Qu’est-ce que les Lumières ? M Foucault\n« What is Enligthenment ? » (« Qu'est‑ce que les Lumières? »),\nQu’est-ce que les Lumières ? in Rabinow (P.), éd., The Foucault Reader, New York, Pantheon Books, 1984, pp. 32-50.\nOrigine: : http://foucault.info/documents/whatIsEnlightenment/foucault.questcequeLesLumieres.fr.html\nToujours est‑il qu'en vertu de cette habitude un périodique allemand, la Berlinische Monatsschrift, en décembre 1784, a publié une réponse à la question : Was ist Aufklärung  ? Et cette réponse était de Kant.\nTexte mineur, peut-être. Mais il me semble qu'avec lui entre discrètement dans l'histoire de la pensée une question à laquelle la philosophie moderne n'a pas été capable de répondre, mais dont elle n'est jamais parvenue à se débarrasser. Et sous des formes diverses, voilà deux siècles maintenant qu'elle la répète. De Hegel à Horckheimer ou à Habermas, en passant par Nietzsche ou Max Weber, il n'y a guère de philosophie qui, directement ou indirectement, n'ait été confrontée à cette même question : quel est donc cet événement qu'on appelle l'Aufklärung et qui a déterminé, pour une part au moins, ce que nous sommes, ce que nous pensons et ce que nous faisons aujourd'hui? Imaginons que la Berlinische Monatsschrift existe encore de nos jours et qu'elle pose à ses lecteurs la question : « Qu'est‑ce que la philosophie moderne? »; peut‑être pourrait‑on lui répondre en écho : la philosophie moderne, c'est celle qui tente de répondre à la question lancée, voilà deux siècles, avec tant d'imprudence: Was ist Aufk1ärung?\nArrêtons‑nous quelques instants sur ce texte de Kant. Pour plusieurs raisons, il mérite de retenir l'attention\n2) Mais il y a plus. En lui‑même et à l'intérieur de la tradition chrétienne, ce texte pose un problème nouveau\n‑ on peut représenter le présent comme appartenant à un certain âge du monde, distinct des autres par quelques caractères propres, ou séparé des autres par quelque événement dramatique. Ainsi dans Le Politique de Platon, les interlocuteurs reconnaissent qu'ils appartiennent à l'une de ces révolutions du monde où celui‑ci tourne à l'envers, avec toutes les conséquences négatives que cela peut avoir.\n‑ on peut aussi interroger le présent pour essayer de déchiffrer en lui les signes annonciateurs d'un événement prochain. On a là le principe d'une sorte d'herméneutique historique dont Augustin pourrait donner un exemple\n‑ on peut également analyser le présent comme un point de transition vers l'aurore d'un monde nouveau. C'est cela que décrit Vico dans le dernier chapitre des Principes de la philosophie de l'histoire  ; ce qu'il voit « aujourd'hui », c'est « la plus complète civilisation se répandre chez les peuples soumis pour la plupart à quelques grands monarques »; c'est aussi « l'Europe brillant d'une incomparable civilisation », abondant enfin « de tous les biens qui composent la félicité de la vie humaine ».\nOr la manière dont Kant pose la question de l'Aufklärung est tout à fait différente ‑ ni un âge du monde auquel on appartient, ni un événement dont on perçoit les signes, ni l'aurore d'un accomplissement. Kant définit l'Aufklärung d'une façon presque entièrement négative, comme une Ausgang, une « sortie », une « issue ». Dans ses autres textes sur l'histoire, il arrive que Kant pose des questions d'origine ou qu'il définisse la finalité intérieure d'un processus historique. Dans le texte sur l'Aufklärung, la question concerne la pure actualité. Il ne cherche pas à comprendre le présent à partir d'une totalité ou d'un achèvement futur. Il cherche une différence: quelle différence aujourd'hui introduit‑il par rapport à hier.