151 MOSQUEES 2019-02-14 W | Spiritualité | Dieu\n151 MOSQUEES 2019-02-14 W\nL’émergence d’un islam spirituel et progressiste, encouragée par les auteures de cette note, est attendue par un grand nombre de Français musulmans. C’est une demande de liberté au sein de leur foi, qui offre les jalons d’un cheminement spirituel nourri par la modernité. Cette vision s’inscrit dans le projet d’un lieu de culte, la mosquée Sîmorgh, qui consacrerait un certain nombre de principes fondateurs. Dans cette mosquée, les femmes sont imams et dirigent tous les offices, y compris celui des hommes. La prière rituelle y est mixte. Toute musulmane et tout musulman peut diriger la prière si elle ou il le souhaite. Il n’y a donc pas d’imam référent. Toute femme, y compris imam, est libre de porter ou non un voile. Tous les sermons sont en français, incitant à une véritable appropriation de l’islam par les Français musulmans, leur permettant une compréhension approfondie du discours en offrant la possibilité de passer les messages religieux au crible de l’esprit critique. Enfin, les musulmans de toute obédience y sont les bienvenus. Ce projet est porté par le mouvement Voix d’un islam éclairé (V.I.E.), fondé en septembre 2018 par les deux auteures de cette note et soutenant une conception d’un islam situé entre la fidélité à ses héritages et l’ouverture à l’avenir. Eva Janadin et Anne-Sophie Monsinay sont cofondatrices de Voix d’un islam éclairé (V.I.E.) et porteuses du projet de la mosquée Sîmorgh. En 2017, Eva Janadin a cofondé l’Association pour la renaissance de l’islam mutazilite (ARIM) qui vise à faire découvrir ce courant théologique rationaliste. Anne‑Sophie Monsinay, disciple d’un maître issu d’une tradition mystique non dualiste (absence de séparation entre Dieu et l’être humain), intervient dans des conférences sur ces thématiques. Toutes deux administrent le groupe Facebook « Soufisme progressiste », pour engager l’islam dans le temps présent et offrir aux musulmanes et aux musulmans qui en ont besoin des espaces de dialogue libres loin de toute pression communautaire et familiale.\nSaveSave 151_MOSQUEES_2019-02-14_w For Later\nUNE MOSQUÉE MIXTE\nPOUR UN ISLAM\nI. QU’EST-CE QU’UN ISLAM ÉCLAIRÉ,\nSPIRITUEL ET PROGRESSISTE ?.................................................................................................................................. 10\n1. Vivre un islam éclairé........................................................................................................................................... 11\n2. Vivre un islam spirituel...................................................................................................................................... 12\n3. Vivre un islam progressiste....................................................................................................................... 16\nII. LES PRINCIPES DE VOIX D’UN ISLAM ÉCLAIRÉ (V.I.E.)............................................... 19\n1. La liberté et l’esprit critique....................................................................................................................... 20\n2. L’ouverture et le pluralisme....................................................................................................................... 23\n3. L’humanisme et l’universalisme........................................................................................................ 24\n4. L’agir-ensemble au service du progrès de l’humanité..................................... 26\nIII. UN CULTE MUSULMAN, SPIRITUEL ET PROGRESSISTE............................................ 27\n1. Les rites, l’impensé de l’islam.\nRepenser et redonner du sens aux pratiques spirituelles................................ 28\n2. Le projet de la mosquée Sîmorgh..................................................................................................... 33\n3. Pourquoi Sîmorgh ?................................................................................................................................................. 42\nL’émergence d’un islam spirituel et progressiste, encouragée par les auteures\nde cette note, est attendue par un grand nombre de Français musulmans.\nC’est une demande de liberté au sein de leur foi, qui offre les jalons d’un\ncheminement spirituel nourri par la modernité. Cette vision s’inscrit dans le\nprojet d’un lieu de culte, la mosquée Sîmorgh, qui consacrerait un certain\nnombre de principes fondateurs. Dans cette mosquée, les femmes sont imams\net dirigent tous les offices, y compris celui des hommes. La prière rituelle y est\nmixte. Toute musulmane et tout musulman peut diriger la prière si elle ou il le\nsouhaite. Il n’y a donc pas d’imam référent. Toute femme, y compris imam, est\nlibre de porter ou non un voile. Tous les sermons sont en français, incitant à une\nvéritable appropriation de l’islam par les Français musulmans, leur permettant\nune compréhension approfondie du discours en offrant la possibilité de passer\nles messages religieux au crible de l’esprit critique. Enfin, les musulmans de\ntoute obédience y sont les bienvenus. Ce projet est porté par le mouvement\nVoix d’un islam éclairé (V.I.E.), fondé en septembre 2018 par les deux auteures\nde cette note et soutenant une conception d’un islam situé entre la fidélité à ses\nhéritages et l’ouverture à l’avenir.