Émeraude-Décembre 2014 | David Hume | Emmanuel Kant\nContre Hégel, Kierkegaard : les limites de la raison à l'irrationalisme Emmanuel Kant, genèse d'une philosophie incontournable Kant et le criticisme La critique de la raison pratique : le devoir moral Le kantisme, influence et danger L'islam, une religion de la force\nEnregistrerEnregistrer Émeraude-Décembre 2014 pour plus tard\n11 vues18 pages\nVALLOIS, M. La Formation de L'influence Kantienne en France\nKant et la raison comme fonctionnalité logique_CAIRN\nVacherot, Étienne. Le nouveau spiritualisme. 1995.\nUn Essai apologtique\nLa pierre prcieuse, voire de grand prix aux yeux de certains, qu'est l'meraude, se voit insulte par un morceau de\nverre habilement truqu, s'il ne se rencontre personne qui soit capable de procder un examen et de dmasquer\nla faute. Et lorsque de l'airain a t ml l'argent, qui donc, s'il n'est connaisseur, pourra aisment le vri\n(Saint Irne, Contre les Hrsies )\nContre Hegel, Kierkegaard :\nl'irrationalisme . . . . . . . . .\nEmmanuel Kant, gense d'une\nphilosophie incontournable . .\nKant et le criticisme . . . . . . .\nLa Critique de la raison pratique :\nle devoir moral . . . . . . . . .\nLe kantisme, in\nuence et danger\nL'islam, une religion de la force .\nLibrons notre vie intrieure et intellectuelle...\nLes missionnaires catholiques en Core du Sud rencontrent actuellement de graves\ncults d'vanglisation auprs des jeunes Corens. Comment en eet les\n2 toucher quand ils sont pris dans l'engrenage infernal de la rentabilit ? Ils ne cessent\nen eet de courir pour qu'aucune seconde ne soit inoccupe, qu'aucun temps ne soit\n5 perdu. Dans une ville agite, aux multiples enseignes lumineuses, les rues bruyantes\n7 se gorgent d'innombrables Smartphones qui imperturbables se suivent et se croisent\ndans une marche haletante. Foule nombreuse o se mlent paroles et pages internet..\nLutte erne contre le temps...\n14 Comment alors intresser ces jeunes aux choses essentielles de la vie ? Comment\nlever leur me aux biens clestes ? Comment leur faire apprcier le silence de la\nprire ? Ils s'puisent suivre le temps. Ils n'ont plus de temps pour eux-mmes. Dans\nces conditions, que devient leur vie intrieure et intellectuelle ? Il est particulirement\nardu de nourrir son esprit quand il n'est jamais au repos. Il nit par prir quand il\nmeraude est aussi un blog :\nest sous l'emprise totale de la vie extrieure.\nemeraudechretienne.blogspot.com Quand nous songeons ces Corens, nous ne pouvons ignorer notre propre situation.\nCar nous-aussi nous ne cessons de courir au travail et la maison, dans le mtro\net dans la rue, pendant la semaine et le week-end. Presss pour mille raisons, nous\nsupportons aussi la tyrannie du temps. Mais comme cela ne su\nt pas, nous courons\naussi dans le monde virtuel de l'Internet. A une vitesse prodigieuse, nous traversons\nToute remarque, correction ou les mers et les valles, nous courons la recherche du dernier buzz ou de la dernire\nproposition de textes peuvent tre information, nous cherchons la moindre occasion pour fructi\ner le temps qui passe.\nEt pendant qu'un nombre innombrable de pages Internet d\nlent devant nos yeux\nenvoyes l'@ mail suivante :\nbahis, le temps passe en eet.\nEmptrs dans un rythme ern, nous nissons par ne plus pouvoir xer notre esprit.\nLes textes longs nous sont trs pnibles. La r\nexion nous est di\ncile. Toute lenteur,\ntoute attente nous sont insupportables. Seuls en fait l'imaginaire, l'extraordinaire,\nl'motion nous enchantent. Car eux-seules ont le pouvoir d'emporter de nouveau notre\nesprit. Nous sommes en qute de mouvement et non de r\nPosons-nous un instant et contemplons ce gchis. Combien de temps perdus dans des chimres ? Ne nous abusons pas. Le\ntravail n'en est pas la cause. Combien de fois nous sommes-nous surpris de travailler pour travailler ou pour nous donner de\nl'importance ? Combien de choses supposes importantes nous a vainement accapars ! Le progrs est pourtant cens nous\nsoulager ! Il ne faut pas se leurrer. Le travail appelle le travail. L'informatique ampli\ne notre capacit de travail et nos erreurs.\nEt il est beaucoup plus simple de courir au travail pour viter de travailler vritablement, c'est--dire en profondeur. Nous\navons souvent t tmoins d'hommes plus soucieux de se perdre dans des runions que de travailler srieusement. D'autres\nnous ont tonns par leurs activits dbordantes. Entre deux runions, ils ont encore le temps de se lancer dans des projets\net de produire. Fantastique ! Pourtant quand le temps de l'merveillement est pass, la ralit est toute autre. Que reste-t-il\nen eet de leur travail quand ils nous quittent ? Des souvenirs... Rien de solide...\nNous courrons car nous voulons bien courir ou plutt fuir. Devons-nous vraiment partir en vacances chaque t ? Devonsnous toujours bouger le dimanche ? Pourquoi si peu de repos ? La peur de l'ennui ? Du silence ?... Et quand sonne le moment\ndu repos, nous n'avons qu'une hte : se distraire. Qu'est-ce se distraire si ce n'est s'oublier ?...\nContre Hegel, Kierkegaard : les limites de la raison l'irrationalisme\nHegel a labor un systme dont le but est de tout expliquer, y compris le christianisme. Dans le monde qu'il a construit,\no la pense et la ralit se confondent, chaque chose est en mouvement et porte en soi le moteur de son mouvement. Dans\nl'hglianisme, la dialectique est le moteur de la pense et de toute ralit. Tout s'explique par la dialectique hglienne. Aprs\navoir port notre regard sur Hegel 1 , nous allons dsormais nous tourner vers un de ses plus lucides opposants, Kierkegaard.\nFace la spculation toute puissante de l'idaliste, Kierkegaard pose l'existence et par l pourfend l'hglianisme\net tout systme rationaliste. Mais emport son tour par sa pense, il nit lui-aussi par s'garer. Avec lui, nous tombons\nalors dans l'irrationalisme...\nKierkegaard (1813 1855), un penseur religieux tourment\nProtestant danois, lev dans une atmosphre trs dure, domin par les ides de pch et de devoir,\nKierkegaard a abandonn toute pratique religieuse ds qu'il est sorti de la tutelle paternelle. Aprs une vie\ndissipe, il retrouve une vie religieuse fervente. Mlancolique et solitaire, d'une personnalit tourmente, il\nvit en-dehors de tout cadre tabli. Indpendant, il crit aussi beaucoup de livres et se lance souvent dans\ndes polmiques parfois violentes.  Le jour, il frquente le monde, o son esprit lui permet de briller. La\nnuit, il mdite et il crit, surexcit par l'auence de ses penses  2 . Il se considre comme un penseur\nreligieux dont l'objectif est de rendre ses contemporains plus attentifs au christianisme tel\nqu'il le considre, fortement imprgn de protestantisme. En\nn, dans la dernire anne se sa vie,\nil se pose comme un adversaire acharn de l'glise protestante, d'un protestantisme o\nIl dlaisse les subtilits de la pense pour lancer des attaques d'une extrme violence. Il prne un\nchristianisme de pure intriorit, en particulier indpendant de l'tat.\nL'histoire de cet homme a fortement pes sur ses penses. Kierkegaard a vcu une enfance imprgne d'une ducation\nreligieuse austre et touante. Il ne cessera jamais de dnoncer ce christianisme qui a ni par oublier la vie intrieure\nt du conformisme social. Toute sa vie, il luttera pour donner sens l'existence. Et l'existence ne se rduit\npas un concept abstrait. L'homme se d\nnit par son existence, une existence qui rencontre des preuves, des ruptures,\ndes sourances. Il demande surtout de consentir l'eort que requiert l'existence mme. L'existentialisme est n de sa\nLes contradictions de l'hglianisme\nKierkegaard pose les limites de la raison et les contradictions de la pense hglienne. Hegel fonde sa\nphilosophie sur la capacit de la raison de construire un systme qui par lui-mme doit tout expliquer. Or la\nraison est impuissante par elle-mme le d\nnir, c'est--dire en poser les limites. Car il faut bien arrter la\nexion qui en soi est in\nnie.  La r\nexion ne peut tre arrte que par quelque chose d'autre, et cette autre\nchose est tout dirent du logique car c'est une dcision . En outre, un systme ne peut tre totalement\nexplicatif que s'il est achev. Mais est-il vraiment ni ? Non, il est toujours en voie de dveloppement.\nAinsi son incompltude est la marque d'une profonde contradiction. Ce que Hegel propose n'est pas\nvraiment un systme mais l'eort d'un homme laborer un systme.\nKierkegaard montre alors toute l'absurdit de cet eort. Hegel introduit le mouvement dans la logique. Or la logique\nest intemporelle. Elle est incapable de comprendre le mouvement.  N'est-il pas extraordinaire de poser le mouvement comme\nbase d'une sphre o il est impensable, ou de laisser le mouvement expliquer la logique, alors que la logique ne peut pas\nexpliquer le mouvement ?  Bergson prcisera son tour l'incapacit de la raison de concevoir la dure. Elle ne peroit\nque l'instant sous forme spatiale 3 . Or sans dure, il n'y a point de mouvement. La raison ne comprend le mouvement que\nsous la forme d'une succession d'instants.\nL'impossibilit de concevoir l'existant\nLa pense ne conoit l'tre que hors du temps. Ainsi elle ne conoit la ralit que sous la forme de la possibilit. En un\nmot, elle ne conoit que des essences. Or  l'existence est ce qui spare . La ralit contient des alternatives que la pense\nne peut concevoir. Dans la vie relle, telle chose est choisie l'exclusion d'une autre. La ralit est nalement un champ\nrestreint des possibilits qui en fait n'en sont plus. Ainsi la ralit est concrte contrairement la pense qui volue\ndans l'abstraction, dans le champ de toutes les possibilits. La ralit est le monde du non-choix. Une chose est ou\nn'est pas. Une action est entreprise et pas une autre.\narticles  L'idalisme allemand au XIXe sicle ,  La dialectique hglienne ,  Le mirage de l'hglianisme , octobre\n2. Roger Verneaux, Histoire de la philosophie contemporaine, chapitre I, II, Beauchesne, 1960. Toutes les citations sauf exception sont\ntires de cet ouvrage.\n3. Un instant est peru comme un point, le temps, une droite oriente.\nPour exister, la pense abolit donc la ralit.  La ralit ne se laisse pas exprimer dans le langage de l'abstraction,\ncar le plan o celle-ci se tient n'est pas celui de la ralit, mais celui de la possibilit. L'abstraction ne peut se rendre matresse\nde la ralit qu'en l'abolissant : l'abolir signi\ne justement la transposer en possibilit.  La pense songe aux tres abstraits,\npurs, intemporels, sans aucune alternative quand la ralit pose des tres individuels, concrets. Contrairement au principe\nfondamental de l'hglianisme, nous ne pouvons pas confondre la ralit et la pense.\nConstatons que le philosophe qui construit le systme ne s'y inclut pas. Il prne l'objectivit et se dsintresse de lui\nmais nous arrivons un systme qui ne peut pas le comprendre, l'expliquer. Paradoxe signi\ncatif. Le systme peut tout\nexpliquer sauf lui-mme !\nKierkegaard en conclut donc en l'impossibilit rationnelle de d\nnir un systme capable d'expliquer l'existence.\nLa spculation est en fait incapable de penser l'existence, de l'expliquer, de le dmontrer. Il rappelle Aristote qui avait montr\nque l'individu n'est pas conceptualisable.  Qu'un penseur abstrait dmontre son existence par sa pense, c'est une trange\ncontradiction, car dans la mesure o il pense abstraitement, il fait abstraction prcisment du fait qu'il existe .\nNous pouvons peut-tre mieux comprendre le problme de la science quantique lorsqu'elles doivent interprter ses rsultats\ndans le monde rel. Le problme se trouve justement dans le passage entre l'in\nniment petit, qui n'est concevable qu'au moyen\nde la pense, et notre dimension sensible directement connue. En concevant la nature sous forme purement mathmatique,\ncette science ne peut parvenir l'existant.