\nIl faut aussi remarquer que cette sortie est présentée par Kant de façon assez ambiguë. Il la caractérise comme un fait, un processus en train de se dérouler; mais il la présente aussi comme une tâche et une obligation. Dès le premier paragraphe, il fait remarquer que l'homme est lui‑même responsable de son état de minorité. Il faut donc concevoir qu'il ne pourra en sortir que par un changement qu'il opérera lui‑même sur lui‑ même. D'une façon significative, Kant dit que cette Aufklärung a une « devise » (Wahlspruch) : or la devise, c'est un trait distinctif par lequel on se fait reconnaître; c'est aussi une consigne qu'on se donne à soi‑même et qu'on propose aux autres. Et quelle est cette consigne? Aude saper, « aie le courage, l'audace de savoir ». Il faut donc considérer que l'Aufklärung est à la fois un processus dont les hommes font partie collectivement et un acte de courage à effectuer personnellement. Ils sont à la fois éléments et agents du même processus. Ils peuvent en être les acteurs dans la mesure où ils en font partie; et il se produit dans la mesure où les hommes décident d'en être les acteurs volontaires.\nL'hypothèse que je voudrais avancer, c'est que ce petit texte se trouve en quelque sorte à la charnière de la réflexion critique et de la réflexion sur l'histoire. C'est une réflexion de Kant sur l'actualité de son entreprise. Sans doute, ce n'est pas la première fois qu'un philosophe donne les raisons qu'il a d'entreprendre son œuvre en tel ou tel moment. Mais il me semble que c'est la première fois qu'un philosophe lie ainsi, de façon étroite et de l'intérieur, la signification de son œuvre par rapport à la connaissance, une réflexion sur l'histoire et une analyse particulière du moment singulier où il écrit et à cause duquel il écrit. La réflexion sur « aujourd'hui » comme différence dans l'histoire et comme motif pour une tâche philosophique particulière me paraît être la nouveauté de ce text\nEn me référant au texte de Kant, je me demande si on ne peut pas envisager la modernité plutôt comme une attitude que comme une période de l'histoire. Par attitude, je veux dire un mode de relation à l'égard de l'actualité; un choix volontaire qui est fait par certains; enfin, une manière de penser et de sentir, une manière aussi d'agir et de se conduire qui, tout à la fois, marque une appartenance et se présente comme une tâche. Un peu, sans doute, comme ce que les Grecs appelaient un êthos. Par conséquent, plutôt que de vouloir distinguer la « période moderne » des époques « pré » ou « postmoderne », je crois qu'il vaudrait mieux chercher comment l'attitude de modernité, depuis qu'elle s'est formée, s'est trouvée en lutte avec des attitudes de « contre‑modernité ".\nPour caractériser brièvement cette attitude de modernité, je prendrai un exemple qui est presque nécessaire : il s'agit de Baudelaire, puisque c'est chez lui qu’on reconnaît en général l'une des consciences les plus aiguës de la modernité au XIX ème siècle.\n1) On essaie souvent de caractériser la modernité par la conscience de la discontinuité du temps : rupture de la tradition, sentiment de la nouveauté, vertige de ce qui passe. Et c'est bien ce que semble dire Baudelaire lorsqu'il définit la modernité par « le transitoire, le fugitif, le contingent »  . Mais, pour lui, être moderne, ce n'est pas reconnaître et accepter ce mouvement perpétuel; c'est au contraire prendre une certaine attitude à l'égard de ce mouvement; et cette attitude volontaire, difficile, consiste à ressaisir quelque chose d'éternel qui n'est pas au‑delà de l'instant présent, ni derrière lui, mais en lui. La modernité se distingue de la mode qui ne fait que suivre le cours du temps; c'est l'attitude qui permet de saisir ce qu'il y a d' « héroïque » dans le moment présent. La modernité n'est pas un fait de sensibilité au présent fugitif; c'est une volonté d' « héroïser » le présent.