مشتقّة من «حاشية» و»حياشة» أو الدرجات. نحن هنا بصورة\nمتناقضة أمام لفْظ مستعار من الهامش من أجل تحديد البلاط الملكي، أيْ،\nبعبارة أخرى، تحديد المركز.\nغيْر أنّ هامشية الحاشية ليْست مسألة فضائية فقط، بقدْر ما تمتدّ لتتصل\nبالمحتوى كذلك. وهكذا، فإنه بالنسبة لجسم الإنسان، تشير الكلمة إلى\nالأعضاء الأقلّ شرفا المرتبطة بالهضم والتغوّط. هي كل ما تحتوي عليه البطن\nباستثناء القلب والرئتيْن. وفي التراتبة الاجتماعية، تنطبق على الأفراد\nالذين لا قيمة لهم ولا طموح، وهي الدلالة التي ينطوي عليْها اللفظ في\nاللسان الشعبي اليوْم. وفي جميع الأحوال، فإنها تحيل دوما على الحـدّ،\nوعلى صورة سور وسياج مدينة أو قصْر. وفي الحديث عن القرابة العائلية، فهي\nتشمل أعضاء الأسرة، أما في إطار المُلْك، فإن اللفظ يمتد لشمل مجموعة\nومن هذه الزاوية، إذن، لا يمكن أنْ يؤدّي هذا اللفظ إلا إلى الالتباس.\nفبتحليله في ديناميته فقط، يمكن ضبط معناه ومحتواه. «الحاشية» تشير كذلك\nإلى النّوق الصغيرة التي تطوف حول قطيع الكبار، وتتسلل بينه. صغار حول\nالكبار، لا يتعلق الأمر بالصّغار الذين ينتمون إلى سلالة ترتبط طبيعيا\nبالجماعة، بل يتعلق بنوع ذي حجم صغير. هناك إذن تفاوت في الوضعيات،\nوبالضبط بفئة ذات مكانة وضيعة، بما أنّ العبيد يعتبرون قاصرين، بصرف\nالنّظر عن سنّهم. وليس من الغرابة في شيء أن ينحدر هذا النعت بالضّبط من\nهذا المثال، بما أنّ تأثير اللغة المرتبطة بالنّاقة كان كبيرا على صعيد\nالعلاقات الاجتماعية والسياسة في المجتمع العربي. ومن ناحية أخرى، فإنّه\nمن مميزات الخادِم الجيّد أنْ يحوم حول الملك، ويكون سريع البديهة لخدمته،\nبما أنّ المحيط يمكن أنْ يكون له معنى وظيفيّ ينضاف لتعزيز إلى الموقع\nالفضائي والمكانة الاجتماعية، وفي هذا السياق يقول النص القرآني: «وترى\nالملائكة حافّين من حول العرش يسبّحون بحمد ربّهم» (سورة الزمر، الآية 75)\nوالحال أنّ العبودية هي ما يميّز البلاط، مثلما هي التي تميّز محيط الملك،\nوهي مفتاح فهم العلاقات المتحكمة في هذا المحيط. لفظ «حاشية» له تاريخ\nيكشف عن التناقض الواضح بين طبيعته المزدوجة: المركزية والهامشية في الآن\nذاته. ومن غير المستبعد أن يكون اللفظ، في بدايته، يشير إلى التابعين\nالمرتبطين بالقوافل التي يقودها الأقوياء. جنود مشاة مكوّنون من أفراد\nصغار يتدافعون بسبب الحاجة إلى الحصول على فتات الطعام. ويوجد من بينهم من\nكان يتبع الجنود في حملاتهم، أو يحومون حول معسكرات الملوك ليقتاتوا مما\nيتبقى من طعامهم وصدقاتهم. ومما لا شكّ فيه أنّ مصطلح «حاشية» كان ينطبق\nعلى مثل هذه الجماعات، سواء بسبب مواضعها وإقامتها بجانب القوافل، أو بسبب\nفقرها ووضعيتها الاجتماعية الهامشية. غير أن هذا المصطلح يفترض نوْعًا من\nالانتماء، هو هامش شيء ينتمي إليه ويمثّل جزْءاً منه. وبالضبط، فإنّ\nحضورها الدائم وارتباطها الوثيق بالقافلة للاقتيات، هو ما يجعل منها\nعمليّاً أحد مكوناتها الأساسية.\nفيما بعد، واعتباراً لمنطق تطوّر نظام المَلَكية نفسه، فقد تطور المصطلح\nكذلك، وصارت له دلالة قوية، إلى درجة تخلّصه من الهامشية التي عرفها في\nالبدايات الأولى. فمع ظهور الملكيات الكبرى، سوف تزداد بصورة كبيرة أعداد\nحاشية الملوك وبطاناتهم، متجاوزة بذلك الأعداد القليلة المتمثّلة في بعض\nالخدم والأقرباء التي كانت تعرفها البدايات الأولى. وقد استطاع عدد من\nالحشم المنتمين إلى الحاشية الاندماج في المحيط الملَكي باعتبارهم خدماً\nللملك. هنا مرّة أخرى يمكن لدلالة الكلمة أنْ توضّح الأمور. فهي تشير إلى\nالقطن الذي يُملأ به الفراش (الحشيّة). وظيفة الملء هذه أساسية بالنسبة\nللمحيط، لأنّه تعزّز وترسّخ طبيعته بصفته سُورا واقيا. الحاشية هي المادّة\nالتي تضمن حصانة الفضاء المَلَكي. إن أشكال وصيغ اشتغال المؤسسة الملكية،\nبفرضها «الحجاب» الذي يخفي الملك عن أنظار الناس وأعينهم، قد زادتْ من\nأهمّية مثل هذه الوظيفة. وبالتالي، فالمحيطُ الذي أصبحت له أهمية أساسية\nواعتبارا كبيرا، آخذا مسافته تُجاه المجتمع، قد ابتعد عن معناه الأوّلي.\nلم تعد «الحاشية» تُعتبر هامشاً، أو تعني جماعة تابعة أو ثانوية، بقدر ما\nفرضتْ نفسها داخل النظام السياسي وفي قلبه.\nيلعب الهامش بالفعل وظيفة إبراز المركزية الملَكية، لكنه تشير كذلك إلى\nواقع آخر هو واقع الفضاءات التي يمتح منها المُلْك خدّامه الجدد، معيدا\nالنظر باستمرار، وبنفس المناسبة، في خُدّامه المُعتمدين. ويعزّز تحليل\nمجموعة مثل مجموعة «الخاصة»، وهي مكوّن آخر من مكوّنات الحاشية، مثل هذا\nالرؤية. فنحن نجد داخلها إلى جانب عن المقربين بعلاقة القرابة، أشخاصا\nآخرين يوصفون من طرف المقرّبين بعلاقة القرابة ب»الحشوة» أو «الدُّخلل»،\nوهو بحصر المعنى: الغريب عن الجماعة، والذي لا يفتخر داخلها ولا يتباهى\nبأيّة علاقة أخرى سوى بعلاقة الاسترقاق، ويندسّ داخلها بدون شرْعيّة قرابة\nولا شرف. ومن ثمّ، فالحاشية هي مجموعة مركّبة غير خالية من التناقض بسبب\nتباين المناطق والجهات التي قدم منها أعضاؤها. كما أنها مصنفة ومكوّنة من\nعدد كبير من الدوائر. غير أنّ أهمية «المنتسبين الجدد»، ذوي «المكانة\nالوضيعة»، قد عملتْ على تكريس كلمة «الحاشية» داخل لائحة المصطلحات\nالخاصّة بالمحيط المَلَكي. إنّ طبيعة العلاقة التي تسود داخله ليست غريبة\nعن هذا التّطوّر، بما أنّ المَلك هو أوّلا وقبل كلّ شيء سيّد الجميع، قبل\nأنْ يكون أبَ البعض. وهكذا، فإنّ هذا اللفظ قد انتهى بتفوّقه على باقي\nالألفاظ كالبِطانة والعِترة. إنّ مقاومة هذا المفهوم، مثل مفهوم\n«الخاصّة»، الذي لا يتطابَق تطابُقا تامّا مع مفهوم «الحاشية»، يوضّح\nإرادة جماعة الأشراف في إبراز مكانتهم، والتميّز داخل المحيط. ويذهب في\nهذا الاتجاه كذلك الغنى الذي تنطوي عليه المفردات التي تستنكر الجذور\nالوضيعة للأعضاء النافذين في الحاشية.\nمن طرف izarine في الجمعة 23 يوليو 2010 - 19:14\nالجانبُ، الجَنَبَةُ ( جمعها: الجُنُبُ والجوانبُن ونادرا ما يُجمع على\nجنائِب) ، هو أوّلا جانب جسم الإنسان، أو هو الجانب بصفة عامّة، والنواحي\nوالهامش. ويسمّى «الجَنابُ» كذلك (المحيط في اللغة، الجزء السابع، ص.\n127.). وبالنسبة للإنسان، فهي كشحه بدءا من الإبطيْن. نحن إذن داخل مسألة\nتبدأ بجسم الإنسان، الذي تستمدّ منه الكلمة أصلها، وبالضبط في العضو،\nالجارحة. أي أننا داخل أحد الأعضاء المتحرّكة، قبل أن تُستعار للإشارة إلى\nمحيطها القريب، كما كان الأمر بالنسبة لليد اليُمنى واليد اليُسرى.\n«الجارحة» تدل على أعضاء الإنسان، ومنها على وجه الخُصوص اليد والرِّجْل،\nوبصفة أخصّ اليد. وقد امتدّ معناها كذلك ليشمل الحيوانات المفترسة والطيور\nالكواسر، لتحمل بصمات العنف المرتبط بها ارتباطا قويّا. وفي مستوى آخر،\nففي الاستعمال المتداول لم تَختَفِ العلاقة بجسم الإنسان، ذلك أنّ\n«الجَنْب» يشير دائما إلى جزْءا، أو طَرَفا من شيء، وبخاصّة طرف كائن حيّ\nوما يمكن أنْ يلحقه من أذى (تاج العَروس، الجزء الأول، ص. 377). هذا\nالترابط المعجمي الذي تقدّمه القواميس العربية ينطوي على خصوبة في غاية\nخل كلمتا «اليمينُ واليسارُ» تمييزا بين الصفوف، وبين الصدارة، وبين\nالأدوار داخل الجناب، وداخل المحيط، وداخل القرب. وهما تبعثان إشارات عن\nالتصنيف، وعن إعطاء الحظوة ونزعها، وتطلعان حاشية المَلك على المنعم عليهم\nأو على الذين يكون من المغضوب عليهم. «الجانب» يمنح الوضعية الوحيدة التي\nتوافق عليها السلطة لخدّامها ورعاياها. فهم تابعون للرئيس، يضاعفون من\nقوّته. هم بمثابة امتداد لأعضائه، وإسقاط له. الرئيس يجعل من الحضُور\nالضروريّ لأتباعه، في مقدّمة ومؤخّرة موكبه، أو داخل ديوانه، من حيث أنهم\nخَدم مقرّبون أو حُرّاس أمنه، حضورا مفَكّرا فيه وهميا داخل الجَناب.\nوهكذا، فإنّ الجماعة التي تسبق بالضرورة الملكَ، من أجل تغطيته، يُطلق\nعليها اسم «المُجنّبة» كمرادِف للذي يُقاد، للذي يُؤخذ على سجيّته، والتي\nيعرّفها المعجم المَلَكي من خلال تسميتها على هذه الشاكلة، إلى جانبه وليس\nأمامه، كما هو الأمر في الواقع. في حين أنّ الفريقيْن اللذيْن يحيطان به\nمن خاصرتيْه، اليمنى واليسرى، هما اللذان يُطلق عليهما اسم «المُجنّبتان»،\nإليهما بصورة طبيعيّة ! (1) إنّ التعيين الفضائي الواقعي لم يكن يستفيد\nيُشير الخطاب القرآني إلى «الجُنُب» في آية تتحدث عن عبادة الله:\n«وَاعْبُدُواْ اللّهَ وَلاَ تُشْرِكُواْ بِهِ شَيْئًا وَبِالْوَالِدَيْنِ\nكَانَ مُخْتَالاً فَخُورًا» (2) . وهي تنخرط في واحدة من التذكيرات\nبالدوائر المتعددة للسلطة وللتبعية. فاالله هنا هو المركز، يليه الوالدان\n(باعتبارهما بدائل على صعيد الخلق الإلهي للناس) ، ثمّ اليتامى والمساكين\nوالجيران والمسافر. إنها حالات ووضعيات تجد فيها التبعية مكانا خصبا تقيم\nفيه. ما يهمّنا هنا هي علاقة الجوار المنظور إليها من خلال ثلاثة أصناف.\nفالنّص القرآني يتحث أوّلا وقبل كلّ شيء عن «الجار ذي القُربى» (الجار\nالعائلي). العلاقة الفضائية تبرزها العبارة بواسطة العلاقة الاجتماعية،\nلكي تعطي للعلاقة نبرة أكثر قوّة ووقْعا. بعض مفسّري القرآن يجعلون من هذا\n«الجار ذي القُربى» الجار المسلم، غير أنّ هذا الوجه من التأويل ليس محطّ\nإجماع عموما. والبعض الاخر يقول إنّ الأمر يتعلّق بالزوجة، وهنا سنكون إذن\nأمام نموذج لا يلعب فيه التوزيع الجغرافي دورا مركزيّا، لأنّ الزوجة تقيم\nمع زوجها في بيته، وبالتالي لا أهمّية للفضاء هنا. يتعلق الأمر بالأحرى\nبمحيط السّيّد، وهو ربّ البيت هنا، والنواة المحتملة لأيّة سلطة. نحن إذن\nأمام تراتبية لعلاقات الجوار المباشر. وهنا تُعطى الأهمية للعلاقة\nالاجتماعية بصورة كبيرة. وهناك من المفسّرين من يذهب إلى أن المقصود هو\nالمرافق في السفر، الأمْر الذي يبقى في سياق المنطق نفسه (3) .\n(اللاّزق، أو الغريب المعوز هو الذي يطلب بإلحاح تقديم خدماته) .\nوكما هو الشان بالنسبة للحاشية والبلاط، فإننا نجد في هذه اللغة المتعلقة\nنظرا لما عرفه هذا النّص من تجزيئ في الحلقة الثامنة، مما أثر سلبا على وحدته، فإننا نعيد نشره كاملا.\nفي جذور مؤَسَّسَة العرْش\nمن طرف izarine في الجمعة 23 يوليو 2010 - 19:18\nماذا يعني لفظ\n«العرش»؟ ماذا تخفي هذه الكلمة، ومعها مؤسسة العرش، بخصوص محتوى العلاقة\nما بيْن المَلِك ورعاياه، عندما نحرص على ملاحظتها في تشكّلها؟ في هذا\nالأفق تكشف لنا العودة إلى المصادر، وخصوصا بفضْل الجذْر اللغوي\nوالاشتقاقات، أفضل من أيّة مقاربة أخرى، عن الأسس الحقيقية لتخليد ذكْراه.\nيخلّد الاحتفال بعيد العرش حكم الملك وحكم عهد الأسرة المَلَكية. إلاّ أنّ\nمحتواه، ودلالته العميقة، تحجبها، في غالب الأحيان، الإدراك العادي\nللمفردات المستعملة، وبخاصّة الإدراك العادي للعرش نفسه الذي يُنْظَر إليه\nبصفته مكانا لجلوس الملك.\nالعرش رمز للقوّة التي لا تقبل النقاش، والتي تعززها الانخراط المقتنع\nللساكنة. هو الصفة المركزية للجلالة التي لا يجادل فيها أحد. يخبرنا\nالنّصّ القرآني بأنّ:» الله الذي خلق السماوات والأرض وما بينهما في ستة\nأيام ثمّ استوى على العرش». فلا شيء يعبّر تعبيرا أفضل عن السلطة التي\nتميّز السّيّد عن باقي الرؤساء والطامعين من كلّ الأصناف، من الجلوس على\nلا ينبغي أن ننسى بأنّ توظيف هذه الصورة المَلَكيّة للحديث عن الله، في\nبداية الإسلام، يجد تفسيره أوّلا في الرغبة في استهجان وإبعاد الآلهة\nالعربية القديمة التي رفضتْها بشدّة الجماعات التي آلتْ إلى التوحيد.\nفالله إذن هو العزيز القويّ، وهو مالك كلّ السُّلط بخلاف الآلهة الأخرى\nالتي لم يعد بإمكانها ادّعاءها. فالعرش هو رمز السلطة وعلامتها حيث تكون\nلها السيادة. وحتّى يوم القيامة، الذي يكون فيه الله هو المَلِك الأوحد،\nيتمّ التعبير عنه بالاعتماد على هذه الصورة، صورة السّيّد محمولا على عرشه\nالذي تحملُه الملائكة من كلّ جانب. إنّ الاعتماد على هذا اللفظ للحديث عن\nالألوهية يجد مبرّره في البُعد البعد الديداكتيكي في إبراز السّيادة\nالإلهية، والكشف عن تشخيص ملموس لها. فالعرش بالفعل هو التّحكّم. ذلك أنّ\nالجلوسَ عليه باعتباره سيّدا معناه أنّ سلطته توجد في أوْجها، وأنها بلا\nمُنازع فوق كلّ السُّلط وكلّ شيء. ولا شيء آخر يمكنه التعبير بصورة أفضل\nعن سلطة المَلِك من هذه الإحالة.