\nL'absurdit de la mthode hglienne\nSelon Kierkegaard, la raison ne peut donc dmontrer l'existence. Le christianisme n'est\ndonc pas dmontrable. S'il contient une doctrine, il n'est pas  une doctrine philosophique\nqui veut tre comprise spculativement . Il n'est pas un systme. Il est donc absurde de\nvouloir spculer sur son sujet. Le christianisme est  une doctrine qui veut tre ralise dans\nKierkegaard considre donc absurde le fait de vouloir justi\ner le christianisme par une\ndmarche rationnelle. Cela rvlerait un manque ou une perte de foi. Le fait de chercher des preuves\ne en eet qu'on ne croit plus. Le fait de dmontrer la vrit du christianisme conduit\ncesser de croire. Certes, la foi disparat si la raison devient le fondement de l'adhsion au\nchristianisme mais il est lgitime de vouloir montrer que la foi n'est pas incompatible avec\nla raison. La foi est en eet raisonnable.\nIl est alors facile de comprendre l'absurdit de la mthode hglienne. Hegel ramne le christianisme une\nsimple doctrine et l'enferme dans des concepts. Par cette abstraction, il en oublie l'essentiel. Il peut alors intgrer\nle christianisme dans son systme. Il lui reconnat une certaine  vrit  pour ensuite la dpasser. Il le conoit comme une\ntape du dveloppement de l'Esprit.  On a dit beaucoup de choses bizarres, pitoyables et rvoltantes sur le christianisme,\nmais la chose la plus bte qu'on ait jamais dites est qu'il est vrai jusqu' un certain degr. \nLa pense subjective\nPour s'opposer l'hglianisme, Kierkegaard focalise sa pense sur l'existence. C'est pourquoi il est considr comme le\npre de l'existentialisme.\nIl distingue la pense objective de la pense subjective.  Au lieu que la pense abstraite a pour tache de comprendre\nle concret, le penseur subjectif a pour tche de comprendre l'abstrait. La pense abstraite dtourne son regard des hommes\nconcrets au pro\nt de l'homme en soi ; l'abstraction  tre un homme , le penseur subjectif la comprend concrtement : tre\ntel homme particulier existant.  Le penseur objectif ne songe pas l'homme qui pense contrairement au penseur subjectif\nqui pose un sujet pensant et quelque chose qui est pense. Le penseur subjectif doit en fait se comprendre lui-mme dans\nl'existence. Il pense ainsi en relation avec lui-mme alors que le penseur objective est dsintress. Il prend\ndonc conscience de lui-mme et de tous les problmes de l'existence. Il est nalement passionn.\nLe penseur subjectif doit aussi aronter les contradictions dans lequel l'homme se dbat.  L'existence est une norme\ncontradiction dont le penseur subjectif ne doit pas faire abstraction, mais dans laquelle au contraire il doit rester.  Et face\nces contradictions, l'homme doit ncessairement choisir. Par consquent, la vrit objective qui est le but de la pense\nobjective est sans intrt. L'important est d'tre dans la vrit, c'est--dire d'atteindre la vrit subjective au\nsens d'appropriation, d'intriorit, ce que peut saisir le penseur subjectif. Ainsi concernant Dieu, le penseur\nsubjectif est plus proccup des rapports qu'il doit entretenir avec Dieu que la connaissance de Dieu. La\npense objectif ne peut en fait atteindre Dieu puisqu' Dieu tant sujet, n'existe qu'intrieurement pour la subjectivit . La\nfoi est nalement  la pointe de la pense subjective .\nL'homme est un devenant\nInsistons sur une des catgories de la pense de Kierkegaard :  le devenir est l'existence mme du penseur . La ralit\nlaisse l'homme devant des alternatifs. Chaque fois que l'homme choisit quelque chose, c'est lui-mme qui se choisit.\n Se choisir soi-mme  est la d\nnition mme de la libert. Quand nous choisissons le pch, nous nous choisissons coupables.\nPour tre libre, il faut sortir de son indirence pour choisir de se choisir.  La grandeur de l'homme ne consiste pas tre\nceci ou cela, mais soi-mme, et tout homme le peut quand il veut .\nSelon certains commentateurs, Kierkegaard en vient opposer le  devenir chrtien  l' tre chrtien , opposition\nqui fait de l'individu la catgorie centrale de son christianisme. Il reprend, en le dnaturant, un des arguments de\nTertullien :  on ne nat pas chrtien, on le devient . En fait, dans les propos de Kierkegaard, nous retrouvons son hostilit\nenvers l'glise protestante institutionnelle et le conformisme social qui dtermine socialement le fait d'tre chrtien.\nNous sommes loin de la pense de Tertullien.\nLes trois sphres d'existence\nSelon le degr de libert, Kierkegaard distingue direntes types d'existence :  il y a trois sphres d'existence :\nl'esthtique, l'thique et la religieuse . Ce sont dirents modes de vie hirarchiques qui se dterminent par leur n. Ces\nsphres s'excluent strictement.\nLa sphre esthtique est une vie dissipe, toute entire consacre la jouissance. Il vit dans le prsent sans\nrapport avec l'ternit. C'est la sphre du penseur objectif. Il ne s'approprie pas de la vrit qu'il contemple. Il ne la vit\npas. Il ne se choisit pas. Par consquent, il n'existe pas, il n'est que possible. Nous sommes donc au stade de la sensation, de\nl'immdiatet de l'instant, du dsespoir.  Tout est retranch, sauf le prsent ; quelle merveille alors qu'on le perde dans la\nperptuelle angoisse de le perdre !  4\nLa sphre thique est une vie srieuse dont le premier souci est l'accomplissement du devoir. Engag dans l'existence,\nl'homme s'est appropri de son devoir. Il s'est donc choisi. Il existe donc de faon authentique. Mais s'il s'a\nrme en tant\nqu'individu, il s'est aussi tabli dans le gnral que trace le devoir. Il est donc la fois homme unique et gnral.  Nul n'est\ncomme lui, et en mme temps il est devenu gnral.  Kierkegaard considre cette sphre comme  l'art vritable de la vie \nmais l'homme n'atteint pas sa plnitude, le but suprme de sa vie.\nLa sphre religieuse est celle o l'homme existe au plus haut point. Il vit selon la foi, c'est--dire selon un\nmouvement passionn de la volont qui vise la batitude ternelle. Or la Rvlation va l'encontre de la raison. Le dogme\nde l'Incarnation  Dieu fait chair, l'in\nni n dans le temps  est d\nni comme le paradoxe absolu.  Perdre la raison pour\ngagner Dieu, c'est l'acte mme de croire .\nContrairement Hegel qui intgre la contradiction dans la raison, Kierkegaard l'exclut de la raison tout en l'acceptant.\nLe paradoxe est au-dessus de la raison. L'homme doit donc le maintenir en lui sans chercher le rsoudre. Kierkegaard\nconsidre Notre Seigneur Jsus-Christ comme le Paradoxe absolu. La foi est de l'ordre du paradoxale.  La foi est\nau-dessus de la raison. [...] La foi ne peut donc pas tre prouve, fonde, conue car il lui manque l'articulation qui rend\npossible un enchanement, ce qui ne veut rien dire d'autre sinon qu'elle est un paradoxe.  5 Le paradoxe nat du rapport\nqui existe entre la vrit ternelle et l'existence humaine. Cette vie est alors sourance, un  cruci\nement de l'intelligence .\nMais en prenant conscience du pch et en se tenant ainsi devant Dieu, l'homme approfondit son individualit.  Oser fond\ntre soi-mme, oser raliser un individu, non tel ou tel, mais celui-ci, isol devant Dieu, seul dans l'immensit de son eort\net de sa responsabilit, c'est l l'hrosme chrtien .\nIl est possible de passer d'une sphre une autre mme si elles sont spares par l'abme. Kierkegaard parle de  saut\nexistentiel . Contrairement Hegel, il ne conoit ni conciliation, ni synthse. L'homme peut raliser ce saut en un\ninstant par un acte de libert. Aucune logique ne peut le contraindre passer d'une sphre une autre. Personne ne peut\nle faire pour lui. Cependant, il est possible de s'y prparer. Cette sorte de prparation est une dialectique au sens qu'elle est\nexistentielle. Son rle est de faire prendre conscience de l'insu\nsance et de l'inconsistance des sphres infrieures.\nDans sa sphre esthtique, cette prparation est l'ironie clairvoyante ; dans sa sphre thique, elle est l'humour.\nEn conclusion, Kierkegaard a le mrite de montrer toute la faiblesse d'une philosophie idaliste, et notamment l'hglianisme,\nen recentrant les questions sur l'homme concret, sur son existence. Il a aussi le mrite de s'opposer une forme de christianisme\nvide de spiritualit et de vie, fait de conformismes et de contraintes. Mais force d'insister sur le  vcu  de l'homme, il\nen vient dnigrer la raison et la doctrine chrtienne. La connaissance rationnelle est quali\ne de  fantasmagorie  6 .\nIl dnie toute certitude la connaissance naturelle. Il conduit au scepticisme.\nProblmes et grands courants de la philosophie de Louis Jugnet,\nSoren Kierkegaard  de Henri de Monvallier, 21 dcembre 2011.\ncit dans Problmes\nLe Monde des religions,\nditions de Chir, 2013.\narticle no 3,  Cls pour comprendre\net grands courants de la philosophie de Louis Jugnet.\nS'il faut dnoncer l'ambition d'Hegel de construire un systme philosophique totalitaire, il est encore plus condamnable\nde construire une philosophie sans systme. Car naturellement, la spculation tend une forme systmatique. Elle\nse construit, s'organise et tend former un systme cohrent. N'est-ce pas un des principes de la philosophie ? Kierkegaard\ns'gare dans une critique radicale contre la raison au point de draisonner. Alors qu'il attaque les prtentions de la\nraison, il n'chappe pas non plus la raison et ses dangers. Tout en condamnant l'intellectualisme, il intellectualise\nson tour et raisonne avec des notions bien abstraites.\nEmmanuel Kant, gense d'une philosophie incontournable\nLe XIXe sicle est marqu par un foisonnement philosophique impressionnant, surtout en Allemagne.\nCette activit spculative n'est pas sans importance. Le XXe sicle en a t profondment in\nNotre manire de penser l'est encore. Nombreuses sont les thories, y compris scienti\nques, qui ont leur\norigine dans ces philosophies. La confusion des ides que nous connaissons aujourd'hui en est aussi une des\nconsquences. En dpit de la diversit de leurs penses et de leur particularisme, Fichte, Hegel, Heidegger,\nKierkegaard et tant d'autres encore se rfrent directement ou non un philosophe marquant du\nXVIIIe sicle, Kant.  Avec Kant, cependant, l'homme occidental entre dans une lucidit, une profondeur\net une intelligence que nul avant lui, sur le terrain philosophique en tout cas, ne peut lui contester.\nDans l'histoire des ides et des systmes, seul Aristote et saint Thomas ont autant d'importance.  7\nLes philosophies du XIXe sicle sont en eet di\ncilement comprhensibles sans le kantisme. Il nous est\ndonc devenu impossible de poursuivre notre tude sans l'aborder.\nKant, professeur protestant tranquille\nKant (17241804) vient d'un milieu modeste et protestant 8 . Il entre au collge en 1732 puis l'Universit en 1740. En\n1755, il est nomm  privat-docens  9 l'Universit de Koenigsberg, puis en 1770, il y est reu docteur et devient en\nprofesseur ordinaire. Dans sa thse de doctorat apparat pour la premire fois  l'ide critique  d'o sortira le criticisme.\nEn 1781, son grand ouvrage intitul Critique de la raison pure est publi. Il va rvolutionner la philosophie. De nombreux\nlivres sont ensuite publis un rythme rapide : Critique de la raison pratique (1788), Critique du jugement (1790), La\nreligion dans les limites de la simple raison (1793).\nDe sant chtive, Kant est un professeur remarquable au dire de ses lves. Il suit une carrire normale, sans grande\ncult, marqu par un labeur intellectuel extraordinaire. Contrairement aux philosophes allemands du XIXe sicle, il ne\nsemble pas avoir connu de troubles ou d'inquitudes religieuses.\nSon origine protestante et plus spcialement le pitisme 10 ont in\nuenc sa formation et sa philosophie.\nKant a en eet adopt la conception luthrienne de la foi, c'est--dire comme dmarche de la volont sans motif intellectuel,\nsur laquelle il btit sa mtaphysique : la libert, l'immortalit de l'me et l'existence de Dieu sont indmontrables et\ninconnaissables. Il adopte aussi la doctrine du libre examen, qui est en fait le pivot de sa morale. En rgle gnrale, cette\ndoctrine est applique dans l'interprtation de la Sainte criture. Kant l'applique sur le plan moral : la conscience est\nautonome, elle n'obit qu'aux lois qu'elle se donne elle-mme.