\nJe me contenterai de citer ce que dit Baudelaire de la peinture des personnages contemporains. Baudelaire se moque de ces peintres qui, trouvant trop laide la tenue des hommes du XIX ème siècle, ne voulaient représenter que des toges antiques. Mais la modernité de la peinture ne consistera pas pour lui à introduire les habits noirs dans un tableau. Le peintre moderne sera celui qui montrera cette sombre redingote comme « l'habit nécessaire de notre époque ». C'est celui qui saura faire voir, dans cette mode du jour, le rapport essentiel, permanent, obsédant que notre époque entretient avec la mort. « L'habit noir et la redingote ont non seulement leur beauté poétique, qui est l'expression de l'égalité universelle, mais encore leur poétique qui est l'expression de l'âme publique; une immense défilade de croque‑morts, politiques, amoureux, bourgeois. Nous célébrons tous quelque enterrement  . » Pour désigner cette attitude de modernité, Baudelaire use parfois d'une litote qui est très significative, parce qu'elle se présente sous la forme d'un précepte : « Vous n'avez pas le droit de mépriser le présent. »\n2) Cette héroïsation est ironique, bien entendu. Il ne s'agit aucunement, dans l'attitude de modernité, de sacraliser le moment qui passe pour essayer de le maintenir ou de le perpétuer. Il ne s'agit surtout pas de le recueillir comme une curiosité fugitive et intéressante : ce serait là ce que Baudelaire appelle une attitude de « flânerie ». La flânerie se contente d'ouvrir les yeux, de faire attention et de collectionner dans le souvenir. À l'homme de flânerie Baudelaire oppose l'homme de modernité : « Il va, il court, il cherche. À coup sûr, cet homme, ce solitaire doué d'une imagination active, toujours voyageant à travers le grand désert d'hommes, a un but plus élevé que celui d'un pur flâneur, un but plus général, autre que le plaisir fugitif de la circonstance. Il cherche ce quelque chose qu'on nous permettra d'appeler la modernité. Il s'agit pour lui de dégager de la mode ce qu'elle peut contenir de poétique dans l'historique. » Et comme exemple de modernité, Baudelaire cite le dessinateur Constantin Guys. En apparence, un flâneur, un collectionneur de curiosités; il reste « le dernier partout où peut resplendir la lumière, retentir la poésie, fourmiller la vie, vibrer la musique, partout où une passion peut poser son œil, partout où l'homme naturel et l'homme de convention se montrent dans une beauté bizarre, partout où le soleil éclaire les joies rapides de l'animal dépravé  ».\nMais il ne faut pas s'y tromper. Constantin Guys n'est pas un flâneur; ce qui en fait, aux yeux de Baudelaire, le peintre moderne par excellence, c'est qu'à l'heure où le monde entier entre en sommeil, il se met, lui, au travail, et il le transfigure. Transfiguration qui n'est pas annulation du réel, mais jeu difficile entre la vérité du réel et l'exercice de la liberté; les choses « naturelles » y deviennent « plus que naturelles », les choses « belles » y deviennent « plus que belles » et les choses singulières apparaissent « dotées d'une vie enthousiaste comme l'âme de l'auteur »  . Pour l'attitude de modernité, la haute valeur du présent est indissociable de l’acharnement à l'imaginer, à l'imaginer autrement qu'il n'est et à le transformer non pas en le détruisant, mais en le captant dans ce qu'il est. La modernité baudelairienne est un exercice où l'extrême attention au réel est confrontée à la pratique d'une liberté qui tout à la fois respecte ce réel et le viole.\n3) Cependant, pour Baudelaire, la modernité n'est pas simplement forme de rapport au présent; c'est aussi un mode de rapport qu'il faut établir à soi‑même. L'attitude volontaire de modernité est liée à un ascétisme indispensable. Être moderne, ce n'est pas s'accepter soi‑même tel qu'on est dans le flux de moments qui passent; c'est se prendre soi‑même comme objet d'une élaboration complexe et dure: ce que Baudelaire appelle, selon le vocabulaire de l'époque, le « dandysme ». Je ne rappellerai pas des pages qui sont trop connues : celles sur la nature « grossière, terrestre, immonde »; celles sur la révolte indispensable de l'homme par rapport à lui-même; celle sur la « doctrine de l'élégance » qui impose « à ses ambitieux et humbles sectaires » une discipline plus despotique que les plus terribles des religions; les pages, enfin, sur l'ascétisme du dandy qui fait de son corps, de son comportement, de ses sentiments et passions, de son existence, une œuvre d'art. L'homme moderne, pour Baudelaire, n'est pas celui qui part à la découverte de lui‑ même, de ses secrets et de sa vérité cachée; il est celui qui cherche à s'inventer lui‑même. Cette modernité ne libère pas l'homme en son être propre; elle l'astreint à la tâche de s'élaborer lui‑même.