CP130 E2 CAVAGNIS (2) - Fichier PDF\nCP130 E2 CAVAGNIS (2) .pdf\nNom original: CP130_E2_CAVAGNIS (2).pdf\nCe document au format PDF 1.6 a été généré par Adobe InDesign CS5.5 (7.5.2) / Adobe PDF Library 9.9, et a été envoyé sur fichier-pdf.fr le 26/07/2012 à 19:10, depuis l'adresse IP 80.9.x.x. La présente page de téléchargement du fichier a été vue 1624 fois.\nTaille du document: 308 Ko (21 pages).\nFoucault, une politique\nsoulèvement iranien de 1978 :\nretour sur la notion de\n« spiritualité politique »\n■■ 1. Cf. « L’armée, quand la terre tremble » (28 septembre 1978), « Le chah a cent ans de retard » (1er octobre\nCAHIERS PHILOSOPHIQUES n° 130 / 2e trimestre 2012\nCAHIERS PHILOSOPHIQUES n° 130 / 3e trimestre 2012\nd’idées » que celui-ci souhaitait alors développer en partenariat avec différents philosophes français. Nous y découvrons un Foucault « journaliste »\nl’égard de l’Iran où l’institutionnalisation de la République islamique succédait à l’insurrection protestataire. Il est donc indéniable que nous n’avons\npas d’un traité ordonné et répondant aux exigences de cohérence et d’argumentation auxquelles est d’ordinaire habitué le commentateur.\nÀ l’étrange nature des textes s’ajoute le contexte polémique ayant déterminé leur réception. Dès l’époque de leur publication, entre novembre 1978\n■■ 2. Apportons dès ici une précision d’importance : Foucault n’a jamais écrit sur la révolution islamique d’Iran\n■■ 3. Cf. « L’esprit d’un monde sans esprit », entretien avec Pierre Blanchet et Claire Brière, reporters de\n■■ 4. En ce qui concerne Rodinson, cf. « La résurgence de l’islam ? » (Le Monde, 6-8 décembre 1978) puis\npar Michel Foucault et certains de nos meilleurs intellectuels sur la révolution khomeyniste, propos qui semblaient cautionner, par leurs circonvolutions, les Ponce Pilate du moment dont on taira les noms, par pitié. »\n■■ 5. Janet Afary et Kevin B. Anderson, Foucault and the Iranian Revolution. Gender and the Seductions of\n■■ 6. Ibid., p. 39.\n■■ 7. Ibid., p. 30.\n■■ 8. Le seul texte qu’il est possible de citer et sur lequel s’appuient Afary et Anderson est issu de l’entretien paru\nsous le titre « Table ronde du 28 mai 1978 » (Dits et Écrits, op. cit.). Nous reviendrons sur celui-ci, mais il faut\ndès à présent préciser que cet entretien a probablement été corrigé et réécrit après le soulèvement iranien. Sa\nversion définitive sera d’ailleurs publiée en 1980. Il nous semble en outre que Foucault profita de cette correction\npour régler indirectement quelques comptes, comme il le fit probablement ailleurs, autour de la question iranienne,\net tout particulièrement lorsque, dans un paragraphe très dense – trop dense pour n’avoir pas été un ajout –, il\npropose une sorte de définition froide de la « spiritualité politique ». Un tel texte, et surtout l’arrivée subite de cette\nnotion à la fin dudit paragraphe, serait incompréhensible sauf à le replacer dans la continuité des articles sur l’Iran.\nMichel Foucault et le soulèvement iranien de 1978\narchaïque » de l’ayatollah Khomeyni –, mais invitent surtout à bien voir,\nderrière ces erreurs d’apprenti reporter, les égarements du philosophe. La\n« séduction de l’islamisme » dont parlent les commentateurs s’expliquerait\nainsi par la philosophie qualifiée d’« antirationnelle » et d’« antimoderne »\nde Foucault. L’esprit du philosophe aurait au fond façonné les yeux du\njournaliste. « Ce qu’a vu Foucault dans les rues de Téhéran, concluentils en effet, pourrait donc avoir été la réalisation de quelques-uns de ses\nfantasmes et désirs6. » C’est peut-être pour prendre le contre-pied de telles\nattaques que les recherches foucaldiennes, quant à elles, adoptèrent le\nsilence du philosophe. Textes périphériques dans l’œuvre de Foucault ?\nSimple erreur de militant sans lien avec le philosophe ? Problème à laisser\naux spécialistes de l’islam ou de l’Iran ? Un constat est en tout cas manifeste, celui d’un manque d’études sérieuses et universitaires de ces articles.\nUn tel manque n’a pas lieu d’être. Afary et Anderson ont raison de le\nsouligner : il serait bien difficile de soutenir que ces articles n’ont rien à voir\navec le « philosophe » Michel Foucault. La « prise au sérieux » de ces textes\nn’est d’ailleurs possible qu’à partir d’un tel constat. C’est dans une telle\nvoie, ne choisissant donc pas de couper ce corpus du reste des réflexions\nfoucaldiennes mais au contraire d’en montrer les\nconnexions, que nous voudrions ici nous avancer.\nMener une telle entreprise n’est pas une chose\nsimple et les textes dont il est question sont bien\ntrop riches, quoi qu’on en dise, pour y parvenir\nen quelques pages. Nous choisirons donc de nous\npolitique » est\nfocaliser, ici, sur l’un des thèmes centraux des\narticles, thème dont Afary et Anderson ont à juste\ntitre perçu la centralité : « L’intérêt de Foucault\npour la Révolution iranienne a clairement été en\nlien avec sa fascination générale pour le concept\nde “spiritualité politique7”. » Cette notion de\narticles de 1978\n« spiritualité politique » est en effet, selon nous\négalement, un des points conceptuels centraux des\narticles de 1978, et c’est à partir d’elle que nous\nallons donc les penser dans ces pages. Nous ne pouvons, cependant, valider\nle retournement bien étrange qu’opèrent les auteurs américains. En effet,\naucune occurrence de cette notion ne se trouve sous la plume de Foucault\navant 19788. Impossible, donc, de lire notre corpus sous le schème d’une\n« philosophie appliquée ». Les hésitations, les déplacements, les contradictions aussi, sont bien trop nombreux pour cela. Au lieu de tenter de les\neffacer pour dessiner ce qui aurait été la position tranchée du journalistephilosophe, il nous faut les accepter comme une composante essentielle de\nce corpus, signe de son caractère profond, celui d’un point de tension naissant de la rencontre entre une pensée, celle de Foucault, et un événement,\nle soulèvement iranien de 1978. La « spiritualité politique », loin d’être la\ncondition conceptuelle a priori d’une telle rencontre, en fut au contraire,\nselon nous, un des résultats théoriques principaux. Ainsi, comment et\npourquoi cette notion émergea-t-elle comme un paradigme nécessaire dans\nla pensée de l’événement de 1978 ? Quel sens a-t-elle mais aussi quelle\nquestion pose-t-elle à la recherche philosophique en matière de politique\net de religion ? Ce sont les questions qu’appelle la lecture non pas d’une\nphilosophie appliquée, mais d’une philosophie à l’épreuve de l’événement,\nd’une philosophie en expérience.\nQuelques articles ont déjà ouvert des pistes dans une telle perspective\nd’étude réfléchie des articles iraniens de Foucault. Nous les rencontrerons\nbien sûr au cours de notre étude. Un d’entre eux nous paraît particulièrement intéressant. Il s’agit du « Retour sur l’insurrection iranienne9 »,\ndans lequel Christian Jambet définit l’exigence de précision à laquelle toute\nenquête sur notre corpus doit répondre, mais aussi le lieu dans lequel celleci peut se dérouler : celui du champ des recherches théologico-politiques,\ndes lignes conceptuelles qui sont les leurs et des enjeux contemporains\nqu’elles portent. C’est dans un tel sillon que nous nous plaçons ici.\ne la pensée du soulèvement à l’émergence de la\nL’autre [question] concerne ce petit coin de terre dont le sol et le sous-sol sont\nl’enjeu de stratégies mondiales. Quel sens, pour les hommes qui l’habitent, à\nrechercher au prix même de leur vie cette chose dont nous avons, nous autres,\noublié la possibilité depuis la Renaissance et les grandes crises du christianisme :\nune spiritualité politique. J’entends déjà les Français qui rient, mais je sais qu’ils\nVoilà le texte, le seul dans l’ensemble des articles, dans lequel apparaît la notion qui nous occupera ici. Deux constats doivent s’y rattacher\npour commencer. Tout d’abord, nous le voyons, la « spiritualité politique »\némerge avant tout sous la forme d’une question, question que Foucault\njuge d’ailleurs problématique en évoquant les rires qu’elle pourrait provoquer. Ajoutons ensuite qu’aucune autre occurrence de ces termes ne se\ntrouve dans l’ensemble des articles et donc qu’aucun texte ne répond clairement à une telle question. Avant de pouvoir discuter de sa portée philosophique ou théologico-politique, il nous faut donc tout d’abord tenter de\npréciser ce qu’une telle expression recouvre dans les articles eux-mêmes.\nPrendre le problème à l’envers, autrement dit repérer ce qu’elle ne signifie\npas, ce à quoi elle s’oppose nous semble être la meilleure façon de mener\n■■ 9. Christian Jambet, « Retour sur l’insurrection iranienne », in coll., Michel Foucault , Paris, L’Herne,\ncoll. « Cahiers », 2011.\n■■ 10. Michel Foucault, « À quoi rêvent les Iraniens ? », art. cit., p. 694.\nune telle enquête. Bon nombre de notions et de paradigmes existent en\neffet, tant dans les sciences sociales qu’en philosophie, pour étudier les\nmouvements révolutionnaires et religieux. Ils ont d’ailleurs largement été\ninvestis, comme nous le verrons, par les travaux sociologiques ou historiques autour de la révolution islamique d’Iran. Le fondamentalisme, le\nmessianisme, l’idéologie en sont des exemples. L’utilisation des termes de\n« spiritualité politique » marque alors, selon nous, un choix clair : celui\nde ne pas utiliser de tels paradigmes. Deux d’entre eux sont tout particulièrement rejetés : celui du fondamentalisme théologico-politique et celui\nde l’idéologie11. C’est en précisant le jeu de prise de distance à l’égard de\nceux-ci qu’il sera possible de cerner le sens de la « spiritualité politique ».\nritique du paradigme de fondamentalisme :\nla « spiritualité politique » comme religiosité non\nCes mots de Ramine Kamrane résument bien la conception du mouvement iranien en termes de restauration religieuse ou de fondamentalisme.\nLes révoltés iraniens auraient ainsi, face au régime du chah, combattu pour\nun retour aux cadres théologico-politiques fondamentaux ou originels de\nl’islam et à une organisation politico-religieuse traditionnelle. Comme l’a\nvu Aysha Emad el-Din13, c’est un tel schéma qui entre tout d’abord en crise\nIl faut préciser tout d’abord qu’une telle conception n’est pas étrangère\naux premiers articles de Foucault : « Face au gouvernement et contre lui,\nl’islam : dix ans déjà14 », énonçait par exemple son premier article. Très vite,\npourtant, un problème de définition autour du terme même d’« islam » va\nforcer Foucault à déplacer le cadre de son propos. Que signifie au juste\n« islam » en 1978 ? Quel est donc cet « islam » placé au cœur de la revendication de « gouvernement islamique » que portent alors les Iraniens ?\nCette question peut paraître étrange. Les études comme celles de Kamrane\nconsistent d’ailleurs à ne pas se la poser, préférant une sorte d’évidence :\ncomme bon nombre de religions, l’islam serait un ensemble de codes, de\nrègles, une vision du monde, une certaine institutionnalisation aussi, actant\n■■ 11. Deux paradigmes définis et bien distingués par une des meilleures études sociologiques sur la révolution\nislamique d’Iran, même si elle ne perçoit pas la « troisième voie » que nous tentons ici d’éclaircir : Ali Nikpey,\nPolitique et religion en Iran contemporain. Naissance d’une institution, Paris, L’Harmattan, 2001.