\nLe dogmatisme de Wolf\nAu cours de sa formation intellectuelle, Kant a surtout connu la philosophie de Wolf. Vritable\n pdagogue de l'Allemagne , Wolf (1679 1754) a dius de nombreux ouvrages philosophiques dans\ntoute l'Allemagne. Clairs, prcis et rigoureux, ses traits recouvrent l'ensemble de la philosophie. Kant\nle considre comme  le plus grand de tous les philosophes dogmatiques . Il fait surtout l'loge de sa\nLa philosophie de Wolf est la  science de toutes les choses possibles , c'est--dire  ce qui n'implique pas de contradiction .\nLa vrit est alors ce qui lui parat concevable. Elle est donc d\nnie par rapport au possible et non l'existence. Son principe\nde base est donc le principe de contradiction. Mais contrairement Aristote, il s'agit d'une loi de la pense et non de\nl'tre. Aristote s'appuie sur l'vidence objective, Wolf sur une exprience intellectuelle.  Nous exprimentons que la nature\nde notre esprit est telle que, quand il juge que quelque chose est, il ne peut pas juger en mme temps que cette chose n'est\npas . De la loi de la pense, Wolf en vient la loi de l'tre :  il ne peut se faire que la mme chose la fois soit et ne soit pas .\n7. Initiation la philosophie moderne, CTU 2012 13, Kant et le criticisme, rouen.catholique.fr.\n8. Sa mre appartenait la secte protestante des Pitistes.\n9. Le  privat-docent  est un titre universitaire. Il dsigne un enseignant qui obtient une habilitation et peut donner des cours particuliers et\ndes confrences sans nanmoins recevoir une chaire d'enseignement (Wikipdia ).\n10. Le pitisme est  un mouvement mystique de retrait du monde, qui tente de fuir les malheurs de la civilisation pour se diriger vers une foi\nchie, intellectuellement dmontre.  (Wikipdia ).\nLe deuxime principe qu'il adopte est le principe de raison su\nsante de Leibniz :  rien n'est sans une raison su\nqui permette de comprendre pourquoi cela est ainsi plutt qu'autrement . Wolf tente de le dmontrer par le seul principe de\nnit l'tre comme ce qui peut exister et l'essence ce qui est premirement conu dans son tre. Il identi\nl'essence avec la possibilit. L'essence est constitue de caractres qui ne se contredisent pas et qui ne se dduisent pas l'un de\nl'autre. L'essence est la raison su\nsante pour laquelle les caractres lui appartiennent ou peuvent lui appartenir. L'existence\nest alors d\nnie comme  le complment de la possibilit . Elle a peu de rle et d'importance. Wolf accorde en eet\nle primat l'essence.  L'essence d'un tre n'est pas autre chose que sa possibilit intrinsque ; celui qui comprend cette\npossibilit comprend l'essence, et celui qui comprend la possibilit, c'est celui qui est en mesure de la dmontrer a priori 11 . \nEn rsum, pour Wolf, l'existence se d\nnit par rapport au possible. Avec ses principes et en suivant la dmarche de\nLeibniz, il d\nnit la preuve ontologique de Dieu, de l'tre ncessaire, celui dont l'essence est la raison su\nsante de l'existence.\nLa mtaphysique de Wolf est  mathmatise l'extrme  12 . Elle est l'aboutissement du rationalisme issu de\nDescartes. Il commet aussi de nombreuses mprises sur la mtaphysique aristotlicienne et sur celle de Saint Thomas\nd'Aquin. Wolf prtend mme avoir port la mtaphysique sa perfection et ses contemporains l'ont cru. Kant n'a pas tudi\nd'autres mtaphysiques que la sienne. Ainsi quand Kant critique la mtaphysique, il ne songe qu' celle de Wolf.\nMais ses critiques touchent aussi indirectement la mtaphysique d'Aristote et de Saint Thomas d'Aquin.\nKant critique en eet la mtaphysique de Wolf qu'il considre comme dogmatique car elle se dveloppe sans avoir\npralablement critiqu son instrument, savoir sa raison. Ainsi prtend-il connatre l'tre en soi par raison pure,\nc'est--dire a priori, indpendamment de toute exprience. Kant garde l'ide que la mtaphysique doit tre a priori.  Ses\nprincipes ne doivent jamais tre emprunts l'exprience, car il faut qu'elle soit une connaissance non pas physique, mais\nmtaphysique, ce qui signi\ne au-del de l'exprience.  13\nNewton, le modle de l'homme de science moderne\nNewton reprsente pour Kant la science moderne, une science capable d'apporter\nune explication satisfaisante tous les phnomnes physiques. Il serait mme absurde de\nmette en doute sa vrit. Elle s'est constitue par la jonction des mathmatiques avec l'exprience.\nL'exprience prsente des faits disperss, divers, spars, et l'esprit les lie selon des lois ncessaires\nqu'il invente. L'esprit humain confre l'intelligibilit aux faits par son activit. L'exprience donne\nun contenu rel la pense.\nNous sommes proches de l'ide centrale de Kant : la connaissance se fait par la rencontre d'une  forme  et\nd'une  matire . La forme est a priori, c'est un acte du sujet, indpendante de l'exprience. La matire est a posteriori,\nelle est reue par le sujet, elle est une donne de l'exprience. La matire est pure diversit, faite d'lments disperss. La\nforme est principe d'unit, de liaison, de synthse.\nHume,  le plus ingnieux des sceptiques \nUn autre homme in\nuence Kant : Hume (1711 1776). Hume est convaincu que toutes les sciences dpendent\nde la science de l'homme. C'est en connaissant  l'tendue et la force de l'entendement ,  la nature des ides dont nous\nnous servons et des oprations que nous accomplissons en raisonnant  que nous pouvons transformer les sciences. Et le seul\nfondement solide que nous pouvons leur donner consiste dans l'observation et l'exprience.\nHume s'oppose l'innisme, c'est--dire la doctrine professant que les ides sont innes. Toute ide est drive d'une\nimpression, c'est--dire d'une perception forte de l'esprit humain fournie par l'exprience. L'ide n'est qu'une perception faible\nde l'esprit humain. Et toutes les ides sont particulires. L'association d'ides particulires ayant quelques ressemblances donne\nun thme gnral dont drive une ide gnrale. Les relations entre ides ne sont que de simples associations qui ne se fondent\nque sur l'habitude. La science rsulte donc d'une habitude psychologique.\nLa relation de cause eet est une des lois d'association entre les ides. Hume\nremet ainsi en cause le principe de causalit. Il n'est qu'une association d'impressions\nsuccessives qui donne l'illusion de la ncessit parce qu'elle est psychologiquement dterminante\npour l'esprit, et elle est dterminante parce qu'elle est habituelle. Il n'y a donc pas de\n conjonction ncessaire  entre les phnomnes mais une  conjonction constante . Nous\nsommes accoutums voir cette chose suivie d'un eet que nous attendons tel eet\nquand nous voyons cette chose. Une fois l'habitude prise, nous ne pouvons plus penser\n11. Est dit  a priori  ce qui est avant et en dehors de l'exprience.\n12. Roger Verneaux, Histoire de la Philosophie moderne, Beauchesne, 1963, chapitre VI.\n13. Kant, Prolgomnes, Avant-propos.\nPar consquent, le principe de causalit ne peut pas tre utilis pour dpasser le plan de l'exprience et pour poser\nl'existence d'une cause transcendante aux phnomnes. Hume condamne la mtaphysique et refuse la science la\ncapacit de formuler des lois ncessaires et universelles.\nQu'est-ce que nous pouvons nalement connatre ?  Hume soutient que nous ne pouvons rien connatre d'autres que\nnos propres impressions.  14 Sa doctrine est du scepticisme classique. Hors de nos perceptions, rien n'est connaissable.\nCependant, Hume admet que l'homme sceptique n'existe pas. Il est oblig de croire pour agir.\nWolf et Hume incarnent deux ples, l'un le rationalisme, l'autre le scepticisme. Grce Hume, Kant se rveille\nde son dogmatisme.  Je l'avoue franchement, ce fut l'avertissement de David Hume qui interrompit, voil bien des annes,\nmon sommeil dogmatique et qui donna mes recherches en philosophie spculative une direction toute nouvelle.  15 Mais\nla critique du principe de causalit heurte Kant. Elle lui pose problme. C'est le point de dpart de ses r\nvoit dans la critique de Hume la ruine de la science et de la morale. La science prtend poser des lois ncessaires\nquand la morale prtend poser des obligations inconditionnelles. Aprs Hume, il est ncessaire de fonder d'une manire\nindubitable la science et la morale.\nLe sentimentalisme de Rousseau\nLa dernire personne qui a jou un rle important dans sa formation est Rousseau, qu'il lit avec passion. Il voit en lui\n le Newton du monde moral . Il retient de lui le  sentimentalisme , c'est--dire  l'ide que la conscience morale est un\nabsolu, rgle unique de l'action et fondement des certitudes mtaphysiques, l'ide aussi que toute moralit rside dans la puret\nd'intention, sans rfrence la matire ou l'objet des actes humains  16 .  Conscience, conscience, instinct divin, immortel\net cleste voix, guide assur d'un tre ignorant et born, juge infaillible du bien et du mal, qui rend l'homme semblable\nDieu...  17\nAprs avoir rappel le contexte philosophique dans lequel volue Kant, nous allons dsormais nous\npencher sur sa philosophie. Nous allons d'abord prsenter rapidement sa philosophie qui tente de dpasser le\ndogmatisme de Wolf et le scepticisme de Hume. Pour cela, Kant tente d'apporter des rponses aux di\nauxquelles ces erreurs ont bien voulu rpondre grce une nouvelle mthode, la critique. Nous allons\nensuite approfondir sa pense en prsentant la Critique de la raison pure, qui fonde notre connaissance, et\nn la Critique de la raison pratique, qui justi\ne notre vie morale. En\nn, nous prsenterons les di\nCes prsentations s'appuient essentiellement sur un ouvrage de Roger Verneaux 18 qui a le grand mrite de bien nous\nfaire comprendre une pense complexe. Nous sommes conscients que parfois nous le paraphrasons tant ses commentaires\nnous paraissent clairs et prcis. Comme notre habitude, nous ajoutons notre r\nexion d'autres lectures qui confortent son\nanalyse ou s'y oppose. Notre but est bien de prsenter le kantisme ou le criticisme pour nous aider dans notre\napologtique. La connaissance de l'erreur et de ses failles est imprative pour le combat de la vrit et de la foi...\nKant s'oppose au dogmatisme de Wolf et au scepticisme de Hume. Le premier formalise une certaine mtaphysique\nabme de rationalisme quand le second refuse non seulement toute mtaphysique mais aussi toute science. L'un et l'autre\nruinent aussi toute morale. Kant dveloppe une nouvelle philosophie souvent appele kantisme ou criticisme. Il\n consiste chapper au scepticisme en ruinant le dogmatisme qui lui fournit les armes, et dboucher sur une forme originale\nd'idalisme  19 . Kant se heurte ces philosophes et tente d'apporter des rponses, ces rponses elles-mmes ouvriront la\nporte d'autres erreurs...\nSynthse du kantisme\nKant ne remet en question ni la science ni la morale. Ce sont deux faits indubitables. Il y a des connaissances\nvraies et des obligations vraies qui s'imposent toute conscience raisonnable. Il se pose alors deux questions. Comment la\nscience et la morale sont-elles possibles ? Comment les concilier, l'une supposant la ncessit des lois naturelles, l'autre la\nlibert des actes humains ? Pour y rpondre, il expose une mthode : la critique de la raison sous deux aspects, spculatif\net pratique. La raison spculative permet de connatre ce que nous pouvons savoir, la raison pratique, ce que\nnous devons faire. L'une fonde la science, l'autre la moralit.\nRoger Verneaux, Histoire de la Philosophie moderne, chapitre V.\nKant, Prolgomnes, Prface, cit dans Histoire de la Philosophie moderne, chapitre V.\nRoger Verneaux, Histoire de la Philosophie moderne, chapitre VI.\nRousseau, Profession de foi du vicaire savoyard cit dans Histoire de la Philosophie moderne de Roger Verneaux, chapitre VI.\nLa ncessit des lois scienti\nques ne provient pas de l'exprience mais de notre esprit qui applique certaines lois gnrales\nde notre pense aux choses pour les percevoir et les comprendre. Ce sont des lois a priori indpendantes de l'exprience et\nde toutes conditions exprimentales. Ainsi nous ne pouvons pas connatre les choses telles qu'elles sont en elles-mmes mais\nseulement ce qui nous apparat en soumettant les phnomnes nos propres lois. Nous ne pouvons pas connatre les\nchoses en elles-mmes par raison pure. Il s'oppose donc Wolf. Puis les lois sont ncessaires puisque l'exprience\nne valent que par la soumission aux lois de l'esprit. Il s'oppose ainsi Hume.