\nA. Négativement. 1) Cet êthos implique d'abord qu'on refuse ce que j'appellerai volontiers le « chantage » à l' Aufklärung. je pense que l' Aufklärung, comme ensemble d'événements politiques, économiques, sociaux, institutionnels, culturels, dont nous dépendons encore pour une grande partie, constitue un domaine d'analyse privilégié. je pense aussi que, comme entreprise pour lier par un lien de relation directe le progrès de la vérité et l'histoire de la liberté, elle a formulé une question philosophique qui nous demeure posée. je pense enfin ‑ j'ai essayé de le montrer à propos du texte de Kant ‑ qu'elle a défini une certaine manière de philosopher.\nMais cela ne veut pas dire qu'il faut être pour ou contre l' Aufklärung. Cela veut même dire précisément qu'il faut refuser tout ce qui se présenterait sous la forme d'une alternative simpliste et autoritaire : ou vous acceptez l’Aufklärung, et vous restez dans la tradition de son rationalisme (ce qui est par certains considéré comme positif et par d'autres au contraire comme un reproche); ou vous critiquez l' Aufklärung et vous tentez alors d'échapper à ces principes de rationalité (ce qui peut être encore une fois pris en bonne ou en mauvaise part). Et ce n'est pas sortir de ce chantage que d'y introduire des nuances « dialectiques » en cherchant à déterminer ce qu'il a pu y avoir de bon et de mauvais dans l'Aufklärung.\nB. Positivement. Mais, en tenant compte de ces précautions, il faut évidemment donner un contenu plus positif à ce que peut être un êthos philosophique consistant dans une critique de ce que nous disons, pensons et faisons, à travers une ontologie historique de nous‑mêmes.\nJe préfère les transformations très précises qui ont pu avoir lieu depuis vingt ans dans un certain nombre de domaines qui concernent nos modes d'être et de penser, les relations d'autorité, les rapports de sexes, la façon dont nous percevons la folie ou la maladie, je préfère ces transformations même partielles qui ont été faites dans la corrélation de l'analyse historique et de l'attitude pratique aux promesses de l'homme nouveau que les pires systèmes politiques ont répétées au long du XX ème siècl\n3) Mais sans doute serait‑il tout à fait légitime de faire l'objection suivante : à se borner à ce genre d'enquêtes ou d'épreuves toujours partielles et locales, n'y a‑t‑il pas risque à se laisser déterminer par des structures plus générales dont on risque de n'avoir ni la conscience ni la maîtrise.\nSon enjeu. Il est indiqué par ce qu'on pourrait appeler « le paradoxe (des rapports) de la capacité et du pouvoir ». On sait que la grande promesse ou le grand espoir du XVIII ème siècle, ou d'une partie du XVIII ème siècle, était dans la croissance simultanée et proportionnelle de la capacité technique à agir sur les choses, et de la liberté des individus les uns par rapport aux autres. D'ailleurs on peut voir qu'à travers toute l'histoire des sociétés occidentales (c'est peut‑être là que se trouve la racine de leur singulière destinée historique ‑ si particulière, si différente [des autres] dans sa trajectoire et si universalisante, dominante par rapport aux autres) l'acquisition des capacités et la lutte pour la liberté ont constitué les éléments permanents. Or les relations entre croissance des capacités et croissance de l'autonomie ne sont pas aussi simples que le XVIII ème siècle pouvait le croire. On a pu voir quelles formes de relations de pouvoir étaient véhiculées à travers des technologies diverses (qu'il s'agisse des productions à fins économiques, d'institutions à fin de régulations sociales, de techniques de communication) : les disciplines à la fois collectives et individuelles, les procédures de normalisation exercées au nom du pouvoir de l'État, des exigences de la société ou des régions de la population en sont des exemples. L'enjeu est donc : comment déconnecter la croissance des capacités et l'intensification des relations de pouvoir.