\n■■ 12. Ramine Kamrane, Le xxe Siècle iranien, le jeu des quatre familles, Paris, Kimé, 2007, p. 217-218.\n■■ 13. Aysha Emad el-Din, « Foucault’s Iran and Islamic Identity Politics beyond Civilizational Clashes, External\nand Internal », in International Studies Perspectives, n° 7, 2006.\n■■ 14. Michel Foucault, « L’armée, quand la terre tremble », art. cit., p. 664.\nS’il est difficile de mettre en question le fait que cet événement a été largement\nd’« expression religieuse », il est quasiment impossible de le qualifier d’« essentiellement religieux ». Il faut d’abord souligner qu’il n’a jamais eu pour but de\nbouleverser la religion en tant que telle, dans aucun de ses aspects dogmatique,\nrituel ou ecclésial. Il a eu pour fin déclarée, aussi bien de la part des militants que\ndu « guide », la mise en place d’un régime politique particulier. Le but n’était pas\nde changer l’islam, mais de le restaurer dans ses « droits12 ».\nla place et la légitimité de certains détenteurs de la « vérité » religieuse.\nL’islam, ce serait ainsi une loi (la charî’a) et un ensemble de religieux\naptes à l’interpréter (les foqahâ’, pluriel de faqîh, docteur en science du\ndroit islamique). Une telle question structure pourtant une grande partie\ndes articles de Foucault constatant progressivement les limites d’une telle\névidence. Pour lui, en effet, l’islam de 1978 ne reposait pas sur une définition aussi figée.\nPlus particulièrement, l’islam ne fut pas d’abord et avant tout perçu\npar les Iraniens en un sens légaliste ou juridique. « Un fait doit être clair :\npar “gouvernement islamique”, personne, en Iran, n’entend un régime\npolitique dans lequel le clergé jouerait un rôle de direction ou d’encadrement15 », écrit-il avant de poursuivre : « Dans la recherche de cet idéal,\nla méfiance à l’égard du légalisme m’a paru essentielle, avec la foi en\nla créativité de l’islam16. » Une remarque s’impose ici : ce n’est pas au\npouvoir étatique, au pouvoir du chah, que renvoie Foucault lorsqu’il parle\nde « légalisme », mais bien plutôt à la forme littéraliste ou juridique propre\nà certaines traditions de l’islam, et notamment à la tradition du fiqh, la\nscience du droit islamique. L’influence d’Henry Corbin, que lut Foucault\navant son séjour en Iran, a probablement sa place ici. Cependant, elle ne\nconsiste pas tant, selon nous, en une sublimation d’un Orient imaginaire,\ncomme le pensent Afary et Anderson, qu’en une capacité à distinguer, à\nl’intérieur même de l’islam, des tendances, des postures, des réalités religieuses bien différentes et parfois en désaccord profond quant au rapport\nà entretenir avec la loi. Sans prétendre résumer l’œuvre de Corbin, il est\névident qu’un de ses apports principaux fut en effet de mettre au jour les\ntraditions ésotériques ou spirituelles de l’islam, celles des mystiques, philosophes, gnostiques ou poètes ayant proposé ou vécu une conception de la\nrévélation coranique bien différente de celle portée par les traditions théologiques ou juridiques de la loi et de son application politique et sociale17.\nSoyons bien précis : il ne s’agit pas de dire que la perception foucaldienne\nde l’événement de 1978 fut « déterminée », voire « surdéterminée » par\nl’œuvre de Corbin, comme le pensent les commentateurs américains, mais\nplutôt que les distinctions historiques et conceptuelles que l’islamologue\nproposa permirent à Foucault de poser des mots et des notions sur la réalité\nqu’il cherchait à comprendre. En ce sens, l’influence corbinienne n’est ni\nplus ni moins « légitime », en elle-même, que les influences sociologiques\nou politologiques qui peuvent lui être rivales. Il s’agit, dans un cas comme\ndans l’autre, de cadres conceptuels à la disposition du chercheur comme du\njournaliste ; ceux de Corbin parurent simplement plus adéquats à Foucault\nDe telles précisions montrent évidemment les malentendus sur lesquels\nse sont appuyées les critiques dénonçant le « khomeynisme » du philosophejournaliste. La « lettre ouverte à Mehdi Bazargan », dans laquelle Foucault\n■■ 15. Id., « À quoi rêvent les Iraniens ? », art. cit., p. 691.\n■■ 16. Ibid., p. 692.\n■■ 17. Cf. Henry Corbin, En islam iranien, aspects spirituels et philosophiques, 4 tomes, Paris, Gallimard, 1971-1972.\nrappelle les « promesses » du soulèvement de 1978 au Premier ministre de\nla nouvelle République islamique en avril 1979, est assez claire à ce sujet :\nBien des citations allant dans le même sens pourraient être rapportées.\n« La spiritualité à laquelle se référaient ceux qui allaient mourir, précise\npar exemple Foucault dans son dernier article sur l’Iran, est sans commune\nmesure avec le gouvernement sanglant d’un clergé intégriste19. » Ces précisions nous permettent surtout d’apporter un premier élément de réponse\nà notre question : c’est précisément en opposition au « gouvernement des\nmollahs » que se définit la « spiritualité politique » dont le premier terme\nprend alors un sens plus précis : par « spiritualité », c’est une forme bien\nspécifique du religieux qui est désignée, une forme autre que celle de la\nreligion objective, institutionnelle, cléricale et légaliste ; c’est même une\ntendance antilégaliste que semble désigner un tel terme sous la plume\nde Foucault, averti en cela par l’historien de l’« islam spirituel » que fut\nL’idée de « grève du politique », que Foucault formule suite au constat\nd’absence de centralité d’un programme ou d’un objectif de gouvernement\nclair dans le soulèvement, est à mettre en lien, nous semble-t-il, avec une\ntelle idée. L’article « À quoi rêvent les Iraniens ? »\nnous y invite. Foucault y entreprend de rendre\ncompte du sens que les manifestants de 1978\ndonnent à leur slogan, « gouvernement islamique ».\nPour synthétiser l’ensemble des réponses reçues,\nen opposition au\nil procède en deux temps. Tout d’abord, dit-il, si\nnous devions rendre compte de son contenu en\ndes mollahs »\ntermes de programme, c’est d’un ensemble bien\nque se définit\npeu original qu’il faudrait parler. « On dit souvent\nla « spiritualité\nque les définitions du gouvernement islamique sont\nimprécises, écrit-il avec ironie. Elles m’ont paru au\ncontraire d’une limpidité très familière, mais, je\ndois le dire, peu rassurante. Ce sont les formules de\nbase de la démocratie, bourgeoise ou révolutionnaire21. » Ce n’est donc pas\nici que se trouve la spécificité du mouvement, ce qui explique l’ajout immédiat dans le texte : « Quand les Iraniens parlent du gouvernement islamique\n[…] ils ont autre chose en tête que ces formules de partout et de nulle part.\n■■ 18. Michel Foucault, « Lettre ouverte à Mehdi Bazargan », art. cit., p. 781.\n■■ 19. Id., « Inutile de se soulever ?, art. cit., p. 793.\n■■ 20. Nous empruntons cette formule à Daryush Shayegan, Henry Corbin, penseur de l’islam spirituel, Paris,\n■■ 21. Michel Foucault, « À quoi rêvent les Iraniens ? », art. cit., p. 692.\nUne dimension spirituelle, disiez-vous, traversait la révolte d’un peuple où\nchacun, en faveur d’un monde tout autre, risquait tout (et, pour beaucoup, ce\n« tout » n’était ni plus ni moins qu’eux-mêmes) : ce n’était pas le désir d’être régi\npar un « gouvernement de mollahs » – vous avez bien employé, je crois, cette\nexpression. Ce que j’ai vu, de Téhéran à Abadan, ne démentait pas vos propos,\nloin de là18.\nEt autre chose dans le cœur22. » Cette insistance sur le cœur, opposé ici à\nla dimension collective d’un projet politique, n’est pas anodine. Foucault\nle précise plus loin :\nJe me sens embarrassé pour parler du gouvernement islamique comme « idée »\nou même comme « idéal ». Mais comme « volonté politique », il m’a impressionné. Il m’a impressionné dans son effort pour politiser, en réponse à des\nproblèmes actuels, des structures indissociablement sociales et religieuses ; il m’a\nimpressionné dans sa tentative aussi pour ouvrir dans le politique une dimension\nCette phrase mérite d’être bien comprise puisqu’elle oppose deux dynamiques. Si la première, l’« effort pour politiser » les structures traditionnelles, est proche de ce que l’on retrouvera sous l’appellation de l’idéologie,\nc’est sur la seconde, l’effort pour « ouvrir dans le politique une dimension\nspirituelle », que s’arrête Foucault. Ce n’est donc pas un programme, pas\nplus qu’une utopie, ni le projet d’un État religieux ou d’une Cité idéale qui\nretient son attention, mais bien plutôt un élan rejetant non seulement le\ncadre politique du chah, mais aussi tout cadre politique en général, qu’il\nsoit étatique ou religieux-clérical. « Tous les piquants dehors, écrit alors\nFoucault, le peuple iranien fait le hérisson : sa volonté politique, c’est de ne\npas donner prise à la politique. » C’est dans ce sens que le manque de projet\npolitique clair et de projection dans l’avenir chez les insurgés, loin d’être\nun manque, est perçu par Foucault comme le cœur même du soulèvement,\nsignifiant ainsi un rejet de l’ensemble du modèle légaliste du politique et\nde l’« eschatologie » qui lui est propre. « L’Iran est actuellement en état de\ngrève politique généralisée, conclut Foucault. Je veux dire en état de grève\npar rapport au politique24. »\nLa place de l’image de l’ayatollah Khomeyni dans le mouvement semble\nentrer en contradiction avec une telle analyse. C’est pourtant par ce rejet\nen bloc du politique que Foucault comprend sa centralité. Un texte rendu\nfameux par sa prévision ratée vise à le mettre au jour :\nCe lien [à Khomeyni] tient sans doute à trois choses : Khomeyni n’est pas là :\ndepuis quinze ans, il vit dans un exil dont lui-même ne veut revenir qu’une fois le\nchah parti ; Khomeyni ne dit rien, rien d’autre que non – au chah, au régime, à la\ndépendance ; enfin, Khomeyni n’est pas un homme politique : il n’y aura pas de\nparti de Khomeyni, il n’y aura pas de gouvernement de Khomeyni. Khomeyni est\nle point de fixation d’une volonté collective25.\nLe pronostic s’est évidemment révélé faux et a servi à bien des moqueries. En est-il tout autant de l’analyse du présent de 1978 ? Que peut-on\ndire du Khomeyni de 1978 ? Comme le rappelle l’historienne américaine\nNikki R. Keddie, il faut tout d’abord noter qu’il était un personnage alors\nbien peu connu. Son nom était souvent associé, par les manifestants\n■■ 22. Ibid.\n■■ 23. Ibid., p. 694.\n■■ 24. Id., « Une révolte à mains nues », art. cit., p. 702\n■■ 25. Id., « Le chef mythique de la révolte en Iran », art. cit., p. 715-716.\nde 1978, au penseur Ali Shariati, mort quelques mois avant le début\ndu soulèvement et qu’ils connaissaient mieux26. Élément plus important\nencore, et toujours selon l’historienne, ses doctrines théocratiques, notamment celle du wilâyat al-faqîh (gouvernement des docteurs en droit islamique), étaient elles aussi peu connues en 1978. Khomeyni semblait luimême les avoir abandonnées au cours des années 1970 au point d’interdire\ntoute nouvelle publication de son ouvrage, Le Gouvernement islamique, où\nelles étaient développées. Les précisions qu’apporte Keddie sont d’ailleurs\nUne telle description entre en accord avec ce que rapportent les sociologues Paul Vieille et Farhad Khosrokhavar28 des entretiens menés auprès des\nrévoltés. Ce dernier précise par exemple que « la révolution n’est pas, dès\nle commencement, une révolution fondamentaliste ou islamiste. Elle n’est\npas dirigée par le clergé. Khomeyni, pour les jeunes acteurs du mouvement,\nn’est alors ni uniquement, ni primordialement un clerc29 ». C’est en tant\nque principe de détachement général à l’égard des valeurs traditionnelles,\ndu modèle global mêlant régime impérial corrompu, clergé chi’ite et religion traditionnelle des parents, que l’anthropologue comprend également\nla place de Khomeyni dans la dynamique révolutionnaire.