\nMais Kant accomplit une vritable rvolution qui dpasse mme la philosophie. Il en est conscient. Il lui un nom :\n rvolution copernicienne . Avant lui, les philosophes pensaient que l'esprit devait se rgler sur les choses pour les connatre.\nKant dit le contraire : c'est l'objet qui se rgle sur l'esprit pour pouvoir tre connu.  La connaissance de l'objet\ndoit prsent dpendre de celle du sujet, et c'est le sujet qui lui donne sa consistance.  20 L'objet de la connaissance est en\neet scind en deux :\n le noumne 21 , chose en soi ;\n le phnomne 22 , chose pour moi, reprsentation de la chose.\nL'objectivit et donc la vrit ne sont donc plus l'adquation entre la chose en soi et sa reprsentation. Kant les renferme\ndans l'tude des reprsentations particulires et universelles de la chose. L'ide du kantisme est de considrer que :\n les noumnes existent mais sont inconnaissables ;\n les phnomnes sont les seules choses que l'homme peut connatre.\nAinsi la ncessit n'est pas incompatible avec la libert. La ncessite s'applique en eet sur les phnomnes alors\nque la libert s'exerce dans le monde des choses en soi.\nEn outre comme la raison a des lois pour connatre, elle a aussi des lois pour guider l'action. Le devoir est\nune rgle d'action qui mane a priori de la raison. La conscience se donne donc elle-mme ses lois. Le devoir n'a\nbesoin d'aucune justi\ncation, d'aucun fondement puisqu'il s'impose par lui-mme tout tre raisonnable. tant absolu, il\ne ses conditions. Elles ne peuvent tre connues de manire certaine puisqu'elles appartiennent au monde des choses en\nsoi donc inconnaissable selon la critique de la raison pure. Nous devons donc admettre et tenir pour vrai ce qui est impliqu\npar le devoir, ce qui est exig pour rendre possible la vie morale. Il faut les poser par un acte de foi. Ce sont des principes de\nbase, non justi\nables, qui servent au raisonnement. Les postulats de la raison pratique sont : la libert, l'immortalit\nde l'me et l'existence de Dieu. Ce sont des vrits sans lesquelles l'homme ne peut pas bien vivre.\nLe problme critique\nKant commence par un fait observable : l'exprience ne peut pas fournir toute la connaissance.\nElle ne peut que nous faire connatre des choses particulires, contingentes, sur un certain nombre\nde cas observs. Tout ce qui est ncessaire et universel ne peut pas provenir de\nKant distingue deux sortes de jugements : le jugement analytique et le jugement synthtique. Il d\nun jugement analytique quand le prdicat est inclus dans le sujet de manire confuse et implicite\nde telle sorte que l'esprit n'a qu' analyser le sujet pour pouvoir porter le jugement en vertu du principe\nd'identit. Il a un rle d'claircissement, de dveloppement, d'explicitation. Il apporte clart et distinction.\nMais il ne fait pas progresser la connaissance puisqu'il n'apporte aucune acquisition nouvelle. Le jugement\nn'est qu'explicatif. Un tel jugement n'est qu'a priori. Il n'a pas besoin de recourir l'exprience.\nUn jugement est dit synthtique lorsque l'esprit rapporte au sujet un prdicat qui n'est pas contenu en lui. Il apporte\nseule une nouvelle connaissance. Il tend donc notre connaissance. Il est extensif. Il peut tre aussi bien a priori qu'a posteriori.\nL'exprience peut fonder un jugement synthtique a posteriori. La di\ncult rside dans le jugement synthtique a priori. Il\nne peut recourir ni l'exprience puisqu'il est a priori ni au principe de raisonnement puisqu'il est synthtique. Kant tente\nd'lucider cette di\ncult. Qu'est-ce qui permet de fonder un jugement synthtique a priori ? Toute la critique de\nla raison pure drive de cette question.\nLes axiomes mathmatiques, le principe de causalit, les principes physiques sont des jugements synthtiques a priori.\nLa mtaphysique en contient aussi. Mais Kant considre que les mathmatiques et la physique sont incontestablement des\nsciences, ce qui n'est pas le cas de la mtaphysique. Par consquent, la mtaphysique doit faire l'objet d'une critique\npour devenir une science. La critique est donc une  prface oblige , une  propdeutique , ou encore un  prolgomne .\nLa critique cherche les sources et les limites de la connaissance a priori. Elle a pour objet la raison en tant qu'elle juge a\npriori la nature des choses.\n20. Initiation la philosophie moderne, CTU 2012 13, Kant et le criticisme.\n21. Terme ancien utilis par Platon pour dsigner les  Ides  (Wikipdia ). Il provient d'un terme grec  noomenon ,  ce qui est su .\n22. Phnomne : du grec  fainomenon ,  ce qui apparat .\nLa mthode critique : l'analyse transcendantale\nLa mthode qu'utilise Kant est l'analyse transcendantale.  J'appelle transcendantale toute connaissance\n(recherche ou mthode) qui s'occupe non pas des objets, mais de nos concepts (reprsentations ou jugements)\na priori des objets.  Ce n'est ni les proprits de l'tre qui se trouvent dans tout tre comme l'unit, la vrit,\nla bont, ni ce qui existe en soi, hors de l'esprit. Ce qu'il appelle transcendantal est immanent. Le\ntranscendantal n'est pas logique. Selon Kant, la logique ne s'intresse pas la vrit de la connaissance. Elle\ngarantie la cohrence interne de la pense en posant les lois sans lesquelles il n'y aurait pas de pense. Le\ntranscendantal concerne la connaissance et sa vrit quand il s'agit de connaissances a priori.\n Toute connaissance a rapport un objet, et quand la connaissance est a priori, son rapport l'objet est\nassur non par l'exprience, mais par des principes que Kant appelle transcendantaux.  23 . La recherche est\noriente vers le sujet connaissant puisque son objet est la connaissance a priori donc labore par l'esprit\nindpendamment de toute exprience. Elle n'est pas d'ordre psychologique. Il procde par voie rationnelle.\nLe terme d'analyse doit tre compris dans un sens logique. Il s'agit de remonter d'un fait ses causes, d'une consquence\nses principes.  L'analyse consistera donc remonter du jugement eectu aux principes d'o il drive, qui l'expliquent ou\nle fondent.  24\nKant discerne trois fonctions de connaissance : la sensibilit, l'entendement et la raison. Il applique la critique\nsur ces trois plans, donnant successivement l'esthtique transcendantale, qui fonde la science mathmatique, l'analytique\ntranscendantale, qui fonde la science physique et en\nn la dialectique transcendantale, qui dmontre l'impossibilit d'une\nDans la critique de la raison pure, Kant veut montrer que dans la connaissance, les choses\nse rglent sur l'esprit et que les choses en soi sont inconnaissables. Dans la critique de la\nraison pratique, il commet la mme inversion : ce n'est pas le bien qui dtermine le\ndevoir mais le devoir qui dtermine le bien. Dans le premier cas, la mtaphysique\nn'est pas source de connaissance, dans le deuxime cas, elle ne fonde pas non plus la\nFondements de la mtaphysique des murs\nPour les philosophes classiques, chrtiens compris, la morale est fonde sur l'ide du bien. Une action est\nbonne ou mauvaise selon qu'elle est ou non conforme la nalit naturelle de l'homme qui le porte vers une n dernire, un\nsouverain bien. Le sceptique refuse de voir tout bien ou toute rgle universelle. Ils identi\nent la morale la satisfaction d'un\nplaisir ou d'un intrt. Kant rejette ces deux positions car elles ne peuvent pas fonder une obligation. Pour Kant, la morale\nd'un acte dpend uniquement de sa forme, c'est--dire de l'intention qui l'anime, de la conformit avec le\ndevoir dict par la raison. Cela conduit la notion de la bonne volont.\nUne volont est dite bonne si elle est droite, c'est--dire si elle a l'intention d'agir par devoir. Une uvre accomplie\npar inclination ou par ncessit est sans valeur morale.  L'action d'une uvre n'est bonne que dans la mesure o elle est\naccomplie par pur respect du devoir, l'exclusion de tout motif tir de la nature et de la sensibilit.  25 La  bonne volont \nnous renvoie donc au respect comme principe subjectif de la moralit et au devoir comme aspect objectif de la moralit.\nKant n'admet que le respect comme le seul mobile de la moralit.  C'est une soumission de la volont la loi,\naccompagne de la conviction qu'on se grandit en obissant. Par le respect s'tablit une harmonie entre le plan rationnel et\nle plan sensible, une imprgnation de la sensibilit de la raison.  26\nLa bonne volont nous conduit donc au devoir. Qu'est-ce que le devoir ? C'est une loi a priori qui mane de\nla raison et qui s'impose tout tre raisonnable. C'est un  fait rationnel  qui se traduit dans la conscience par\n l'impratif catgorique , c'est--dire par un absolu, qui vaut par lui-mme. C'est un commandement de la moralit.\nComme Kant d\nnit un jugement vrai comme tant valable pour tout tre raisonnable, de mme il tablit une maxime\nbonne si elle est valable pour toute conscience. L'universalit constitue la rationalit. Une loi rige en loi\nuniverselle est donc rationnelle et objective. Ainsi tablit-il le premier fondement :  Agis uniquement d'aprs une maxime\nque tu puisses riger en loi universelle.  A partir de cette maxime, il en d\nnit d'autres qui nous renvoient vers l'ide\nfondamentale de l'autonomie de la volont.\nHistoire de la Philosophie moderne,\nBeauchesne, chapitre VI.\nmoderne, chapitre VI.\nLa loi morale ne peut jaillir que du sujet lui-mme. Cependant, il ne se donne pas son gr sa morale, ce qui lui donnerait\nune certaine relativit. La loi morale est une loi de sa volont en tant que volont, une loi gnrale de toute\nLe devoir s'impose en nous par nous. La volont se donne elle-mme sa loi. En cela consiste\nsa libert. La libert consiste dterminer soi-mme la loi de son action.  Obir au\ndevoir n'est donc jamais une contrainte qui s'exerce sur la libert  au contraire, c'est la libert\nelle-mme. La libert c'est cette facult d'autonomie que nous possdons et qui nous empche d'tre\nle jouet de nos sentiments et de nos aections, et nous permet au contraire, grce la bonne volont,\nde nous imposer nous-mmes le respect du devoir.  27 La libert et la moralit sont donc\nidentiques. Or la libert est inexplicable et inconditionne.  Mais nous comprenons au moins\nson incomprhensibilit, et c'est tout ce qu'on peut raisonnablement exiger d'une philosophie qui\ns'eorce d'atteindre aux limites de la raison humaine. \nDans la Critique de la raison pure, Kant a montr l'impossibilit rationnelle de fonder la mtaphysique, faute\nd'intuition intellectuelle. Mais dans la Critique de la raison pratique, il veut montrer que le devoir peut fonder\ndes thses mtaphysiques. Dans son premier ouvrage, il traite de l'acte de la connaissance, dans l'autre, de l'acte de la\nfoi. Ces thses sont les  postulats de la raison pratique .\nCe sont en eet des postulats au sens o ces thses ne sont pas dmontrables ou\nables par des motifs thoriques. Elles sont exiges par la raison pratique car\nelles sont les conditions de la vie morale. Par consquent, nous jugeons qu'elles existent\npar un acte de foi. Selon Kant, ces thses n'augmentent en rien notre connaissance. C'est\n une libre dtermination de notre jugement, avantageuse pour la moralit . Donc c'est une\nrmation libre, volontaire, motive par des avantages moraux qu'elle comporte.\nMais ce principe de jugement est fond sur le devoir et non sur l'inclination.  L'honnte homme\npeut dire : je veux qu'il y ait un Dieu [...] A cela, je m'attache fermement, et ce sont des\ncroyances que je ne laisse pas enlever ; car c'est le seul cas o mon intrt, dont il n'est pas\npermis de rien abattre, dtermine invitablement mon jugement.  Tout tre raisonnable doit le\npenser. La conscience morale doit l'a\nrmer. Cette a\nrmation est  valable universellement \net par consquent elle est objective. Ainsi la raison pratique est suprieure la raison\n Ces postulats sont ceux de l'immortalit de l'me, de la libert et de l'existence de Dieu . Commenons par la libert,\nle premier postulat. La moralit ncessite en eet la libert. Sans libert, point de vie morale. Donc pour pouvoir vivre\nmoralement, nous devons nous croire libres. La libert n'est pas dans le monde des phnomnes comme nous l'avons\nvu dans la Critique de la raison pure. Elle n'est pas soumise nos catgories. Mais rien ne s'oppose ce qu'elle appartient\nau monde des choses en soi, monde inconnaissable. Nous en dduisons donc que l'homme est un tre dou de libert comme\ntre en soi. Il peut donc agir de sa propre initiative dans le monde sensible.