\nوقد كان مبعوثو الملك سليمان قد انبهروا بعظمة بلاط ملكة سبأ وقوّتها،\nوعبّروا عن ذلك بعبارة:» لها عرش عظيم» (1) . تنحدر ملكة سبأ، حسب رواة\nالأخبار، من سلالة تتكوّن من أربعين ملكا، سلالة طويلة تدعم وتقوي شرعيتها\nالملكية. كما نقرأ في كتب التفسير وصفا لعرشها الذي «يبلغ ثمانين ذراعاً\nفي ثمانين، وسمكه ثمانين، وقيل ثلاثين مكان ثمانين، وكان من ذهب وفضة\nمكللا بأنواع الجواهر، وكانت قوائمه من ياقوت أحمر وأخضر ودُرٍّ وزمرّد...»\nالعرش، حسب الإمام الرازي، «يعبر به عن الملك، يقال الملك قعد على سرير\nالمملكة بالبلدة الفلانية وإن لم يدخلها « (2) . العرش إذن ليس مجرّد شيء،\nبل هو أساسا رمز المُلْك. وبالتالي فليس الهدف من وراء حجْمه وفخامته سوى\nالتعبير بشكل ملموس للشعب عن درجة السيادة والقوّة. في هذا السياق ينبغي\nفهم الوصف الذي أُعطِي لعرش ملكة سبأ. وتبرز ذلك بشكل قويّ الإحالة على\nفخامة العرش الإلهي: «وسع كرسّيه السماوات والأرض» (3) . صورة الكرسيّ\nالمَلَكيّ لا تُعتبر هنا سوى استعارة للتعبير عن السُّلطان والمُلك.\nفالعرب يسمون أصل كل شيء باسم كرسي ؛ ثم إنّ الكلمة قد تشير حتى إلى شخص\nالملك ذاته، مادام الأمر يتعلق بمقعده: « العرب يسمون أصل كل شيء\n«الكرسي»، وتارة يُسمى الملك بالكرسيّ (4) . في الحقيقة، يفترض إدراك\nمفهوم العرش تجاوز تمثّله المادّي المحْض. العرشُ الإلهيّ يرتسم في البعد\nاللاّنهائي، وهو في اللغة العربية المرادف المثالي للعرش الدّنيوي. فالبشر\nلا يعرفونه إلاّ من خلال الاسم. أما العرش المَلَكيّ، فإنه يجد كلّ هيبته\nوفخامته، في هذا المنظور نفسه دائما، داخل هذا المفهوم بعيدا عن أيّ بُعد\nمادّي. لأنّ من شأن هذه المادّية أنْ تختزله إلى مجرّد شيء ملموس، أيْ إلى\nمجرّد «سرير»، وهو التعبير الأكثر استعمالا للحديث عن العرْش. ومن ثمّ،\nفإنّ العَرْشَ المَلَكيّ، الذي يُعتبر أساسا وبصورة مثالية شيْئا\nلامادّيا، يعاني بسبب تحوّله ذاته. ولهذا السبب بالضّبط ينبغي الوقوف عند\nهذه الصعوبة المُلازمة للتشييء الذي يطمس معنى كلمة «عرْش»، وبالتالي تنقص\nكثيرا من دلالة الاحتفال به حين نجهل أسسه.\nويوضّح تشكّل العرش المَلَكيّ هذه الوضعية. العرش عنصر يرتكز على الارتفاع\nوليس على اليابسة؛ إنه بلا جدل، وبحكم أصله ذاته، فوق البشر. العرش يشملهم\nبرعايته، ويحميهم من الحرارة المفرطة للصحاري الموحشة بشبه الجزيرة\nالعربية. العرش يضمن الإبقاء على قيْد الحياة حيث الشمس القاسية بالنسبة\nللفرد المعزول المحتاج إلى الرعاية. إنها سمات تُسند إلى الشخص الملكي،\nوالتي تأتي إليْه قادمة من بعيد. ويؤكد الاشتقاق اللغوي هذا التصوّر،\nفالعرش هو السرير، والعريش «ظلة من شجر أو نحوه» (5)؛ كما يتحدثون عن\nالعروش، أو بيوت مكّة، مادام الجذر اللغوي يحيل على مدينة مكّة ذاتها (6 )\nكما يدل العرش على الرأس. فبما أن كلمة «عرش» تسمح بالإشارة إلى الخيمة أو\nالبيت البدوي، وحتى إلى القصر، فإنه من الوارد جدا أنّ الكلمة انطبقت، في\nالبدء، على الأشدّاء الذين كانوا يهيْمنون على الواحات، ويمنحون المعوزين\nالفقراء الطعام والشراب. هكذا يدخلون، باعتبارهم مموّني الظل، أي العلف\nوالرّعاية، إلى الرئاسة. إنّ أصل سلطتهم، هذه الوظيفة التوزيعية، أسندت\nإليهم صفة «عرش» التي انتهت إلى الدلالة على السلطة لا غير، وبخاصة السلطة\nالعليا، سلطة الملوك، وبعدها سلطة الله. وهكذا، فإن العرش، بجميع هذه\nالدلالات، يجب أن يحتفظ بمظهره الجوي وعظمته اللذيْن يسكنان التمثلات\nالشعبية منذ البدء. وليس من باب الصدفة أننا نقول :»نزل الملك عن عرشه»\nللتعبير في الوقت ذاته عن المكان السامي الذي يجلس فيه. فلا يتعلّق الأمر\nبكرسيّ عادي، وإنما بعرش يغدو، عند تفكيك بِنْيته الجينيالوجية، علاقة\nاجتماعية قويّة تعزّزها العلاقة المتبادَلة بين الملك ورعاياه. العرش هو\nالبيت، وبالتالي يعبّر عن وحدة الجماعة وملاذها. وهو بذلك يعمل على تكثيف\nخصوصيتها وطبيعتها وخصائصها الثقافية، بل وحتى منطقتها الترابية. غير أنّ\nالبيت ليس فقط رمْزا لوجود حدّ ثقافيّ وفضائيّ، بقدر ما هو تعبير عن طبيعة\nالعلاقة بالمَلَكيّة وبالمَلِك. البيت هو مكان العائلة، وبالتالي فهو فضاء\nتسود فيه علاقات القرابة كما يسود فيه قرْب كبير يكرّسه الوَلاء. وما يزال\nهذا المعنى موجودا في بعض العبارات من مثل: «الدّار العالية بالله».\nفالعرشُ ينطوي، في جذوره، هذا المعنى الذي توارى في التمثّلات الشعبية\nأمام البريق المتزايِد للبيوت الَملَكيّة، وتوسّع الجماعات. ذلك لأنّ\nالعرش كان بكلّ بساطة هو ذلك البيت الكبير الذي يفتح أبوابه في وجه\nالتابعين له، أيْ منذ البدء في وجه الفقراء والمعوزين، والذي يوزّع دون\nاحتساب أيام المجاعة القاسية، ولا يترك الفقير محتاجا. فهذا السقف، وهذه\nالرعاية، وهذا المَيْل الطبيعي نحو التوزيع، هو الذي كانت تشير إليْه في\nالبدء كلمة «العرش»، حتى خلال تكوُّن المَلَكية. ومن ثمّ، فإنّ المُلاحِظَ\nالذي يختزل العرش في مجرّد كرسيّ، مهما كانتْ فخامته وأبّهته، لا ينتبه\nإلى معناه الحقيقيّ الذي هو أساسه الحقيقيّ.\n1 ـ سورة المرسلات، الآية 23\n2 ـ الرازي، المجلد الثالث عشر، الجزء الأول، ص. 148\n3 ـ سورة البقرة، الآية 255\n4 ـ الرازي، المجلد الرابع، الجزء الأول، ص. 11\n5 ـ جمهرة اللغة، الجزء الثاني، ص. 728\n6 ـ كراع، ص. 105\nمن طرف izarine في الجمعة 23 يوليو 2010 - 19:20\nالمؤمنون المثابرون والمتّقون، بالمسجد أو داخل بيوتهم، مسبحة في أيديهم\nيُكرّونها بين أصابعهم، مردّدين عبارة «سبحان الله». وهي عبارة دعائية\nتضبط الإيقاع اليومي للعديد من المسلمين. وهي مُستعملة ومكرّسة في الحياة\nاليومية للتعبير عن دهشتنا أمام الأمور المفاجئة غير المتوقّعة، وعن\nتعجّبنا من المعجزات التي نسندها كل يوم، إلى الله. إنها عبارة تشكّل\nجزْءا لا يتجزّأ من الشعائر الدينية، ومن الثقافة كذلك.\nغير أنّ هذه\nالعبارة اليومية باتتْ بمثابة ردّة فعل طبيعية يفرغها ويجرّدها من سحرها.\nفعلى أيّ شيء تحيل عبارة «سبحان الله»؟ وما هو محتواها الحقيقيّ؟ وما\nطبيعة العلاقة التي تقيمها مع ما هو ألوهي؟\nمن الدّنيوي إلى القُدسيّ\n«سبحان الله» عبارة سابقة على الإسلام، في الخطاب اليومي وفي\nالكتابات العربية. كما نجدها على لسان الشعراء في مدحهم كرم ومزايا\nالشخصيات الاستثنائية. ومع مجيء الديانة الجديدة، سوف تحتل العبارة مكانة\nهامّة داخل المعجم الذي تدور مفرداته حول العلاقة بما هو ألوهيّ، وتساهم\nفي بنائه، لكي تختفي تقريبا فيما بعد من اللغة اليومية، لغة الدّنيوي\nوتستقرّ داخل القدسيّ. وبما أننا لا نتوفّر على فكرة دقيقة بخصوص كيفيّة\nتشكّلها داخل سيرورة تشييد الصّرح السماوي، فإننا سنبحثُ عن ضالّتنا في\nالمفردات اللغوية، محاولين عدم البقاء سجناء المضامين التي يقدّمها رجال\nتختصّ عبارة «سبحان الله» بإبراز السيادة الإلهية ووحدانية الله بصفته\nخالقا للكون وسيّدا عليه. وهي تساهم في بناء مكانته الأحدية، مميّزة إياها\nعن باقي القوى التي تتوق لبلوغ هذه المكانة. فالله هو الواحد الأحد، الذي\nلم يلد ولم يتخذ له زوجة ولا شريكا. بعبارة واحدة، هو الذي لا يمكن أنْ\nيشبه في أيّ شيء باقي السُّلط الدينية والسياسية السائدة خلال الفترة التي\nجاء فيها الإسلام:»وَقَالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمَنُ وَلَدًا سُبْحَانَهُ\n...» ( سورة الأنبياء، الآية 26). لا ينبغي أنْ ننسى بأنّ هذه المسألة،\nالتي قد تبدو عبثية بالنسبة لمؤمن اليوم، قد كانت تكتسي في تلك المرحلة\nراهنية كبيرة، لأنّ التحوّل الذي الحاصل يومها كان يقوم على التعلّق بالله\nتعويضا عن جميع الآلهة المعروفة. وبناء عليه، فإنّ هذا المعنى التأسيسي\nالأوّل، الذي يستند على الواحدية والسموّ والاختلاف، سوف يترك مكانه\nتدريجيا، داخل التّمثّلات الشعبية، للتسبيح فقط.\nسَبَّحَ، سِباحة، حصانُ النّبيّ\nومع ذلك، فقد كان يتعيّن البرهنة هذه الفكرة البديهية لأولئك الذين\nاعتنقوا الإسلام في بداياته الأولى، وذلك بوساطة التصوير الذي يرغب فيه\nالناس. «سبحان» مشتقة من «السّبح» و»السباحة»، وهما معا كلمتان تشيران في\nاللغة العادية إلى عملية «العوم». غير أنّ العوم يكون سطحيا أو عميقا، في\nحين تقتصر «السباحة»، في نظر البعض، على السطح. إلاّ أنّ الأمر في الحقيقة\nلا يتعلق بالسباحة بصورة مباشرة بقدر ما يتعلّق بالحصان. وهنا نذكر\n«سبحة»، وهي اسم حصان النبيّ محمد الذي كان يمتطيه خلال معركة بدر التي\nأسستْ لأمجاده، لكونه برهن على سرعة فائقة من خلال الامتداد الهائل\nلقوائمه الأمامية (يديه) أثناء العدْو. كما أن جعفر بن أبي طالب كان يملك\nبدوره حصانا بالاسم ذاته إلى جانب اسمه «البراق». و»السَّبّاح» كذلك هو\nاسم آخر لحصان مشهور، مثل «السّبّوح». وهذا اللّقب هو الذي يُطلق على\nمدينة مكّة (السّبّوحة)، مما يحمل على الاعتقاد بأنّ الاسم يشير إلى\nدلالات الشَّرَف والصّفاء.\n«السّبح» عموما هو حصان السباق، والتذكير بالسرعة هنا أساسي وهامّ، غير\nأنّ الصورة تزداد دقّة أكثر من كلمة «السابح»، أي الحصان الذي يمدّ «يديه»\nفي اطلاقته. ويكاد يجمع رجال التفسير على الرّأي القائل بأن عبارة «سبحان\nالله» تعود في الأصل إلى هذه الصورة: صورة السرعة في الحركة، والسرعة في\nتنفيذ الأوامر. السرعة في الامتثال والخضوع لله هي التي يتمّ التأكيد\nعليها في هذا المقام. فالحضان الذي يمدّ رجليه الأماميتيْن، يفعل ذلك كما\nلو أنه يدخل أفقيّا في الماء بصورة أسهل. فهو ينطوي على نفسه، ويسجد\nاتجابة وتلبية لأوامر سيّده. الصورة هنا قويّة للتعبير عن الامتثال\nالمطلق. فداخل مجتمع معجب بالحصان الأصيل، رمز الامتثال الذي لا تردّد فيه\nتجاه السّيّد، تكون الرسالة الواجب بعثها واضحة هنا. ثم إن الحصان الذي هو\nرمز للسرعة هو أيضا رمز كاف للشرف والانخراط في القضايا المقدّسة. لذلك لا\nينبغي للمؤمن إذن أن يعتبر امتثاله وخضوعه للعليّ القدير بمثابة احتقار له\nوحطّ من قيمته، وهو الأمر الذي لم يكن، على أية حال، موجودا من قبل. سبحان\nالأناقة والشرف عنصران أساسيان داخل هذا السّجّل. فالكلمة ترتبط داخله\nبصورة غير مباشرة بواسطة لفظة «السُّبُحات» الإلهية، أو الأنوار الباهرة.\nلسلطانه وجلاله. وفي هذا السياق يُروى عن المَلَك جبريل أنه قال: «لله دون\nالعرش سبعون حجابا ، ولو دنوْنا من أحدها لأحرقتنا سبحات وجه ربنا». ثمّة\nانسجام في العلاقة المطلقة والتامّة بين المؤمن وبين ربّه، حيث أنّ النور\nالإلهي يُلقى على من يسبّح له. وفضلا عن ذلك، تُطلق كلمة «سبحات»، بالجمع،\nعلى تلك المناطق من جسم الإنسان التي لها اتصال مباشر بالأرض عند السجود.\nوينبغي التذكير، في النهاية، بأنّ اللجوء إلى معجم لغويّ مرتبط بالوسط\nالمائي له رمزية كبيرة في التعبير عن السيادة الإلهية، لأن الماء هو\nالعُنصر الحيويّ الذي وضع عليه الله عرشه، أي مُلْكه. فالتحرُّك داخل\nالماء معناه التحرّك داخل الحياة، أي داخل ما خلقه الله، وبالتالي معناه\nالتسبيح له وحمده على ما أعطى. ولهذه الغاية فإن جميع مخلوقاته تتحركّ من\nأجله، مُسبّحة له في صلاتها.\nمن طرف izarine في الجمعة 23 يوليو 2010 - 19:21\nغير أنّ التحرك\nمع ذلك ليس متروكا للصدفة بقدر ما ينخرط في هندسة متمرْكزة حول العرش. إنّ\nكلمتي:» يُسبّح» و»سَبَحَ»، التي توضّحها، تحيلان على النظام، وعلى مركزية\nلا تقبل الفوضى في الامتثال والخضوع. من هنا يمكننا فهم الآية التي تقول:\n«وَهُوَ الَّذِي خَلَقَ اللَّيْلَ وَالنَّهَارَ وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ\nكُلٌّ فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ» (سورة الأنبياء، الآية 33).