\nC’est cette forme bien particulière d’islam, rejetant tout à la fois les\ncadres politiques du régime impérial et les cadres cléricaux de la religion chi’ite traditionnelle, forme nouvelle dont la pensée de Shariati fut\ncertainement une des plus grandes représentantes30, forme dont le vieil\nhomme presque inconnu, ni vraiment politique ni vraiment clerc, que fut\nKhomeyni en 1978 devint le symbole ou la sublimation, forme bien différente – et à bien des égards s’y opposant – des cadres théologico-politiques\ntraditionnels, que désigna tout d’abord Foucault en parlant de « spiritualité\n■■ 26. Nikki R. Keddie, Modern Iran. Roots and Results of Revolution, New Haven, Yale University Press,\n2003, p. 226.\n■■ 27. Ibid., p. 240. Nous traduisons.\n■■ 28. Cf. Paul Vieille et Farhad Khosrokhavar, Discours populaire de la révolution iranienne, Paris, Contemporanéité,\n■■ 29. Farhad Khosrokhavar, L’Utopie sacrifiée. Sociologie de la révolution iranienne, Paris, Presses de la Fondation\nnationale des sciences politiques, 1993, p. 54.\n■■ 30. Le soulèvement de 1978 n’est pas réductible à un penseur, mais l’étude de la pensée d’Ali Shariati\n(1933-1977) révèle l’antilégalisme, l’anticléricalisme et le rejet de la survalorisation de la tradition dans le\n« renouveau » de la pensée chi’ite de l’Iran des années 1960 et 1970. Cf. Ali Rahnema, An Islamic Utopia.\nA Political Biography of Ali Shari’ati, Londres, I.B. Tauris, 1998, rééd. 2000, et nos propres travaux : « Ali\nShariati : aux fondements d’un islam révolutionnaire », Diagonale, n° 4-5, 2009 et « L’islam révolutionnaire :\nintroduction à la pensée de Ali Shariati », Travaux et jours, n° 84, 2010.\nSincèrement ou non, Khomeyni déclara dans plusieurs interventions publiques et\nenregistrées que ni lui ni les oulémas ne détiendraient un pouvoir direct dans un\nnouveau gouvernement, et il ne se référa jamais, avant ou tout de suite après son\narrivée au pouvoir, au wilâyat al-faqîh. Selon Abolhassan Bani Sadr et d’autres,\nil indiqua, y compris de manière confidentielle, qu’il avait renoncé aux idées de\nson gouvernement islamique, impression qu’il donna également dans la période\ninitiale de son règne, tant dans les mots que dans les actes27.\nritique du paradigme de l’idéologie : la spiritualité\npolitique comme transformation de soi\nLe schème de l’idéologie, défendu en 1978 par Rodinson et plus précisément ensuite par Daryush Shayegan31, a quelque chose de plus que celui\ndu retour à un modèle théologico-politique traditionnel de gouvernement :\nil pointe le processus nouveau d’idéologisation, c’est-à-dire de politisation,\nde rationalisation ou de sécularisation de la tradition religieuse à l’œuvre\ndans un tel mouvement. Il est certainement utile pour penser le processus\nd’institutionnalisation révolutionnaire débuté après le départ du chah en\njanvier 1979. C’est son application au soulèvement de 1978 que met en\nquestion la notion de « spiritualité politique ».\nPour le concevoir, il faudrait d’abord comprendre ce que signifie le\nconcept d’« idéologie », ce qui est bien difficile. Pour Guy Rocher, par\nexemple, celle-ci serait un ensemble structuré ou systématisé d’idées,\nde croyances et de jugements apportant à un groupe social une vision\ncommune du monde ou de l’engagement. Pour Jean Baechler, elle serait\nce qui permet de prendre une décision dans un climat social d’indécision.\nPour Fernand Dumont, toute collectivité repose nécessairement sur une\nidéologie, ainsi définie comme principe de convergence32. Pour le dire\nvite, l’idéologie serait alors un « kit » idéel de conceptions, et surtout de\npréceptes moraux et éthiques à disposition et que les individus n’auraient\nqu’à appliquer. Nous la définirions volontiers, quant à nous, et dans une\nperspective plus nominaliste, comme un schème méthodologique construit\npar les sciences sociales pour rendre compréhensible un ensemble de faits\nsociaux ou de comportements individuels multiples dont il faudrait pourtant rendre compte de la convergence. En effet, un tel schème repose au\nfond sur un principe simple : réduire un ensemble d’actions à une réalité\ncommune, idéelle et extérieure à ces conduites – à quoi l’on donne le\nnom d’« idéologie » – et dont celles-ci seraient alors la manifestation ou\nC’est sur ce point que Foucault invite à la prudence : l’islam de 1978\ntel qu’il le rapporte ne fut pas un ensemble de codes, de visions du monde\net de principes d’union préexistant à l’action des manifestants et s’imposant à eux de l’extérieur. Il perçut d’ailleurs que se trouvait ici un des plus\nprofonds problèmes que son travail de reporter avait à traiter. Le style\nflou et ambigu du troisième article, « Téhéran : la foi contre le chah », en\nest la meilleure illustration. Prenant acte de la place centrale du religieux\ndans le mouvement, Foucault y interroge tout d’abord l’hypothèse de la\n« valeur refuge ». Alors que tout parti, toute organisation d’opposition ont\nété rendus impossibles par le régime Pahlavi, « quel refuge ont-ils, sinon\nautour de la mosquée et dans la communauté religieuse33 ? » « Où chercher\nprotection, continue-t-il, comment retrouver ce qu’on est, sinon dans cet\n■■ 31. Daryush Shayegan, Qu’est-ce qu’une révolution religieuse ?, Paris, Albin Michel, 1990.\n■■ 32. Cf. Guy Rocher, Introduction à la sociologie générale, t. I : L’Action sociale, Paris, Seuil, 1970 ; Fernand\nDumont, Les Idéologies, Paris, PUF, 1975 ; Jean Baechler, Qu’est-ce que l’idéologie, Paris, Gallimard, 1976.\n■■ 33. Michel Foucault, « Téhéran : la foi contre le chah », art. cit., p. 684.\nislam qui, depuis des siècles, règle avec tant de soin la vie quotidienne, les\nliens familiaux, les relations sociales ? Sa rigueur, son immobilisme n’ontils pas fait sa chance ? La “valeur refuge”, me disait un sociologue. » Si une\npremière lecture peut laisser penser qu’il s’agit ici de l’avis de Foucault,\nla suite du texte montre que ce n’est qu’une hypothèse, qu’il s’empresse\nde rendre audit sociologue : « Il me semble pourtant que cet Iranien, bon\nconnaisseur de l’Iran, péchait (discrétion, peut-être, devant l’Européen que\nje suis) par excès d’occidentalité34. »\nPar son ton réflexif, l’entretien entre Foucault et les journalistes Claire\nBrière et Pierre Blanchet précise davantage la prise de distance dont il est\nquestion ici. L’évocation par Foucault des travaux de François Furet35 dans\nl’échange mérite tout particulièrement l’attention. Voici ce que le philosophe retient de l’historien de la Révolution française :\nIl est vrai que Furet distingue les conditions de possibilité, l’ensemble\ndes « causes » de la Révolution française, de sa forme effective, de la « cristallisation d’une nouvelle conscience collective » qu’elle exprime une fois\nen marche ; mais le fait que Foucault mette tout particulièrement l’accent\nsur le niveau individuel, sur « ce que les gens éprouvent au fond d’euxmêmes » lui est propre et doit à ce titre retenir l’attention. Nous reviendrons en fin d’article sur ce point, mais la question qui se pose alors est\ncelle du lien complexe entre les « acteurs » et le « théâtre » dans lequel ils\njouent, autrement dit entre les sujets et la culture. Le théâtre préexiste-t-il\naux acteurs ? La culture aux sujets ? Encore une fois, c’est une question\navec laquelle Foucault ne semble pas très à l’aise. Il désigne toutefois clairement ce qu’il ne veut pas dire :\nLa religion […] quel rôle a-t-elle donc ? Non pas celui d’une idéologie qui\npermettrait de masquer des contradictions, ou d’assurer une espèce d’union\nsacrée entre toute une série d’intérêts divergents. Elle a été véritablement le vocabulaire, le cérémonial, le drame intemporel à l’intérieur duquel on pouvait loger\nle drame historique d’un peuple qui met son existence en balance avec celle de\nUne telle image, si elle sert à prendre des distances vis-à-vis du schème\nde l’idéologie, comporte un risque : celui de faire de cette religion un théâtre\nintemporel et préexistant dans lequel viendraient se loger a posteriori les\nrévoltés. C’est pourtant d’une « construction au jour le jour » que parle\n■■ 34. Ibid., p. 685.\n■■ 35. Cf. François Furet, Penser la Révolution française, Paris, Gallimard, 1978.\n■■ 36. Michel Foucault, « L’esprit d’un monde sans esprit », art. cit., p. 745.\n■■ 37. Ibid., p. 745-746.\nIl fait une distinction entre l’ensemble des processus de transformation économique et sociale qui ont commencé bien avant la révolution de 1789 pour se\nterminer bien après et la spécificité de l’événement révolutionnaire. C’est-à-dire\nla spécificité de ce que les gens éprouvent au fond d’eux-mêmes, mais aussi de\nce qu’ils vivent dans cette sorte de théâtre qu’ils fabriquent au jour le jour et qui\nconstitue la révolution36.\nFoucault précédemment, et c’est surtout l’acte actif de réinvestissement de\ncette tradition par et dans les subjectivités, le mouvement de permutation\nou de transformation de la culture dans la révolte que Foucault retiendra\ndans une des remarques les plus importantes de notre corpus, dont il faut\nrapporter ici l’intégralité :\nEn se soulevant, les Iraniens disaient – et c’est peut-être l’âme du soulèvement : il\nnous faut changer, bien sûr, de régime et nous débarrasser de cet homme, il nous\nfaut changer ce personnel corrompu, il nous faut changer tout dans le pays, l’organisation politique, le système économique, la politique étrangère. Mais surtout,\nil nous faut changer nous-mêmes. Il faut que notre manière d’être, notre rapport\naux autres, aux choses, à l’éternité, à Dieu, etc., soient complètement changés,\net il n’y aura de révolution réelle qu’à la condition de ce changement radical\ndans notre expérience. Je crois que c’est là où l’islam a joué un rôle. Fascination\nqu’exerce telle ou telle de ses obligations, tel ou tel de ses codes ? Peut-être, mais\nsurtout, par rapport à la forme de vie qui était la leur, la religion était pour eux\ncomme la promesse et la garantie de trouver de quoi changer radicalement leur\nsubjectivité. […] dans cette façon qu’ils ont eue de vivre comme force révolutionnaire la religion islamique, il y avait autre chose que la volonté d’obéir plus\nfidèlement à la loi, il y avait la volonté de renouveler leur existence tout entière\nen renouant avec une expérience spirituelle qu’ils pensent trouver au cœur même\nde l’islam chiite38.