\nHomogénéité. Ce qui mène à l'étude de ce qu'on pourrait appeler les « ensembles pratiques ». Il s'agit de prendre comme domaine homogène de référence non pas les représentations que les hommes se donnent d'eux‑mêmes, non pas les conditions qui les déterminent sans qu'ils le sachent. Mais ce qu'ils font et la façon dont ils le font. C'est‑à‑dire les formes de rationalité qui organisent les manières de faire (ce qu'on pourrait appeler leur aspect technologique); et la liberté avec laquelle ils agissent dans ces systèmes pratiques, réagissant à ce que font les autres, modifiant jusqu'à un certain point les règles du jeu (c'est ce qu'on pourrait appeler le versant stratégique de ces pratiques). L'homogénéité de ces analyses historico‑critiques est donc assurée par ce domaine des pratiques avec leur versant technologique et leur versant stratégique.\nSystématicité. Ces ensembles pratiques relèvent de trois grands domaines : celui des rapports de maîtrise sur les choses, celui des rapports d'action sur les autres, celui des rapports à soi‑même. Cela ne veut pas dire que ce sont là trois domaines complètement étrangers les uns aux autres. On sait bien que la maîtrise sur les choses passe par le rapport aux autres; et celui‑ci implique toujours des relations à soi; et inversement. Mais il s'agit de trois axes dont il faut analyser la spécificité et l'intrication : l'axe du savoir, l'axe du pouvoir, l'axe de l'éthique. En d'autres termes, l'ontologie historique de nous‑mêmes a à répondre à une série ouverte de questions, elle a affaire à un nombre non défini d'enquêtes qu'on peut multiplier et préciser autant qu'on voudra; mais elles répondront toutes à la systématisation suivante : comment nous sommes‑nous constitués comme sujets de notre savoir; comment nous sommes‑nous constitués comme sujets qui exercent ou subissent des relations de pouvoir; comment nous sommes‑nous constitués comme sujets moraux de nos actions.\nGénéralité. Enfin, ces enquêtes historico‑critiques sont bien particulières en ce sens qu'elles portent toujours sur un matériel, une époque, un corps de pratiques et de discours déterminés. Mais, au moins à l'échelle des sociétés occidentales dont nous dérivons, elles ont leur généralité : en ce sens que jusqu'à nous elles ont été récurrentes; ainsi le problème des rapports entre raison et folie, ou maladie et santé, ou crime et loi; le problème de la place à donner aux rapports sexuels, et\nCette attitude philosophique doit se traduire dans un travail d'enquêtes diverses; celles‑ci ont leur cohérence méthodologique dans l’étude à la fois archéologique et généalogique de pratiques envisagées simultanément comme type technologique de rationalité et jeux stratégiques des libertés; elles ont leur cohérence théorique dans la définition des formes historiquement singulières dans lesquelles ont été problématisées les généralités de notre rapport aux choses, aux autres et à nous mêmes. Elles ont leur cohérence pratique dans le soin apporté à mettre la réflexion historico-critique à l’épreuve des pratiques concrètes. Je ne sais s’il faut dire aujourd’hui que le travail critique implique encore la foi dans les Lumières ; il nécessite, je pense, toujours le travail sur nos limites, c’est-à-dire un labeur patient qui donne forme à l’impatience de la liberté\nOrigine : http://foucault.info/documents/whatIsEnlightenment/foucault.questcequeLesLumieres.fr.html\nHome « What is Enligthenment ? » (« Qu'est‑ce que les Lumières? »),\nDocuments : Qu’est-ce que les Lumières ? in Rabinow (P.), éd., The Foucault Reader, New York, Pantheon Books, 1984, pp. 32‑50.