\nوفي هذا الإطار، فإنّ التبعية والثبات يطبعان المخلوقات المكلفة بإنجاز\nمهمّتها، كلّ على حدة. لا يتعلق الأمر بمجرّد عملية ميكانيكية تخضع لها\nالشمس والقمر، بل إنهما معا يخضعان لنفس المعاملة التي يتم التعامل بها مع\nالكائنات الحيّة. لكنْ، ما أدْرانا إذا كان الاعتماد على هذين النّجمين،\nوعلى انتظام حَرَكَتيْهما، مُوجّها بالأساس إلى البشر حتى يبيّن لهم الله\nسلطانه المطلق على الكون، وحتى يذكّرهم بما يعنيه الخضوع والامتثال له.\nفالسبح معناه هنا التحرك في السّكينة والخفّة بلا مقاومة ولا تردّد.\nفداخل الاستقامة ووهب النفس بصفة مطلقة يتم التعبير عن الاعتراف بالإلهي\nوتكريمه. فهما معا اللغة المشتركة بين جميع الكائنات الحيّة، واللغة\nالمشتركة للمادة التي تصلي هي أيضا دون أن نسمعها. ثم إنّ الحوْم هو كذلك\nتجسيد للامتثال؛ وللتأكد من ذلك أكثر، يجب الحفر في اللغة الدنيوية.\nفالخادم هو من يحوم حول الإنسان الذي يلبّي حاجياته، ويهرع مسرعا لخدمته.\nهو الطائف ( وهذا الجانب يذّكرنا بطواف الحجّ)، الذي تجسّده هنا الملائكة\nالتي تحيط بالعرش الإلهي مسبّحة له: «وَتَرَى الْمَلَائِكَةَ حَافِّينَ\nمِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ» (سورة الزمر،\nالآية 75). إنها تنديد بارتداد بعض من المعتنقين الجدد للإسلام،\nوالمنافقين. فإليهم يتمّ توجيه مثل هذا التشخيص للإيمان الحقيقي. لكنْ،\nإذا كانت حركة النجوم تعطي المثال الجيد على الامتثال، فإنّ الأمر لا\nيتعلق بآلية تحكّمية صرفة، بقدر ما تتوجّه إلى مجتمع له قيمة الخاصة، وله\nالصلاة والعقلانية التجارية\nتحيل صورة النجوم في حركتها المنتظمة حول الأرض على تجاذب متبادل تتضمّنه\nلفظتا «سبحان وحسبان»: الأخذ والعطاء، هذا ما يغذّي العلاقة ويرسّخها في\nديمومتها واستمراريتها. فالشمس والقمر اللذان يوجدان في تسبيح دائم حمدا\nلله «الشّمس والقمر بحسبان» (سورة الرحمان، الآية 5). الكلمة التي تستعمل\nللتعبير عن عملية الحساب هي «الحسبان»، سواء كجمع للحساب أو كمصدر. وإذا\nكانت اسم « السّبّوح» في هذا السياق اللغوي هو أحد أسماء الله الحسنى،\nالذي يحيل على القدسي، فإنّ «الحسيب» يشير إلى المتعهّد، أيْ المانح. إنها\nكلمة مشتقة من الكرم أو «الحسب»، أحد أُسُس الشرف (1 ) فالغنى أو اليسر هو\nالذي يؤسّس لمثل هذا النعت. وبالفعل، فإننا نجد « الحسب» في السيرة\nالنبوية بمعنلى الممتلكات واليسر. فالذي يتحكم في منح مثل هذه الألقاب\nدائما هو الحساب الدقيق. فالحَسب هو ما يحسبه الرجل من مفاخر آبائه (2 ) .\nيترتب عن قلب الكلمات قلب للأدوار. ومن ثم، فإذا كانت «سبحان» تعني\nالاعتراف للسّيّد المطلق، فإنّ عبارة «حسبُك الله» معناها أنّ الله يعطي\nما يكفي بحساب «عطاء حِسابا» (سورة النبأ، الآية 36). ذلك أن القرآن\nيتوجّه إلى الشعب في لغته مثلما يعنيه في ممارسته العقائدية. وهو هنا يأخذ\nفي الاعتبار ميولاته التجارية. «الحِسبة» هي فنّ تدبير الأمور التجارية\nبالكثير من التّبصّر(3) . وفي هذا السياق يقال إنّ قبيلة قريش استمدّت\nاسمها من طبيعتها كقِرش في تدبير الشؤون التجارية (لنذكّر بأن كلمة «قِرش»\nفي اللغة العربية تعني عملة مالية). ولم يخطئ النبيّ محمد حين تعاطى\nبدوره، في بدايات حياته، للتجارة. ومن ناحية أخرى، فإنّ طقس التسبيح، الذي\nيشير في الوقت ذاته، إلى الصّلاة والمِسْبحة، معناه كذلك أنْ يقوم المرء\nبكَرِّ سُبُحاتها. يتعلق الأمر في الحقيقة بنوع من مَسْرحة للحساب،\nوللعَدِّ، ينجزه المرء بيديْه. ويذهب بعض المفسّرين إلى انعدام وجود هذه\nالكلمة في اللغة العربية القديمة، وأنها لم تظهر للوجود إلا في بدايات\nالإسلام لتجسيد هذه الممارسة الدينية. المِسبحتان، أو الأُصبعان اللّذان\nيكرّان المسبحة هما السبّابة والإبهام. وتوجد في النّصّ القرآني خمس سور\nيُطلق عليها اسم «المُسَبّحات» بامتياز، كان يرتّلها الرسول قبل خلوده\nللنوم، حسب ما ترويه كتب الحديث والأخبار. وهذه السور هي: ( الحديد،\nالحشر، الصفّ، الجمعة، التّغابن). ومع ذلك تبقى الآية الأكثر إشارة إلى\nالتسبيح هي :»هو الأوّل والآخر، والظاهر والباطن» (سورة الحديد، الآية 3).\nصحيح أنّ المجتمع المكّي كان فضاء للنشاط التجاري، غير أنه كان مفيدا على\nوجه الخصوص للأرستوقراطية المكيّة. كان المجتمع بصفة عامة يعيش في وسط قاس\nيعرف جفاقا دائما. وهكذا فقد كان هذه الترسانة اللغوية تأخذ في الاعتبار\nصعوبة الحصول على العيْش. لكن «أحْسَبُ» و»حسب» لا يتمّ النظر إليهما من\nهذه الزاوية فقط، على الأقل ليس على المدى القصير. إنهما يعنيان، عند\nالحديث عن الفرد، إطعامه وإرواء عطشه. نحن مسؤولون أمام الله عن أفعالنا،\nلكنه بالمقابل يعفو على الناس ويعطيهم الحياة والأمل.\nوبالنسبة للمرتدّين والمنافقين، فإنّ اللفظ ينطوي على مضمون آخر أكثر\nقساوة، ويتلخّص في الغضب الإلهي الذي يصل إلى حدّ الرجم بالنار. وبعبارة\nواحدة، فهي عذاب يؤشّر مسبقا هنا على الأرض على عذاب جهنّم. نحن إذن دائما\nداخل منطق الظهر والباطن بحكم أنّ نفس الكلمة، أو كلمات أخرى تنتمي إلى\nنفس الجذر اللغوي تتضمّن أضدادا دلالية تبرز الوجه المتلألئ من السيف، أو\nجانبه القاتل. هذه الحركة المنتظمة، المنخرطة في حساب كونيّ عامّ، هي\nالحركة ذاتها التي يلخّصها التسبيح، وهي العبادة المتواصلة التي يُنصح بها\nالمؤمن. إن النموذج الذي يقدّم إلى المؤمن هو انتظام التسبيح والصورة التي\nيعكسها. تتجلى هنا دينامية تعمل على إدماج مظاهر متناقضة في الظاهر، دون\nأن تكون متناقضة في الواقع وهي: العطاء، الحساب، الاختيار الحرّ،\n1 ـ لسان العرب، الجزء الأول، ص. 310\n2 ـ لسان العرب، الجزء الأول، ص. 311\n3 ـ منجد الأصمعي، ص. 101\nمن طرف izarine في الجمعة 23 يوليو 2010 - 19:22\n«التحيات لله الزكيات لله،\nالسلام عليك أيها النبي ورحمة الله و بركاته،\nأشهد أنْ لا اله إلا الله وأشهد أنّ محمدا عبده ورسوله».\nنجد هذا التّشهّد في الحياة اليومية. فقد اعتاد عليه المسلمون، سواء\nأكانوا يؤدّون الشعائر الدينية أم لا يؤدّونها. ومن الواضح الجليّ أنّ\nالأمر يتعلّق بتقديم شكر وحمْد علانية للإله تختتمها الشهادة. لا يمكننا،\nفي حقيقة الأمر، الوصول إلى الإدراك العميق لغنى التحيّة الدينية،\nوفائدتها التاريخية، إلاّ إذا عدنا بها إلى لحظة ميلادها، وإلى سياقها\nالتاريخي الذي ظهر فيه الله داخل فضاء سياسي وقدسيّ خاضع لسُلَط سابقة\nعليه. وهذه الشهادة هامّة للغاية ليس فقط على مستوى إعادة تنظيم حقل\nالسلطة عبر إقفاله بواسطة العامل القدسيّ، بل هي هامّة كذلك بالنّظر إلى\nالعقليّات السائدة آنذاك، وإلى علاقتها بقضايا جوهريّة كالحياة والموْت،\nوالتي لا تزال راسخة إلى يومنا هذا.\nعالم آخر أليف\nعند مجيء الإسلام، في شبه الجزيرة العربية، كانت الموت مألوفة بين صفوف\nساكنة تقيم معها علاقة تابعة بقوّة للأصل وللشرط الاجتماعي. وقد كان\nالعالم الآخَر أقرب كثيرا مما عليْه الأمْر اليوم، في الزمان وفي المكان،\nبل كان يطغى في بعض الأحيان على الواقع المعيش. وقد كان الإسلام يوصي\nالناس بألاّ يذهبوا إلى زيارة المقابر بعد مغيب الشمس، خوفا من أنْ يقتات\nمنهم الموتى عند حلول الليْل. فضلا عن أنّ هناك كائنات حية أخرى غير بشرية\nتسكن الأرض، وتدخل في علاقة مع الناس، بل وتتحدّث إلى بعضهم. هي نوع من\nالوسائط من بينهم الكُهّان والشعراء المتّهمون بدخولهم في علاقة مع\nالشيطان. لذلك كان ينبغي تجنّب أداء الشعائر الدينية في أيّة لحظة.\nولم يكن يبدو أنّ ديكور العالم الآخر يتواجد بعيدا عن الناس. فبعد وفاتهم،\nكان الناس يسهرون على إبقاء دوابّهم بالقرب منهم، مربوطة إلى قبورهم.\nوهكذا تتوفّر لهم، عند إعلان يوم القيامة، وبدون انتظار، دابّة يمتطونها.\nلهذا السّبب كانتْ هذه الدّواب، التي يُحْكَم عليها بأنْ تموت وتبقى تنتظر\nفي صورة هياكل عظْمية، تُسمّى: «البليّة». معنى ذلك أنّ اليقظة كان\nيُستشْعر بها كأنها قريبة جدّا، وأنّ العالم الآخر كان يعطي الانطباع بأنه\nيقطُن في الجانب الآخر من القرية. ومن جهة أخرى، فإن الموتى لم يكونوا\nيقطعون صلاتهم بوسطهم الأصلي. ومن جماجمهم أومن عظامهم كان يخرج طائر\nيُطلق عليه اسم «الهامة» يمثّل ويجسّد، حسب البعض، روحهم. وكانوا يطلقون\nعليه كذلك اسم «الصدى». وكانوا يزعمون أيضا أنّ هذا الطائر يخرج من رأس\nالقتيل إذا لم يُدرَكْ بثأره، فيقول: اسقوني، اسقوني! حتى يؤخذ بثأره.\nهكذا كان مفهوما الحياة والموت جدّ متداخليْن ومتشابكيْن بصورة قويّة.\nفبيْن انهار واللّْيل، كان يبدو أنّ الحياة والموت تتناوَبان وتتملّكان\nالكائنات بشكل تناوبيّ. ومن ثمّ، فالفَجر، الذي يُعلن قُدوم النهار، هو في\nالآن ذاته استئناف للنشاط وللحياة، وهو الذي يخرج الناس من الظلمة ومن\nالسّبات، على اعتبار أنّ هذا الأخير يُعتبر دخولا في عالم الموتى. إنّ\nإعلان المساء بنور الشمس الآخذ في الاحمرار، والعلامات الأولى للظلمة\nوالعَتَمة غالبا ما تُقارَن باحتضار الموتى. إنه عتبة محمّلة بالخَوْف،\nولحظة تحوّل وقلب، بحيث تكون الشمس في مستوى القُبور كما لوْ أنها تستعدّ\nاللاّمساواة أمامَ الموْت\nلكن، يبدو أنّ الموت كانتْ تضرب في المقام الأوّل الفقراء والمحتاجين، أيْ\nأولئك الذين كان المجاعة تتهدّد حياتهم. لقد بلغتْ سوء التغذية المزمنة\nحدّا باتتْ معه الحياة والموْت منصهرتيْن عند هؤلاء الأشخاص أنفسهم الذين\nأنهكهم الجوع، وصار الموت يتربّص بهم كل يوم. وبعد فقدان كلّ أمل في\nالحصول على القوت اليومي، اضْطُرّت عائلات بكاملها الابتعاد عن باقي\nالعائلات وتغلق عليها خيامها لتترك للموت الوقت الكافي لاستكمال عمل\nبُدِئَ من قبْل. غير أنه إذا كانت الموت لا قيمة لها بين المعوزين\nوالمحتاجين، فإنها كانت تعاش بصورة مجتلفة بين الأغنياء وذوي النفوذ. لقد\nكانت تتسبّب في حزن كبير، وتضرب خيالهم كما لو لم تكن منتظرة بما يكفي.\nوبدون شكّ، فإن شروط العيش الحسنة، والتغذية الغنية أكثر، والنظافة، كانت\nعلى الأرجح عوامل مميّزة تتحكّم في العلاقة بالموت. فمن المؤكّد أن\nالاستفادة من حياة مليئة بالملذات والعلاقات والتميّز تجعل أعدادهم كثيرة.\nلذلك كانت الموت تقتصد في المساس بهم، بالقياس إلى باقي المواطنين،\nوبالتالي تبعد عنهم شبحها، على الأقلّ في متخيّلهم. كانت العائلات الغنية\nتعيش، إذن، مدّة أطول. من هنا تتضح صورة الدّابة المربوطة إلى قبر صاحبها\nمن أجل أن يواصل فيما بعد إيقاع حياة أفضل، وصورة الارتباط بالحياة الناتج\nعنها. أما الحشود الغفيرة، فإنه يستوجب عليها التوجّه حفاة إلى مكان\nفي جميع الأحوال، كان الشَّرَف وطول العمر مرتبطيْن ببعضهما البعض داخل\nعقليات ذلك العصر، واستمرّا مرتبطين ببعضهما مع الإسلام. وقد قيل في هذا\nالصدد أنّ « أفضل الناس عند الله يوم القيامة المؤمن المعمّر». وتؤكّد\nالسيرة النبوية ذلك حين تقول:» خير الناس من طال عمره» (1). لذلك ليس من\nالغرابة في شيء التعرّف، في كتب السّير والأخبار، على مدّة الحياة التي\nقضاها عدد من الشخصيات البارزة. مثل تبّعان الفيزازي الذي دخل بلاط\nالخليفة الأموي، وقال مجيبا على سؤال يتعلق بسنه: « لقد عمّرت أربعمائة\nوعشرين حولا في عهد المسيح بن مريم، وستين حولا في الإسلام!». لنسجّل\nعَرَضا بأنّ اسمه يوحي بتبوّئه مكانة جد عالية بين ذويه (2) . وقد كان عدد\nمن رجال التفسير الموثوق بهم يعْزُون إلى الأنبياء والرّسل أعمارا طويلة\nجدّا تبدو لنا اليوم مثارا للسخرية. وهكذا فقد عاش آدم ألف سنة، بينما عاش\nأبناؤه مآت السنين. وحسب عبد الله بن عباس، أحد دعائم السيرة النبوية، فإن\nعمر النبيّ نوح بلغ ألفا وأربعمائة، دون أن يصل مع ذلك إلى عمْر الخدير\nالذي يُقَدّر بآلاف السنين.\n1 ـ الأبشيهي، المستطرف في كل فن مستظرف، الجزء الثاني، ص. 63\n2 ـ تبع : هو لقب يطلق على ملوك اليمن.