\nIci comme ailleurs, une longue étude de l’ensemble du corpus d’entretiens et de témoignages des révolutionnaires serait à mener pour interroger\nla pertinence historique d’un tel texte. Contentons-nous de rapporter ces\nparoles d’une militante revenant sur la distinction entre son islam et celui\nde ses parents : « Nous ne pensons pas de la même façon. Nous voyons\nl’islam différemment […]. Mon père n’a pas une pensée révolutionnaire.\nJ’appelle révolutionnaire celui qui a fait une révolution dans son être, une\nrévolution intérieure39. » Au niveau conceptuel qui est le nôtre dans ces\npages, ce commentaire de Foucault permet surtout d’apporter une nouvelle\nlumière sémantique à la « spiritualité politique ». Si celle-ci s’oppose, d’un\npoint de vue religieux, au formalisme ou au légalisme et se rapproche ainsi\nde la définition corbinienne du spirituel, comme nous l’avons vu, d’un point\nde vue pratique c’est la conception de Pierre Hadot qui semble opérer ici,\nlui qui définit précisément l’exercice spirituel comme une « transformation\nde la vision du monde et […] une métamorphose de la personnalité40 », ou\nencore comme « une pratique destinée à opérer un changement radical de\nl’être41 ». Ainsi, en parlant de « spiritualité politique », Foucault prit ses\ndistances à l’égard du caractère rigide, systématique et surtout extérieur de\nl’idéologie dans son analyse de la nature de la religion dans le soulèvement\nde 1978, et ce d’une manière assez proche de ce que Hadot voulut proposer\nà l’égard des philosophies antiques : c’est la dimension expérimentale de\n■■ 38. Ibid., p. 748-749.\n■■ 39. Abdolrahmane Mahdjoube, « La révolution intérieure d’une militante khomeinyste », Peuples méditerranéens, n° 22-23, janvier-juin 1983, p. 100-101.\n■■ 40. Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Albin Michel, 2008.\n■■ 41. Id., Qu’est-ce que la philosophie antique ?, Paris, Folio, 1995, p. 271.\ntransformation de soi et de création que vise d’abord et avant tout Foucault\npar les termes de « spiritualité politique ».\n« “Pour que le chah s’en aille, nous sommes prêts à mourir par milliers”,\ndisaient les Iraniens l’été dernier. Et l’ayatollah, ces jours-ci : “Que saigne\nl’Iran, pour que la révolution soit forte.” Étrange écho entre ces phrases qui\nsemblent s’enchaîner. L’horreur de la seconde condamne-t-elle l’ivresse de\nla première42 ? » Ces mots comptent parmi les derniers écrits par Foucault\nà propos de l’événement iranien. Le travail de précision et de circonscription de la portée conceptuelle de la « spiritualité politique » dans les articles\nque nous avons tenté rendra plus précis – et plus dramatique encore – leur\nsens. Un tel travail s’est pourtant contenté de repérer les modalités d’émergence et de formulation d’une telle notion dans le strict cadre de l’analyse du soulèvement de 1978. Ce sont les questions que celle-ci pose à un\nniveau plus philosophique, et dans un dialogue avec les débats théologicopolitiques, qu’il nous faut à présent esquisser.\nQuelque chose échappe souvent aux commentateurs ou aux lecteurs\ndes articles de Foucault sur l’Iran et qu’il est plus facile, maintenant, de\nrepérer : avant de traiter du fait « politique » qu’est la révolte, c’est une\nquestion d’ordre religieux, celle de la « spiritualité politique », celle d’une\nfoi se manifestant et s’actualisant dans l’engagement insurrectionnel que\nprennent pour objet les articles que nous lisons. À\nbien les lire, d’ailleurs, il est évident que la question\nsouvent accolée à l’événement de 1978, « Pourquoi ou comment la religion est-elle devenue révoPourquoi et\nlutionnaire ? », s’est transformée en son double :\n« Pourquoi et comment le soulèvement ou l’insursoulèvement ou\nrection ont-ils pris cette forme spirituelle ? » Il\ns’agit bien, alors, d’interroger l’émergence du reliont-ils pris\ngieux, sa nature, son mode d’apparition historique\ndans ce temps éclair que fut l’année 1978, et non\nseulement l’émergence du politique, de la révolte,\nà partir du religieux. Nous retrouvons alors la perspective proposée par Jambet, invitant à placer la\nlecture des articles de Foucault au centre d’enjeux philosophiques et théologico-politiques fondamentaux43. Pour ce faire, le philosophe islamologue\nrepère trois niveaux conceptuels : celui d’un débat de philosophie politique\nouvert avec « la tradition juridique qui va de Hobbes à Carl Schmitt », celui\nque recouvrent les termes de « spiritualité politique » et celui du « problème\nde l’islam », autrement dit de l’islam politique. Si nous suivons volontiers\nles pistes qu’il propose quant au premier et au dernier, la perspective qui\nest la nôtre ici nous invite à aller plus loin dans l’étude du deuxième, que\nJambet tend trop à fondre dans les deux autres. En proposant l’expression\n■■ 42. Ibid., p. 790.\n■■ 43. Christian Jambet, « Retour sur l’insurrection iranienne », in Michel Foucault , op. cit.\nenser la « spiritualité politique » : de la théologie\npolitique aux subjectivités politico-religieuses\nde « spiritualité politique », Foucault rejoindrait en effet, pour lui, la série\ndes « études déjà nombreuses des mouvements insurrectionnels en islam »\net toucherait plus spécifiquement à une des composantes essentielles de\nl’islam chi’ite. La question de la spiritualité politique ne serait rien d’autre,\nainsi, que la question de l’eschatologie islamique44. C’est un point de vue\ndifférent que nous aimerions proposer, point de vue complémentaire et non\nconcurrent, consistant non pas à rapporter cette expression centrale des\narticles de 1978 à des lignes de fond plus larges, celles d’une nature essentielle du chi’isme ou d’une opposition constante à l’égard de la notion de\nsouveraineté dans la philosophie foucaldienne. Au fond, c’est la spécificité\ndu « moment 1978 », tant dans l’histoire de l’Iran et de l’islam chi’ite que\ndans la pensée de Foucault, que nous voudrions ici trouver pour en interroger l’intérêt pour la recherche contemporaine.\neligion et politique : les échos de 1976 et le dialogue\navec Carl Schmitt\nPour appuyer sa lecture, Jambet invite à placer les articles de Foucault\ndans la continuité du cours au Collège de France de l’année 197645. Il\nnote à juste titre que, dès ces cours, qui proposent d’interroger le modèle\nd’une philosophie politique de la lutte contre le modèle d’une philosophie\nde la souveraineté, un débat avec Carl Schmitt est ouvert. Le cours du\n28 janvier 1976 distingue par exemple deux formes de discours historiques\nà propos du politique : l’une, qualifiée de « romaine », celle du droit et de\nla souveraineté ; l’autre, celle « de la servitude et de l’exil », c’est-à-dire de\nl’insurrection. Un tel texte n’aurait pas la même portée, pour nous ici, si\ncette dernière n’était qualifiée, par Foucault, de « biblique ». À sa lecture,\nil semble effectivement que notre actuelle question soit déjà posée : pourquoi la religion est-elle à ce point apte – « essentiellement » apte ? – à\nêtre le foyer d’émergence des insurrections face au pouvoir et à l’histoire\nde la souveraineté ? À cette question, Jambet apporte une réponse : c’est\nprécisément parce qu’elle est porteuse d’un temps autre, d’une « transhistoricité » dit-il, d’une « métahistoire » aurait dit Corbin, que la religion\npeut s’opposer au modèle de la souveraineté et de la temporalité spécifique\n– celle de l’État, du progrès, de la révolution aussi – qui lui est lié. Quelques\nremarques des articles de 1978 pourraient confirmer une telle réponse :\nParce qu’il est ainsi « hors d’histoire » et dans l’histoire, écrit par exemple\nFoucault, parce que chacun y joue à la vie, à la mort, on comprend pourquoi\nles soulèvements ont pu trouver si facilement dans les formes religieuses leur\nexpression et leur dramaturgie46.\nC’est dans une telle direction que Jambet oriente son commentaire et\nqu’il propose même de l’actualiser à propos de l’événement de 1978 en\nrappelant quelques éléments de la symbolique et de l’eschatologie chi’ite,\n■■ 44. Ibid., p. 347.\n■■ 45. Michel Foucault, « Il faut défendre la société ». Cours au Collège de France, 1976, Paris, Gallimard-Seuil,\ncoll. « Hautes Études », 1997.\n■■ 46. Id., « Inutile de se soulever ? », art. cit., p. 791.\n■■ 47. Cf. Carl Schmitt, Théologie politique, trad. Jean-Louis Schlegel, Gallimard, Paris, 1988, p. 46 : « Tous les\nconcepts prégnants de la théorie moderne de l’État sont des concepts théologiques sécularisés. »\n■■ 48. Christian Jambet, « Retour sur l’insurrection iranienne », in Michel Foucault , op. cit., p. 373.\n■■ 49. Carl Schmitt, Théologie politique, op.cit., p. 158.\net notamment la place centrale du martyre de l’imâm Husseyn à Kerbala,\ndu témoignage de la lignée des Imâms chî’ites contre le pouvoir usurpé des\nkhalifes, de l’illégitimité de tout pouvoir souverain que celle-ci proclame et\nque l’occultation de l’imâm al-Mahdî pérennise. C’est dans la culture chi’ite\nque Jambet propose donc de trouver des réponses à notre interrogation, les\ncontenus symboliques fondamentaux de la religion des imâms expliquant\nen partie la forme « antilégaliste » du soulèvement de 1978.\nÀ un tel niveau, il faut le noter, le débat philosophique ouvert avec\nSchmitt pourrait d’ailleurs être poussé plus loin que ce que propose\nJambet. En effet, alors que l’entreprise foucaldienne consistant à proposer\nun modèle conceptuel du politique et de l’histoire autre que celui de la\nsouveraineté vise d’abord et avant tout, selon nous, Hegel et Marx, c’est\ndans la généalogie de ces traditions proposée par Foucault que la figure\nde Schmitt prend toute sa place. Le fait de rapporter généalogiquement\nla tradition de la souveraineté à l’histoire romaine et de faire de la tradition biblique la source, le principe même d’une histoire rivale, ne peut\nen effet que renverser fondamentalement toute l’entreprise schmittienne\nvisant précisément à asseoir la doctrine de l’État moderne sur la théologie\nchrétienne47. Dans tous les cas, au-delà d’un tel retournement généalogique, le lien tissé par Foucault entre une forme spécifique de philosophie de l’histoire et une forme spécifique de philosophie politique, et donc\nd’institutions et de pratiques politiques, est bien, comme le dit Jambet,\n« un effort théorique sans précédent48 ». Cet effort, Jambet le poursuit sur\nle plan « métaphysique » ou « métahistorique » qui est en grande partie\ncelui du cours de 1976 et que bien des remarques de 1978, répétons-le,\npourraient appuyer. C’est à un niveau davantage « praxéologique » que\nnous voudrions le formuler, en relevant ce qui, dans les articles de 1978, et\nnotamment dans cette notion de « spiritualité politique », diffère des formulations de 1976. En 1978, nous semble-t-il en effet, le débat avec Schmitt\nne se situe plus seulement au niveau de la philosophie de l’histoire, mais\naussi – et de manière plus intense d’ailleurs – au niveau épistémologique\ndes cadres conceptuels mêmes de la théologie politique et de la « science »\nà laquelle Schmitt, et plus généralement la recherche allemande de l’entredeux-guerres, donna ce nom.\nCette science du théologico-politique, visant à étudier les liens ou\nrelations entre religion et politique, repose effectivement, il faut bien le\npercevoir, sur une conception particulière du politique – entendu dans sa\nseule forme étatique ou juridico-institutionnelle – d’une part, du religieux\n– entendu dans sa seule forme théologique ou symbolique – d’autre part.