Often asked: Comment Faire L'inventaire D'une Boutique? - Boutique Gary\nOften asked: Comment Faire L’inventaire D’une Boutique?\n1 Comment procéder à un inventaire?\n2 C’est quoi un inventaire magasin?\n3 Comment calculer l’inventaire?\n4 Comment se passe un inventaire de stock?\n5 Comment faire un inventaire rapidement?\n6 Comment faire l’inventaire d’un bar?\n7 Qu’est-ce que l’inventaire de la caisse?\n8 Quand se fait un inventaire?\n9 C’est quoi l’inventaire en comptabilité?\n10 Comment calculer le stock?\n11 Comment compter le stock?\n12 Comment faire un inventaire efficace?\n13 Quelle est la différence entre inventaire permanent et inventaire intermittent?\nComment procéder à un inventaire?\nC’est quoi un inventaire magasin?\nL’ inventaire est un outil obligatoire pour les entreprises à but lucratif, il doit être fait de façon régulière afin d’établir un bilan fiable de l’entreprise. L’ inventaire permet, principalement, de: fixer la valeur du stock présent au sein de l’entreprise.\nComment calculer l’inventaire?\nUn inventaire physique doit être effectué au moins une fois par an, à la clôture de l’exercice. Cette obligation est prescrite par le Code de Commerce. Une fois que les quantités ont été comptées, il convient de les valoriser. Un stock est valorisé comme suit: quantité x coût d’acquisition (ou coût de production).\nComment se passe un inventaire de stock?\nCOMMENT BIEN ORGANISER SON INVENTAIRE?\nDélimitez des zones précises de stockage.\nRangez vos articles par type de produits ou de référence, en laissant si possible les étiquettes des fournisseurs bien apparentes ce qui vous permettra de retrouver facilement les références et les quantités des cartons pleins.\nYou might be interested: Often asked: Boutique Qui Rachete Les Robes De Mariées?\nComment faire un inventaire rapidement?\nOrganisez-vous avant de faire un inventaire des stocks.\nProcédez au comptage des articles stockés.\nValorisez votre inventaire physique.\nComparez l’ inventaire physique et l’ inventaire comptable.\nRégularisez la valeur de vos stocks comptables.\nMettez-vous à l’abri de la faute de gestion.\nComment faire l’inventaire d’un bar?\nVérifiez le type de bouteille, la marque et le prix de chacune d’entre-elle, ainsi que les verres utilisés le jour même. Vous devez consigner tout cela sur votre formulaire d’inscription: de cette manière, l’ inventaire de votre bar sera à jour, et vous pourrez contrôler vos profits ou les possibles pertes.\nQu’est-ce que l’inventaire de la caisse?\nL’ inventaire physique est une procédure obligatoire selon le code de commerce français qui permet de recenser et d’évaluer la valeur des éléments faisant partie du patrimoine de l’entreprise, soit ses actifs et ses passifs et en particulier le stock, les immobilisations et la caisse servant à la finalisation des\nQuand se fait un inventaire?\nL’ inventaire comptable est un document annuel obligatoire pour tout commerçant, à réaliser en général avant le 31 décembre de l’année en cours.\nC’est quoi l’inventaire en comptabilité?\nL’ inventaire consiste à établir une liste exhaustive des éléments figurant dans le bilan, c’ est -à-dire ce que l’entreprise possède, et de l’évaluer à la valeur actuelle. Lorsque l’on parle d’ inventaire, on entend donc bien souvent l’ inventaire des stocks et des immobilisations.\nComment calculer le stock?\nVous devez d’abord calculer le stock moyen durant la période: stock moyen = ( stock du début + stock de la fin) ÷ 2. Il peut être calculé en valeur ou en quantité. Faute d’information sur le stock moyen, on peut aussi utiliser à la place le stock réel mesuré après inventaire.\nComment compter le stock?\nComment calculer le temps d’écoulement des stocks Pour calculer le temps d’écoulement des stocks, il faut diviser le stock moyen par le coût annuel des achats, puis multiplier par 365 (nombre de jours de l’année). Le temps moyen d’écoulement des stocks est donc de 40,5 jours.\nComment faire un inventaire efficace?\nProfiter des périodes creuses: il faut prendre en compte l’effet de la saisonnalité et essayer d’organiser les inventaires pendant les périodes de moindre activité, afin de limiter leur impact sur l’activité de l’entrepôt.\nQuelle est la différence entre inventaire permanent et inventaire intermittent?\nLargement utilisé dans les TPE, l’ inventaire intermittent est généralement synonyme de comptage annuel. À l’inverse, l’ inventaire permanent consiste à passer une écriture de stock à chaque entrée ou sortie d’une marchandise, matière première ou produit fini par exemple.