\nEva Janadin et Anne-Sophie Monsinay sont cofondatrices de Voix d’un\nislam éclairé (V.I.E.) et porteuses du projet de la mosquée Sîmorgh.\nEn 2017, Eva Janadin a cofondé l’Association pour la renaissance de l’islam\nmutazilite (ARIM) qui vise à faire découvrir ce courant théologique rationaliste.\nAnne‑Sophie Monsinay, disciple d’un maître issu d’une tradition mystique non\ndualiste (absence de séparation entre Dieu et l’être humain), intervient dans des\nconférences sur ces thématiques. Toutes deux administrent le groupe Facebook\n« Soufisme progressiste », pour engager l’islam dans le temps présent et offrir\naux musulmanes et aux musulmans qui en ont besoin des espaces de dialogue\nlibres loin de toute pression communautaire et familiale.\nLes traductions du Coran utilisées dans cette note sont celles de\nMaurice Gloton, Essai de traduction du Coran, Paris, Al Bouraq, 2002.\nLes auteures ont cependant modifié certains passages.\nCofondatrice des Voix d'un islam éclairé (V.I.E.) et porteuse du projet de la mosquée Sîmorgh avec Anne-Sophie\nMonsinay. Cofondatrice en 2017 de l’Association pour la renaissance de l’islam mutazilite (ARIM), qui vise à faire\ndécouvrir ce courant théologique rationaliste. Inspirée par la mystique soufie, elle est engagée depuis plusieurs\nannées sur les réseaux sociaux pour engager l’islam dans le temps présent et offrir aux musulmanes et aux\nmusulmans qui en ont besoin des espaces de dialogue libres, loin de toute pression communautaire et familiale.\nCofondatrice des Voix d'un islam éclairé (V.I.E.) et porteuse du projet de la mosquée Sîmorgh avec Eva Janadin.\nDisciple d’un maître issu d’une tradition mystique non dualiste (absence de séparation entre Dieu et l’être humain),\nelle est engagée depuis plusieurs années pour rendre visible un islam spirituel et progressiste, intervient dans des\nconférences sur ces thématiques et administre avec Eva Janadin le groupe Facebook « Soufisme progressiste ».\nFace aux dérives conservatrices, parfois fondamentalistes, voire obscurantistes,\nde certaines interprétations de l’islam, de nombreux musulmans, issus\nd’horizons divers, se sont engagés depuis des années dans une grande réflexion\ncollective pour faire émerger une vision progressiste de l’islam. Ces voix\nentendent participer à la construction d’une société française qui saura résister\nà toutes les forces de fragmentation et de division.\nEn septembre 2018, le mouvement pour un islam spirituel et progressiste\nVoix d’un islam éclairé (V.I.E.) a vu le jour. Cette initiative a notamment été\nmotivée, dans le prolongement de plusieurs années d’animation de groupes\nde discussion sur les réseaux sociaux, par la prise de conscience d’une réalité\nde terrain que nous ne pouvons plus négliger aujourd’hui en islam : une\ndemande de nouveauté et de liberté de la part de nombreux musulmans. Nous\nsouhaitons donc leur offrir les jalons d’un cheminement spirituel ancré dans\nla modernité. Ce mouvement a pour but de tisser un réseau de collaboration\nentre les acteurs individuels et associatifs qui incarnent cet « autre islam » afin\nqu’ils se rassemblent et fassent émerger de nouvelles options théologiques et\nNous avons aujourd’hui une responsabilité spirituelle et citoyenne qui consiste\nà ne plus laisser le monopole de l’interprétation du Coran et de la tradition\nprophétique aux extrémistes et aux conservateurs de tous les bords. C’est à\nnous, musulmanes et musulmans, de prendre cette initiative, et à personne\nd’autre. Nous sommes désormais nombreux à nous rassembler autour de\nprincipes communs, à nous organiser pour faire surgir une véritable force\ncollective, à ne plus rester tapis dans l’ombre de l’intimité et à ne plus avancer\nen électrons solitaires.\nNotre démarche s’articule autour de plusieurs objectifs :\n– le recensement, la vulgarisation, la production et la diffusion auprès du plus\ngrand nombre des options théologiques déjà existantes qui entrent dans le\ncadre de notre vision de l’islam et de nos principes fondateurs ;\n– l’intervention dans le débat médiatique et citoyen français pour expliciter les\nprincipes, les objectifs et les positions théologiques du mouvement, en qualité\nd’interlocuteur au sein des acteurs de l’islam de France ;\n– l’animation d’espaces de dialogue libres par le biais des réseaux sociaux et\npar l’organisation d’événements et de débats publics ;\n– le soutien à la création de lieux de culte spirituels et progressistes, et à la\nformation de leurs imams.\nI. QU’EST-CE QU’UN ISLAM ÉCLAIRÉ, SPIRITUEL ET PROGRESSISTE ?