\nPour les deux autres postulats, Kant part du souverain bien, c'est--dire la conformit parfaite de nos intentions\navec le devoir. Il est convaincu qu'aucun homme n'est capable de l'atteindre. Cependant, cette  saintet  ou  cette\nperfection de la vertu  est exige par la raison pratique. Cette perfection doit en outre se rencontrer par un progrs allant\nni, ce qui n'est possible qu'en supposant l'existence et la persistance ind\nnie de la personne,  c'est ce qu'on nomme\nl'immortalit de l'me .  Donc le souverain bien n'est pratiquement impossible que dans la supposition de l'immortalit de\nl'me ; par consquent, celle-ci, tant indissolublement lie la loi morale, est un postulat de la raison pratique. \nL'autre aspect du souverain bien est le bonheur. La vertu nous rend digne d'tre heureux. Et  le bonheur est l'tat\nd'un tre raisonnable qui tout arrive dans le monde selon son souhait et sa volont.  Mais il y a un abme entre la puret\nde l'intention et les vnements de ce monde. L'homme est dpendant du monde. Il ne peut agir sur la nature pour rpondre\naux exigences de la moralit. La conscience postule donc  l'existence d'une cause de la nature entire, distincte de la nature\net contenant le principe de l'harmonie entre le bonheur et la moralit.  Cette cause doit tre capable d'agir d'aprs la\nreprsentation de la loi morale ; elle est donc doue d'intelligence et de volont. Elle est  l'auteur de la nature . Elle est\nDieu. Ainsi le bonheur et donc le souverain bien exigent l'existence de Dieu. Nous avons donc le devoir moral\nrmer l'existence de Dieu. Cet acte de foi est le dernier acte de la morale et le premier acte de la religion.\n Deux choses remplissent le cur d'une admiration toujours nouvelle et toujours croissante mesure que la r\napplique : le ciel toil au-dessus de moi et la loi morale en moi. \n27. J. Hersch,\nfolio essais, 1981, cit dans\nInitiation la philosophie moderne,\nCTU 2012 13,\nLes articles prcdents nous paraissent su\nsants pour comprendre l'essentiel de la pense de Kant. Ainsi pouvons-nous\ndj saisir toute son importance et son in\nuence dans les philosophies du XIXe et du XXe sicle. Mais nous pouvons aussi\ndceler ses di\ncults et ses failles dont la comprhension nous est utile dans notre volont de dfendre la foi et la vrit.\nLe kantisme la source des philosophies modernes\nLe kantisme est la source de nombreux courants d'ides : l'agnosticisme, le phnomnisme, le\npositivisme et l'idalisme sans oublier le volontarisme, le disme et le pragmatisme. Tel est l'avis\nde Roger Verneaux 28 . Il prsente aussi le kantisme comme source du  modernisme  qui manifeste\nl'introduction de sa pense dans la thologie catholique. Nous avons dj constat son in\ndans l'idalisme allemand, en particulier l'heglianisme, dans le disme de Bautain et dans le semirationalisme de Gnther 29 .\nKant dfend en eet l'ide que l'homme est incapable de connatre les choses en soi donc l'tre tel qu'il est en lui-mme,\nmme s'il a\nrme la ncessit de croire en leur existence. L'existence de Dieu est donc inconnaissable. Il n'est pas possible de\ndmontrer que Dieu existe ou que Dieu n'existe pas. Mais il est ncessaire de la croire pour fonder la moralit. C'est donc\nun acte de foi au sens kantien et non un acte de l'entendement. Kant nourrit donc l'agnosticisme.\nSelon la Critique de la raison pure, Kant refuse toute connaissance de la ralit transcendantale. La science se limite\nla connaissance possible des phnomnes. L'intuition sensible est alors indispensable l'entendement. Sans les donnes\nqu'elle fournit, un concept est vide. Le phnomnisme et le kantisme se rejoignent donc. Nous pouvons aussi le rapprocher\ndu positivisme. Ce dernier ne voit en eet la connaissance que dans la science qui se fonde sur l'exprience.\nMais allons plus loin encore. Si nous ne pouvons connatre que les phnomnes,\nquoi bon les choses en soi si elles sont inconnaissables ? Pour nous nalement,\nseuls les phnomnes existent. Pire encore. Ce sont des lois de la pense qui constituent notre\nconnaissance et nalement l'tre pens. Le sujet de la connaissance est nalement le\nlgislateur du monde. Tel est le fondement de l'idalisme. Certes, Kant croit en l'existence\ndes choses en soi mais qu'importe. Nous ne connaissons la ralit que par les phnomnes. La\nralit telle que nous pouvons connatre n'est nalement constituer que par les phnomnes. La\ntentation est grande de confondre ces deux mondes. Nous ne sommes pas loin de l'idalisme\nallemand. Avec une logique implacable, les successeurs de Kant chercheront supprimer tout\nsimplement les choses en soi. Fichte considre qu'elles sont une pure conception de l'esprit\npuisque le principe de la raison su\nsante n'a aucune valeur objective. Le sujet cre donc le\nnoumne. Il n'est pas simplement le lgislateur du monde des phnomnes. Il en est\nKant, Fichte, Schelling,\nSi notre connaissance est forme des lois de notre esprit partir de la matire fournie par notre intuition uniquement\nsensible, nous arrivons sans grande di\ncult au constructivisme, c'est--dire au caractre construit et construisant de la\nconnaissance et par suite de la ralit.\nEn introduisant le temps dans le kantisme non comme forme de la pense mais en tant que processus, nous abordons\nle monde heglien. Certes Hegel labore sa philosophie contre le kantisme, mais il en est in\nuenc. Kant a surtout soulign\nl'importance du temps dans la formation de notre pense et donc de notre connaissance, ce qui donnera naissance tout\nun courant d'ides trs puissant que nous appelons volutionnisme. Kant a probablement jou un rle fondamentale en\nintroduisant la notion du temps aussi nettement dans la philosophie.\nEn outre, la Critique de la raison pratique fonde la moralit sur le devoir, c'est--dire sur la volont. L'autonomie\nde la volont est au cur du kantisme. L'intuition intellectuelle n'existant pas, seule la volont a\nrme la ralit\ntranscendante au sensible. La mtaphysique relve donc uniquement de la foi. Et c'est parce qu'il est ncessaire de croire\ncette ralit que nous devons y croire. Nous sommes proches du pragmatisme qui ne voit dans les consquences pratiques\ncation des connaissances. La russite de l'action fonde nalement l'adhsion une connaissance. Nous\nsommes aussi au cur du volontarisme.\nn revenons aussi cette dernire ide prsente aussi bien dans la Critique de la raison pure et dans la Critique\nde la raison pratique : la vracit d'un objet et d'une loi se fonde sur l'universalit. Est en eet objectif selon Kant,\net donc vrai, ce qui est cru par tous les tres raisonnables. Nous retrouvons le disme.\n28. Roger Verneaux, Histoire de\n29. Voir meraude, avril 2014\nLe danger du kantisme\nCet inventaire non exhaustif de l'in\nuence du kantisme dans les philosophies modernes\nn'a pour but que de montrer une des racines des erreurs actuelles et donc de rappeler\nl'importance de connatre cette philosophie pour aronter les penses contemporaines. Certes,\ncette pense est di\ncilement abordable. Nous avons d plusieurs reprises reculer avant\nde l'tudier. Encore, nous ne faisons qu'tudier des commentaires qui l'ont dj longuement\ncult explique aussi notre propre di\ncult comprendre la pense moderne. Car le\nkantisme a labor un vritable univers de la pense dans lequel volue allgrement la philosophie\nmoderne. Kant a construit un vocabulaire particulier qu'elle utilise avec aisance. Nous osons mme\ndire qu'il a biais un vocabulaire classique en philosophie en donnant aux termes anciens des sens\nnouveaux. Il a en eet employ des termes d'Aristote et de Platon tout en apportant de nouvelles\nnitions. Un esprit classique croit ainsi voluer dans un monde connu quand nalement\nil est plong dans un univers compltement tranger, ce qui explique son incomprhension\nprofonde, son garement, sa fuite.\nDepuis des temps antiques, la pense voluait plus ou moins selon le platonisme et l'aristotlisme. Or tout en usant des\ntermes platoniciens ou aristotlicien mais munis de sens dirent, Kant apporte de la confusion dans la r\ncette confusion est totale quand il nonce de nouveaux principes contraires ceux qui sont en usage depuis des sicles. Il\nvient mme bouleverser, voire rvolutionner la philosophie telle qu'elle a toujours t fonde. Nous le voyons par les deux\nprincipes que Kant nonce :\n la connaissance ne consiste pas en une adaptation du sujet l'objet mais de l'objet au sujet. Le fondement de la\nconnaissance consiste en des lois immanentes ;\n le bien n'est plus l'adaptation de la volont la nalit de l'tre mais la nalit la volont. Le devoir est le\nfondement de la moralit.\nPar ce renversement de la pense, Kant a rvolutionn non seulement la philosophie mais l'entendement. Nous oublions\nsouvent cette rvolution qui dpasse en importance les rvolutions politiques et sociales du XIXe sicle.\nKantisme et christianisme\nOr le christianisme utilise les termes et les concepts de la philosophie classique pour justi\ner de sa foi\ndans l'ordre rationnel. Saint Augustin dfend la religion avec les armes de Platon ou du noplatonisme. De mme, Saint\nThomas d'Aquin use de la force d'Aristote. Le christianisme a naturellement volu dans ce contexte. Cela ne signi\nque ses origines sont noplatoniciennes ou aristotliciennes comme on pourrait le penser, cela signi\ne simplement qu'elle\na dvelopp un discours comprhensible dans ce contexte. Le but de l'glise demeure en eet la transmission de la Parole\nde Dieu pour le salut des mes, ce qui implique ncessairement un discours qui soit adapt au contexte dans lequel elle volue.\nNous comprenons alors les di\ncults du christianisme lorsque le contexte intellectuel s'inspire du kantisme. La tentation\nest alors forte d'adapter le discours chrtien la pense de Kant. Un courant thomiste a ainsi t in\nle kantisme. Ces tentatives ont donn lieu des condamnations de l'glise sans cependant les arrter. Aujourd'hui, nous en\nvoyons les consquences : une terrible confusion, des thses htrodoxes, voire incomprhensibles, le relativisme intellectuel\net morale et nalement l'abandon de la foi et de la vie morale.\nIl n'est pas alors rare d'accuser l'incapacit de l'glise adapter son discours ou d'entendre des voix rclamer un\nchangement de discours. Le christianisme  platonicien  ou  aristotlicien  serait inadapt donc devrait tre abandonn.\nNous serions dans l'obligation de le changer. Il n'est pas non plus rare de dsavouer nos critiques en prtextant que\nnous voluons dans un contexte intellectuel dsormais dpass. Nos critiques viendraient plutt d'un malentendu. Nous\nemploierions des termes dont le sens n'a plus court. Tout en nous excusant de notre obsolescence ou de notre anachronisme,\nces bons esprits nous rejettent du champ de bataille et consolident leurs positions.\nMais la vrit est toute autre. Le christianisme n'est ni aristotlicien ni platonicien. Si ces philosophies ont t\net demeurent encore utiles au christianisme, c'est peut-tre pour la simple raison qu'elles sont plus adaptes pour enseigner\nla vrit aux hommes. Il n'y a ni habitude intellectuelle, ni conformisme intellectuelle dans ce choix. Suggrons une simple\nhypothse : le christianisme et le kantisme sont peut-tre simplement incompatibles ! L'erreur et la vrit ne peuvent\ns'associer tout simplement. Cela explique pourquoi le phnomnalisme, l'hglianisme, le constructivisme et bien d'autres\nencore sont contraires au christianisme. L'univers kantien n'est pas la ralit mais une construction philosophique\ndans lequel le christianisme ne peut vivre. Car le christianisme ne vit que de vrits et non d'illusions.\nDonc la transmission de la Parole de Dieu ne consiste pas adapter le christianisme l'univers kantien mais s'opposer\ncette illusion et revenir l'univers rel...\nLes faiblesses du kantisme\nJacobi (1743 1829), philosophe allemand, contemporain de Kant, a expos une des principales di\ncults du kantisme :\n sans la chose en soi, je ne puis entrer dans ce systme ; avec la chose en soi, je ne puis y demeurer.  