\nمن خلود الملوك إلى خلود الله\nمن طرف izarine في الجمعة 23 يوليو 2010 - 19:24\nإذن ، جزْء لا يتجزّأ من الشهرة وذُيوع الصّيت. فهو يعبّر أحسن تعبير عن\nالإحساس بأنّ الشرف، باعتباره نَسَبا متميزا ومختلفا، هو الذي يؤدي إلى\nالسلطة وإلى الخلود. ومن المعروف عن العرب، في مستوى آخر، أنهم لم يكونوا\nيأخذون بعين الاعتبار إلا الأعمار التي تصل إلى مائة وعشرين سنة فأكثر. من\nهنا يحفل التاريخ، كأخبار خرافية هنا، بقسط وافر من الأسطورة. غير أنه\nيرصد علاقة الإنسان بالموت التي تسعى باستمرار إلى إبعاد حلولها. هكذا\nتأخذ مُدَدُ الحياة الخارقة معنى بانخراطها في إطار هذا الصّراع الحادّ\nضدّ الموت، ونفيها داخل التمثلات الذهنية. والذي سيحلّ هذا الصراع الذي\nطالما مزّق الإنسان، هو تكريس إله سام وخالد. فقبل الدخول في الحداثة، سوف\nيعيد العالم الآخر إدماج الإنسان بصورة هادئة في بحثه عن الدوام.\nوفي التعبير عن هذه العلاقة، تعتبر اللغة جدّ كاشفة وموحية، وتبرز الملامح\nالمميزة للثقافة العربية في هذا الشأن. فلم يتمّ التعبير عن الخلود بوصفه\nنفيا للموت، بالاغتراف من تربتها المعجمية الخاصة. ذلك أنّ لفظة « الموت»\nتوصف بها وضعيات يكون فيها الفرد مجرّدا من بعض قدراته، وغارقا في النوم،\nفي انعدام الحركة، أو على صعيد آخر، غارقا في الفقر. هذا الذّهاب والإياب\nبين الحياة والموت، لايترك مكانة للفظ آخر كالخلود. هناك كلمات كثيرة\nتستعمل للحديث عن هذه الحالة، ومن بينها كلمة « الخلود « التي تظلّ، مع\nذلك، ناقصة بحكم أن لها بداية. وهكذا، فإنّ المؤمنين، الذين كانوا فانين،\nسوف يدخلون إلى الجنة لكي يعيشوا فيها خالدين. من هنا وصفها بجنة الخُلد.\nتشير هذه الكلمة، في اللغة العربية، إلى الأشخاص الذين يشيخون، غير أنهم\nيحافظون على علامات الشباب كالأسنان والشعر، وهي طريقة للخروج منتصرين من\nتآكل الزّمن وزحْف الموت.\nكلمات أخرى مثل» الدّوام «، التي لا تفترض وجود بداية، تم تخصيصها لله\nوحده (1 ) . بيد أنّ الكلمة المخصصة للخلود، مع ذلك، هي « البقاء»، التي\nهي ضد « الفناء». تشير الكلمة إلى وضعيتين متمايزتين: الوضعية الأولى هي\nالتي يكون فيها الخلود من مقتصرا على الواحد، هو الله الذي تعدّ صفة «\nالباقي» اسما من أسمائه الحسنى. أما الوضعية الثانية، فهي التي تشير إلى\nمن يعيش بفضل شخص آخر، غير أنه معرّض للفناء في العمق (2) . إلا أن هذه\nالكلمة تحمل في طياتها، بهذا المحتوى الذي يحيل على الباقي، بداية، أي\nالعدم الأوّليّ الذي يبدو أنه مافتئ متواريا في مكان ما بداخله. لكن، أليس\nهو اللفظ الذي يلجأ إليه المسلمون في صلاتهم اليومية من أجل تكريس الخلود\nالإلهي. نستعمل أحد مشتقات الحياة، وهو» التحيّة» ونرسّخه ونثبته لأنه كان\nالعمود الفقري في العبارة التي يُتًوَجّه بها لتحية الملوك لتكريس مُلكهم\nالتحيّة هي السلام اليومي الذي يتبادله العرب فيما بينهم. لكن، هل كان\nالأمر دائما كذلك؟ وهل كان التعبير عنه دائما بهذا الشكل؟ التحية هي مرادف\n« البقاء»، أي مرادف الخلود، وهي كذلك مرادف للملك. يقال «حياك الله «\nللتعبير عن طول العمر أو المُلك. الظاهر أن هذه العبارة كانت توجه إلى\nالملوك لتشيد بخلودهم! وبتملكها واستعمالها لنفسه، لم يعمل الله سوى على\nتكريس ذاته بصفته ملكا للملوك، وبالخصوص بصفته سيّدا للكون في ديمومته.\nلذلك فإنّ عبارة « التحيات لله» تعيد تأكيد السلطة الإلهية بكيفية مزدوجة:\nمن جهة، من خلال إسناد الدوام له، ومن جهة ثانية، من خلال إسناد الملك له.\nفهي تنخرط، إذن، في سياق سيرورة احتكار اللغة التي تتحدث عن العلاقة\nبالسلطة، بهدف اصطناع معجم خاص بالله، وإبعاد أيّ طامع آخر عنه، وخصوصا\nغير أن التعبير عن الخلود، في هذه الحال ليس مسألة سالمة من المخاطر،\nوبالخصوص لأنه عوض تحديد الخلود باعتباره نفيا للموت، فإنه يتحدد من خلال\nعلاقته بالحياة، من خلال إطالتها. ومن الراجح جدا أن تكون مثل هذه\nالمقاربة ناتجة عن الرغبة الجامحة للملوك في إطالة أعمارهم، والعيش أطول\nمدة ممكنة. وهو انتصار مسبق على الموت القاتل الذي يتهدد حياتهم اليومية.\nمن هنا انشغالهم الكبير والحادّ بالموت. وقد ترك مثل هذا الانشغال آثاره\nفي اللغة. وهكذا، فكلمة «الحيا»، بالنسبة للإنسان، معناها: طال عمره، لكن\nدونما إشارة إلى تفاصيل أكثر بشأن هذا الطول.\nو»الحيا» كذلك هو المطر الذي يعطي الحياة للأرض وللناس. «حيا» هو الرجل أو\nالمرأة التي عمرت طويلا، ويقال « ناقة مُحْي أو مُحْيية التي لا يموت أيّ\nمن أبنائها» (3) . وفعلُ «استحيى» يعني إعطاء الحياة لشخص مهدد عادة\nبالموت. وأخيرا، فإن الله الخالد، يسمى الحي. يعرف القرآن حياة الخلد\nقائلا : «وما هذه الحياة الدّنيا إلاّ لهو ولعب، وإنّ الدار الآخرة لهي\nالحيوانُ لوْ كانوا يَعلمون « . ( 4)\nثمة مع ذلك سبب عميق من شأنه تفسير عدم تدخل الموت بصورة سلبية في تحديد\nالخلود الذي يختص به الله. ففي المنظور الإسلامي للخلق، لاوجود لفراغ يسبق\nالخلق، لأن الله هو السابق على كل شيء. لذلك لا يمكن تحديده إلا بحياته\nالخاصة، التي هي الحياة الحقيقية التي لا يدركها الموت أبدا، الحياة التي\nلا بداية لها ولا نهاية. فلا مجالَ، إذن، لترك الامتياز للملوك للاستفادة\nمن عبارة تذكر بالخلود الإلهي. لقد باتت « التحيّات» باعتبارها تحية علنية\nيرددها المسلم يوميا امتيازا إلهيا صرفا ونهائيا.\n1 ـ ابن عساكر، كتاب الفروق، ص. 126 وما بعدها.\n2 ـ دون الدخول في تفاصيل تهمّ الفرد والنّوع، انظر: تاج العروس، الجزء التاسع عشر، ص. 209\n3 ـ الزمخشري، أساس البلاغة، ص. 179\n4 ـ سورة العنكبوت، الآية 64.\nمن طرف izarine في الجمعة 23 يوليو 2010 - 19:28\nالحجاب وهيبْة السلطة\nتتغذّى السلطة بالهالة التي تحقّقها وتمنحها المسافة، ومن ثمّ فإنّ حركة\nالرسول هي بمثابة مديح للقرب وللعلاقات القوية والمتينة بين أعضاء ينتمون\nلجماعة يوحّدها إيمان مشترك بالله ورسوله. الرسول هو مركز العبادة داخل\nوسَطٍ تعمل فيه صحبة الرسول بصورة عائلية على تعضيد وتمتين وحدة الجماعة،\nوداخل مجتمع قَبَلي فضلا عن ذلك، حيث القرابةُ والتحالفاتُ تأتي لتقوي\nالإحساس بالانتماء إلى نفس العائلة. داخل هذا الوسط يعتبر القرب ضرورة لا\nمحيد عنها. فكيف يمكنُ إذن إقامة مسافة من أجل تحقيق الهالة إذا لم\nيتحقّـق ذلك بواسطة الحجاب؟\nإنّ سلطة محمّد لا تقوم أصلا على السّيف الذي يؤسّس علاقة قائمة على\nالقوّة، وإنّما تستمد مشروعيتها من الرسالة الإلهية. فداخل جماعته\nالأوّلية، التي تتشكّل من صحابته والمقرّبين منه، تُعدّ الهالة النبوية،\nوالإيمان بأقواله وأفعاله، والإعجاب بالوحي، هي دعائم وأسس هذه السلطة.\nفخصوصيةُ الدولة، التي تدين في وجودها لمجيء الإسْلام، ترتكز على السّرعة\nالهائلة التي جرت بها الأمورُ. وبالفعل، يمكن للمرْء التنصيص على أنّ\nالبنيات المادّية والاجتماعية كانت هشّة. فلا شيء، في الحقيقة، كان\nبمقدوره أنْ يدعم ويسند جهاز الدولة، أو أن يكون منبعها على كل حال، وذلك\nفي إطار اقتصاد رَعَوي بالأساس، مرتبط بالواحات، ولا تحتلّ فيه التّجارة\nسوى مرتبة ثانوية. إنّ المجتمع القَبَلي، ورغم التراتبيات القائمة، لم يكن\nبإمكانه كذلك أن يُفضي، من جهته، إلى مثل هذا التطوّر، وبمثل تلك السرعة\nشبه المُذهلة. لذلك فإنّ العامل الدّينيّ هو الذي تحكّم في تحديد المجموع.\nولقد فعل ذلك من خلال تنشيط ودعم البنيات القائمة، ومن خلال تكوين مركزٍ\nوسلطةٍ. إنّ ضعف البنية المنتجة، التي تطبعها العتاقة والهشاشة، تركت\nالطريق مفتوحة لإمكانية محيدة هي إمكانية بروز تراتبية للدولة. ووحدها\nالسماء استطاعت أنْ تأخذ المبادرة من خلال الرسالة النبويّة. من ثمّ نفهم\nبصورة أفضل، مطالبة سلطة الخلافة، فيما بعد، بمشروعية سماوية هي القاعدة\nالتأسيسية الحقيقة لها.\nلقد كانت قوّة العامل القدسي كبيرة إلى درجة أنه سرعان ما ظهرت للوجود\nتجليات سلطة الدولة. فالمغازي والفتوحات التي جرتْ لإخضاع القبائل\nالمجاورة، والفوارق التي برزت في محيط الرسول، والتي أمْلتها لعبة\nالتحالفات وتقسيم العمل، والإكراهات الضرورية المتصلة بالتنظيم، عملت على\nفرض علاقة أخرى بالقائد. لقد خرج رجل الدولة من معطف الرسول. وبالتالي\nفإنّ الحجاب يندرج في هذا الإطار. إنّ الزعيم الروحي، الذي سيصبح بفضل\nالضرائب وغنائم الحروب والمعجزات، مركزَ إعادة التوزيع، هو كذلك مخطّط\nانتشار الإسلام، والمُشرف الرئيسي على وضْع اللبنات الأولى لبناء صرح\nإنّ إدخال الحجاب بهذه الصورة المفاجئة والمباغتة، والحاسمة أيضا في\nالعلاقات الاجتماعية، لا يمكن أن تستمدّ تبريرها في مجتمع ما فقط من خلال\nضبْط العلاقة بالنساء. فلا يمكن للمجتمع أن يغيّر بهذه السهولة والسرعة\nمثل هذه العلاقة بين عشيّة وضحاها، غير أنّ السلطة المنبثقة يمكنها تفسير\nذلك. نفس الآية القرآنية التي تشرّع للحجاب، تمنع على المسلمين كذلك\nالزّواج بإحدى زوجات الرسول. مثل هذا الإجراء يتعدّى مسألة الحجاب النسائي\nالمحض، ليهمّ هِبَة الرسول، ووضعه الاعتباري الاستثنائي. مثل هذه التدابير\nتضيف هالة على الإشعاع القدسي من خلال التأكيد على الفرق بين الرسول وبين\nباقي جماعة المسلمين. لقد انتصر حجاب السلطة وخلق مسافة بين النبيّ وبين\nالمسلمين. وبالتالي، حتى الأقوياء، من بين سادة قريش، بات عليهم المكوث في\nغرفة الانتظار من أجل الدخول لمقابلة النبيّ، ويقوم أحد خدّامه في الباب\nبالإخبار عن الزائر، ممهّدا بذلك لمَقْدَم «الحاجب» في الإمبراطورية\nالقادمة. إن ظلّ معاوية، والطقوس المحيطة شخْص الخليفة، والذي يعتبره\nالبعض كانحراف في نمط الحكم الإسلامي، ترتسم ملامحه مسبقا في هذه الدولة\nالدّيني الذي يلعب دور بنية تحتية\nفي الواقع، يتعلق الأمر بمنطق شمولي هو الذي يتحكّم في مختلف التدابير\nوالإجراءات التي تمّ اتخاذها بمناسبة زواج النبيّ بزينب بنت جحش. منطق\nيعلن بالفعل الانتقال من القُدْسي إلى الدنيوي، من النبوّة إلى الدولة.\nالسلطة الكبيرة لمحمد ولرسالته كانت كفيلة بفرض مثل هذه الإجراءات، التي\nكانت السلطة الدنيوية ستجد صعوبة كبيرة وعَنَتا، بكل تاكيد، في إدخالها،\nوبكل تأكيد ليس في زمن قصير وقياسي. إنها حالة جدّ بليغة للأهمية\nالاستراتيجة لما يمكن اعتباره بنية عليا. ذلك أنّ العامل الديني هنا لا\nيلعب فقط دورا مركزيا بصفته إيديولوجيا، بل هو الأساس والبنية التحتية،\nإذا صحّ القول، لإقامة الدّولة. لقد قامت قوّتها أساسا على تسريع الزمن،\nوكذلك على إخفاء عجز البنيات المادية للإنتاج التي عادة ما تشكّل أساس هذا\nالتطور. إنّ إلغاء القواعد المعمول بها آنذاك المتعلقة بالتبني والنسب\nالذي كان ينتج عنه، عبْر حالة زيد بن حارثة، يجد تفسيره في رغبة السلالات\nالمهيمنة في ألاّ تترك السلطة تسقط عن طريق الإرث بين أيدي الغرباء(1) .\nإنّ منع الزواج من جديد بنساء النبيّ من رجال آخرين غيره، يجد تفسيره في\nنفس الانشغال، أيْ قطع الطريق على كل مطالبة بالخلافة يمكن أن تستمدّ\nمشروعيتها من قرابة مزعومة، بل وغير مباشرة بالرسول.\nتدابير وإجراءات أخرى تدعو إليها آيات أخرى تعزّز هذه الفرضية المتعلقة\nبالظهور المبكّر جدّا لسلطة دنيوية بواسطة القدسي. مثل هذه الملاحظة تعيد\nالنظر في النقاشات الدائرة حول «الديمقراطية» في اقتسام السلطة بعد وفاة\nالرسول، بحيث أنّ أسسا للسلطة واضحة إلى حدّ ما وُضعَتْ في وقت مبكّر.\nوهكذا، فإن سورة «الحجرات» تنطوي على عدد من من الأوامر التي تندرج في هذا\nالإطار. فالآية الأولى هي بمثابة توطئة تنزع المشروعية على أيّ قرار يتمّ\nاتخاذه بدون إذن من النبيّ، مما يعمل، بعبارة أخرى، على مركزة اتخاذ\nالقرار:» يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيِ\nاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيم».\nوفي الوقت نفسه تمّ تسنين العلاقة بالرسول:» يَا أَيُّهَا الَّذِينَ\nآمَنُوا لا تَرْفَعُوا أَصْوَاتَكُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِيِّ وَلا\nتَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعْضٍ...» (2). إنّ\nالآية، في حقيقة الأمر، تقطع مع الممارسات السابقة التي لم يعد منذ هذه\nالوهلة معمولا بها. لم يعد مقبولا، كما يقول الشوكاني، مناداة الرسول\nبالاقتصار على عبارة :»يا محمّد»، وإنما مناداته باحترام وتقدير بعبارة\n«يا رسول الله»(3). إنه بروتوكول قيْد التأسيس بصورة تدريجية، رغم أنه لم\nيكن يخرج عن إطار التقدير الواجب للنبيّ. لكن، في الواقع، كان الأمر يتعلق\nبعهد جديد. والنص القرآني يعود بقوّة إلى «الحجاب» الذي أشار إليه في مكان\nآخر: « إِنَّ الَّذِينَ يُنَادُونَكَ مِن وَرَاء الْحُجُرَاتِ\nأَكْثَرُهُمْ لا يَعْقِلُونَ، وَلَوْ أَنَّهُمْ صَبَرُوا حَتَّى تَخْرُجَ\nإِلَيْهِمْ لَكَانَ خَيْرًا لَّهُمْ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَّحِيمٌ»(4). من\nالرمزي هنا أن الكلمة المستعملة في هاتين الآيتين، كما في سورة الآحزاب،\nليست هي «البيت» وإنما «الحجرات»، الذي يدلّ مفرده «حجرة» على :»مساحة\nمسيّجة بحائط». مما يعطي للحجاب المشَرَّع أيضا قوّة أكثر بتأسيس، من\nالناحية الرّمزية، فضاء للسلطة خاصا به وملائما له. تتناول مختلف هذه\nالأحكام والتدابير المحيطة بالرسول، إذن، علاقة بالسلطة لا تتّصل فقط\nبالإطار الديني. وهناك آية قرآنية أوْضح في السورة نفسها من حيث تأكيدها\nعلى أنّ الإيمان يتعدّى مجرّد الإسلام والامتثال، وبالتالي لا يكون إيمانا\nحقيقيا إلاّ إذا كان بلا حدود: «قَالَتِ الأَعْرَابُ آمَنَّا، قُل لَّمْ\nتُؤْمِنُوا وَلَكِن قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا يَدْخُلِ الإِيمَانُ فِي\nقُلُوبِكُمْ» (سورة الحجرات، الآية 14). من هنا نفهم أنّ مفهوم العبودية\nوحده هو الذي يناسب علاقة المؤمن بالإله.\n1 ـ سنقف عند مفهوم التبنّي في الإسلام في إحدى حلقاتنا المقبلة.\n2 ـ سورة الحجرات، الآية 2\n3 ـ الشوكاني، فتح القدير، الجزء الخامس، ص. 83\n4 ـ الحجرات، الآيتان: 4 و 5\nمن طرف izarine في السبت 24 يوليو 2010 - 19:05\nالبراهين التي يقدّمها رجال التفسير، نجد الأطروحة التي تتحدّث عن التقدّم\nالذي عرفته مرحلة مجيء الإسلام، مقارنة مع المرحلة السابقة التي لم تكن\nتستفيد خلالها الزوجة ولا الأبناء من الميراث بأيّ شكل من الأشكال. فالآية\nالمشار إليها سابقا، بتركيزها على الانسجام مع العادات والتقاليد موحية في\nهذا الشأن. وعلى أيّة حال، فإنّ النّصّ القرآني يشير إلى لا تكافؤ متأصّل\nيضاعف منه لا تكافؤ آخر يؤسّسه القانون. وهنا يُعتبر لفظ «القيّوم»، الذي\nيُستعمل لوصفه بليغا للغاية. ومن المثير للاستغراب أنّ مفسّري القرآن\nذهبوا يبحثون عن البراهين دون أنْ يتوقّفوا كثيرا عنده.\nلا التباس في هامشيّة المرأة\nيشير الفعل «قام»، حين يرتبط بالسّيد او الرئيس، إلى معنى «أخذ بزمام\nالشيء»(1). إن هذه الآية، وهي تعتمد على كلمة تنتمي إلى نفس العائلة\nاللغوية، تكرّس في الوقت ذاته وبصورة شرعية سلطة الرجال وأخذهم بزمام\nالأمور. غير أنّ محتوى اللفظ ينطوي على أكثر من هذه الدلالة بكثير. ترتبط\nكلمة «قوْم»، التي تولّد عنها اليوم النعت المشهور «قومية»، بالجماعة\nوالقبيلة والشعب. بعض اللغوييّن العرب يعرّفونه بصفته تجمّعا للرجال. ولا\nيكاد يدخلون النساء ضمن هذا التجمّع إلا مواربة وبعد تردّد. أما البعض\nالآخر، فإنه يبعدهنّ ولا يجعلهنّ عضوات كاملات العضوية في القبيلة أو\nالعشيرة!. وفي هذا الصدد يعوّل المفسرون على سورة من سور القرآن، في غاية\nالأهمية على كلّ حال فيما يخصّ بروز الدولة: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ\nآمَنُوا لا يَسْخَرْ قَوْمٌ مِّن قَوْمٍ عَسَى أَن يَكُونُوا خَيْرًا\nمِّنْهُمْ وَلا نِسَاء مِّن نِّسَاء عَسَى أَن يَكُنَّ خَيْرًا\nمِّنْهُنَّ»(2). فالنساء اللواتي يتم ذكرهنّ معزولات، يوجدن في وضعية\nخارجة عن مجموعة الرجال التي تحمل اسم «قوم»، أي القبيلة التي تمثّل هويّة\nالجماعة. وفي هذه النقطة، يُعبّر الزمخشري، أحد كبار المفسرين الجديرين\nبالاحترام، عن هذه الفكرة بوضوح قائلا:»القوم: الرجال خاصة؛ لأنهم القوّام\nفي الحقيقة، إنّ مؤهلاتهم الكبيرة، بالمقارنة مع الجنس النسوي، هي التي\nأسّستْ انتماءهم إلى الجماعة، إلى القوْم. فهم من القوم بصفتهم فاعلين\nكاملين مكلّفين بالسهر على استمرار ووجود الجماعة والدفاع عنها وبالتالي\nتسييرها. إنّ كلمة «قوّامون»، بتعبير آخر، هي التي تولّت عنها كلمة\n«قوْم»(4). نحن إذن أمام انعدام تكافؤ أعمق بكثير من ذلك الذي يتحدث عنه\nعادة رجال التفسير، بما أنّ المرأة ليست عضوا كامل العضوية ضمن الجماعة\n(القوْم) التي لا ينتمي إليها إلاّ الرجال فقطّ. المرأة رعيّة، ولا ترتبط\nبالجماعة إلاّ باعتبارها تابعة ومُهيمَنا عليها. ومن جهة أخرى فإنّ\n«الصَّداق»، بمعنى من المعاني، هو الثمن الذي يسمح بشرائها وجعلها مِلكا\nللرجل. من هنا نجد أنّ الفعل «أَمْلَكَ» يعني «تزوّج»، بحيث أنّ الزوجة\nتغدو مُلكا ومِلكا، أيْ ملكيّة(5). وذلك على الرغم من أنها من نفس المادّة\n- «وَمِنْ آيَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُم مِّنْ أَنفُسِكُمْ أَزْوَاجًا\nفِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِّقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ»(6) . فالظاهر أنها موجودة\nمن أجل أنْ تضفي السعادة على حياته. فالمَهر يجعل منها مِلكية مُكتسبة\nمقابل أداء ثمن، خلافا للعبْد الذي يوصف في النّصّ القرآني بعبارة «ما\nملكتْ أيْمانكم»، أي ما اكتسبتموه بالقوّة، وبالقوّة الجسدية تحديدا.\nالكلمة التي تعني «الطّلاق»، وهو ضرب من العِتق المؤقّت والعابر، والتي\nتنتمي إلى معجم يُستعمل للحديث عن العبيد والأسرى، تذهب في هذا الاتجاه.\nومن المثير للاستغراب أن إحدى الكلمات التي تُستعمل لتوصيف القطيع من\nالدواب، وهي كلمة «سِرْب»، يتم استعمالها كذلك، دونما تمييز لوصف\nالحيوانات، وخصوصا الغزال والبقر والحمير والغنم أو النساء(7). وبالنسبة\nلرجال ونساء تلك المرحلة، فإنّ هذا اللفظ، الذي كان مألوفا لديهم، لا\nيُعبّر عن وجود قطيعة مع الماضي. بلْ إنّ النساء على وجه الخصوص لم يشعرْن\nبنقصان السلطة الذّكورية.\nرائدات الحركة النسوية في الإسلام\nممّا لا شكّ فيه أنّ التذمّر المعبّر عن انعدام التكافؤ بين الرجال\nوالنساء يصادف مجيء الإسلام. إن طريقة سرد الأحداث التي اعتمدها\nالأخباريون والمفسّرون، في ذِكر أسباب النزول، تعطي الأولوية للحلقات\nالبارزة المرتبطة مباشرة بنزول الوحي وزمنه، وتتجاهل الأسباب العميقة. ومع\nذلك، يتبيّن من بين سطوره أنّ النساء حاولن إسماع صوتهنّ. ومن بين الأمثلة\nعلى ذلك تلك الاحتجاجات المتكررة الموجّهة إلى الرسول. لا نتوفّر على\nمعلومات تتعلق بالممارسات السابقة على الإسلام حتى نحكم على حجم التغيّرات\nالتي طرأت على مكانة المرأة ووضعيتها. وفي هذا الصدد يكشف اللجوء إلى معجم\nقديم دون شكّ عن ضآلة الإصلاحات المنتظرة.\nيبدو الخطاب الصادر عن المحتجّات خطابا راديكاليا في بعض جوانبه. فهو لا\nيندّد بانعدام التكافؤ فقط في اقتسام الميراث، باعتباره أمرا غير عادي، بل\nإنه يعيد النظر في أسسه. إن النساء، اللواتي ينحدرن من نفس الإله، وينحدرن\nمن نفس الأسلاف يطالبن بالمشاركة في الغزوات، كما يطالبن بالاستفادة من\nنفس الامتيازات التي يستفيد منها الرجال. مثل هذا الخطاب لا يعني البتة\nحصول تقدّم مقارنة مع الوضعية السابقة للمرأة. من الوارد جدا أنه كانت\nللمرأة العربية آنذاك انتظارات، وقد زرع الإسلام بالفعل بعضا من الآمال في\nصفوف الفئات المقهورة، من بينها فئة العبيد، وفي صفوف النساء كذلك دون\nشكّ. لقد كان الخطاب المساواتي قويا جدا خلال المرحلة الأوّلية لنزول\nالوحي. ولقد ذهب الرسول إلى حدّ إرساء دعائم وأسس أخوّة تعطي الحق في\nالحصول على الميراث بين صحابته مهما كانت وضعيتهم الاجتماعية. وهي الأخوّة\nالتي سوف يتمّ نسخها بسبب ضغوط الوضع الاجتماعي. وبالنسبة للنساء، وخاصّة\nأولئك اللواتي ينتمين إلى عائلات الصحابة ودائرة المقربين من الرسول، فقد\nكان من الواضح أنّ وفاءهنّ للدين الجديد، والتضحيات التي بذلْنها خلال\nمرحلة الهجرة، والتخلّي عن الكثير من الامتيازات في سبيله، كانت عوامل\nكفيلة بتبرير نوع من الاعتراف بالتزامهنّ، واحترام كرامتهنّ. علاوة على\nالشعار الروحاني التي طبع الدعوة الإسلامية، كل ما يتصل به من شعائر\nدينية. من هنا الكثير من الانتظارات المخفقة، الحاضرة بصورة ضمنية أو\nصريحة في الاسئلة التي وجّهنها إلى الرسول. وقد بلغتْ قوّة البراهين\nوالأدلة المقدمة ضدّ الميراث والمعاملة السيّئة حدّا جعل تردّد الرسول في\nتقديم أجوبته باديا للعيان. يتعلق الأمر، إذن، بضغط المجتمع الأبيسي الذي\nكانتْ فيه الكلمة الأولى والأخيرة للرجال. من المؤكّد أنه في مثل هذا\nالمجتمع كان لا بدّ أن تعاني النساء إلى درجة أن يصل تذمّرهنّ واحتجاجهنّ\nإلى تعليقات مفسري القرآن، وهم مقتنعون بدونيتهنّ. غير أن هذا لم يحدث عن\nطريق الصدفة. فقد سمحت العلاقات بزوجات الرسول بتوفير محرّك فعّال للتعبير\nعن هذه الاحتجاجات. فهؤلاء النساء نشأْن في ديانة جديدة، وتحت سلط جديدة\nكانت تتطوّر تحت أنظارهنّ. ومن هنا على الأقلّ حصولهنّ على امتياز الإنصات\nإليهنّ. ومن الأمثلة البارزة على هذا الإنصات ما صدر عن عائشة، أصغر زوجات\nالنبيّ، من عبارات صريحة وهي تتحدث عن الزواج واصفة إيّاه بالرّقّ. وقد\nقالت في جملة قاسية لأحد المسلمين الذي أراد تزويج ابنته:»النكاح رقّ\nفلينظرْ أحدُكم عند من يرقّ كريمته»(8). ثم إنها كانت هي الوسيط الذي أوصل\nاحتجاج «المجادلة» التي سُمِّيت سورة بكاملها باسمها. إلا أن هناك زوجة\nأخرى لا تقلّ أهمية عن عائشة، وهي التي يرد اسمها في سياق أسباب نزول هذه\nالسورة. يتعلق الامر بأمّ سلمة. وهي هند بنت أبي أمية بن المغيرة، وقد\nكانت امراة مشهورة بجمالها إلى درجة غيرة عائشة منها، لكن الأهمّ هو أنه\nكان لها امتياز كونها متعلّمة، فضلا عن كونها ذات شخصية قوية بحيث كانت\nإحدى المعارضات لعمر بن الخطاب الذي كانت تلومه بحشْر أنفه حتى في العلاقة\nالزوجية داخل البيت النبوي. ثم إنها كانت تنحدر من أصل شريف، وكانت من\nالأوائل الذين هاجروا إلى الحبشة قبل أن تلتحق بالمدينة. وبعد وفاة زوجها\nفي إحدى الحملات تزوّجها الرسول(9). ومن ثمّ، فإنّ تكوينها وأصلها\nومسارها، كلها عوامل تفسّر لماذا كانت هي الناطق باسم النساء، والمدافع\nعلى قضيّتهنّ. لقد كانت بدون شكّ تقتسم معهنّ انجلاء الأوهام في العديد من\nمظاهر الحياة الزوجية والمكانة التي أُعطيتْ لهنّ تدريجيا. ومن هنا يمكن\nاعتبارها بالفعل واحدة من رائدات الحركة النسائية في الإسلام.\n1 ـ الزمخشري، أساس البلاغة، ص. 690\n2 ـ سورة الحجرات، الآية 11.\n3 ـ الزمخشري، الكشاف، الجزء الرابع، ص. 356\n4 ـ ابن الأثير، مذكور في: تاج العروس، الجزء السابع عشر، ص. 590\n5 ـ لسان العرب، الجزء العاشر، ص. 494\n6 ـ سورة الروم، الآية 21.\n7 ـ ابن دريد، جمهرة اللغة، الجزء الأول، ص. 309\n8 ـ ابن عبد ربه، العقد الفريد، الجزء السادس، ص. 86.\n9 ـ عبد المنعم الهاشمي، أزواج النبيّ، ص، ص. 315، 350\nمن طرف izarine في الإثنين 26 يوليو 2010 - 22:09\nاللَّهِ وَاللَّهُ يَسْمَعُ تَحَاوُرَكُمَا إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ\nبَصِيرٌ»، ( سورة المجادلة، الآية 1).\nتتجلّى أهميّة مثل هذه الآية، مرّة أخرى، في رصْد العلاقة بين الرجال\nوالنساء، وتدبيرها من طرف الدين الإسلامي في بداياته. معظمُ المصادر\nالقديمة تعود إلى عائشة زوجة الرسول لتحديد أصل هذه الآية. فسببُ ذلك هو\nأنّ إحدى النساء، التي تُسمّى خولة بنت ثعلبة، جاءتْ تشتكي زوجها، أوس بن\nالصامت، إلى الرسول، على إثر خلاف عائليّ معه. فحتّى اسم الآية القرآنية\nيطرح مشكلا: هل يتعلق الأمر بِ «المجادلة» أو بالجدال، كما يقول\nالمفسّرون؟. مهما يكم من أمر، فإن تدخّل هذه الأخيرة يندرج في إطار\nالاسنكار النسوي العام ضدّ الامتيازات الممنوحة للرجال، والإخفاقات التي تم\nالإحساس بها في الوقت الذي كان الناس ينتظرون فيه من الديانة الجديدة\nصوتٌ نسائي ناضج وملحاح\nلم يكن اختيار اسم الآية من قبيل الصدفة. ذلك أن فعل «جدل» يعني الفتل\nالقويّ للحبل حتى يستطيع شدّ الدابة المشاكسة الحرون بسهولة. وهو يعني\nبالخصوص التوفر على القدرة على مواجهة الصّعاب بعد الضعف الذي يحس به المرء\nفي البداية. تلك على سبيل المثال هي حالة الدابة الصغيرة التي وصلت إلى\nالسنّ التي تجعلها قادرة على السير وراء أمها في تنقّلاتها. وهكذا فإن\nاللفظة ملائمة للمرأة التي تعبّرعن ارتفاع صوت المرأة مع مجيء الإسلام، وهو\nالصوت الذي كان يرمي بشكل صريح إلى الحصول على حقوق تتماشى مع الآمال\nالمنتظرة. وهو الأمر التي يوحي به استحضار، عبر اللفظ، للحالات المتعاقبة\nللاستقواء. ومن هنا فهو يعبّر بصورة ضمنية عن نضج يجعل المرأة قادرة على\nمواجهة الرجل، والاحتجاج عليه ولومه. وبالفعل، فإنّ الجدل ترتبط جذوره\nبالمواجهة والمقابلة الجسمانية التي تنتهي بإسقاط الخصم أرضا. «الجدالة» هي\nالأرض التي تستقبل المنهزم. ومن ثم فالمجادِلة هي المرأة التي كانت عندها\nالشجاعة والقدرة على التحكّم في الصراع. ويعكس استعمال هذا اللفظ من طرف\nالنص القرآني الصراع الشديد الذي لا تُعرف نهايته، وهوو صراع يتجاوز إطار\nزيارة خولة للنبيّ لكي يعكس الصراع بين الرجال والنساء في تلك المرحلة.