\nQuelques phrases du philosophe allemand suffisent à le montrer : « La\nthéologie, dit-il, n’est pas la religion ou la foi, ni le frisson numineux49 »,\net le politique se réduit à « la théorie moderne de l’État ». Ainsi Schmitt\npeut-il très clairement définir sa théologie politique comme une étude du\n« rapport entre théologie et droit en tant qu’il s’agit de deux disciplines\ntravaillant pour une large part avec des notions structurellement compatibles50 ». C’est bien la position méthodologique inverse qu’adoptent les\narticles de 1978 en parlant de « spiritualité politique ». Comme nous\nl’avons vu précédemment, sous ces termes Foucault ne parle en effet ni\nde théologie, ni de cadres ou de structures symboliques ou juridiques de\nla religion, mais bien de sa dimension intérieure et subjective. Concernant\nle politique – cela est mieux connu –, le même déplacement est opéré en\nprivilégiant la dimension pratique, relationnelle ou éthique du pouvoir\nplutôt que sa dimension juridico-institutionnelle51. Une conclusion claire\ns’impose donc ici : la « spiritualité politique » ne parle ni de la même religion ni de la même politique que la « théologie politique » schmittienne. De\nce point de vue, nous avons véritablement affaire à une voie concurrente à\nl’intérieur même du champ des études des relations entre religion et politique. De telles études ne signifient plus, en effet, l’analyse des relations ou\ndes similitudes structurelles entre les cadres théologiques et les cadres juridiques, mais plutôt l’analyse du point de fusion entre religion et politique\nque devient alors le lieu subjectif, ou plutôt de la conduite subjective, de\nl’éthique. C’est une telle idée que porte un des articles de 1978, texte que\nnous proposons donc de lire comme une sorte de contre-modèle théorique\nà la théologie politique schmittienne :\nPour qui cherchait en Iran, non les « raisons profondes » du mouvement, mais\nla manière dont il était vécu, pour qui essayait de comprendre ce qui se passait\ndans la tête de ces hommes et de ces femmes quand ils risquaient leur vie, une\nchose était frappante. Leur faim, leurs humiliations, leur haine du régime et leur\nvolonté de le renverser, ils les inscrivaient aux confins du ciel et de la terre, dans\nune histoire rêvée qui était tout autant religieuse que politique52.\nEn plus de pouvoir participer du débat ouvert entre Foucault et Schmitt\nque nous proposons de développer à la suite de Jambet, un tel texte révèle\négalement, selon nous, le déplacement opéré entre 1976 et 1978, déplacement dont il faut voir toute la portée : ce n’est plus à un niveau symbolique\nou métaphysique que le religieux devient contre-politique, mais dans les\nsujets révoltés eux-mêmes, sujets tout à la fois religieux et politiques.\nulture, subjectivités et liberté : la « spiritualité\npolitique » comme pratique subversive\nC’est donc le niveau subjectif qu’invite à repenser la notion de « spiritualité politique ». Cette direction a déjà été perçue dans le commentaire\nque propose Olivier Roy des articles de Foucault sur l’Iran :\nC’est parce que le soulèvement est intemporel, sans contenu et « négatif », dit-il,\nqu’il est expression de la liberté (analyse ici sartrienne de la liberté). Liberté par\n■■ 50. Ibid.\n■■ 51. Michel Foucault, Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France, 1977-1978, Paris, GallimardSeuil, coll. « Hautes Études », 2004.\n■■ 52. Id., « Inutile de se soulever ? », art. cit., p. 792.\nrapport au pouvoir […]. Liberté subjective et individuelle, mais qui ne peut être\nque dans l’instant, car forcément la politique fera retour53.\nUne telle solution n’est pourtant pas suffisante. Si Roy pointe à juste\ntitre le rapport entre subjectivité, liberté et irréductibilité du soulèvement, il\nrate selon nous son aspect problématique. En effet, la lecture qu’il propose,\nreposant sur une liberté transcendantale, une liberté « sartrienne » comme\nil le dit, est une conception qu’il aurait été bien étrange de retrouver sous\nla plume de Foucault lorsque l’on sait la grande réticence que ce dernier a\ntoujours affirmée à l’égard d’un tel modèle. Il dira par exemple :\nOn le sait, l’ensemble des « analytiques du pouvoir » que mena Foucault\nau cours des années 1970, et dont il présenta les résultats dans Surveiller\net Punir et La Volonté de savoir notamment, consiste effectivement à sortir\nla philosophie ou la réflexion sur le politique de l’opposition classique\ndu ou des sujets d’une part, du pouvoir qui viendrait les contraindre, les\nopprimer ou les brider d’autre part. C’est une telle conception, centrale\ndans les pensées de l’émancipation ou de la libération qui étaient contemporaines au philosophe mais structurant également toute la philosophie\npolitique moderne, contractualiste et libérale, que Foucault désigna sous\nl’appellation d’« hypothèse répressive » en 197655. Contre une telle hypothèse, La Volonté de savoir conceptualisait le pouvoir non pas comme un\nprincipe négatif de contrainte ou de limitation, mais au contraire comme\nun principe positif de production, et les sujets non pas comme des a priori\nsur lesquels le pouvoir viendrait s’appliquer a posteriori et qu’il serait donc\npossible de retrouver ou de libérer par une réaffirmation de soi contre les\ncontraintes morales ou politiques, mais plutôt comme une des productions,\nun des effets principaux d’un tel pouvoir. Dans les techniques d’« individuation » et d’« assujettissement », c’est-à-dire de constitution et de modulation des subjectivités – que Foucault repéra par exemple dans les pratiques\nd’aveu –, c’est même une technique de pouvoir à part entière, différente et\ndistincte du schéma juridico-légal de la loi, qu’il perçut et dont il entreprit\nde faire la généalogie. Il ne s’agit pas ici de commenter de telles thèses, qui\ncomptent parmi les plus importants apports des recherches foucaldiennes\nsur les prisons ou les dispositifs de la sexualité, mais simplement de bien\n■■ 53. Olivier Roy, « L’énigme du soulèvement. Foucault et l’Iran », in Vacarme, no 29, automne 2004.\n■■ 54. Michel Foucault, « L’éthique du souci de soi comme pratique de la liberté », Dits et Écrits, op. cit.,\n■■ 55. Id., La Volonté de savoir. Histoire de la sexualité I, Paris, Gallimard, 1976.\nJ’ai toujours été un peu méfiant à l’égard du thème général de la libération, dans\nla mesure où, si l’on ne le traite pas avec un certain nombre de précautions et\nà l’intérieur de certaines limites, il risque de renvoyer à l’idée qu’il existe une\nnature ou un fond humain qui s’est trouvé, à la suite d’un certain nombre de\nprocessus historiques, économiques et sociaux, masqué, aliéné ou emprisonné\ndans des mécanismes, et par des mécanismes de répression. Dans cette hypothèse, il suffirait de faire sauter ces verrous répressifs pour que l’homme se réconcilie avec lui-même, retrouve sa nature ou reprenne contact avec son origine et\nrestaure un rapport plein et positif à lui-même. Je crois que c’est là un thème qui\nne peut pas être admis comme cela, sans examen54.\ncomprendre qu’une pensée en termes de libération ou de liberté entendue\nen un sens transcendantal, c’est-à-dire de résurgence ou d’émancipation\nd’un soi profond ou authentique contre un système culturel, moral et/ou\npolitique, entrerait en contradiction totale avec la nouvelle analytique du\npouvoir proposée par Foucault. Pourtant, et c’est la position délicate qu’il\nfaut ici préciser, il est bien question, d’après notre lecture, d’une certaine\nforme de « liberté » dans les articles sur l’Iran, forme dont la « spiritualité politique » pourrait bien être, finalement, le nom. Toute la difficulté\ntient au fond dans le fait que, tout en gardant les prémices épistémologiques refusant de se donner comme a priori un sujet transcendantal, qu’il\nsoit kantien ou sartrien, autrement dit refusant ce fond énigmatique sur\nlequel la philosophie occidentale, d’Augustin à Sartre au moins, a ancré sa\nconception de la « liberté », une certaine pratique de subversion se dessina\npeu à peu au cours des articles. À l’inverse, l’interprétation de l’insurrection dans les termes de la transhistoire que propose Jambet, si elle évite\nles impasses d’une réponse de type transcendantaliste, fixe peut-être trop\nl’enjeu, quant à elle, au niveau des contenus propres à une tradition religieuse particulière et tend à négliger le poids des pratiques subjectives d’un\ntel phénomène. Ainsi, c’est une pratique de liberté qui ne soit ni une capacité transcendantale de néantisation ni un contenu préexistant essentiellement dans une culture religieuse donnée que les termes de « spiritualité\npolitique » semblent désigner.\nUn autre cours au Collège de France, datant de la même année que les\narticles sur l’Iran, nous aide à le concevoir. Il s’agit du cours du 1er mars\n197856. L’élément intéressant, pour nous ici, est que Foucault n’y oppose\npas une tradition politique relevant du modèle de la souveraineté à un\nmodèle religieux qui lui échapperait mais, de manière bien plus complexe\net bien plus intéressante, deux ensembles politico-religieux ne relevant ni\nl’un ni l’autre du modèle de la souveraineté. Le premier est ce qui relève,\nselon les termes de Foucault, de la « pastorale chrétienne » dont le cours du\n8 février avait débuté l’analyse dans la perspective, précisément, de cibler\nun mode de gouvernement qui ne fonctionne pas sur le modèle étatique de\nla loi. Le second est une pratique que Foucault juge responsable de la crise\net même de la faillite d’un tel modèle, alors nommée « contre-conduite » et\nqu’il situe notamment dans les pratiques ascétiques et mystiques. L’analyse\nqui en est donnée est centrale et nous permettra tout à la fois de préciser le\nsens qu’il est possible de donner à la « spiritualité politique » et le déplacement opéré vis-à-vis de la position de 1976 :\nL’ascétisme est une sorte d’élément tactique, de pièce de retournement par\nlaquelle un certain nombre de thèmes de la théologie chrétienne ou de l’expérience religieuse vont être utilisés contre ces structures de pouvoir. L’ascétisme,\nc’est une sorte d’obéissance exaspérée et retournée, devenue maîtrise de soi\négoïste. Disons qu’il y a un excès propre à l’ascétisme, un trop qui assure précisément son inaccessibilité pour un pouvoir extérieur57.\n■■ 56. Id., Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France, 1978, op. cit.\n■■ 57. Ibid., p. 211.\nEn parlant de « maîtrise de soi égoïste » et d’« inaccessibilité pour un\npouvoir extérieur », nul doute que nous retrouvons le thème de la liberté.