Kant admet en\neet les choses en soi au-del des phnomnes. Elles sont mme ncessaires pour entrer dans son systme puisque toute notre\nconnaissance part des impressions qui sont passivement reues dans la sensibilit. Contrairement l'idalisme allemand,\nKant part bien de la ralit pour arriver la connaissance. Les choses en soi sont bien la source des impressions.\nNous dirions mme qu'elles en sont la cause puisque les impressions ne sont que des actes passifs. Remarquons dj que nous\ndevons faire un usage transcendant du principe de causalit alors que Kant ne lui reconnat qu'un usage immanent. Dans\nle kantisme, les choses en soi sont absolument inconnaissables, ce qui nous parat bien trange puisque nous savons qu'elles\nexistent puisque sans elle, il n'y a pas d'impressions. Or n'est-ce pas de la connaissance que de savoir qu'elles existent ? En\nsi eectivement elles sont inconnaissables, il est inutile d'en parler. Nous pouvons en eet uniquement parler de ce\nqui est possible de connatre : les phnomnes, l'esprit, son activit, ses lois. En clair, nous entrons dans l'idalisme absolu,\n ce qui est une manire de sortir du kantisme  30 .\ncult est le principe d'immanence. Pourquoi devons-nous y adhrer ? Pourquoi devons-nous ncessairement\nsparer l'tre et le phnomne ? Le phnomne peut tre l'tre dvoil, rendu prsent et manifestant au sujet un aspect de\nl'tre. Nous ne pouvons pas percevoir l'tre dans sa totalit ou concider l'tre avec tous ses aspects ainsi dvoils. Nous ne\npercevons donc qu'une partie de l'tre selon nos facults, selon notre situation. Mais cette connaissance porte directement\nsur l'objet, sur les choses existant hors de nous, et non pas sur nos reprsentations des choses. Le ralisme est toujours\nvalable lorsque nous refusons le principe d'immanence.\nKant rejette aussi l'intuition intellectuelle. Si elle existait, une intuition intellectuelle serait cratrice, ce qu'il ne\npeut admettre. Il voit en eet l'intelligence comme fonction de pure activit. Elle est pure abstraction. Abstraction et intuition\nsont incompatibles d'o le rejet de l'intuition intellectuelle. En fait selon Kant, l'intuition se caractrise par son objet qui est\nconcret. C'est eectivement le cas pour l'intuition sensible. Mais  ce qui caractrise l'intuition, ce n'est pas que son objet\nsoit concret, mais qu'il soit immdiatement prsent l'esprit  31 . Il est en eet possible d'imaginer une intuition qui se fait\npar concept comme le pensent Husserl et Maritain par exemple.\nLa notion de jugement synthtique est gnralement reconnue comme une invention inconsistante de\nKant. La distinction entre jugement synthtique et analytique est toute relative. Elle dpend de la d\nnition du sujet. La\nnotion de nombre est incluse dans  pair  et  impair . Dans l' tre contingent , nous ne trouvons pas celle de  caus \nalors que la notion de l' tre caus  implique celle de l' tre contingent . De manire simple, nous pouvons dire que ce\nn'est pas le prdicat qui est inclus dans le sujet mais le sujet qui est inclus dans le prdicat. La notion de\njugement synthtique pose donc quelques di\nn, Kant attaque la seule mtaphysique qu'il connat, celle de Wolf. Aristote semble tre absent de son\nouvrage. Wolf soutient une connaissance de l'tre en soi par voie purement a priori, ce qui est en eet contestable. Cependant\nKant pourfend la possibilit de la mtaphysique d'tre une science. Il donne l'exemple des mathmatiques qui peuvent\nsatisfaire tous les esprits, contrairement la mtaphysique qui est incapable, selon Kant, de d\nnir des vrits satisfaisantes\npour tous les tres raisonnables. Cet argument est assez classique. Il a notamment t mis en valeur par les sceptiques. Comme\ntous les philosophes se contredisent, il n'y a pas de vrits philosophiques. Toutes les philosophes se valent nalement. Mais\ncette conclusion est un peu rapide. Cela est en eet vrai si nous les considrons de dehors, c'est--dire si nous nous abstenons\nd'y pntrer, de les tudier. Mais alors nous n'avons pas le droit de soutenir qu'aucune n'est valable puisque nous\nne les avons pas examines. La mtaphysique n'est pas videmment une science comme les mathmatiques car elles n'ont\npas le mme objet d'tude. Il est donc di\ncile de les comparer.\nConcernant la partie morale du kantisme, nous pouvons faire trois remarques. D'abord, est-il vraiment exact que la\nrecherche du bien manifeste toujours l'gosme comme le prtend Kant ? C'est en eet pour cette raison qu'il\nrejette le bien comme fondement de la moralit. Cette conception est bien super\ncielle. L'gosme est la recherche de son bien\npersonnel au mpris d'un bien absolu. Il est avant tout dsordre. Nous pouvons aimer un bien pour lui-mme et par-dessus\ntoute chose. N'est-ce pas la d\nnition de l'amour pur ? Peut-il tre une manifestation d'gosme ? En outre, l'amour de soi\nintgre toute vie morale : aime ton prochain comme toi-mme. Mais cet amour peut atteindre la perfection, c'est--dire la\npuret, s'il est inclus dans une nalit plus haute. Et en\nn, qu'est-ce le bien selon Kant ? Selon un jugement analytique, nous\npouvons dire que dans la notion du bien se trouve l'ide qu'il est objet d'amour et de recherche. Il doit tre accompli. Mais\nce n'est pas aussi simple que cela. Le bien peut aussi tre seulement conseill. Il y a bien des distinctions faire dans la\nmodalit de la recherche du bien,  distinction qui chappe compltement aux perspectives kantiennes ; elle est pourtant\nncessaire pour comprendre qu'on puisse parfois faire plus que son devoir.  32\n30. Roger Verneaux,\n31. Roger Verneaux,\n32. Roger Verneaux,\nHistoire de la Philosophie moderne.\nn, la dernire faiblesse est la distinction qu'tablie Kant sur le deux  moi . Que dit-il en\neet ? Le monde des phnomnes est parfaitement dterministe. Il est soumis la ncessit des lois\nnaturelles. La libert n'existe que dans le monde des choses en soi, dit aussi  monde intelligible .\nMais comment le  moi  du monde des phnomnes peut-il se concilier avec le  moi  du monde\ndes choses en soi ? Comment une dcision prise dans le monde en soi peut-elle se traduire dans le\nmonde sensible o tout est strictement dtermin ? En quoi la libert du monde intelligible peutelle servir dans le monde sensible ?  Il nous semble qu'une libert "en soi" transcendante notre\nexprience et notre vie psychologique, nous soit tout fait inutile  33 . Il nous semble voir deux\nmondes trangers, incommunicables, ce qui conduit des di\ncults sans nombre, voire\ndes absurdits. Nous revenons nalement une des di\ncults fondamentales du kantisme : la\nsparation du phnomne et de l'tre.  La distinction des noumnes et des phnomnes commande\ntout le criticisme : nous l'avons assez dis, et il ne faut jamais l'oublier.  34\nDepuis trois ans, nous tudions l'islam et nous vous faisons partager nos connaissances et nos r\nexions. Nous avons\nainsi parcouru sa doctrine, ses origines et son expansion jusqu'au XIIe sicle, ses coles juridiques, ses relations avec les\nnon-musulmans, ses combats intellectuels internes. Il est aujourd'hui temps d'en faire une brve synthse avant de poursuivre\nDes origines contestes et contestable\nNotre tude a bien remis en cause certaines ides sur les origines de l'islam. Cette religion\nse manifeste d'abord tardivement. Elle prend en eet conscience d'elle-mme bien aprs la\nmort de Mahomet et se structure surtout au temps de l'empire abbasside. L'existence de son\nfondateur Mahomet est aussi parfois remise en cause. Sans aller cette hypothse, nous pouvons\nsouligner qu'il ne ressemble gure aux autres prophtes de la Sainte criture dont pourtant l'islam\nproclame la continuit. Il le considre comme le dernier des prophtes. Or, il ne porte gure le\nsceau de Dieu et encore moins des signes d'une prdilection quelconque. Plus soucieux de politique\net peu exemplaire, Mahomet se montre bien trop humain pour porter la parole de\nNotre tude a aussi mis en avant les origines tribales, juives et chrtiennes de l'islam. L'in\nuence d'hrsies chrtiennes\nest assez visible dans la principale source de l'islam qu'est le Coran. De nombreux rcits coraniques semblent provenir de\nlivres apocryphes chrtiens. Le Coran est aussi marqu par une profonde mconnaissance de la Sainte Bible dont il\nprtend pourtant aussi tre la continuit. Nous avons trouv de nombreuses confusions et des erreurs manifestes.\nLe Coran n'est pas directement issu de Mahomet. Il est la reprise de ce que ses compagnons ont gard en mmoire ou\ntranscris sur toutes sortes de support. Aprs de multiples versions, l'autorit politique en a impos une puis dtruite les autres.\nLe rle du pouvoir politique est en eet crucial ds l'origine de l'islam. Il le sera aussi dans son dveloppement.\nLe Coran, livre si peu biblique\nLe Coran nous semble aussi bien fragile comme fondement d'une vritable religion puisqu'uvre\nsurtout lectionnaire, il est fonde essentiellement sur la langue primitive arabe, langue aux multiples\ninterprtations. L'arabe demeure en eet la langue indispensable pour connatre la parole de\nDieu. L'islam prtend pourtant tre une religion universelle. Or sa comprhension et son\nadhsion passent automatiquement par une arabisation. Ce n'est donc pas tonnant qu'un\nconverti l'islam passe d'abord par une transformation culturelle. Le musulman est avant tout un\nPorteur de sens aussi bien par la forme que par le contenu, le Coran ne se rduit par au texte coranique,. Il se comprend\naussi par le verbe, par l'intonation, par la vocalisation. Et en dpit des assouplissements ports par certaines traductions,\ngnralement dans le but d'orir une uvre littraire plus accessible aux Occidentaux, le Coran se caractrise avant\ntout par une violence verbale, rptitive, persistante.\nLes musulmans prsentent le Coran comme un texte infaillible. Ils justi\nent cette infaillibilit par la doctrine du Coran\nincr. Le livre serait la reproduction exacte d'un livre cleste incr, ni crature, ni Dieu. Cette doctrine nous apparat\nabsurde et contraire l'unicit de Dieu qu'ils dfendent avec force.\n33. Roger Verneaux, Histoire de la Philosophie moderne, chapitre VI.\n34. Jean Lacroix, Kant et le kantisme, Que sais-je ?, Presses universitaire de France, 1966.\nEn outre, contrairement la doctrine chrtienne qui voit dans le livre sacr une coopration entre Dieu, son vritable\nauteur, et l'crivain inspir, l'islam ne voit dans l'crivain coranique qu'une plume qui disparat sous la voix crasante de\nDieu. Cela est parfaitement conforme l'ide que le musulman se fait de Dieu : tre tout puissant, crateur mme de tout\nacte humain devant lequel l'homme n'est rien. La conception musulmane de Dieu ne laisse gure de place la\nlibert de l'homme.\nL'authenticit inextricable des hadiths\nLes hadiths constituent une autre source essentielle de l'islam. Innombrables, ils rapporteraient les paroles de Mahomet\ngrce une chane ininterrompue de rapporteurs. L'ensemble forme la Sunna. Pour les sunnites, ils compltent le Coran\net lui donne un certain clairage. Leur importance montre ainsi l'insu\nsance du Coran en dpit des proclamations de\ncertains musulmans qui voient dans les versets coraniques une rponse tout. Il est incr mais impuissant satisfaire tous\nles besoins des musulmans, y compris spirituels.\nuvres aussi contestables, dont l'authenticit est objet de nombreuses opinions. En eet, de nombreux\nhadiths ont t invents pour rpondre des intrts politiques, religieux, sociaux. Il est donc di\ncile de distinguer le vrai\ndu faux d'o d'inextricables discussions. L'absence d'autorit dans l'islam rend ce problme particulirement insoluble.\nPour rpondre la prolifration des hadiths, des rgles trs complexes, parfois droutantes, ont t labores a\nnir leur canonicit. Cette dernire se d\nnit plus par leur authenticit, et plus prcisment par la abilit des rapporteurs,\nc'est--dire par leurs supposes qualits morales. Ce sont des critres bien di\nciles juger et si peu ables. Qui peut en eet\nconnatre l'me des hommes si ce n'est Dieu ?