\nContrairement à une idée largement répandue, nous ne pensons pas qu’il est\npossible de traduire le mot « islam » par « soumission », terme qui en français\nrevêt une connotation négative. En arabe, « soumission » se traduit par khudû‘\net non par « islam ». Il n’y a pas de mot français pour traduire « islam », il\nfaut utiliser une périphrase qui doit comprendre les notions de « paix » et\nd’« abandon volontaire ou conscient ». Le terme « islam », dont la racine slm\nrenvoie à la paix (salâm), peut se traduire ainsi : « entrer dans la paix 1 ».\nL’islam, ce n’est donc pas se soumettre servilement à Dieu. Au contraire, dans\nson sens étymologique, ce mot renvoie au fait de s’abandonner à Lui dans\nun acte libre, de manière paisible et spontanée pour mettre en œuvre et faire\nrayonner cette paix autour de soi. Rien à voir avec la soumission qui nie la\nliberté et bannit complètement l’idée de paix.\n1. Voir « Personnalité du mois : Dr Ghaleb Bencheikh », interview de Ghaleb Bencheikh, sospelerin.over-blog.com,\n1er  octobre 2012 (www.sospelerin.over-blog.com/article-personnalite-du-mois-dr-ghaleb-bencheikh-110769716.html).\nCette religion consiste à choisir le symbole de l’unicité divine (al-tawhîd)\ncomme élément fondamental de sa propre quête de sens et à suivre la Révélation\ncoranique comme guide délivrant des enseignements spirituels et proposant un\nensemble de pratiques. Enfin, c’est reconnaître Muhammad comme Prophète\net Envoyé de Dieu, mais également comme modèle, dans la mesure où il\nfut capable d’être créateur de sa propre vie spirituelle quotidienne en allant\nchercher les réponses au fond de lui-même. Le souvenir permanent de cette\nprofession de foi relie tous les musulmans et permet de renouveler l’alliance\navec Dieu par des actes éthiques, des pratiques rituelles et des attitudes morales\ncomme la gratitude et la sagesse. Même si l’islam se distingue par la forme\net les pratiques proposées, nous reconnaissons l’unité transcendante des\nenseignements fondamentaux de toutes les autres traditions spirituelles.\n1. Vivre un islam éclairé\nLe symbole de la Lumière divine est un modèle qui fait jaillir en nous-mêmes\nune source de connaissance et de discernement pour écarter tout obscurantisme.\nDe ce point de vue, un musulman ne peut que rejeter toute interprétation de\nl’islam allant à l’encontre de la diffusion des sciences modernes, du savoir et\ndes connaissances. Il en va de même de toute compréhension de l’islam qui\ndiscrédite l’intelligence du cœur et la raison humaine au profit d’une imitation\naveugle des traditions (taqlîd).\nLa raison (‘aql), qu’elle soit cartésienne ou intuitive, analytique ou synthétique,\nest une marque de sagesse. Le naql, c’est-à-dire le suivisme des anciens, est,\nselon nous, le fléau de l’islam actuel. Si les musulmans continuent à encourager\ncette idolâtrie de leurs prédécesseurs, le conservatisme et ses enfants que sont\nl’islamisme et le terrorisme n’en finiront jamais de porter atteinte à la dignité\nhumaine. Le philosophe indien soufi Mohammed Iqbal (1877-1938) était l’un\ndes opposants à cette imitation aveugle des traditions : « Ne déprécie pas ta\npersonnalité par l’imitation, / Protège-la car c’est un joyau sans prix. / Qu’il\nserait bon que l’homme à la démarche libre / Aille, affranchi des chaînes du\npassé ! Si l’imitation était une chose bonne, / Le prophète aurait suivi, lui aussi /\nLa voie des aïeux 2. » Le prophète Muhammad était révolutionnaire au sens\noù il insuffla des innovations dans sa propre société. Il convient de l’imiter\ndans cette capacité à se dégager des asservissements ancestraux, pour faire\nbouger les lignes et créer une rupture avec des habitudes devenues mécaniques\n2. Cité in Luce-Claude Maître, Introduction à la pensée d’Iqbal, Pierre Seghers, 1964, p. 63. Voir aussi Souleymane Bachir\nDiagne, Islam et société ouverte. La fidélité et le mouvement dans la pensée de Muhammad Iqbal, Maisonneuve et\nLarose, 2001, p. 97.\nIncarner un islam éclairé consiste à faire sortir la raison de sa minorité pour\npenser par soi-même et à constamment faire usage de son esprit critique. Selon\nle penseur iranien Abdolkarim Soroush, la fin du cycle des prophéties (khatm\nal-nubuwwa) avec l’islam, qui clôt les révélations abrahamiques, ne signifie pas\nla fin de l’interprétation, mais ouvre au contraire une ère de l’interprétation\npermanente et renouvelée 3 dont aucune des disciplines religieuses ne peut\nprétendre avoir épuisé les possibilités.\nLorsque Dieu a offert à Adam la charge de successeur et d’héritier (al-khalîfa) 4,\nIl a offert à l’être humain la capacité de prendre le relais d’un Coran qui est\ndésormais muet et qu’il faut faire parler avec des questions pertinentes. Ne\nse contentant pas de partir et de se taire, Dieu a fait en sorte d’ouvrir un\ntemps « où la parole de Dieu devient celle de l’homme 5 », jugeant celui-ci\nsuffisamment mûr et mature pour utiliser avec sagesse sa nouvelle puissance,\nsa conscience et sa liberté, c’est-à-dire pour s’emparer de cet héritage avec\nresponsabilité : « De ce point de vue, la clôture de la révélation correspondrait\nalors en réalité à l’expression d’un sacrifice de Dieu, un sacrifice complet de\nsoi dans l’offrande de toute sa puissance. Son geste de retrait du monde serait\nainsi le geste d’amour le plus élevé, par lequel on se donne totalement à autrui.