\nCependant, ce texte précise bien en quoi celle-ci consiste. Elle est, selon\nles termes de Foucault, « une sorte d’élément tactique, de pièce de retournement par laquelle un certain nombre de thèmes de la théologie chrétienne ou de l’expérience religieuse vont être utilisés contre ces structures\nde pouvoir ». L’accent n’est donc pas mis du côté des contenus de telle ou\ntelle tradition religieuse – contenus théologiques ou métaphysiques dont\nFoucault ne parle d’ailleurs presque pas –, ni même d’une capacité transcendantale des ascètes ou mystiques visant à retrouver ou à faire fructifier la part rationnelle, divine ou néantisante de leur être comme pourrait\nle défendre une interprétation néoplatonicienne mais aussi, à sa manière,\nsartrienne. L’ascèse ou le travail spirituel sont perçus par Foucault dans le\nsens d’un exercice (askésis), d’une pratique bien spécifique consistant en\nune appropriation-redéfinition, en un « exercice de soi sur soi » comme il le\ndit dans le même cours, en un « retournement » de ces contenus culturels\ndans l’exercice, et dans une pratique de transformation de soi par et dans\nLe texte invoqué en ouverture de l’article, seul écrit usant des termes\nde « spiritualité politique » mis à part les articles iraniens, apporte la même\nQue le vrai et le faux soient le problème central\ndu politique, autrement dit que toute politique,\ntout gouvernement, toute conduite aille de pair\nCe à quoi Foucault\navec un ensemble de vérités perçues comme telles\nest l’axiome introductif de cette citation et non pas\nde « spiritualité\nson problème central. Ce dont il est question, ce à\npolitique » in\nquoi Foucault donne le nom de « spiritualité polifine est en effet\ntique » in fine est en effet cette « volonté de fonder\ncette « volonté\nentièrement à neuf l’une et l’autre », c’est-à-dire « la\nfaçon de partager le vrai et le faux » d’une part et\n« la manière de se gouverner soi-même » d’autre\nneuf l’une et\npart, nouvelle fondation reposant, comme le dit\nle texte, sur « une autre manière de se gouverner,\net se gouverner tout autrement à partir d’un\nautre partage ». Un tel texte porte en lui quelques\nréponses aux problèmes soulevés précédemment : problème de la nature de\nla liberté dont parle Roy, problème du lien entre une pratique événementielle\n■■ 58. Id., « Table ronde du 20 mai 1978 », art. cit., p. 849.\nLe problème politique le plus général n’est-il pas celui de la vérité ? Comment lier\nl’une à l’autre la façon de partager le vrai et le faux et la manière de se gouverner\nsoi-même et les autres ? La volonté de fonder entièrement à neuf l’une et l’autre,\nl’une par l’autre (découvrir un tout autre partage par une autre manière de se\ngouverner, et se gouverner tout autrement à partir d’un autre partage), c’est cela\nla « spiritualité politique58 ».\nparticulière et une tradition religieuse ancienne dont parle Jambet. Ce que\ndésigne la « spiritualité politique », c’est le double processus de redéfinition\nou de retournement de ces contenus culturels d’une part et de soi-même\nd’autre part. Que ces deux processus s’accomplissent nécessairement en\nmême temps – et c’est le lien intime que ce texte établit et qui doit bien être\npensé – n’est pas un hasard et s’inscrit évidemment dans la continuité de la\nconception des relations entre savoir, pouvoir et subjectivité que nous avons\névoquée plus haut. Tout comme la subjectivité n’était autre chose qu’un des\neffets d’un dispositif de savoir et de pouvoir donné, la transformation de l’un\nne peut se faire sans la transformation de l’autre, et la transformation de\nl’un – en l’occurrence la transformation de soi – ne peut se faire sans transformer l’autre – autrement dit l’économie de pouvoir/savoir en question. En\nparlant de « spiritualité politique », ce n’est donc pas un contenu essentiel\ndu chi’isme que découvrit Foucault, mais bien plutôt une pratique de liberté\nprenant la forme d’une pratique spirituelle consistant en une transformation\nde soi par et dans un réinvestissement-transformation des contenus du vrai et\ndu faux dont ce soi historique était lui-même un effet. La « spiritualité politique », et se trouve ici un des grands apports de cette notion, invite donc à\npenser une pratique de liberté ne relevant pas d’une logique transcendantale\npuisque s’accomplissant nécessairement dans l’immanence d’une culture, un\n« partage du vrai et du faux » et une forme de subjectivité qui lui préexistent\nnécessairement et que le mouvement de « retournement » présuppose, mais\nune pratique relevant tout de même d’un principe de liberté entendu – osons\nle terme – comme une capacité de création.\nNous proposions, en ouverture de ces pages, d’étudier la notion\nde « spiritualité politique » dans les articles de Foucault sur le soulèvement iranien non pas comme le fruit d’une philosophie appliquée mais\nau contraire comme le résultat d’une philosophie s’expérimentant dans la\npensée d’un tel événement. Il est possible, à présent, d’en percevoir les\ndimensions principales. D’un point de vue général, tout d’abord, en constatant les limites des divers cadres sociologiques, politologiques ou philosophiques permettant de comprendre la nature d’une révolte comme celle\nde 1978 ainsi que le rôle qu’une religion ou qu’une spiritualité pouvait y\njouer, Foucault perçut au fond un soulèvement ne consistant pas en un rejet\nglobal de l’ensemble des codes, des valeurs, des savoirs et pouvoirs organisant une société donnée, mais au contraire en un nouvel investissement,\nen un retournement de ces codes. Il perçut également un soulèvement ne\npouvant se réduire au schéma classique de la dialectique historique, du\nparti révolutionnaire, de la lutte et du rapport de forces, mais invitant au\ncontraire à penser ce que Leili Echghi, dans l’un des plus beaux livres écrits\nsur la révolution islamique d’Iran, nomme la « politique subjective, qui n’a\npas de référent extérieur, comme le parti, l’État, les syndicats59 ». Replacée\ndans le cadre des recherches foucaldiennes, ensuite, l’originalité ou même\nla tension qu’une telle conception apporte sont tout aussi évidentes. En\n■■ 59. Leili Echghi, Un temps entre les temps. L’Imam, le chî’isme et l’Iran, Paris, Cerf, 1991, p. 156.\neffet, comme nous l’avons dit, le lien établi par Foucault entre l’éthique et\nle politique faisait généralement du premier non pas un champ de liberté\npar rapport au second mais au contraire son champ d’application privilégié. Le dispositif général de pouvoir consistait précisément, dans les différentes analyses précédant 1978, à amener les individus à se « gouverner »\neux-mêmes, le rapport à soi étant donc, de ce point de vue, un élément\ncentral des techniques de normalisation et de gouvernement des hommes.\nCe qui apparaît au contraire, dans les articles iraniens, est une forme de\nrapport à soi qui ne soit pas une technique d’« assujettissement », qui ne\nsoit pas une technique de pouvoir, mais une pratique de subversion et de\ndissolution de la forme historique d’organisation du savoir et du pouvoir\nà partir de laquelle elle s’accomplit. Un tel déplacement n’est pas sans\nconséquences dans la manière de penser les relations entre subjectivité et\npouvoir. Il se pourrait bien qu’il ne soit pas pour rien dans la réévaluation, à\npartir de la fin des années 1970, du statut des subjectivités et des pratiques\nde soi d’une part, de la question du statut ontologique des événements, des\nrévoltes ou des brisures en histoire d’autre part dans l’œuvre de Foucault.\nD’autres travaux tâcheront de développer de telles hypothèses.\nCP130_E2_CAVAGNIS (2).pdf (PDF, 308 Ko)\nrevolution soulevement islam michel question religion foucault spiritualite pouvoir forme politique paris iranien articles telle\nCe fichier a été mis en ligne par un utilisateur du site. Identifiant unique du document: 00124599.


En général un bon hôtel avec un personnel très... - Avis de voyageurs sur Mythos Palace - TripAdvisor\n“La plage est parfaite pour les enfants”\n“Belle chambre personnel super sympa plage a...”\n“Très belle piscine nous n'avons jamais eu...”\n“La plage est vraiment tte proche, on entend la...”\n“Grande plage privée de sable fin, seul bémol les...”\n“Les transats et pararasols à la plage...”\n“La plage de l'hôtel est bien mais ne vous trompez...”\n“Comme point positif, on peut citer la plage qui...”\nEn général un bon hôtel avec un personnel très... - Avis de voyageurs sur Mythos Palace\nTrès cher pour ce qu’il est\nEn général un bon hôtel avec un personnel très accueillant et un local de réception impressionnant.\nMais les infrastructures sanitaires présentent des sérieux problèmes (odeurs des égouts, insuffisante puissance d’eaux dans les toilettes, mauvais concept des cuvettes, douche défectueuse) manque de climatisation au restaurant, WI-FI payant mais pas accessible partout. Le buffet varié mais répétitif.\nSi vous n’avez pas choisi l’option « all Inclusive » tout est payant (L’eaux potable durant les repas, les parasols, le WI-FI) une attitude étrange par rapport aux hôtels semblables de la région.\nTrès cher pour ce qu’il est. Il est probable d’obtenir des meilleurs prix si vous passer par un tour opérateur au lieu de réserver directement avec l’hôtel.\nPoser une question à Voyage V à propos de Mythos Palace\n2 Merci Voyage V\n31 – 37 avis sur 330\nHôtel situé sur une très belle plage.\nRepas très copieux (nous avions opté pour la demi-pension).\nEquipe d'animation très sympa et proposant des spectacles de qualité\nTransport à proximité pour visiter Chania et Rethymon.\nTrès belle piscine mais bien sûr comme dans toutes ces structures se pose le problème des serviettes déposées par certain client dès 7 h du matin et très peu utilisées.\nMalheureusement, on ne peut changer l'éducation de certaines personnes !!!!!\nMais la plage est là avec ses transats et la température est beaucoup plus agréable qu'autour de la piscine.\nPoser une question à Magnolias_8 à propos de Mythos Palace\ntres bon rapport qualité/prix, personnel tres sympa et disponible, buffet tres bien, all inclusive super q ce soit au resto, a la piscine ou à la plage, chambre simple ms propre, animation tous les jours,proxilmité plage et commerces\nPoser une question à sigroude à propos de Mythos Palace\n1 Merci sigroude\nnous y avons séjourné quelques jour début mai et nous n'etions que très peu dans l'établissement (ce qui était parfait)\nles animateurs et le serveur (stavros) ont été super!\nPoser une question à stefan c à propos de Mythos Palace\nDéception à l'arrivée ! l hôtel en soi est pas mal (architecture+espace piscine) mais il ne vaut pas ses 5 étoiles! Chambres spacieuses mais salle de bain petite et pas très propre, les photos des chambres ne reflètent pas la réalité! nourriture grasse et pas très bonne....clientèle essentiellement venant des pays de l'est...le prix est très cher pour les prestations proposées...salle de sport ridicule...emplacement pas terrible...il faut de préférence une voiture pour pouvoir visiter les alentours car rien à faire aux environs à pied (à part quelques magasins de souvenirs pas trop loin)...La mer est à côté mais plages pas spécialement belles et mer trop remuante la période ou on a été...Je déconseille cet hôtel...\nN°5 des hôtels Spa à Georgioupolis\nN°5 des hôtels familiaux à Georgioupolis\nTripAdvisor est fier d'être partenaire de Hotels.com, TripOnline SA, Voyages SNCF, 5viajes2012 S.L. et HotelsClick pour vous permettre d'effectuer vos réservations auprès de Mythos Palace en toute confiance. Nous aidons chaque mois des millions de voyageurs à trouver l'hôtel idéal pour leurs vacances et leurs voyages d'affaires, et nous garantissons toujours les meilleures réductions et offres spéciales.