\nوهنا تتجلى صعوبة الكشف عما هو صحيح وما هو خاطئ في هذا الجدال، وعن إرادة\nالحسْم النهائية التي تفسّر التدخّل الإلهي ونزول الآية القرُآنية.\nلكن، ماذا جرى أوّلا وقبل كلّ شيء بين المُجادة وبين الرسول؟ لقد قالتْ،\nحسب ما يرويه الواحدي:» يا رسول اللّه أكل مالي، وأفنى شبابي، ونثرت له\nبطني، حتى إذا كبرت سني وانقطع ولدي، ظاهر مني، اللهم إني أشكو إليك». وقد\nردّ عليها الرسول بأنها أصبحت محرّمة على زوجها الذي لم يعد من حقّه لمسها،\nلكونها تلفّظ بكلة تعني الطلاق. غير أنها قالت بأنّ زوجها لم يتلفّظ بلفظة\n«الظهار» التي تعني طلاقها، وبأنها تخاف على أبنائها من الضياع إذا بقوا\nمعها، ومن الجوع إذا بقوا مع والدهم، الأمر الذي يبدو أنه لم يقنع الرسول.\nللوهلة الأولى، يبدو هذا الإلحاح من طرف الزوجة أمام موقف الرسول هو الذي\nجعل من الحوار مجادَلَة، ومن ثمّ أنزل المَلَك جبريل هذه الآية(1) . ويبدو\nكذلك أنّ عائشة، زوجة محمد، لم تسمع كلّ تفاصيل الحوار بينه وبين خولة. فقد\nقالت: « إني لأسمع كلام خولة بنت ثعلبة ويخفى عليّ بعضه، وهي تشتكي\nزوجها». وقد سارت الأمور، إذن، طبقا لما توحي شخصية الرسول وهيْبته.\nفالحوار كتوم ولا يكاد يُسمع. وخولة تتحدث بنبرة المرأة المشتكية، المغلوب\nعلى أمرها، إلى شخص يبوح له الناس عادة بأسرارهم. ثم إنها دخلت إلى مكان لا\nحرج فيه لاستقبال امرأة أجنبية. وفي إحدى الروايات، نقرأ أنه حين وصلت\nخولة إلى بيت الرسول وجدتْ فيه امرأة قامت بتسريح شعرها. بينما تقول رواية\nأخرى بأنّ عائشة بنفسها هي التي غسلت لها شعرها(2) . وإذن فإنّ استقبال مثل\nهذه الشكاوى كان يتمّ بدون إجراءات بروتوكولية، هذا في وقت بدأ فيه تنظيم\nالدخول عند الرسول، ولم يعد استقبال المشتكين متروكا للصدفة.\nتفسير قرآني يفقر النقاش\nإذا كانت افتراضات اسم الآية القرأنية توحي بحدوث مفاوضات «قويّة» بين\nالمشتكية وبين الرسول، فإنّ الرواية التي تتحدث عن الاستقبال المخصّص\nلخوْلة تبعث على التخمين بحدوث العكس. أيْ أنّ الجوّ كان ودّيّا ولا يعكس\nأيّة مواجهة. ذلك أنّ سياق اللقاء يشير إلى كونها امرأة ضعيفة ومهانة من\nطرف زوجها، وبدون ادعاءات كبيرة. وتتجلّى واحدة من بين التفسيرات المقدَّمة\nفي هذا الشأن في الطّابع غير المسموع، أو الذي أُريد له أنْ يكون كذلك،\nللاحتجاج النسوي الذي عمل المفسّرون على إبعاده، وبالتالي لا نجد في ثنايا\nتفسيراتهم سوى على القشور الخالية من أيّ جوهر.\nإن خطاب رجال التفسير حول «الظِّهار»، الذي تعالجه الآية، ليست له وظيفة\nأخرى سوى إبراز المعطيات الجديدة المتعلقة بتشريع العائلة، والقطع مع\nالماضي الذي كان يبدو سيئا ومقززا وغير إنساني! وبالتالي فإن هذا الخطاب\nيفرغ المناقشة، التي يشير إليها النص القرآني، من كلّ محتوى يتناسب مع\nفالحوار، ظاهريا، لا يتعلّق سوى بمسألة إجرائية فقط هي التي يختزلها السؤال\nالتالي: هل يُعتبر الظِّهار طلاقا أم لا؟ لقد تمّ اختزال الاحتجاج في\nمجرّد شكوى واهنة. فرغم هجْرها من طرف زوجها الذي أدار ظهره لها، فإنّ خولة\nلم تذهب، مع ذلك، إلى حدّ اعتبار ما تلفّظ به بمثابة تصريح بالطّلاق.\nوبالتالي فما جاءت تشتكي منه هو فقط تلك المعاملة الخشنة التي اعتاد الرجال\nأن يعملوا بها زوجاتهم في إطار العلاقة الزوجية. ومثل سائر النساء في تلك\nالمرحلة، كانت تعتبر أنّ الطلاق ليس مسألة بسيطة لها ولأبنائها. لذلك فإن\nنزول هذه الآية يدلّ دلالة كبيرة على حجم هذه الممارسات، وبالتالي لا يمكن\nجعلها مقتصرة على حالة خولة فقط. فضلا عن أنّ احتجاجها لا يتعلق بالطلاق\nفقط، بقدر ما يمتدّ لمناقشة العلاقة الزوجية كلها، كما تشير إلى ذلك بعض\nالروايات. تقول خولة إذن:» كُنْت عِنْده، وَكَانَ شَيْخًا كَبِيرًا قَدْ\nسَاءَ خُلُقه، قَالَتْ فَدَخَلَ عَلَيَّ يَوْمًا فَرَاجَعْته بِشَيْءٍ\nفَغَضِبَ، فَقَالَ أَنْتِ عَلَيَّ كَظَهْرِ أُمِّي قَالَتْ ثُمَّ خَرَجَ\nفَجَلَسَ فِي نَادِي قَوْمه سَاعَة ثُمَّ دَخَلَ عَلَيَّ فَإِذَا هُوَ\nيُرِيدنِي عَنْ نَفْسِي قَالَتْ قُلْت كَلَّا وَاَلَّذِي نَفْس خُوَيْلَة\nبِيَدِهِ لاتَخْلُصُ إِلَيَّ وَقَدْ قُلْت مَا قُلْت حَتَّى يَحْكُم اللَّه\nوَرَسُوله فِينَا بِحُكْمِهِ قَالَتْ فَوَاثَبَنِي فَامْتَنَعْت مِنْهُ\nفَغَلَبْته بِمَا تَغْلِب بِهِ الْمَرْأَة الشَّيْخ الضَّعِيف فَأَلْقَيْته\nعَنِّي قَالَتْ ثُمَّ خَرَجْت إِلَى بَعْض جَارَاتِي فَاسْتَعَرْت مِنْهَا\nثِيَابًا ثُمَّ خَرَجْت حَتَّى جِئْت إِلَى رَسُول اللَّه صَلَّى اللَّه\nعَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَجَلَسْت بَيْن يَدَيْهِ فَذَكَرْت لَهُ مَا لَقِيت\nمِنْهُ وَجَعَلْت أَشْكُو إِلَيْهِ مَا أَلْقَى مِنْ سُوء خُلُقه قَالَتْ\nفَجَعَلَ رَسُول اللَّه صَلَّى اللَّه عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَقُول « يَا\nخُوَيْلَة اِبْن عَمّك شَيْخ كَبِير فَاتَّقِي اللَّه فِيهِ « قَالَتْ\nفَوَاَللَّهِ مَا بَرِحْت حَتَّى نَزَلَ فِيَّ قُرْآن فَتَغَشَّى رَسُول\nاللَّه صَلَّى اللَّه عَلَيْهِ وَسَلَّمَ مَا كَانَ يَتَغَشَّاهُ ثُمَّ\nسُرِّيَ عَنْهُ فَقَالَ لِي « يَا خُوَيْلَة قَدْ أَنْزَلَ اللَّه فِيك\nوَفِي صَاحِبك قُرْآنًا» (3) . وأضاف الرسول قائلا:» مُرِيهِ فَلْيُعْتِقْ\nرَقَبَة « قَالَتْ : فَقُلْت يَا رَسُول اللَّه مَا عِنْده مَا يُعْتِق\nقَالَ « فَلْيَصُمْ شَهْرَيْنِ مُتَتَابِعَيْنِ « قَالَتْ : فَقُلْت\nوَاَللَّه إِنَّهُ لَشَيْخ كَبِير مَا لَهُ مِنْ صِيَام قَالَ «\nفَلْيُطْعِمْ سِتِّينَ مِسْكِينًا وَسْقًا مِنْ تَمْر « قَالَتْ : فَقُلْت\nيَا رَسُول اللَّه مَا ذَاكَ عِنْده»، فأجابها الرسول بإمكانية مساعدته في\n1 ـ الواحدي، أسباب النزول، ص. 322\n2 ـ تفسير ابن كثير، الجزء الرابع، ص. 409\n3 ـ نفسه، ص. 407\nغدا: آية المجادلة (2)\nمن طرف izarine في الثلاثاء 27 يوليو 2010 - 20:23\nإذا تتبّعنا هذا الحوارَ، الذي جرى بين الرّسول وبين خولة المشتكية، يتبيّن لنا أنّ النقاش انصبّ بالخصوص على مستوييْن اثنين: من جهة، على طبيعة الخلاف، بحيث كان من الضروري معرفة هل كان الأمر يتعلق بطلاق أم لا. ومن جهة ثانية، بمسطرة رَأْب الصّدع وإعادة العلاقات الزوجية إلى نصابها. وعلى صعيد آخر، فنحن نعرف من خلال عدّة مصادر بأنّ الاحتجاج النسوي انصبّ على طبيعة العلاقة الزوجية نفسها، وانتقد بشدّة الامتيازات الممنوحة للذكور.\nيستمد التشريع الجديد، الذي كان في طريق بلورة أُسُسِهِ، شرعيتَه من خلال استهجان الممارسات السابقة على الإسلام، وهي الممارسات التي ترويها لنا كتب التفسير والأخبار ذاتها بتفصيل شديد. فآية المجادلة تدعو، عبْر إدراجها للاحتجاج النسوي، إلى إنصات أفضل للمرأة، لكن بدون توجيه الاتهامات للماضي بصفة كلّية. فمن خلال إشارتها إلى بعض الأشخاص، سواء أكانوا أبطالا سلبيين أو إيجابييّن، فقد أرّخت هذه الآية لحدث معيّن، وجعلتْ منه لحظة تأسيسية. فهي إذن طريقة للمطالبة بإحداث قطيعة مع الماضي، مع مرحلة الجهل. وهي القطيعة التي لم تكن نتيجة نضْج في البنيات الاجتماعية بقدر ما كانت نتيجة ثورة تنتمي إلى البنية الفوقية.\nوفي هذا السياق يقول مجاهد على لسان ابن عبّاس:» أوّل من ظاهَرَ من امرأته أوس بن الصّامت أخو عبادة بن الصامت, وامرأته خولة بنت ثعلبة بن مالك. فلما ظاهر منها خشيتْ أن يكون ذلك طلاقاً, فأتتْ رسول الله صلى الله عليه وسلم (...)» (1). وهكذا اعتبر الله أنّ الظّهار لم تعد له قيمة الطلاق كما كان الشأن من قبل. ولكيْ يضمن استمرارية معيّنة مع الممارسات الاجتماعية السابقة، فقد فرض على من يتلفّظ به الكفّارة بحسب منطوق الآية(2).\nومع ذلك، فإنّ معظم الروايات التي توردها كتب التفسير تبدو متناقضة. فالزّوجة، في بعض الروايات، هي التي امتنعت لزوجها ولجأت إلى الرسول. بينما تقول روايات أخرى بأنّ الزوج الذي كبحه المنع الذي تسبّب فيه تصرّفه، هو الذس دفعها شخصيا إلى الذهاب لمقابلة الرسول. في الحقيقة، يتعلق الأمر هنا بمجموعة من المسلمين الذين كانوا يبحثون عن أنفسهم، وبصفة خاصة النساء اللواتي يبحثن عن وضع اجتماعي أكثر كرامة، والذي أوحى به الدين الجديد في بداياته.\nفعلى أنقاض الصورة التي قدّمها الإسلام نفسه، إذن، عن التشريع اليومي والقَبَلي الذي السابق عليه، بنى جزئيا على الأقل إسهامه الجديد. فهو يقدّم صورة الرجل الحرّ في أفعاله وحركاته داخل البيت، والذي يمكنه في أية لحظة شاء، وبدون أي شكل من أشكال القانون، أن يطرد زوجته. وقد استعمل الإسلام هذا النموذج كتعلّة، لكن دون أن يغيّر بصورة جذرية مثل هذا الامتياز، سوف يتدخّل الإسلام أساسا على مستوى الإجراء بتدخّل للقاضي في تبليغ قرار الطلاق، وفي تخصيص نفقة للأطفال. لكنه لم يُعِد النظر في امتياز الزوج الذي يمكنه أنْ يطلّق زوجته متى شاء.\nوراء الطلاق، يتعلق الأمر بالوضعية\nفي الوقائع، يمكن التشكيك فيما إذا كان «الظِّهار» طلاقا بالفعل. والأمر نفسه يتعلّق بالإلاء المذكور في القرآن: «لِّلَّذِينَ يُؤْلُونَ مِن نِّسَائِهِمْ تَرَبُّصُ أَرْبَعَةِ أَشْهُرٍ فَإِنْ فَاءوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ»(3).»الإيلاء» هو أن يحلف الرجل على امرأته أنْ لا يقربها، ويتطلب التراجع عنه الكفّارة. وقد روتْ بعض زوجات كيف أنّ الرسول نفسه نطق بالإيلاء(4). ومن المرجّح أنّ الطلاق، كما هو معروف كلاسيكيا في الإسلام إلى اليوم، كان موجودا من قبْل. لقد نَجَم عن شكل من أشكال العتْق المؤقّتة، وكان يسمج للزوج بتطليق زوجته مع المحافظة على حق عليها يخوّل له في حالة رغبته هو بإرجاعها إلى البيت. من هنا كانت الكلمة التي تُستعمل للمرأة المطلّقة (الطّليق) هي نفسها التي تُستعمل للعبد المُعتق بصفة مؤقّتة. الظِّهار كان بمثابة توقيف مؤقّت للعلاقة الجنسية مع الزوجة التي تقدّمت بها السّنّ، أو تلك التي فقدت بريقها وحيويتها من كثرة الولادة المتتالية. وفي هذه الحال، يمكن أن يؤدّي الأمر إلى نوع من الطلاق تحتلّ من خلاله الزوجة وضعية جديدة موازية لوضعية «الأمّ».\nومع ذلك، فإنه ينتمي إلى نفس المنطق الذي ينتمي إليه الطلاق بحيث يعرّي الوضعية الحقيقية للزوجة، ووراءها وضعية المرأة بصفة عامّة. صحيح أنّ كتب التفسير لا تشدد على الكلمة في حدّ ذاتها، بل تشدّد على العبارة التي يتلفّظ بها الزوج بهذه المناسبة، وهي عبارة:» أنْتِ عليَّ كظهْر أمّي». ومعنى هذا بصورة صريحة أنه يمنع نفسه، بكيفية مؤقّتة أو دائمة، من كلّ علاقة زوجيّة مع امرأة تكون عنده في البيت بمثابة أمّ له. ثمّ إنّ هذا الالتباس مع الأمّ لا يكتسي أيّة دلالة إلا بقيت الزوجة دائما في بيت الزوجية، وهو الأمْر الذي يعني أنّ «الظِّهار» لا يعني ما يعنيه الطلاق، ولا يمكن أنْ يلتبس به.\nوإذا تركنا جانبا هذا المظهر، فإنّ الظِّهار يكشف النقابَ عن دور المرأة في المجتمع العربي في تلك المرحلة التاريخية. فالظّهار مشتق من الظّهر الذي هو عكس البطن. هذا الأخير يشير إلى المركز، مقارنة مع المحيط والهامش، إلى الداخل مقارنة مع الخارج، وإلى القريب مقارنة مع البعيد. من الواضح أنّ المرأة المقصودة بالظهار يتم إبعادها، وإنزالها إلى مرتبة ثانوية داخل البيت، وبالتالي يتمّ إبعادها من فراش السيّد. يتعلّق الأمر إذن بتغيير للوضعيات داخل البيت وليس بعملية إبعاد نهائية. سوف يقتصر دورها من الآن فصاعدا على تربية الأولاد، والمساهمة في تحمّل أعباء البيت. وفي هذا السياق، فإنّ «الظُّهر» مرادف ل»الرِّقاب» أو الدّواب، أو الإبل بكل بساطة. و»الظَّهر» أيضا هي الجرّة القديمة التي نضعها جانبا لأننا لم نعد في حاجة إليها.