\nCette clôture ne serait pas abandon, mais don. 6 »\n2. Vivre un islam spirituel\nRepenser l’islam en éludant sa dimension spirituelle et la question de la foi\nrevient à renier son sens premier, sa raison d’être originelle. Cette religion est\navant tout un chemin initiatique personnel et intime visant à nous relier à\nDieu, à soi, aux autres et à la nature. Il s’agit de s’élever pour se transformer\nintérieurement, afin de mieux s’investir dans le monde. C’est un moyen de\nmener une quête de sens qui vise une culture de l’intériorité. L’islam est une\nspiritualité et non un outil d’influence du champ politique ou de structuration\ndes liens sociaux. La sécularisation et la laïcité offrent en France une liberté\nde conscience et la possibilité d’une vie spirituelle et cultuelle régulière\net intense. Nos pratiques ne sont donc ni des marqueurs idéologiques qui\ndevraient totaliser la vie du fidèle dans et par l’islam, ni des signes distinctifs\nde crispation identitaire ou de fierté communautaire, ni une défiance vis-à-vis\ndu vivre-ensemble, de l’Occident et de la modernité.\n3. Abdolkarim Soroush, The Expansion of Prophetic Experience. Essays on Historicity, Contingency and Plurality in\nReligion, Brill, 2009, p. 33-34.\n4. Coran 2 : 30-33.\n5. Abdennour Bidar, L’Islam sans soumission. Pour un existentialisme musulman, Albin Michel, 2012, p. 134.\nEn France, depuis la loi de 1905 sur la séparation des Églises et de l'État, les\nnormes sociales et juridiques découlent du droit positif et non plus de la loi\ndivine. Que reste-t-il alors de la religion dans un pays laïque ? Tout ce qui\nrelève des croyances, de la foi intérieure et de la pratique cultuelle, autrement\ndit le spirituel. Incarner un islam spirituel consiste à passer d’une religion\nstatique à une religion dynamique telle qu’elle a été conceptualisée par le\nphilosophe Henri Bergson (1859-1941) 7. La religion statique a pour fonction\nla conservation sociale, la création d’une discipline collective homogène qui\nne se soucie pas des besoins spirituels individuels. La religion dynamique est,\nau contraire, celle qui est régie par ce que Bergson appelle l’« élan vital » qui\nconsiste à créer un lien personnel avec l’Absolu et à s’arracher à son groupe\npour dépasser les limites de ce dernier et se dépasser soi-même. Ainsi, la religion\nvécue comme spiritualité n’est plus un « fait social », c’est-à-dire un ensemble\nde règles et de devoirs « définis, en dehors de moi et de mes actes, dans le\ndroit et dans les mœurs », et dont « la conscience publique » assure le respect,\nréprimant « tout acte qui les offense par la surveillance qu’elle exerce sur la\nconduite des citoyens 8 ». Au contraire, la laïcité et la sécularisation ont permis\nà la religion de devenir un fait spirituel et une aspiration existentielle intimes.\nCela ne signifie pas la consignation de la foi et de ses actes dans une sphère\ninvisible. Chacun est libre de manifester ou non sa foi dans la limite de la loi,\nde l’ordre public et des libertés fondamentales. Cette nouvelle façon de vivre la\nspiritualité nécessite d’ouvrir le temps de l’intériorisation et de l’appropriation\npersonnelle des normes religieuses.\nUne approche spirituelle, mystique et initiatique du Coran suppose un rapport\nà Dieu et au texte coranique totalement différent de l’approche classique. Selon\ncette approche, Dieu n’est pas l’Être transcendant qu’il faudrait craindre et\nauquel il faudrait obéir sous peine de brûler dans les flammes de l’Enfer. Le\nmystique ne pratique pas parce que Dieu le demande, ni pour lui faire plaisir –\nDieu est autosuffisant et n’a nul besoin de nos actes d’adoration pour être.\nPour contempler la face de Dieu, appliquer les rites à la lettre et dans leur\nforme ne suffit pas. C’est tout un travail de transformation intérieure que le\nmystique va opérer grâce à différentes techniques et attitudes dans le monde\nafin de pouvoir arriver à une véritable contemplation intérieure de la face\nde Dieu. Le mystique pratique pour lui-même, pour évoluer, pour cheminer\nvers Son Créateur et pour Lui ressembler. Il est animé par l’amour de Dieu\ncomme force et motivation suprême, plutôt que par la crainte. De nombreux\nsoufis ont fait allusion à cet amour inconditionnel unissant un être humain et\nson créateur. Râbi‘a l-‘Adawiyya, femme mystique du VIIIe siècle, l’exprime\nmajestueusement dans cet aphorisme : « Mon Dieu, si je T’adore par crainte\n7. Henri Bergson, Les Deux Sources de la morale et de la religion, PUF, 1959, p. 1150.