\nUn islam conqurant mais fragile\nLa conqute arabe est prodigieuse. Elle est surtout marque par un dchanement de violence qui impressionne et\natterre les populations. La peur ouvre les portes des villes. Rappelons que ce n'est pas la foi qui a lanc les cavaliers arabes\nla conqute de vastes empires en dclin mais l'appt du gain. Rapidement, les arabes se sont empars de vastes rgions\nautrefois byzantines ou perses. puiss par d'incessants con\nits, mins par des divisions internes, trahis, de vastes empires de\nhaute civilisation se sont rapidement eondrs sous les coups rpts des cavaliers arabes. L'appt d'un gain facile attire\nles tribus arabes, habitues aux pillages et aux razzias.\nMais de telles conqutes posent de graves di\ncults aux arabes. Trs minoritaires, peu civiliss,\ninexpriments dans la conduite d'un tat, les arabes sont incapables de diriger seuls de si\nnombreux territoires et peuples. Ils ont nalement besoin de la comptence et des connaissances\ndes vaincus. Ils ont besoin de leur coopration. En outre, ils doivent aussi reconstituer un empire,\nconstruire un tat, rpondre des besoins nanciers toujours plus grands.\nLes arabes doivent aussi rsoudre leur problme dmographique. Pour cela, ils implantent des tribus arabes dans les riches\nrgions orientales. Mais rapidement, ils doivent faire face ces mmes tribus et aux guerriers nomades, leur ert et\nleur esprit d'indpendance. Peu habitus la vie citadine, plus enclins aux pillages et aux combats, ils ne voient dans leurs\nconqutes qu'un moyen d'enrichissement. Les traditions tribales vont l'encontre de la construction d'un empire able et\ndurable. Les autorits arabes doivent donc domestiquer les tribus arabes pour viter la n de leurs ambitions politiques. Et\nc'est justement ce moment-l que se crent un ensemble de prescriptions religieuses, politiques, conomiques, scales, etc.\nLe Coran peut alors leur apparatre comme seule lgitimation du pouvoir. Belles opportunits qui encadrent les\ntribus au pro\nt des chefs devenu religieux et d'un tat devenu sacr.\nL'absence d'autorit religieuse, source de con\nLes musulmans sont aussi confronts un autre problme beaucoup plus dangereux. A la mort de Mahomet, la question\nde sa succession est pose. trange Coran en eet. S'il est prcis et dtaill dans de nombreux domaines, y compris non\nreligieux, le Coran est cruellement silencieux sur la direction de la communaut musulmane et sur la succession\nde son chef. Qui doit remplacer Mahomet ? Les premiers successeurs, appels califes, encore prestigieux, ne posent pas de\ncults. Les premires contestations apparaissent avec le troisime calife Othman, qui nit par tre assassin. Or le calife\nest la fois guide religieux et chef politique, gardien de la religion et de l'unit de la communaut musulmane.Toute division\npolitique entrane inluctablement une scission religieuse. Et l'inverse est aussi vrai.\nLa succession d'Othman est l'occasion d'un con\nit entre les musulmans, con\nit qui dure encore. Nous pouvons d'abord le\nconsidrer comme la manifestation d'une rivalit entre plusieurs centres du pouvoir (Mdine, La Mecque, Damas). Il\nte aussi direntes conceptions du pouvoir. Les uns choisissent l'homme fort de l'empire, Moawiya, gouverneur de Damas,\nseul capable de maintenir les conqutes et d'organiser un vritable empire. D'autres, les chiites, veulent que le pouvoir reste\ndans les mains de la famille de Mahomet, c'est--dire d'Ali. En\nn, les kharidjites ne recherchent comme chefs que des hommes\npieux et croyants. La lgitimit de l'autorit provient-elle de la force, de l'hrdit ou de la  saintet  ?\nLa force, fondement de l'autorit\nFinalement, la force dsigne le vainqueur. Plus puissant, Moawiya s'empare du pouvoir. L'empire tourne dsormais\nautour de Damas au dtriment des ples historiques que sont Mdine et la Mecque. L'islam s'installe au cur des anciennes\ncivilisations. L'empire arabe s'orientalise. Mais cette victoire ne masque pas la fragilit d'un pouvoir qui ne dpend que de\nsa force et de son prestige.\nLa force et la ert demeurent en eet le fondement de l'empire et de l'autorit. Cela ne nous surprend gure\nlorsque nous songeons aux origines tribales de l'islam. Il garde dans ses entrailles ses racines nomades. N dans des tribus,\nl'islam s'est impos et s'est rpandu uniquement par la force de ses cavaliers. Sans la force, aucun calife ne peut vritablement\ntre le chef de l'empire, aucune tribu ne peut lui obir. La moindre dfaillance entrane une concurrence politique\net religieuse. Ds le dbut, la force scelle le destin de l'islam. Les victoires de Mahomet ont fait natre l'islam.\nUne discrimination fondamentale\nMais, soulignons-le, les arabes sont dans une situation paradoxale. Matres incontests, ils\nont conquis des rgions o se sont dveloppes des civilisations suprieures. Ils sont en fait\ndans une situation fragile et humiliante. Conqurants, ils doivent tout apprendre de leurs\npeuples conquis, de leurs esclaves. Ce sont les vaincus qui grent concrtement l'empire. Ce\nsont eux qui ont la connaissance et les comptences scienti\nques, mdicales, artistiques. Ils\nsont la cause du dveloppement de l'empire et de son rayonnement intellectuel incontestable.\nCe ne sont pas les arabes qui ont permis l'empire d'atteindre un niveau\ncivilisationnel remarquable. Il le doit avant tout aux perses, aux syriens, aux indiens, aux\nOr les arabes ne peuvent admettre une telle situation qui ne peut que blesser leur ert. Pour compenser un tel dsquilibre,\nils doivent davantage souligner leur supriorit par rapport aux vaincus. Ainsi instaurent-ils une socit fortement\ndiscriminatoire dont le principe est d'abord l'arabit puis l'islam. Ils sont dans l'obligation d'instaurer une forte\nopposition entre le vainqueur et le vaincu.\nCette forte et virulente dualit se retrouve dans le Coran. Sont en eet constamment opposs le croyant et\nl'incroyant, le dle et l'in\ndle. L'homme dle, plus tard dsign sous le terme de musulman, se caractrise mme par son\nopposition aux  ka\nrs , aux mcrants dont les gens du livre, c'est--dire les juifs et les chrtiens, et les idoltres.\nLe Coran distingue parmi les gens du Livre les  associateurs , terme qui dsigne les chrtiens croyants la Sainte\nTrinit. Contrairement certaines traductions, le terme ne dsigne pas tous les chrtiens. Ils n'englobent pas les hrtiques\nantitrinitaires. Cette distinction fondamentale permet de mieux comprendre les dirences d'attitude l'gard des\nchrtiens en fonction de leurs croyances et d'viter des contre-sens malencontreux. Le Coran montre en eet une\ncertaine mansutude l'gard de certains chrtiens, c'est--dire aux hrtiques qui ne croient pas la Sainte Trinit.\nAvec cette dualit parfois violente, le Coran personni\ne et identi\ne clairement le mal auquel il demande des\nchtiments eroyables. Il appelle aux combats, l'arontement contre l'autre, contre le non-musulman. Si l'incroyant ne\nmrite aucun pardon, les gens du livre peuvent tre tolrs sous la seule condition qu'ils s'humilient devant le croyant. Cette\nhumiliation est alors le fondement de leurs relations. Elle se manifeste sous direntes formes sociales, en particulier\npar l'impt. Elle doit surtout tre visible et concrte. Non seulement les gens du Livre doivent se rabaisser devant Dieu\nmais surtout devant les musulmans. S'ils sont tolrs, ils vivent alors dans une situation faite de sourance, d'humiliations\net de vexations permanentes. Considrs comme infrieurs, ils forment par principe une minorit avant de l'tre\nnalement sur le plan dmographique. La conversion massive de la population peut alors tre facilement explicable.\nLes chrtiens ont d tre hroques pour ne pas disparatre.\nPourquoi le musulman est-il si obsd par son rang ? Tout non-musulman doit s'abaisser devant lui. Pouvons-nous trouver\nsa cause dans la ert tribale originelle ? Cette ert est la base mme de toute relation entre musulman et non-musulman.\nTout doit re\nter la prminence de l'islam dans les rapports avec un in\ndle ou un incroyant. Elle justi\nhumiliations de l'incroyant.\nUne telle discrimination, diverse dans son application mais identique dans sa nature, demeure la base de\ntoute relation sociale. Son acceptation est le prix payer pour survivre. L'islam semble perptuer les rapports de force\nqu'a instaurs la conqute arabe et mme l'esprit des tribus arabes que l'islam attise. Le non-musulman reste nalement\nun vaincu. Il est condamn voir dans le musulman un vainqueur auquel il doit se soumettre. Le seul moyen de dpasser\ncet tat est la conversion ou la mort.\nLes coles de droit sunnites : divergences et permanences\nToute relation entre individus est fortement d\nnie par le droit islamique, un droit trs prgnant, la  shar'a .\nDans l'islam, elle d\nnit les rgles de comportement, celles qui rgissent la manire de vivre. Elle prend sa source dans\nle Coran et la Sunna. Elle est d\nnie par quatre coles juridiques plus ou moins dures : le hana\nsme, le malkisme, le\nshafisme et l'hanbalisme. Elles se direncient par le rle qu'elles donnent la libre opinion, la tradition et la raison\ndans l'interprtation des sources du droit. Elles sont aussi fortement marques par leur origine gographique. En dpit de\nleur divergence, les quatre coles se reconnaissent mutuellement.\nToutes les coles se fondent sur l'infaillibilit de la communaut musulmane. La  shar'a  est en eet l'expression\nde la volont des musulmans. Derrire la multiplicit apparente de la pense juridique se trouve donc une unit de volont.\nL'application de la discrimination entre musulman et non-musulman ne prend pas en eet son essence dans un courant plus\nou moins dure de l'islam mais dans une forte croyance qui exalte la supriorit des musulmans. Nous signalons que le droit\nislamique exclut tout droit naturel.\nLe mpris de la raison\nExiste-t-il une thologie islamique comme nous l'entendons dans le christianisme ? Des\ntentatives ont t faites pour intgrer la spculation dans le dveloppement\nde la pense islamique. Le mutazilisme en est une tentative. Contrairement aux coles\nde droit et aux apologtiques musulmans, les mutazilites ont essay d'appliquer une\ndmarche rationnelle dans l'interprtation des sources de la foi, sans nanmoins viter les\ndangers du rationalisme. D'abord soutenu par le pouvoir, il a ni par tre cras par ses\nPlus rigoureux et approfondis, des philosophes ont aussi essay d'intgrer la pense grecque dans l'islam. A\npartir d'Aristote, Averros a essay de montrer la rationalit de la pense musulmane. L'islam les a aussi rejets. Seuls les\noccidentaux ont pu pro\nter de leurs travaux. L'islam a nalement rejet tout rle la raison. Face la spculation\nintellectuelle, s'est en particulier dress le mysticisme sous la forme du sou\nsme. Il n'y a pas en fait de thologie dans l'islam\nmais une mthode dialectique vise apologtique.\nUne religion arabisante et non arabe\nRappelons un dernier fait encore paradoxal. La doctrine et le droit musulmans tels que nous le connaissons aujourd'hui ne\nproviennent pas des arabes. Les arabes ne sont pas non plus responsables de l'apoge de l'empire musulman. Leur seule vertu\nest d'avoir impos la langue arabe des populations diverses, favorisant ainsi les changes et l'unit. Nous ne cessons pas\nd'attribuer l'islam aux arabes quand nalement ils ont t vincs de tout pouvoir et de tout rle religieux\ndepuis l'avnement des abbassides. A partir du VIIIe sicle, las de leur domination, les perses prennent le pouvoir et\nconstruisent vritablement l'islam. C'est sous l're des abbassides que se d\nnisse vritablement l'islam. Damas a\nlaiss sa place Bagdad.\nLes Omeyyades ont pu se maintenir au pouvoir par la force et le prestige des cavaliers arabes. Les convertis perses qui\nles succdent au pouvoir ne peuvent s'appuyer sur une telle puissance. Les abbassides fondent alors leur autorit sur\nla grandeur de l'islam, c'est--dire sur la religion, seul lment capable de cimenter tant de populations diverses de\nl'Espagne l'Inde. Et ce n'est pas un hasard si les rebelles au calife de Bagdad contestent aussi sa lgitimit religieuse.