16 Cottages « Confort » 2 chambres – 4/6 personnes – 29m² – année de construction 2010 et 2013\nAu cœur de la Dordogne, dans un camping richement arboré et fleuri, le mobil-home Confort-2 chambres est un hébergement idéal pour une famille de 4 personnes.\nParmi toute notre gamme d’hébergements, le Mobil-home Confort 2 chambres est l’offre adaptée pour une famille de 4 personnes ou un couple. Les Cottages Confort sont répartis sur l’ensemble du camping, à proximité des services, de la rivière ou des jardins.\nLe Cottage Confort 2 chambres s’organise autour d’un espace de vie convivial. Vous pouvez préparer de bons petits plats tout en profitant de votre famille grâce à la cuisine américaine ouverte sur le séjour et la terrasse. Ce mobilhome se compose de deux chambres, une salle de douche avec toilettes séparées et de nombreux rangements.


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C'est officiel : Anthem n'aura pas droit à sa seconde chance\nLe cataclysme est vraiment arrivé\nAprès un lancement chaotique en février 2019, BioWare a promis de réparer Anthem. Une équipe du satellite d’Austin s’est penchée très fort sur la question pendant un an, avec de nombreuses pistes d’améliorations à proposer et développer.\nIl y a 15 jours, Jason Schreier de Bloomberg a révélé que les hauts cadres d’EA allait évaluer la viabilité d’un rework et si le soldat Anthem méritait d’être sauvé. Aujourd’hui, Christian Dailey (producteur exécutif) reprend sa plus belle plume sur le blog officiel de BioWare pour révéler que la réponse est négative : il n’y aura pas d’Anthem 2.0/NEXT.\nDans un esprit de transparence, nous voulions partager que nous avons pris la décision difficile d’arrêter notre nouveau travail de développement sur Anthem (alias Anthem NEXT). Je sais que ce sera décevant pour la communauté des joueurs d’Anthem qui ont été ravis de voir les améliorations sur lesquelles nous avons travaillé. C’est également décevant pour l’équipe qui faisait un excellent travail. Et personnellement, Anthem m’a amené chez BioWare, et les 2 dernières années ont réuni quelques-unes des expériences les plus stimulantes et enrichissantes de ma carrière.\nDailey ne donnera pas de détails sur les coulisses des dernières semaines et la façon dont la décision a été prise, mais Schreier a souligné chez Bloomberg que la mise en production des idées trouvées pour sauver le jeu nécessiterait une équipe de presque 100 personnes. Cela représente le triple de l’équipe qui travaille déjà depuis un an sur Anthem NEXT.\nAvec la sale réputation que se traîne le shooter-looter depuis son lancement raté et une nouvelle génération de consoles désormais sur toutes les lèvres, il n’est pas très étonnant qu’EA ait eu envie d’arrêter les frais et de passer à autre chose. De ce que l’on comprend, BioWare a géré le développement principal du jeu n’importe comment et a eu sa chance. Il est temps que ça s’arrête.\nÀ la tête du développement de Dragon Age 4 depuis le départ surprise de Mark Darrah, Dailey précise que les membres de l’équipe d’Anthem NEXT seront redirigés vers les autres projets du studio :\nLe développement de jeux est difficile. Des décisions comme celles-ci ne sont pas faciles. Pour aller de l’avant, nous devons concentrer nos efforts en tant que studio et renforcer les prochains titres Dragon Age et Mass Effect tout en continuant à fournir des mises à jour de qualité à Star Wars: The Old Republic. À la communauté Anthem : merci pour votre passion et votre créativité. Vos commentaires et suggestions aident de façon certaine à tracer la route de l’équipe et, sur une note personnelle, j’ai eu bien besoin de votre gentillesse et de vos encouragements l’année dernière.\nBien qu’Anthem ne recevra manifestement plus de mises à jour de contenu, Dailey précise que les serveurs restent accessibles pour le moment, sans donner de perspectives sur une éventuelle fermeture définitive.


winamax paris sportif foot - App for Android & iOS devices Download & Install\n2021-10-24 20:09:39 Find the results of "\nWinamax Paris Sportif Foot - Image Results\nMore Winamax Paris Sportif Foot images\nWinamax - Paris Sportif Foot 2021\nWinamax est site de paris sportifs qui a été fondé en 1999. Il s’est fait connaître en premier lieu comme une l’une des meilleures plateformes de poker en ligne.\nLes promos paris sportifs - Winamax\nMeilleurs sites de paris sportifs en 2021 ⚽ Parissportif-foot ...\nWinamax est sponsor de quatre clubs de Ligue 1 française en 2016-2017. C’est un bon espace pour faire vos paris sur la coupe du monde. Plus d’infos sur Winamax. PMU est une entreprise française, un site web de paris en ligne également. Depuis peu, il rencontre de meilleurs succès dans les paris sur le foot.\nSurvivor After Foot - Winamax.fr\nParis éligibles : paris d'avant-match de type "Résultat". Fonctionnement : Le Survivor s’arrête lorsqu’il ne reste plus qu’un consultant de l'After Foot en course ou si les derniers consultants sont éliminés au même round. Condition d’éligibilité : paris avec une mise se terminant par ,11 (exemple : 10,11 €).\nRèglement des paris sportifs - Winamax\nWinamax annulera les paris engagés - quelle qu’en soit la raison - après le début de l’évènement sportif auxquels ils se rapportent à l’exception des paris en direct portant la mention « Live ».\nPasser des paris sportifs pour le footbal sur Winamax? Voici ...\nPasser des paris sportifs pour le footbal sur Winamax? Voici notre avis. Winamax est une entreprise française dont le siège se trouve à Paris. Au début, Winamax était un site dédié au poker en ligne, mais quelque temps après sa création, la plateforme se consacre aussi aux paris sportifs.\nLoto Foot de Winamax - Bonus Paris Sportif\nComment marche le Loto Foot de Winamax : 50.000€ sur des grilles de 12 matchs à jouer seul ou en équipe. Pour tous les fans de football et de paris sportifs, cet article est fait pour vous. Pour la saison 2015/2016 de football européen, Winamax décide de mettre en place les grilles de Loto Foot. Ces grilles sont très semblables aux ...\nVenez défier les membres de l’After Foot ... - Poker Winamax\n5 tennis world australia melbourne\n3 minimalist tennis backpack


Demander justice, bien ou mal ?\nSujet: Demander justice, bien ou mal ? Mer 27 Jan - 15:38\nAlors, j'ai bien écris "demander justice" et non, "réclamer vengeance" !\nSelon vous est bien ou mal ?\nLa roue tourne, le Destin fait son chemin, le mal ne s'emporte pas au paradis néanmoins est ce que la simple demande que justice soit faite plus tôt qu'il ne l'est prévue est mauvais ?\nJe pensais à cela enrageant momentanément contre la femme du patron (oui, je suis vilaine )\nSujet: Re: Demander justice, bien ou mal ? Ven 5 Fév - 10:08\nEn soit comme on en a discuté hier, ce n'est pas "mauvais". Mais est ce vraiment utile d'agir ainsi pour une chose si futile?\nChacun choisi plus ou moins sa vie et est capable de se libérer des chaînes même si ça peut aider d'avoir un coup de pouce .\nIl vaut plutôt mieux si l'ambiance te gêne de te protéger et à faire en sorte que ta vie et ses épreuves te soient bénéfiques. Que tu possèdes la sagesse et le discernement nécessaire pour réagir et évoluer correctement.\nTu peux à la limite, essayer de faire en sorte que les épreuves subies actuellement par l'ensemble du personnel soient bénéfiques pour leur chemin de Vie.\nSujet: Re: Demander justice, bien ou mal ? Jeu 24 Mar - 22:19\nJe me demande si on peut vraiment demander justice? Comme tu le dis la roue tourne et la justice sera faites un jour ou l'autre... Et même en le demandant justice sera t'elle faite pour autant?\nJe rejoins Laériane, sur le fait que la justice n'est pas forcément nécessaire. Car même si une situation ou un acte, te déplais, te blesse, ce qui est important c'est ce que tu en fais. Et si tu en fait du positif alors y a t'il besoin de justice? Et si tu n'arrives pas à en faire du positif... alors c'est que tu n'as pas encore compris la leçon :p\nSujet: Re: Demander justice, bien ou mal ? Jeu 28 Avr - 16:10\nceux que j ai apprise avec la wicca que tu fasse du bien ou d mal le retour est multipliée par trois .\nDonc vaut mieux pas se plantée.\nSujet: Re: Demander justice, bien ou mal ? Jeu 19 Mai - 20:29\nJe suis en plein dans le sujet , ma voiture ayant été "visitée" il y a deux nuits avec les papiers (carte grise, permis), restés à l'intérieur, qui ont biensûr disparus !!\nJe peux te dire que j'étais complètement furax et je crois que j'ai dû maudire celui qui a fait ça une bonne centaine de fois .\nComme toi, j'ai largement pensé à implorer pour que justice soit rendue et que cette personne malhonnête soit mise hors état de nuire .\nMais avec un peu plus de 24h de recul sur la situation, je me suis dite qu'il valait mieux que je garde mon énergie pour prier pour des personnes qui en ont plus besoin, comme les proches de ces malheureuses victimes du vol Egyptair d'aujourd'hui par exemple, que pour ce type qui, effectivement, doit déjà bien être malheureux pour en être arriver là. Comme il a déjà été dit, je pense que l'Univers se chargera de lui en fonction de ses actions .\nSujet: Re: Demander justice, bien ou mal ? Mer 25 Mai - 16:54\nDésolé pour ce qui t'ai arriver Lutecia, je compatis\nIl est vrai qu'avec le recul on se dit que cela n'est pas forcément nécessaire mais il reste curieux de voir à quel point sur le coup, la volonté de justice est forte.\nSujet: Re: Demander justice, bien ou mal ? Dim 9 Oct - 20:21\nhaha dans ce cas, où est la différence entre la justice et la vengeance????\nun point de vue guère plus alors attention à ne pas entaché le karma\nSujet: Re: Demander justice, bien ou mal ?