\n8. Émile Durkheim, cité in Abdennour Bidar, Quelles valeurs partager et transmettre aujourd’hui ?, Albin Michel, 2016,\nde Ton Enfer, brûle-moi dans ses flammes, et si je T’adore par envie de Ton\nParadis, prive-m’en. Je ne T’adore, Seigneur, que pour Toi. Car Tu mérites\nl’adoration. Alors ne me refuse pas la contemplation de Ta face majestueuse 9. »\nLa spécificité des mystiques est qu’ils ont goûté à cet amour, présent dans\nle Coran à travers les noms « l’Aimant fidèle » (al-Wadûd) et « le Tout-\nRayonnant d’amour, le Très-Rayonnant d’amour » (al-Rahmân al-Rahîm)\nattribués à Dieu. Il ne s’agit pas simplement d’un amour théorique qu’ils\nauraient découvert en analysant intellectuellement le Coran. Ils ont vécu une\nexpérience spirituelle qui leur a permis de sentir cet amour. Cette sensation\nest de différentes natures : elle est d’abord une sensation physique qui passe\nà travers le corps, puis une sensation émotionnelle qui affecte le psychisme\nou l’âme (nafs) et enfin une sensation spirituelle, plongeant dans un état de\nconscience particulier qui est souvent décrit comme un état de paix, un état\nd’être et de prise de conscience de l’unicité divine (al-tawhîd), c’est-à-dire\nl’expérience de la disparition de la dualité, des séparations entre l’intérieur et\nl’extérieur, entre soi et Dieu.\nCette proximité avec Dieu relève de l’immanence. Dans la tradition islamique,\nil est fréquent d’évoquer la transcendance divine, c’est-à-dire la conception de\nDieu comme extérieur à nous, mais très peu Son immanence. Les mystiques\nmettent l’accent sur l’immanence car elle seule justifie et explique le sens du\ncheminement spirituel. Cette notion est présente à de nombreuses reprises\ndans le Coran. Nous en avons un premier indice avec ce verset : « Nous avons\ncréé l’homme ; nous savons ce que son âme lui suggère ; nous sommes plus\nprès de lui que sa veine jugulaire 10 », qui nous indique une grande proximité\nphysique entre Dieu et l’être humain. Or si Dieu est plus près de nous que de\nla veine de notre cou, il est légitime d’envisager Sa présence en nous. Cette idée\nest exprimée plus explicitement dans les versets suivants : « Et lorsque ton\nEnseigneur dit aux Anges : “Je suis en train de créer une forme humaine, d’une\nargile résonnante, d’un limon façonné. Quand alors Je l’aurai harmonisée et\nque J’aurai insufflé en elle de Mon Esprit, tombez en vous prosternant à cause\nd’elle” 11 », ou encore dans celui-ci : « Lors ton Enseigneur dit aux Anges : “Je\nsuis vraiment en train d’instituer une fonction de succession [khalîfa] sur terre.”\nIls dirent : “Vas-Tu y instituer celui qui sème la corruption en elle et répand le\nsang, tandis que nous nous immergeons dans l’Insondable sous l’effet de Ta\nlouange, et que nous exaltons Ta Sainteté ?” Il dit : “Vraiment, Moi, Je sais ce\nque vous ne savez point !” 12 »\n9. Cité in Jamal-Eddine Benghal, La vie de Râbi‘a al-‘Adawiyya. Une sainte musulmane du VIIIe siècle, Iqra, 2010, p. 88.\n10. Coran 50 : 16.\n11. Coran 40 : 28-29.\n12. Coran 2 : 30.\nDieu indique qu’Il a insufflé de son Esprit (rûh) dans Adam, désignant ici\nl’archétype de l’humanité. Les mystiques envisagent l’Esprit de Dieu (rûh Allâh)\ncomme une émanation de Dieu qui est pleinement Dieu mais sans en être la\ntotalité car Il ne peut être limité à un corps. Autrement dit, Dieu ne peut pas\nse placer totalement en l’être humain car nous perdrions alors toute notion\nde transcendance, mais Il peut déposer en l’humain une partie de Lui qui est\nà la fois une partie et la totalité – Dieu étant indivisible. Ce caractère divin\nest confirmé par la suite du verset dans lequel Il demande aux Anges de se\nprosterner devant l’être humain. Dans la mesure où un ange ne se prosternerait\njamais devant autre que Dieu, s’il se prosterne devant un humain, cela ne peut\nque signifier la qualité divine de cette créature.\nDans la sourate 2, verset 30, l’être humain devient le « calife » (khalîfa) de\nDieu, c’est-à-dire Son héritier, Son successeur 13. Tous ces versets rejoignent\nla Bible qui mentionne que l’être humain a été créé à l’image de Dieu 14.\nCela signifie que nous avons en nous des facultés similaires à celles de Dieu\nqui passent notamment par l’affirmation de notre puissance créatrice nous\nincitant à poursuivre son œuvre en recréant sans cesse le monde. Comme le\nprécise Mohammed Iqbal, « Dieu a fait le monde, l’homme l’a fait plus beau\nencore 15 ». Cela signifie également que toutes les qualités divines représentées\npar les différents attributs de Dieu se trouvent en nous en puissance et ne\ndemandent qu’à être développées. L’objectif des mystiques musulmans est de\nfaire émerger en eux ces qualités divines pour être réellement à l’image de Dieu.