\nغير أنّ هذا اللفظ الذي يحيل على الوَهَن وفقدان الأهمية، لا يحمل أبدا على افتراض الانفصال عند الحديث عن المرأة. إن الكلمة، في الحقيقة، تشير إلى الغِنى والدّعم والعون، والزوجة باعتبارها أمّا للأطفال ومساعدة في البيت، تبقى دعْما كبيرا لربّ البيت، لكنها تكبر مع الأبناء. وبخصوص العلاقة مع الزوج، فقد كان الظَّهر يحيل على العلوّ5، أي يحيل على العلاقة القائمة بين الرئيس ومرؤوسه. فأنْ يركبَ الزوج زوجته كما يركب الدّابة، فذلك يفسّر اللجوء إلى هذه الصورة. إنّ توسّل الأمّ يبعد علاقة الملكية هذه من العلاقة الجنسية. ووراء القضايا والأسئلة المرتبطة بمحتوى هذا اللّفظ، أو بالعبارة التي تتوسل بها، فإنّ المشكل الذي تطرحه آية المجادلة يندرج في إطار النقاش الدائر حول قضايا تتعلق بالنوع، وهي القضايا التي هزّت الإسلام في بداياته. إنّ أهمية مثل هذه الملاحظة تتجلى في التنصيص على أنّ النساء لم ينتظرْن الحداثة للمطالبة بحقوق كانت تبدو لهنّ مشروعة في البداية.\n1 ـ تفسير ابن كثير، الجزء الرابع، ص. 408\n2 ـ « وكان الظهار عند الجاهلية طلاقاً فأرخص الله لهذه الأمة وجعل فيه كفارة ولم يجعله طلاقاً كما كانوا يعتمدونه في جاهليتهم»، نفسه .\n3 ـ سورة البقرة، الآية 226.\n4 ـ تفسير ابن كثير، الجزء الأول، ص. 350 .\n5 ـ فَمَا اسْطَاعُوا أَن يَظْهَرُوهُ وَمَا اسْتَطَاعُوا لَهُ نَقْبًا»، سورة الكهف، الآية 97» .\nمن طرف izarine في الأربعاء 28 يوليو 2010 - 19:06\nمسألة نوع أمْ\nنِسَاؤُكُمْ حَرْثٌ لَّكُمْ فَأْتُواْ حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُمْ(...) ،\n(سورة البقرة، الآية 223).\nيتعلق الأمر هنا بآية قرآنية تتناول موضوع العلاقة الزوجية من زاوية\nعلاقاتها الحميمية، أي من زاوية العلاقة الجنسية. وهي آية معروفة بين\nالمفسّرين بكونها من الآيات الأكثر شهرة من بين الآيات التي تتطرّق لمسألة\nالإتيان من الدّبر. ففي هذا الأفق على الأقلّ يتجلّى الجدال بين مختلف رجال\nالتفسير. لكن يبدو لنا، مع اتخاذ المسافة الضرورية ، أنّ القيام بقراءة\nمتنبّهة أكثر تهتم بصورة المرأة في المجتمع العربي آنذاك، وبالتالي الزاوية\nالتي من خلالها يتمّ النظر إلى وضعيتها عند مجيء الدين الإسلامي، من شأنها\nأن تكون قراءة خصبة إلى حدّ كبير. لكن أوّلا وقبل كلّ شيء ما هي الظروف\nوالملابسات التي نزلت فيها هذه الآية؟\nدحض الخطاب المتشدّد وخطاب النزعةالنسوية\nفي المؤلفات التي تتحدث عن «أسباب النزول»، كما هو الشان في سائر كتب\nالتفسير والأخبار، تتعدّد السياقات التي يتمّ عرضها، وإنْ كانتْ أحيانا لا\nتختلف إلاّ في بعض التفاصيل الطفيفة. غير أنّ السياق الأكثر موضوعية، في\nنظر الكثيرين، هو الذي يرتبط بوصول الأفواج الأولى من المكّيّين الذين\nالعتنقوا الإسلام إلى المدينة.\nبحكم قرب القبائل اليهودية في شبه الجزيرة العربية، ومختلف التأثيرات التي\nنجمت عن هذا القرب على القبائل العربية المجاورة، فإنّ عددا من الناس راحوا\nيستفسرون عن بعض القضايا التي يبدو أنها نتجت عنه. ومن ثمّ، فإنّ واحدة من\nالروايات المشهورة تقول إنّ اليهود كانوا يتذرّعون فيما يخصّ العلاقة\nالجنسية مع المرأة المستلقية على بطنها، مع الإيلاج من فرْجها، بأن ذلك\nينتج عنه طفل مصاب بالحَوَلِ. لذلك ذهبوا لكي يطمئنوا عند الرسول ما إذا\nكانتْ هذه الوضعية حلالا أم حراما. وحسب رواية أخرى يؤكّد صحّتها البخاري،\nيقول مجاهد :» عرضت المصحف على ابن عباس ثلاث عرضات من فاتحته إلى خاتمته\nأوقفه عند كل آية منه فأسأله عنها حتى انتهى إلى هذه الآية (.. نِساؤُكُم\nحَرثٌ لَكُم فَأتوا حَرثَكُم أَنّى شِئتُم..)، فقال ابن عباس: إنّ هذا\nالحيّ من قريش كانوا يتزوجون النساء ويتلذذون بهن مقبلات ومدبرات فلما\nقدموا المدينة تزوجوا من الأنصار، فذهبوا ليفعلوا بهنّ كما كانوا يفعلون\nبمكة فأنكرن ذلك وقلن: هذا شيء لم نكن نؤتى عليه فانتشر الحديث حتى انتهى\nإلى رسول الله صلى الله عليه وسلم فأنزل الله تعالى في ذلك (.. نِساؤُكُم\nحَرثٌ لَكُم فَأتوا حَرثَكُم أَنّى شِئتُم)» (1). ويضيف ابن عباس موضّحا\nأنّ «الحرْث» في هذه الآية يشير إلى العضو الجنسي للمرأة، مهما كانت\nوضعيتها «إن شئت مقبلة وإن شئت مدبرة وإن شئت باركة وإنما يعني بذلك موضع\nالولد للحرث». وهنا من يربط أسباب نزول هذه الآية كالعادة بالخليفة عمر بن\nالخطاب الذي يبوح للرسول بالأمر ومتسائلا عن الوضعية الجنسية الملائمة.\nلا بدّ من التذكير بأنّ هذه الآية قد أثارت جدلا كبيرا. فالحرث أوّلا\nهو الزرع، الذي تعتبره الكثير من كتب التفسير هو الحقل الذي تمّ زرعه،\nوذلك بحُكم أنّ المرأة التي تحمل وتلد فإنها توصف بنفس الكلمة « وإنما عني\nبـ « الحرث » المزدَرَع، و« الحرث » هو الزرع، ولكنهنّ لما كن من أسباب\nالحرث، جعلن « حرثا » (2 ) . غبر أنّ شهرة هذه الآية لا تأتي من وصف\nالمرأة، بقدر ما تأتي من عبارة « فَأْتُواْ حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُمْ»\nالتي تثير مشكلا في الفهم والتأويل. وقد تركّز النقاش حول مسألة الإتيان من\nالدُّبر، بحيث أن الصياغة اللغوية تجعل الشكّ يحوم حول منعه أو تحريمه.\nلذلك راح المفسّرون يبحثون عن تأويلاتها في العديد من المبررات التي تبدأ\nمن اللغة لتنتهي إلى الثقافة، أو يعتمدون بكل بساطة على الإيمان لكي يحسموا\nفي هذا الإشكال. إنّ الفعل «آتُوا»، في السياق الذي يهمّنا» يعني في\nالحقيقة «الوطء، والجماع»، غير أنّ الذي يطرح مشكلا ليس هو فعل «آتوا»،\nوإنما عبارة «أنّى شئتم»، التي لا ندري هل نؤولها بمعنى «كيف» أو «متى».\nلكن مهما كان الوجه البلاغي الذي نستند إليه في الفهم والتأويل، فإنّ ما\nيرتسم جليّا هو الإتيان من الدّبر كمسألة مركزية تتناولها هذه الآية.\nومعظم المفسّرين يذهبون هذا المذهب. ومن ثمّ، فعبارة «أنّى شئتم» تهمّ\nمسألة الاختيار بين الأوضاع المفضّلة أثناء العملية الجنسية، وليْس قضية\nإتيان المرأة من فرجها أو من دبرها. ومع ذلك، فرغم أنّ هذه الخلاصة تقول\nبها أغلب كتب التفسير، إلاّ أنها ليست محطّ إجماع. ذلك أنّ تفسيرات أخرى\nتقول إنّ الاختيار لا ينصبّ على كيفيّة الجماع، وإنما على وقته وزمنه، أي\nأنّ العبارة تعني حرفيا «وقتما شئتم»(3). هذا في الوقت الذي يقبل فيه آخرون\nالمعنييْن معا في الوقت ذاته! ومهما يكن من أمر، فإنّ الإتيان من الدُّبر\nيبدو واحدا من الأسباب الكبرى وراء نزول مثل هذه الآية. كما يبدو أن هذه\nالممارسة كانت جدّ منتشرة، الأمر الذي جعل منها موضوعا لكلّ هذا الجدل.\nوهناك شخصيات بارزة من بين رجال التفسير تقول بشرعيتها وبالتالي تجد في\nالآية نوعا من الرضى والارتياح. بل هناك من يذهب إلى حدّ إسناد هذا الحكم،\nلكن بدون تقديم أدلّة وبراهين عليها، إلى الإمام الشافعي والإمام مالك،\nوهما من أعمدة الفقه الإسلامي، ويُنسَب إلى الإمام مالك أنه ضمّن ذلك في\nمؤَلّف يحمل عنوانا مفردا هو « كتاب الأسرار»(4). وقد كانت الممارسات\nالجنسية المعروفة مع السّريات تبدو مألوفة وعادية. لذلك لم يكن من قبيل\nالصدفة أنْ يُطلق عليْهنّ اسم « السّرّيّات»، أي اللواتي نقيم معها علاقات\nسرية غير رسمية. وثمّة كلمة يستعملونها في هذا الباب للإشارة إلى إتيان\nالمرأة من دبرها، وهي كلمة «التّحميض». من هنا قولهم «إنا نشتري الجواري\nفنحمض لهنّ، قال : وما التحميض ؟ قال : نأتيهن في أدبارهن»(5). إنّ استهجان\nالإتيان من الدّبر من طرف النّصّص القرآني هو الذي نجده في ذمّ قوم لوط،\nعلى الرّغم من أنّ هذا الذّمّ يهمّ العلاقة المِثْليّة أكثر في حقيقة\nالأمر» وَلُوطًا إِذْ قَالَ لِقَوْمِهِ أَتَأْتُونَ الْفَاحِشَةَ مَا\nسَبَقَكُم بِهَا مِنْ أَحَدٍ مِّن الْعَالَمِينَ، إِنَّكُمْ لَتَأْتُونَ\nمُّسْرِفُونَ»(6). هذا في الوقت الذي لا تذمّه الآية 222 إلا بصورة غير\nمباشرة، وتدعو إلى عدم مجامعة المرأة من فرجها (مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ\nاللَّهُ) إلا بعد انقضاء فترة الحيْض(7). فبما أن العلاقة الجنسية ممنوعة\nخلال فترة الحيض، فمن الواضح أنّ هذه الطريق هي وحدها المخصّصة لهذه\nالعلاقة بحسب التشريع الإسلامي.\n1ـ الواحدي، أسباب النزول، ص. 64\n2 ـ تفسير الطبري، الجزء الثاني، ص. 404\n3 ـ نفس المصدر، ص. 406.3\n4 ـ الشوكاني، الفتح القدير، الجزء الأول، ص، ص. 284، 287\n5 ـ تفسير الطبري، الجزء الثاني، ص. 407\n6 ـ سورة الأعراف، الآيتان 80 و81\n7 ـ « وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الْمَحِيضِ قُلْ هُوَ أَذًى فَاعْتَزِلُواْ\nتَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ\nيُحِبُّ التَّوَّابِينَ وَيُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِينَ»، سورة البقرة، الآية\nالمرأة حرْث (2)\nمن طرف izarine في الخميس 29 يوليو 2010 - 18:04\nنِسَاؤُكُمْ حَرْثٌ لَّكُمْ فَأْتُواْ حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُمْ ... ، (سورة البقرة، الآية 223).\nإن الاستدلال الأساسي ضدّ إتيان النساء من الدّبر، عند المفسرين، يبقى هو\nالمرجع الأساسي بالنسبة للولادة، ولمسألة أن الرحم هو وحده الذي يمكنه أن\nيؤدي إلى الولادة، بعد أن يتلقى السائل المنوي، أيْ البذرة، من الذكر الذي\nيزرعها. ومن ثم فإ المرأة يُطلق عليها «الحرْث» التي تنتظر البذرة والزرع،\nيغدو رحمها، كنا يشير إلى ذلك النص القرآني صراحة، بمثابة السبيل الوحيد\nالمخصص للعملية الجنسية. من هنا أهمية محتوى ودلالة هذا اللفظ، لفظ\n«الحرْث» بحكم الوزن والثقل الاستدلالي الذي يلعبه في هذا الشأن.\nومع ذلك، فهناك أسباب أخرى ممكنة لنزول هذه الآية، على الرغم من أنها لا\nتبرز إلا بكيفية ضمنية من التفاسير القرآنية. السبب الأول مرتبط بحرية\nالممارسات الجنسية بين الزوجيْن. ذلك أن بعض أولئك الذين اعتنقوا الإسلام\nفي بداياته أظهروا عن صرامة في تعاملهم وكانوا ميّالين إلى التشدّد\nوالطهرانية في سلوكهم، إلى درجة وصولهم في بعض الأحيان إلى التزهد\nوالتقشف، وهو السلوك الذي بدا، بعد انصرام المرحلة الأولى من الدعوة\nالإسلامية، في نظر الرسول، نوعا من المبالغة غير ملائمة لاعتناق أعداد\nكبيرة من الناس للإسلام. فضمن هذا الأفق إذن ينبغي النظر إلى الموقف\nالمتساهل والمتسامح للتشريع الإسلامي إزاء الملذات الجنسية. ومن هنا أيضا،\nعلى سبيل المثال، فإن العلاقات الجنسية التي كانت ممنوعة خلال فترة الصيام\nفي رمضان، سوف تغدو شرعية فيما بعد خلال الليل مباشرة بعد الفطور إلى مطلع\nالفجر. ولا تفعل الآية 223 من سورة البقرة سوى أنها تندرج ضمن هذا الأفق،\nمعترفة في الوقت ذاته، بحقّ المسلمين الاستمتاع بنسائهم بصفة كلّيّة. وقد\nعمل الاتصال بأهل الكتاب خصوصا، أي باليهود، بكل تأكيد بلعب دور كبير في\nنزول هذه الآية. لكن مع ذلك لا يمكن استبعاد فرضية أخرى والتي نجد بعضا من\nمؤشراتها في كتب التفسير القرآني. وهي تتجلى في نوع من المقاومة النسوية\nضد التساهل في الممارسات الجنسية، وهو تساهل يعطي للرجال حرية كبيرة في\nالتعبير عن استيهاماتهم الجنسية وممارساتها. ومن المعلوم أنّ ممارسة الجنس\nمع المرأة وهي منبطحة على بطنها هي العلاقة التي تعبّر تعبيرا أكبر عن\nهيمنة الرجل وسيطرته على المرأة، بحيث تكون هذه الأخيرة سلبية بصفة تامّة\nلأنّ ظهرها للرجل. وهذا ما توحي به الأسئلة التي تم توجيهها للرسول من طرف\nبعض النساء بطلب من نساء أخريات طلب منهنّ أزواجهنّ الاحتكام إلى الرسول\nلكي يعرفوا السلوك الذي ينبغي اتباعه وفقا للتعاليم الإسلامية (1).