Le Colibri n°16 à tire-d'aile - Gerardmer info\nLe Colibri n°16 à tire-d’aile 31ème place au Challenge Shell pour les potaches de Gilles de Gennes\n10 juin,2017La RédactionA la Une, éducation4\nReportage Pascal Georgel\nPour la 2ème année consécutive c’est la ville de Londres (UK) qui nous a accueillis au Queen Elizabeth Park (lieu où se sont déroulés les JO d’été 2012) ; sur un circuit tracé et réalisé en ville avec,comme nouveauté, une côte assez raide (pont franchissant une route) + une épingle à 180°. Ce circuit modifié de 1,65 km encore plus exigeant que l’année passée devait être réalisé 10 fois à 25km/h de moyenne pour un total donc de 16,5 km et ce en 39 minutes maximum. L’ensemble des participants a donc vu ses performances diminuer par rapport aux années passées… Nous avons eu du beau temps, mais aussi du vent pour la compétition.\nPour les moteurs à combustion interne (I.C.E = internal combustion engine) :\nNB: Lorsque le véhicule est lancé à bonne allure (40 km/h) le moteur peut être coupé afin de continuer en « roulettes » puis on redémarre à environ 15km/h (cette année, notre moteur n’a fonctionné que 9’ pendant les 39’ que dure la course)…\nIl y a donc 6 catégories = 2 types de voitures (protos et urbans) X 3 (pour les I.C.E + Battery-electric + Hydrogen.)\nLes participants : Cette année 175 équipes étaient inscrites. Dont : 112 Prototypes et 63 Urbans-Concept.\nL’équipe Gilles de Gennes\nPour notre 17ème participation !!! Elle était constituée par 12 participants = 3 professeurs accompagnateurs = Marie-Bénédicte Antoine, Christophe Henry-Delattre et Pascal Georgel. Et de 9 élèves de la section maintenance automobile = Emmanuel Guery, Aloys Magny, Vivien Humbert, Corentin Vallée, Thomas Mathieu, Stéphane Pernot, Florent Duchanois et les 2 pilotes : Arnaud Aubert et Alan Fairise.\nRésultats des courses 2017 : Après nos 5 tentatives (4+1 supplémentaire) toutes réussies, nous nous sommes classés 31ème sur 59 dans notre catégorie proto à moteur à combustion interne. Avec une consommation de 5cl d’essence SP 95 = 0,3litre/100km équivalent donc à 310km pour 1litre d’essence. Nous sommes 2ème Lycée Pro derrière les Grandes Ecoles d’ingénieurs qui ont réussi l’exploit de réaliser 2503km/1litre !!! On a encore du travail pour les rattraper… Pour les autres teams, les meilleures performances en protos sont : pour les « battery électric » = 753km/1Kwh et 880km/1m3d’H2 pour la pile à combustible = P.A.C ou Fuel-Cell en anglais.\nLe Colibri N°16\nC’est le nom de notre prototype : équipé d’un moteur Makita (Dolmar) 4 temps de 33,5cc à injection d’essence + turbo, il développe une puissance de 1,07Kw soit 1,45 cheval. Il est équipé d’un démarreur électrique. Le réservoir contient 10 cl d’essence. La transmission est réalisée par un engrenage et une courroie plate. Le châssis est réalisé en carbone, la coque en tissu/résiné et tôle d’aluminium. Il a 3 freins à disque. L’ensemble pèse 47kg.\nArticle précédentCaroline & Pierre Article suivantAVF - 1er bilan positif pour Michèle Monbelli\n4 réactions sur “Le Colibri n°16 à tire-d’aile”\nChristian DANIEL 11 juin 2017 à 8 h 09 min\nbravo a Pascal et son équipe\nMarie-Claude Vicario 11 juin 2017 à 9 h 42 min\nPhilippe Rousselot 11 juin 2017 à 14 h 44 min\nBelle récompense pour cette équipe de passionnés. En espérant que la pierre angulaire de ce projet puisse continuer cette formidable aventure.\nLucette Aurby 11 juin 2017 à 20 h 22 min\nBravo à toute l’équipe, voilà encore une belle performance.


Pourquoi un tel projet dans les Côtes d'Armor ?\nL’histoire d’Atout Coeur d’Armor débute un dimanche de juillet 2010, par un échange téléphonique entre un père soucieux de l'avenir de son enfant de 20 ans, porteur d'un handicap mental, et un couple ami. Ce père souhaite que son fils puisse s’épanouir dans une communauté basée sur l’échange et le respect de chacun.\nDe cette conversation naît l'idée de concevoir et de mettre en œuvre une nouvelle proposition d'accueil dans notre département. Rapidement est évoquée l’implantation d'une Communauté de l'Arche. Quelques années plus tard, le 20 juillet 2012, Atout Coeur d’Armor est déclarée comme association selon la loi 1901. Depuis, l'association n'a cessé de trouver écho pour atteindre aujourd'hui plus de 120 adhérents.\nPourquoi se référer à l'Arche ?\nL'idée de s'orienter vers la Fédération de l'Arche vient de plusieurs membres de l’association ayant eu une expérience au sein de cette fédération. Ils ont décrit les communautés de l’Arche comme des lieux de partage, d’acceptation de chacun, où se nouent des liens forts entre le personnel, les bénévoles et les personnes handicapées.\nPlusieurs visites et témoignages ont confirmé la volonté d’Atout Coeur d’Armor de s'orienter vers une communauté de l’Arche. Les membres ont été séduits par la dimension familiale de ces foyers, leur adaptation aux besoins réels des personnes handicapées et leur grande ouverture sur le monde du fait de l'accueil de jeunes volontaires de tous pays. L'expérience, nationale et internationale, de la fédération de l'Arche est aussi gage de pérennisation.\nVous êtes ici : Accueil Association Un peu d'histoire


Mascotte - Can Gat Vell Mascotte - Can Gat Vell\nLes animaux domestiques ne sont pas admis dans les zones à partager (jardins, piscine etc.), seulement leur déplacement sur le chemin vers l'extérieur de la propriété est autorisé.\nLeur maître est responsable du comportement et de l’hygiène de la mascotte.\nIls seront seulement acceptés dans les maisons de La Pallissa et El Graner. Si la mascotte pèse moins de 4 kg elle peut être acceptée dans la maison La Solana. Une mascotte par maison.\nSupplément 10€ par nuit et par animal. 20€ minimum.\nLes mascottes ne peuvent pas rentrer au Grand Mas (où se trouvent les logements Cal Secretari, El Rebost, El Mirador et les chambres El Porticó et La Finestreta).\nPLAGES POUR CHIENS (à confirmer avant de s’y rendre au cas où)


The Voice Kids : Kelvin conquiert le jury - Télé Star\nPar Mélanie Faure Le 10 septembre 2017 à 14h49\nCoup de coeur dans The Voice Kids. Dans le prime diffusé samedi 9 septembre sur TF1, le jeune Kelvin a fait sensation avec sa reprise de Rihanna. Le Réunionnais a repris le tube "Diamonds" de la chanteuse originaire de la Barbade. Rapidement, Jenifer et M. Pokora ont retourné leur siège, totalement conquis par son interprétation et son grain de voix. En coulisses, la famille de Kévin jubile et saute de joie : ils sont désormais certains que le jeune homme de 15 ans poursuivra l'aventure.\nPatrick Fiori a été le dernier à se retourner, frappant d'un grand coup son buzzer. Qui parmi les coachs Kelvin a-t-il choisi ? Finalement, l'apprenti chanteur a choisi l'équipe du Marseillais Patrick Fiori, au grand dam de Jenifer et M. Pokora qui ont, tenté, en vain, de le faire venir dans leur équipe !


Quick Answer: Déboucher un évier de cuisine? - cuisines-gerard-david\n2 Comment déboucher un evier quand le Destop ne marche pas?\n3 Comment déboucher une canalisation de cuisine?\n7 Quand le Destop ne marche pas?\n8 Quel est le Destop le plus efficace?\n9 Comment utiliser le Destop liquide?\n10 Comment déboucher une canalisation avec de l’acide chlorhydrique?\n11 Comment dissoudre un bouchon de graisse dans une canalisation?\n12 Pourquoi un evier se bouche?\n13 Comment déboucher un évier avec une bouteille?


Grèce : Sur le régime d’exception appliqué au compagnon Giannis Michailidis | Attaque\n← Des mauvais moments pour les bleus (mi-février 2020)\nAimons Toulouse, cultivons la chienlit ! →\nAct for freedom now ! / jeudi 13 février 2020\nAujourd’hui, 12 février 2020, au tribunal du Pirée, il y a eu une audience de la Cour d’appel pour une affaire suite à une embrouille, en décembre 2013, entre des matons de la prison de Mylonas et huit compagnons anarchistes (G. Michailidis, A. Dalios, D. Politis, B. Tsilianidis, G. Sarafoudis, G. Naxakis, G. Karagiannidis et F. Harisis).\nA part le compagnon Giannis Michailidis, qui a été récemment arrêté à Agia Paraskevi, dans la région d’Athènes, les autres sont libres. Plusieurs éléments du transfert et de la détention de Giannis pendant le procès nous ont amené.e.s à parler d’une application non officielle d’un régime d’exception. Commençons par le début.\nLe compagnon est gardé en otage dans la prison de Malandrino. La procédure habituelle pour les détenus d’une prison éloignée du tribunal consiste à les transférer dans la prison la plus proche du tribunal et, lorsque le procès est terminé, à les ramener, les jours suivants, dans cette première prison. Dans le cas présent, Giannis Michailidis a été conduit dans l’aile de transit (du Centre de détention de Petrou Ralli, à Athènes) où il est arrivé le soir du 11 février à 20 heures et où il a été enfermé pendant la nuit.\nLe lendemain, 12 février, il n’a été conduit au tribunal qu’à 11 heures, à cause de l’absence des secrétaires. Son avocat a demandé que le procès soit suspendu, pour qu’il puisse discuter avec lui, mais cela a été rejeté par le tribunal. Il a ensuite demandé que le procès soit suspendu pendant une demi-heure afin qu’ils puissent avoir un simple échange, mais cette requête aussi a été rejetée. Enfin, le tribunal n’a même pas accepté de faire sortir les policiers, pour que le procès soit le plus « normal » possible.\nTout au long du procès, Giannis a été entouré par 6 flics cagoulés de l’unité spéciale de transfert, qui n’ont pas permis aux autres inculpés de s’approcher du banc des accusés avant le début du procès. Ils ont même éloigné de lui les places des autres inculpés et les ont mis derrière, pour qu’aucun des autres compagnons ne puisse s’asseoir à côté de lui. À chaque pause du procès (même pour 5 minutes), il était escorté dans les cellules du tribunal par les flics des forces spéciales de l’EOM, malgré les protestations, que la court a refusé d’accepter ; en général leur présence a été étouffante pendant tout le procès. À la fin du procès, Giannis a été ramené directement à la prison de Maladrino.\nCe compte-rendu veut informer sur l’application officieuse d’un régime d’exception à un anarchiste et ennemi déclaré du système, mais aussi prévenir que nous ne resterons pas silencieux.ses face à ces pratiques, qui sont manifestement orchestrées par le service « anti- » terroriste et ses supérieurs politiques. Un régime d’exception ajouté à la vague répressive de ces derniers mois. Les transferts de prison relevant de la compétence du Ministère de la protection des citoyens, les fouilles continuelles, à l’intérieur des cellules, de la part des groupes spéciales de police, l’annonce de la création d’une prison disciplinaire (type C), le durcissement du Code pénal, un projet de loi renforçant les conditions d’exécution des peines, etc.\nCONTRE LES RÉGIMES D’EXCEPTION\nSOLIDARITÉ AVEC TOU.TE.S LES PRISONNIER.E.S POLITIQUES\nPour écrire aux trois compas arrêtés le 29 janvier :\nKorydallos – Athens (Grèce)\nMalandrino – Fokidas (Grèce)\nCe contenu a été publié dans Anticarcéral, International, avec comme mot(s)-clé(s) Giannis Michailidis, Grèce. Vous pouvez le mettre en favoris avec ce permalien.