\nUn dernier terme coranique très fréquemment utilisé renvoie à l’idée de\nl’immanence divine. Il s’agit du mot amâna que Maurice Gloton traduit par\n« dépôt confié 16 » : « Vraiment, Nous avons présenté le Dépôt confié [amâna]\naux cieux, et à la terre, et aux montagnes. Alors, ils ont refusé de le porter et\ns’en sont gardés. Or, l’être humain l’a porté. Il se trouve vraiment en situation\nd’iniquité et d’ignorance 17 ! » Dieu nous a donc confié un « dépôt » que le reste\nde Sa création a refusé et que l’être humain est tenu de « mettre en œuvre 18 ».\nIl s’agit là encore d’une grande responsabilité, d’un ensemble de qualités à\nmettre en œuvre pour prolonger sa création et se transformer de l’intérieur\npour mieux agir dans le monde.\n13. Maurice Gloton, Une approche du Coran par la grammaire et le lexique, Al Bouraq, 2002, p. 365-366.\n14. Genèse, I, 27.\n15. Mohammed Iqbal, cité in Luce-Claude Maître, op. cit., p. 67-68.\n16. Maurice Gloton, Une approche du Coran…, op. cit., p. 252.\n17. Coran 33 : 72.\n18. Coran 19 : 96.\n3. Vivre un islam progressiste\nÀ rebours du conservatisme et de l’immobilisme, l’islamologue tunisien\nMohamed Talbi expose son approche du Coran « qui doit être sans\ncesse contextualisée et actualisée en tenant compte des “maqâsid”, des\nintentionnalités du texte ». Il considère le texte sacré comme « un vecteur\norienté », c’est-à-dire une guidance (hudan) : « Nous suivons le vecteur qu’il\nnous indique, et nous marchons, non en regardant derrière nous vers les\nAnciens (Salaf), mais vers l’avenir, celui de nos petits-enfants 19. »\nLe Coran est le point de départ d’une direction future qui doit viser toujours\nplus de progrès et de libération. Tout notre effort consiste à retrouver l’esprit\ncoranique et les principes directeurs. Le texte sacré n’est donc pas un point final\net les premières générations de musulmans ne sont pas meilleures que celles de\nnotre siècle. Le temps qui nous sépare de la version originale de l’islam est une\nbénédiction et non une malédiction. Un hadîth 20 dit justement : « Ne dénigrez\npas le temps, car le temps est Dieu. » Le temps qui coule sans cesse est perçu\ncomme symbole de Dieu recréant continuellement la vie. De la même façon, les\nfidèles sont appelés à un mouvement perpétuel et à sortir de l’enfermement de\nla tradition des ancêtres et des interprétations figées du passé 21. Mohammed\nIqbal met en garde contre l’enfermement dans le culte du passé : « Toi ensorcelé\npar Hier et Demain, / Contemple un autre monde en ton propre cœur ! / Tu\nas semé dans l’argile la graine de ténèbres, / Tu as imaginé le Temps comme\nune ligne / […] / Ignorant du Temps, / Tu ignores la vie éternelle. / Combien\nde temps seras-tu l’esclave de la nuit et du jour ? […] Connaître ses racines\nanime le vivant d’une vie nouvelle : / Son être est plus splendide que l’aube. /\nLa Vie participe du Temps et le Temps participe de la Vie : “N’avilissez pas le\nTemps » : / tel était l’ordre du Prophète 22. ”\nIncarner un islam progressiste consiste ainsi à ne pas considérer le Coran\ncomme un texte clos ou un code légal figé mais comme une guidance et une\nlumière qui nous indique et nous suggère une direction à prendre pour tracer sa\npropre route. Cela consiste également à accepter que le mouvement structure\nla vie et que le monde, comme les connaissances, soit en perpétuel changement,\nen cessant d’idéaliser les premiers siècles de l’islam. « Cette Écriture-là, nul\ndoute en elle. C’est une guidance [hudan] pour ceux qui prennent garde 23. »\nEn qualifiant le Coran de guidance, Dieu incite l’homme à le revivifier par de\nnouvelles lectures en partant à la recherche de l’esprit et du sens caché des\n19. Cité par Harzoune Mustapha, in compte rendu du livre de Mohamed Talbi, Universalité du Coran (Actes Sud, 2002),\nHommes & Migrations, n° 1238, juillet-août 2002, p. 142\n20. Propos ou actes attribués au Prophète.\n21. Voir Souleymane Bachir Diagne, Comment philosopher en islam ?, Philippe Rey, 2008.\n22. Mohammed Iqbal, cité in Luce-Claude Maître, op. cit., p. 87-88.\n23. Coran 2 : 2.\nCe progressisme renvoie à l’idée d’un progrès social initié à l’époque de la\nRévélation coranique, que nous devons prolonger aujourd’hui, à l’aune du\ncontexte actuel. Le Coran fut un texte révolutionnaire pour l’époque. Il a incité\nà la libération des esclaves, il a donné aux femmes le droit à l’héritage à une\népoque où elles ne pouvaient pas en bénéficier et il a limité la polygamie en\ninstituant une monogamie implicite. Ces mesures peuvent paraître anodines,\nvoire rétrogrades, aux yeux des lecteurs modernes, puisqu’elles ne sont que des\nlimitations mineures ou des avancées frileuses, mais elles offraient des libertés\nculturellement acceptables pour le peuple récipiendaire, tout en prenant soin\nde ne pas choquer la norme socio-économique de l’époque pour que le message\nspirituel soit reçu et accepté. Nous pouvons y voir une véritable pédagogie\ndivine à l’œuvre, qui nous montre la direction à suivre pour les futurs lecteurs\ndu message de la Révélation. Le rôle des nouvelles générations de musulmans\nest de poursuivre ce progrès au-delà de la lettre en étant, comme le Coran\nl’était, fidèle à son esprit, toujours en avance sur leur temps. Aujourd’hui, la\nplace de la femme dans la plupart des communautés musulmanes ainsi que\nles libertés individuelles sont en régression par rapport à la norme culturelle\nde notre société et même par rapport à celle de l’époque du Prophète. Or\nles musulmans devraient être les précurseurs des réformes sociales favorisant\ndavantage d’égalité, d’équité et de justice entre les individus.