\nالمرأة، حقل خصب أو موضوع للمتعة\nبعتبر ابن منظور، في لسان العرب، أنّ لفظتيْ «حَرْث» و»حراثَة» تعني تقليب\nالأرض من أجل زرعها وبذرها. وهو يقبل إمكانية أن تشير اللفظة كذلك إلى\nالبذر أو الحرث. غير أن للكلمة معنى عامّا جدا هو الإنفاق من أجل العيش\nوالبقاء على قيد الحياة، ومن أجل الامتلاك، وهو المعنى الذي أعطى كلمة\n«الحارث». ففي مجتمع رعوي بامتياز، حيث الحصول على وسائل العيش مرتبط\nأساسا بالرعي وبالتجارة، يكون هذا المعنى الجوهري هو الملائم لتحليل هذه\nالآية، والمنسجم مع سياق المرحلة آنذاك. كلمة «الحرث» لوحدها تعني الربح\nوتحقيق التراكم. فليس فقط منطق الإنجاب البيولوجي هو المقصود هنا، بل\nالمقصود كذلك هو منطق التراكم والغنى. ومن ثم فإن المرأة في هذا المنظور\nهي بمثابة شيء يمتلكه الزوج كسائر الممتلكات، وبالتالي فإن أهمّيتها تتجلى\nليس فقط في تحقيق وظيفة الإنجاب البيولوجي، بقدر ما تتجلى أيضا وخصوصا في\nتحقيق المتعة لزوجها أو لسيّدها. ويذهب الأزهري إلى القول بأن الفعل\n«حَرَثَ» يعني في الحديث عن الرجل الجمع بين أربع نساء، وهي علامة كبيرة\nومؤشّر على بحبوحة العيْش. لذلك مرّة أخرى فإن المرأة لا تُسمّى حرثا فقط\nلكونها تنجب الأطفال، وإنما كذلك لكونها سلعة تجارية، حين يتعلق الأمر\nبالحديث عن الجارية وعن موضوع المتعة الجنسية. ومن ثم فإن الحرث الذي يشير\nإلى الحريم، هو إذن مرادف للممارسات الجنسية المتعددة والمطردة. ثمّ إن\nكلمة «المحراث» التي نستعملها اليوم كانت تعني آلة من الحديد أو من الخشب\n(2)، مثلما يعني «الحرث»، في السياق ذاته، إيقاد النار وتأجيجها. وهذا\nمعناه، بتعبير آخر، أنّ هذا اللفظ كان يتصل، بصورة غير مباشرة، بكلّ ما له\nعلاقة بتأجيج الرغبة العاطفية، وبتعلق الأمر هنا بالخصوص بالرغبة الجنسية.\nمن ثمّ المعنى الذي تحمله في الحديث عن الحروب، بحيث تصير إلى «تأجيج\nأُوارها». فنحن إذن داخل معجم أغنى بكثير في ميدان التعبير عن الملكية\nوالامتلاك وتحقيق التراكم والمتعة الناتجة عنه، وبصفة خاصة المتعة\nالجنسية، أكثر مما نحن داخل معجم يدلّ على «حرث الأرض»(3).\nيبدو لي أنه داخل إشكالية الاستعمال والمبالغة فيه، بمعنى من المعاني،\nينبغي قراءة هذه الآية القرآنية. وهكذا، فالجَذْر اللغوي «حرث» يحيل على\nقضيب الرجل «الحَوْثرَة»، وهو المعنى الذي يعضّد هذه النتيجة. وهو كذلك ما\nبعبّر عن مكانة المرأة ووضعها. لذلك، فإن كتب التفسير، التي لا تنشغل\nبالخصوص إلاَ بالمعطيات «التقنية»، المرتبطة بوضعيات الممارسات الجنسية،\nوبالبُعد الأخلاقي المتصل بالإتيان من الدُّبُر، تركّز كلّ انتباهها على\nالميزة المرتبطة بالخصوبة والإنجاب البيولوجي. ولم تكن وضعية المرآة تطرح\nمشكلا لها آنذاك، بحيث لم يكن بالإمكان، في هذا السياق، أنْ تكون وضعيتها\nضمن جدول الأعمال يومها.\nوعلى صعيد آخر، وحتى عندما يقترب اللفظ من العلاقة بالأرض، فإنّ مؤلفا مثل\nالزمخشري يعطي كمرادف لفعل «حرث»، أي هنا بَذَر وزرع، فعل ،»ذَلّلَ» الذي\nيستعملونه عادة للحديث عن الدواب بمعنى الإذلال والحطّ من القيمة. يتعلق\nالأمر، في حقيقة الأمر، بالتّحكم والهيمنة التي تجعل المرء يتصرّف على\nهواه وكما يحلو له. ثمّ إن الكلمة كانت جارية ومعمولا بها عند الحديث عن\nالدابة التي يطلقون عليها اسم «الذَّلول»، أي الدابة الخاضعة والمنقادة\nرغم أنفها. كما ينطوي اللفظ في الوقت ذاته على العنف من خلال الوطء الشديد\nللأرض إلى حدّ أن تصبح مشابهة للأرض المحروثة. وتشير أخيرا إلى الدابة\nالمنهوكة والضّامرة من شدة امتطائها(4)! هذه الصورة التي تشير إلى الدابة\nالتي أنهكها الفارس هي التي تعبر أحسن تعبير عن المرأة التي يطلبها زوجها\nإلى حدّ إنهاكها. وهذا الفعل هو الذي يشير، في الحديث عن العلاقة الجنسية،\nإلى الشخص الذي يتعاطاه بمبالغة وعُنف (5).\nفلو كان المقصود من الآية الحديث عن المرأة من زاوية الإنجاب فحسب، لكان\nالنّصّ القرآني استعمل كلمة أخرى هي «المُزْدَرع». غير أنّ كلمة «الحرْث»،\nالتي تمّ اختيارها، فإنها تدلّ بالأحرى على أنّ المسألة تتعلق هنا بعلاقة\nالسلطة بين الرجل والمرأة، من زاوية العلاقات الجنسية. أي تتعلق بحقّ\nالرجال في استعمال جسد النساء بصفتهمْ أسياد لهم حقّ امتلاك زوجاتهم. وفي\nهذا الاتجاه ذاته تذهب الأوصاف المستعملة في عقد الزواج الذي يحيل على\nالملكية. ولا يسع المرء إلاّ أن يقف عند احتمال أن الآية المشار إليها\nسابقا تستجيب لاحتجاج نسوي تكلّفت بحمل لوائه زوجات الرسول. غير أنّ كتب\nالتفسير كانت عاجزة، وهي تركّز نظرها على الرجال باعتبارهم ذواتا رئيسية،\nعن وضع مثل هذا الاحتمال الذي لم يكن معيارهم قادرا على إدراجه.\n1 ـ يتعلق الأمر بكل من أم سلمة وحفصة، الطبري، الجزء الثاني، ص. 409\n2 ـ المحيط في اللغة، الجزء الثالث، ص. 73\n3 ـ ابن منظور، لسان العرب، الجزء الثاني، ص. 135\n4 ـ الزمخشري، أساس البلاغة، ص. 138\n5 ـ تاج العروس، الجزء الثاني، ص. 194\nالتبنّي في الإسلام\nمن طرف izarine في الثلاثاء 3 أغسطس 2010 - 21:46\nمن زيْد بن محمّد إلى زيْد بن حارثة\nهذه واحدة من بين القضايا التي لا زالت تثير النقاش في العالم العربي\nوالإسلامي في حياته اليومية، والتي تنخرط، شأنها في ذلك شأن مظاهر أخرى،\nضمن إشكالية حداثة يحتل الفرد داخلها مكانة مركزيّة، ويتوفّر على حقوق\nأساسية لا يمكن أن ترتبط لا بأصله ولا بوضعيته الاجتماعية. فكيْف يمكن\nللمرء أنْ يتبنّى، في مثل هذا المنظور، وَلَدا بدون أنْ نعطيه اسمنا، وبدون\nأنْ يمكّنه من صفة ابن كامل البُنوّة؟ لكن، كيْف طُرحتْ هذه المسألة مع\nمجيء الدعوة الإسلامية؟ وما الذي يُفسّر الطريقة التي تمّ الحسْم فيها\nبالشكل الذي نعرفه بها، أيْ عن طريق إلغاء التّبنّي.\nلقد كان التبنّي، أيْ اتّخاذ طفل واعتباره بمثابة ابْن من طرف شخص معيّن،\nعادة معروفة وجار بها العمل بين العرب في «العصر الجاهلي». والتشريع\nالإسلامي هو الذي سوف يقرّ ببطلانها. لكن، ما هو التبرير المقذَم لهذا\nالبُطلان من طرف مفسّري النّصّ القرآني؟ القصّة معروفة، وتتعلق بكلّ من زيد\nبن حارثة وبمحمّد نفسه. لقد قام زيد، وهو ابن للرسول بالتبني، بتطليق\nزوجته زينب، إحدى بنات عمّ الرسول. هذا الأخير سوف يتزوّجها بعد طلاقها من\nزيد، وفي الوقت ذاته سوف يتمّ الإعلان عن إلغاء التبنّي لكي يصبح هذا\nالزواج مشروعا. يجمع رجال التفسير على أنّ التشريع الإلهي نهائيّ، وبالتالي\nفهو يمكّن هذا الحدث من منطق صلب وغير قابل للنقاش. وفيما يلي عرض لما\nتقوله كتب التفسير والأخبار: لم يكن مسموحا أن يتخذ محمد زينب زوجة له،\nبالنظر لكونه ابنا له. كما لم يكن بإمكان هذا الأخير أن يتزوّج إحدى بنات\nالرسول لأنه بات أخا لهنّ. ولأنّ التبني كان شيئا غير شرعيّ ولا مقبول من\nالله، فقد أبطله القرآن كما أبطل عادتيْ الظّهار ووأْد البنات. وكان يتعيّن\nعلى الرسول أن يشرع بنفسه في تطبيق هذا التغيير مع ابنه بالتبني، وذلك\nبتزويجه ثمّ بتطليقه من زوجته بعد الاستمتاع بها، وبعد ذلك يتخذها زوجة له.\nكلّ هذا من أجل وضع حدّ لعادة مذمومة بصفة نهائية(1).\nإن الإرادة الإلهية، إذن، هي التفسير الأوّل والأخير الذي لا يفترض أي\nمراجعة ولا مناقشة. وقد كانت الآيات التي تتحدث عن هذه القضية مثار جدالات\nوتعليقات من طرف العديد من المفسّرين. غير أنّ التفسير الإسلامي، لم يستطع\nطرح المشكل بصورة حقيقية لأنه بقي منغلقا داخل الأنموذج الديني. ومن جهة\nأخرى، فمن خلال بقاء المفسّرين أسرى للجانب الشخصي للمسألة، المتّصل مباشرة\nبالرغبة الذاتية للرسول في زينب، والتي يطلعنا عليها صراحة، على أيّة حال،\nالنص القرآني نفسه، فقد دخلوا في نفق مسدود يجرّد الأحداث من بُعدها\nنحن هنا ننطلق من منظور آخر جدّ مختلف، وهو منظور التاريخ الاجتماعي الذي\nيأخذ على عاتقه تفاصيل الأحداث دون الانغماس فيها والبقاء أسرى لها.\nوبتعبير آخر، فإننا سنسعى إلى تناول المسألة من زاوية البنيات.\nلنأخذ مجريات الأمور، إذن، بدءا من نقطة بدايتها المفترضة، متتبّعين في ذلك\nخطوات كتب الأخبار والسير. بينما كانت والدة زيد، وهي سعدة بنت ثعلبة بن\nعبد عامر، تقوم بزيارة لقبيلتها مصطحبة معها ابنها زيد، إذا بجماعة من\nقطّاع الطرق يهجمون عليهما ويأخذون منها زيْدا أسيرا حيث قاموا ببيْعه في\nسوق عكاظ. وقد اشتراه حكيم بن حزام لفائدة خديجة بنت خويلد. وبعد زواج هذه\nالأخيرو من الرسول سوف تهديه له ليقوم بخدمته. وبعد مرور زمن ليس باليسرن\nانتهى إلى مسامع والديْ زيد بأنه لا يوال حيّا وأنه عند خديجة، فقدموا إلى\nبيتها (رواية أخرى تقول إن اللقاء كان في المسجد) بهدف دفع الفدية وأخذ\nابنهما بحسب ما هو معمول به. فدعاه الرسول زيدا فقال: «هَلْ تَعِرْفُ\nهَؤُلَاءِ؟ قال: نعم. هذا أبي وهذا عمي. قال: أَنَا مَنْ قَدْ عَرَفْتَ،\nوَرَأَيْتَ صُحْبَتِي لَكَ، فَاخْتَرْنِي أَوِ اخْتَرْهُمَا. قال: ما\nأريدهما، وما أنا بالذي أختار عليك أحدًا، أنت مني مكان الأب والعم. فقالا:\nويحك يا زيد، أتختار العبودية على الحرية وعلى أبيك وأهل بيتك؟! قال: نعم،\nقد رأيت من هذا الرجل شيئًا، ما أنا بالذي أختار عليه أحدًا أبدًا. فلما\nرأى رسول الله صلى الله عليه وسلم ذلك أخرجه إلى الحجر، فقال: يَا مَنْ\nحَضَرَ، اشْهَدُوا أَنَّ زَيْدًا ابْنِي، يَرِثُنِي وَأَرِثُهُ»(2).\nومن ثمة إذن أُطلق عليه لقب «زيد بن محمّد». هذا الجزء من القصة جرى، بحسب\nما ترويه كتب الأخبار، قبل مجيء الدعوة الإسلامية، وقبل النبوّة. أما\nالجانب المشهور منها فهو الذي جرى بعدها، وهو الذي يرويه النص القرآني.كان\nزيد يعيش إذن عند خديجة بنت خويلد ومحمد إلى أن بلغ سنّ الزواج. وقد تزوّج\nمن إحدى بنات عمّ الرسول، وهي زينب بنت جحش بن الرياب الأسدي، حفيدة عبد\nالمطلب، سيّد قبيلة بني هاشم. غير أن هذا الزواج لم يتم بدون مقاومة وتردد\nمن طرف زينب التي لم تقبل أن تتزوج بعبد، غير أنها رضخت في النهاية وقبلت\nالزواج من عبد على مضض. إلا أن الخلافات ازدادت وتفاقمت بعد مرور سنة على\nزواجهما إلى درجة أنّ زيْدا جاء إلى الرسول مشتكيا إليه بما قامت به زوجته\nتُجاهه. ثمّ إن النّصّ القرآني سيتكفّل بسرد بقية الأحداث ويحسم في\n«وَإِذْ تَقُولُ لِلَّذِي أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَأَنْعَمْتَ عَلَيْهِ\nأَمْسِكْ عَلَيْكَ زَوْجَكَ وَاتَّقِ اللَّهَ وَتُخْفِي فِي نَفْسِكَ مَا\nاللَّهُ مُبْدِيهِ وَتَخْشَى النَّاسَ وَاللَّهُ أَحَقُّ أَن تَخْشَاهُ\nفَلَمَّا قَضَى زَيْدٌ مِّنْهَا وَطَرًا زَوَّجْنَاكَهَا لِكَيْ لا يَكُونَ\nعَلَى الْمُؤْمِنِينَ حَرَجٌ فِي أَزْوَاجِ أَدْعِيَائِهِمْ إِذَا قَضَوْا\nمِنْهُنَّ وَطَرًا وَكَانَ أَمْرُ اللَّهِ مَفْعُولا. مَّا كَانَ عَلَى\nالنَّبِيِّ مِنْ حَرَجٍ فِيمَا فَرَضَ اللَّهُ لَهُ سُنَّةَ اللَّهِ فِي\nالَّذِينَ خَلَوْا مِن قَبْلُ وَكَانَ أَمْرُ اللَّهِ قَدَرًا مَّقْدُورًا.\nالَّذِينَ يُبَلِّغُونَ رِسَالاتِ اللَّهِ وَيَخْشَوْنَهُ وَلا يَخْشَوْنَ\nأَحَدًا إِلاَّ اللَّهَ وَكَفَى بِاللَّهِ حَسِيبًا. مَّا كَانَ مُحَمَّدٌ\nأَبَا أَحَدٍ مِّن رِّجَالِكُمْ وَلَكِن رَّسُولَ اللَّهِ وَخَاتَمَ\nالنَّبِيِّينَ وَكَانَ اللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمًا.» (سورة الأحزاب،\nالآيات 37، 40).\nوهكذا سوف يطلّق زيد زوجته التي سوف يتخذها الرسول بدوره زوجة له. وتورد\nالنصوص القديمة الكثير من التفاصيل في هذا الشأن. يروي أنس بن مالك أنّ\nالنبي قال لزيد بن حارثة «اذكرها عليّ، قال زيد فانطلقت فقلت لها يا زينب\nابشري فإن النبيّ يذكرك (يخطبك) فقالت ما أنا بصانعة شيئا حتى أؤامر ربي\n(أستخير) فقامت إلى مسجدها»، ثم نزل الوحي بتزويجها له.\nثم جاء الرسول ودخل عليها بدون استئذان... وكانت تلك هي ليلة زواجهما. وقد\nحضره عدد من المدعوين الذين قُدِّم إليهم اللحم والخبز. وبعد الانتهاء من\nالأكل خرج المدعوّون، وبقي البعض منهم جالسين يتحدثون بينما الرسول خرج\nليسلّم على زوجاته. ويضيف أنس بن مالك بأن الحجاب تمّ التشريع له في هذا\n1 ـ النابلسي، زيد بن حارثة، دار الهادي، ص. 58\n2 ـ ابن الأثير، أسد الغابة، الجزء الثاني، ص. 239\n3 ـ تفسير ابن كثير، الجزء الثالث، ص، ص. 608، 609