\nCertains se proclament les hritiers des Omeyyades, d'autres de Mahomet par la descendance d'Ali. L'empire abbasside est\nen proie de furieuses luttes et se dsagrge. Pro\ntant des troubles, les forces armes aux mains de tribus turques rcemment\nconverties prennent vritablement le pouvoir sans pourtant mettre un frein vritable au dmembrement de l'empire. Au XIIIe\nsicle, les Mongols pillent Bagdad. C'est la n des abbassides...\nUne religion de la force\nAu terme de cette tude, l'islam nous apparat bien dirent de que nous avons\npu croire. Il est d'abord multiple et divers. Il n'existe pas un islam mais des islams.\nCette multiplicit, souvent ignore par les musulmans eux-mmes, porte essentiellement\nsur la notion d'autorit et sur l'interprtation des sources de la foi. D'o des con\nperptuels entre les branches et mouvements religieux. Mais derrire cette pluralit\nse manifestent quelques constantes dont l'esprit de supriorit du musulman,\nle rle primordial de l'histoire et du politique, la d\nance l'gard de\nla raison. Dans sa pluralit, l'islam garde aussi l'esprit qui l'a fait natre, un esprit\nsimple, virulent et violent, fait d'orgueil tribal, de ert et de force, l'esprit des tribus\nEt fait paradoxal, c'est en s'loignant des arabes que l'islam a dvelopp sa doctrine et son droit. C'est parce que\nl'arabe a t vinc que l'islam est devenu vritablement une religion structure, formalise, e\ncace. Et c'est\nen terre perse qu'il a rellement grandi, devenant ce qu'il est de nos jours. Et c'est aussi Bagdad que l'islam a ni par\nse ger de manire d\nnitive, repli sur lui-mme et refusant tout apport de la raison. Les peuples convertis\nl'islam, autrefois si ingnieux et civiliss, porteurs de la grandeur des abbassides, ont ni par s'puiser. Seule l'arrive de\nnouvelles tribus islamises a permis un relvement de la force musulmane. La force de l'islam rside en fait dans sa capacit\nexalter la force et la ert des hommes. L'islam n'est pas source de civilisation et d'lvation. Le religion musulmane\nest faite pour des hommes par des hommes. Elle nourrit leur ert et leur individualit. Elle exalte leur orgueil. Elle\nest une religion de la force. Elle ne se rpand que par la force...\nDocuments similaires à Émeraude-Décembre 2014\nCrp Cohen Halimi 2007 2008\nGilles Deleuze - Qu'est-ce que fonder ?\nCréation (A) – L'Encyclopédie Philosophique\nPlus de JsrEmeraude\nEmeraude Juillet 2014\nEmeraude Juin 2014\nEmeraude Mai 2014\nEmeraude Avril 2014\nEmeraude Janvier 2014\nEmeraude Septembre 2013\nEmeraude Octobre 2013\nBI Fondam 09-07\nVade Mecum Agreg Interne 2013-14\nExamen de théorie musicale.pdf\nOUTIL 7 Test Egogramme\nIceberg Training & Consulting\nLa Conscience de Soi Chez Fichte [Thierry Simonelli]\nRevista Sciences Humaines\nL’Injaculation Est-elle Une Solution Contre l’Éjaculation Précoce


600 300 https://data.mauvaisenouvelle.fr/img/600/bibliotheque.jpg\n5 avril 2020 20:00\nLe passé ne meurt pas. Le titre du dernier livre de l’historien Jean de Viguerie disparu en décembre 2019 claque comme une ultime effronterie lancée aux modernistes de tous poils. Ceux-là mêmes qui sont bien décidés à enterrer le passé une bonne fois pour toutes. Ceux qui prétendent que seul le présent compte et que le vieux monde est derrière nous. Voilà, à ceux-là, et à tous leurs inverses opposés, ceux qui croient au passé, à l’histoire, à la mémoire, au Dieu incarné de la Bible plutôt qu’aux décérébrantes religiosités du temps, l’auteur livre sa clé, son testament probablement.\nDans ce livre de souvenirs, Jean de Viguerie parle « des choses et des gens » qu’il a vus. Il se fait témoin d’une époque, de « l’atmosphère, de l’ambiance de ces temps disparus. » Immédiatement, on s’interroge sur le paradoxe qui voit des temps disparus se confronter à un passé qui ne meurt pas. La vision d’éternité du catholique pratiquant l’a sans doute emporté car le passé ne se survit en réalité que le temps du souvenir qu’en ont les vivants, perpétué par l’écrit s’il trouve quelque esthète, après, il disparaît et s’efface à tout jamais face à l’inexorable avancée des choses. Drame de notre époque d’ailleurs, privée de sens parce qu’elle a voulu supprimer la mémoire encombrante et la vie intérieure qui lui rappelaient trop violemment l’inanité de ses choix.\nNé à Rome en 1935 et baptisé en l’église Saint-Louis-des-Français, notre auteur vient au monde sous le pontificat de Pie XI, ce pape jugé « mauvais » au sein de sa famille qui est royaliste et catholique parce qu’il a condamné l’Action française et permis aux évêques français d’infliger des sanctions aux abonnés de ce journal. Le cardinal Pacelli, élu pape en 1939 sous le nom de Pie XII, redorera le blason de la papauté aux yeux des Viguerie.\nDans cette famille traditionnelle, on rend visite aux morts, c’est la « politesse des cimetières de village ». Les trépassés sont présents chez les vivants qui les honorent. Ils ne mourront finalement que plus tard après avoir joui de ce dernier sursis. On croit bien sûr au Maréchal car l’honteuse défaite de 40 est assurément imputable à cette République mise ainsi en pénitence : « On ne souhaitait dans la famille ni la fin du régime de Vichy, ni la victoire des anglo-américains. » Elève du collège Saint-Théodard à Montauban, Jean de Viguerie passe une scolarité heureuse avec des enseignants dont certains sont laïcs et d’autres prêtres du diocèse. La religion est gravée dans son cœur d’élève édifié par ses maîtres « pieux et savants ». Son séjour à Rome avec la troupe scoute à laquelle il appartient est inoubliable : « Il a été convenu que nous visitions les villes et les lieux sacrés. L’énumération serait interminable des églises, des palais, des œuvres d’art, des sites visités, de la Tour penchée à Pise, à Pompéi et à la plage de Sorrente où nous dormons devant le Vésuve empanaché de flammes, en passant par les fresques de Giotto à Assise et à Santa Maria Novella de Florence. » Sur son journal de bord, il écrira quelques vers de l’Adieu à Rome de Rutilius Namatianus, l’un des derniers grands poètes latins : « Entends-moi, magnifique souveraine du monde, Rome qui as ta place dans les cieux étoilés ; entends-moi, mère de tout ce qui est sacré ; tes temples sont proches du Ciel. Nous te chanterons jusqu’à la fin du monde. »\nEn 1955, alors étudiant, il débarque à Milan pour préparer son mémoire du Diplôme d’études supérieures d’histoire. Le thème en est l’histoire moderne et le XVIIème siècle italien. A 20 ans, c’est le départ pour l’Algérie. Avec nombre de ses camarades qui combattent pour certains d’entre eux les fellaghas depuis sept ans, il n’accorde pas crédit au putsch d’Ager et n’est pas enclin à suivre les généraux « félons » Salan, Challe, Jouhaud et Zeller. Pour ces jeunes appelés, il y en a assez de cette guerre et de cette Algérie. Pourtant, notre auteur reconnaît que grâce au roi Charles X et au corps expéditionnaire débarqué en 1830, la Méditerranée a pu être délivrée de la piraterie. La grandeur de l’aventure franco-algérienne se révèle également pour lui dans la splendeur de la Mitidja, « ce pays infect, lacis de marécages, devenu un paradis terrestre, un merveilleux jardin de vignes et d’orangers », c’est-à-dire l’une « des plus grandes réussites de la colonisation en Algérie ».\nAdmis à la Sorbonne, le saint des saints de l’Université française, il est nommé assistant à la faculté des Lettres. Fier bien que conscient de la modestie du grade, il vivra de l’intérieur les événements de mai 68. En 1971, il est nommé maître de conférences à l’université d’Angers. Proche de Dom Gérard fondateur de l’abbaye Sainte-Madeleine du Barroux, il appartient à la frange des catholiques traditionalistes. Professeur et conférencier, il publie 13 livres de 1976 à 2015 et plus de 140 articles, et fait en outre quelques apparitions dans les médias audiovisuels.\nJean de Viguerie, dans les dernières lignes de l’ouvrage, dévoile son précieux legs en s’adressant à ceux qui tentent de demeurer libres et de conserver l’héritage de la civilisation européenne : « Le régime, la fameuse république des valeurs, est usé jusqu’à la corde. Il est même incapable de se définir lui-même. Mais personne ne s’interroge sur les raisons véritables de cette impuissance et de l’anarchie qui en résulte. On se complaît dans les vieilles recettes. Il est donc nécessaire que ceux qui en sont capables réfléchissent et s’interrogent sur les moyens de protéger le bien commun. Ensuite qu’ils écrivent. Leurs écrits resteront. La cité pourra y avoir recours. Verba volant. Scripta manent. »\nLe passé ne meurt pas.


Star Ocean: The Last Hope - Moggy Aspi Show: L' émission de jeux vidéo commentés rétrogaming et actualité.\nPublié le 26 février 2009 par moggy et laspirateur\nComme promis ,nous vous servons nos premières impressions sur le très attendu Star Ocean: The Last Hope, quatrième volet de la célèbre saga de RPG signée Tri-Ace. Nous allons voir ce que le soft a dans le ventre. Selami, rédacteur du magazine Role Playing Game, a déjà bien entamé le repas. Hé oui le bougre.\nAh ! J'oubliais: Vous allez découvrir le nouveau visage du Moggy Aspi Show...\nPublié dans RPG\n« Silent Hill Experience F.E.A.R 2: Project Origin »\nMoggy 08/03/2009 22:10\nYeeah merci à tous !\nThomaba >> Si on peut faire des jeux PS3. Meme si Laspi et moi ne l ayons pas, d autres membres de l equipe l ont. Juste qu on a pas eu l occasion de faire de capture de jeux PS3, tout simplement. Sinon on tape dans les autres consoles. :)\nUnctroi 08/03/2009 16:12\nJ'aime beaucoup la nouvelle intro.\nTibidabooostation 27/02/2009 19:47\nPourquoi vouloir de la ps3 ?Les versions sont équivalentes la seule chose qui change est la manette si' ils ont des 360 pk se faire chier a faire une vidéo sur ps3?\nthomaba 26/02/2009 20:48\nvous faites uniquement des vidéos de jeux 360 ou de consoles portable, où est la ps3 ? ... dommage car vous êtes très bon\nChocobo Grinder 26/02/2009 19:53\nClaire très sympas l'opening, très oldschool, j'adhère, j'adore ! Merci pour ces avis c déja mieux que rien !


Conseils pour entretenir votre moquette\nHome Entretient Moquette\nCette maintenance a pour but de surseoir à un nettoyage en profondeur. Il s'agit d'un dépoussiérage et ramassage d'éléments solides, tels que cheveux, fils, miettes, sable, petits graviers,... avant qu'ils ne pénètrent dans le tapis.\nCet entretien régulier nécessite le passage d'un aspirateur donc la fréquence est liée à l'état d'encrassement.\nA titre indicatif, le tapis devrait être aspiré deux fois par semaine aux endroits de passage et une seule fois sur la totalité de la surface. La fréquence dépend naturellement de l'état d'encrassement.\nL'aspirateur-brosseur est conçu pour ce dépoussiérage et est très efficace à condition d'employer les brosses adéquates:\nbrosse à poils durs pour sols textiles à velours dense.\nbrosse à poils souples quand le tapis risque de dégager de la bourre.\nbrosse à poils mi-durs pour les autres types de revêtements.\nNotes pour obtenir un rendement encore meilleur:\nveillez à entretenir le tapis dès le premier jour.\nne tirez jamais sur un fil ou une boucle, mais coupez-le avec des ciseaux.\ndéplacez de temps en temps les meubles ou autres objets lourds en vue d'éviter les poinçonnements. Traitez les endroits enfoncés avec de la vapeur et brossez-les ensuite avec une brosse dure.\nne pliez jamais un tapis, mais enroulez-le pour éviter que son dossier ne se casse.\nnotez que tout tapis débourre. La quantité n'a aucune importance. Le passage fréquent de l'aspirateur enlève les fils libérés mais n'endommage aucunement le tapis.\nélectricité statique : une sensation désagréable. La cause dominante, principalement en hiver, est la sécheresse de l'air à l'intérieur des pièces. Le meilleur moyen d'éviter l'apparition de ce phénomène électrostatique est de recréer une humidité naturelle, soit 55 à 65% d'humidité relative (consultez l'hygromètre), en installant des plantes et (ou) en utilisant des saturateurs d'eau ou des humidificateur.\nPour Moquette et tapis\nTraitement taches moquette\nPlacement du Liège au sol\nPlacement du Liège mural