\nCette approche progressiste requiert une méthode rigoureuse pour interpréter\nle Coran. Il s’agit de lire le texte en conservant l’essence et l’esprit de son\nmessage plutôt que sa lettre. Pour saisir cet esprit, il convient pour chacun\ndes versets prescriptifs de s’interroger sur le sens, le contexte et la raison de la\nRévélation de ce verset. Pourquoi Dieu demande-t-Il cela ? Dans quel contexte\na-t-Il dit cela ? Quelle était la situation sociale avant la révélation de ce verset ?\nÉtait-ce une régression ou un progrès pour l’époque ? Dans ce dernier cas,\nest-ce qu’appliquer le verset tel quel aujourd’hui nous place nous aussi dans\nune logique de progrès ? Si, au contraire, il est en régression par rapport à\nnotre société, ne peut-on pas considérer que nous avons perdu l’esprit de ce\nverset pour n’en garder que la lettre ? Aller à l’encontre de son esprit revient\nà s’opposer à la véritable prescription divine. Ainsi, il convient pour chaque\nthématique sociale abordée dans le Coran de rechercher des principes\ndirecteurs énoncés dans d’autres versets qui ne répondent pas à un contexte\nparticulier et qui vont venir guider l’interprétation.\nL’esclavage n’a pas été aboli par le Coran ni par la Bible, car il faisait\nintégralement partie du fonctionnement socio-économique des tribus arabes\ndu VIIe siècle. Il n’était pas possible de l’abolir sans proposer un modèle\nalternatif qui aurait mis un certain temps à se mettre en place. Par ailleurs,\nl’objectif premier d’une Révélation n’est pas d’apporter du progrès social mais\nde délivrer un message spirituel pour permettre aux individus de se réaliser\nspirituellement. Bien sûr, cela ne peut se faire qu’avec un minimum de justice\net d’équité entre les individus. Le Coran, par ses lois sociales, fait preuve de\npédagogie, en apportant des réformes profondes et subtiles pour indiquer à\nla postérité comment faire progresser ces normes. Ainsi l’esclavage n’est pas\naboli mais le texte incite continuellement à affranchir les esclaves sous couvert\nd’arguments religieux. Par exemple, celui ou celle qui n’aura pas respecté un\nserment devra affranchir un esclave en conséquence 24.\nEn faisant de l’affranchissement des esclaves une bonne action, Dieu indique\nqu’Il est favorable à l’abolition de l’esclavage sans choquer la population de\nl’époque. En ce qui concerne l’esclavage, tous les musulmans, sauf les plus\nrigoristes, ont su faire preuve de progressisme en l’abolissant totalement et en\nle condamnant. Il serait temps que cette compréhension de l’esprit du texte soit\nélargie aux autres prescriptions sociales.\nLe Coran a donné des droits aux femmes à une époque où leur statut était\nextrêmement précaire, la plupart d’entre elles n’étant pas autorisées à travailler\net étant subordonnées à leur père ou à leur mari. La Révélation leur a permis\nd’hériter, a limité la polygamie en instituant une monogamie implicite et leur\na offert de nombreuses protections juridiques et financières.\nEn effet, un verset donne aux femmes le droit à l’héritage 25, en leur accordant la\nmoitié de la part revenant à celle d’un homme dans une fratrie. C’est l’inégalité\nentre frères et sœurs qui apparaît comme la plus problématique. Elle fait\nd’ailleurs l’objet de débats dans certains pays musulmans (Maroc, Tunisie,\netc.) 26. Il est important de rappeler que ce verset révolutionna le droit des\nfemmes du VIIe siècle puisqu’il leur donna pour la première fois, en Arabie, le\ndroit à l’héritage, bien que celui-ci restât deux fois inférieur à celui de l’homme.\nCette inégalité s’inscrivait dans les normes de l’époque : la majorité des femmes\nn’avaient pas la possibilité de travailler et il incombait au mari de prendre\nl’intégralité de sa famille en charge financièrement. Il paraissait dès lors logique\nque les hommes reçoivent une part plus importante de l’héritage.\n24. Coran 5 : 89.\n25. Coran 4 : 11.\n26. Voir à ce sujet les travaux d’Asma Lamrabet sur l’héritage, notamment Les Femmes et l’islam : une vision réformiste,\nFondation pour l’innovation politique, série « Valeurs d’islam », no 8, mars 2015, p. 28-29\n(www.fondapol.org/wp-content/uploads/2015/03/074-SERIE-ISLAM-A.Lamrabet-2015-03-02-web.pdf), et l’étude de\nSalah Eddine Soltane dans Mirâth al-mar’a wa qadiat al-musâwat, Ennehada (Égypte), 1999.\nAujourd’hui, la plupart des femmes travaillent et subviennent naturellement\naux besoins de leur famille tout autant que leurs partenaires et il serait\ntotalement injuste de maintenir une telle répartition inéquitable entre les\nenfants – garçons et filles – d’un(e) défunt(e). Cette loi est donc obsolète et n’a\nplus à être appliquée. Continuer à l’appliquer dans un autre contexte revient\nà aller à l’encontre de l’esprit du Coran.\nLe verset qui illustre le mieux la subtilité de la pédagogie coranique est celui de\nla limitation de la polygamie : « Épousez deux et trois et quatre femmes parmi\ncelles qui vous plaisent. Si alors vous craignez de ne pas être justes, alors une\nseule, ou bien vos captives. Cela est plus convenable pour vous afin d’éviter de\ndévier 27. » Le verset commence par limiter la polygamie à un nombre maximal\nde quatre épouses avant de préciser qu’il est en réalité plus convenable de\nn’en épouser qu’une seule pour « être juste » et « ne pas dévier ». Le Coran\nfait ici appel à la piété du croyant qui cherche à s’élever spirituellement et\nverra comme plus méritoire de n’avoir qu’une seule épouse. Progressivement\net en laissant aux individus de l’époque le temps nécessaire pour intégrer\ncette idée, il traça ainsi une voie vers la monogamie dans laquelle on verra\nune invitation à plus d’égalité. Le Coran montre ici la direction à suivre afin\nqu’une fois la Révélation achevée, le message diffusé et les siècles écoulés, nous\npuissions poursuivre la volonté divine instaurée initialement et ainsi continuer\nd’interpréter le Coran de nos jours.\nII. LES PRINCIPES DE VOIX D’UN ISLAM ÉCLAIRÉ (V.I.E.)\nVivre un islam éclairé, spirituel et progressiste consiste à respecter un ensemble\nde principes et de critères qui permettront de sélectionner ou, au contraire,\nd’écarter une interprétation de l’islam et du Coran. Les principes que nous\navons choisis ont le mérite d’être à la fois communs aux valeurs de la modernité\net à l’esprit coranique. Ainsi, toute interprétation du Coran et de la Sunna doit\nrespecter sept finalités : la liberté, l’esprit critique, l’ouverture, le pluralisme,\nl’humanisme, l’universalisme et l’agir-ensemble. À l’occasion du lancement du\nmouvement Voix d’un islam éclairé, nous avons rédigé un manifeste fondateur\nque nous souhaitons expliciter ci-dessous.\n27. Coran 4 : 3.\n1. La liberté et l’esprit critique\n« Aujourd’hui, nous créons la V.I.E., Voix d’un islam éclairé. Mouvement\npour un islam spirituel et progressiste, équilibré entre la fidélité à ses héritages\net l’élan vers l’avenir, qui fait entendre les voix d’une culture musulmane […] :\nQui s’est libérée du dogmatisme religieux, où chaque conscience a le droit\nde choisir les moyens de sa vie spirituelle – pas de contrainte en religion ! ;\nQui offre la possibilité d’une vie spirituelle fondée sur une quête de sens\npersonnelle, des pratiques libres et non obligatoires, pour permettre à\nchaque individu de développer son autonomie – face à laquelle l’expertise\ndes savants en matière de religion n’est qu’un conseil ;\nQui éduque ses enfants à la liberté de conscience, à l’esprit critique, à\nrenoncer au préjugé de détenir la vérité, au respect de toutes les différences,\nà la solidarité, la douceur, la compassion, l’amour et à la paix envers tous\nles vivants ;\nQui incite ensuite, tout au long de la vie, chacune et chacun à puiser la\nconfiance en soi nécessaire pour trouver sa singularité, ses aspirations les\nplus profondes et ses propres besoins spirituels ;\nQui ose critiquer librement ses textes fondateurs et ses traditions pour en\nactualiser l’interprétation à la lumière de la raison, du cœur et du principe\nde non-violence – et qui exige que chaque imam soit porteur de ces valeurs\net d’un discours de paix 28. »\nDans cette première partie du manifeste fondateur de notre mouvement Voix\nd’un islam éclairé, nous insistons sur deux principes : la liberté et l’esprit\ncritique. La Déclaration universelle des droits de l’homme et la loi française de\nséparation des Églises et de l’État de 1905 garantissent la liberté de conscience.\nToute personne a droit à la liberté de pensée et de culte, c’est-à-dire que chacun\nest libre de changer de religion, de ne pas en avoir, de la pratiquer et de la\nmanifester comme il le souhaite dans le respect des libertés d’autrui et de\nl'ordre public. Nul ne peut donc être inquiété pour ses convictions religieuses,\nc’est-à-dire subir une contrainte ou un châtiment, qu’il soit symbolique ou\nréel, que ce soit par les garants de l’autorité publique ou par une quelconque\nautorité religieuse. Tout jugement d’excommunication, quel qu’il soit et d’où\nqu’il vienne, va ainsi à l’encontre de la liberté de conscience.\nLa conscience est un guide qui permet à une personne de forger ses convictions,\nune voix intérieure qui rend possible un dialogue avec soi-même dans lequel\npersonne ne peut interférer. Elle est la part la plus intime de l’être humain, celle\n28. Voix d’un islam éclairé. Mouvement pour un islam spirituel et progressiste, « Manifeste fondateur », voix-islam-\nqui garantit son intégrité et son unité. La liberté de conscience est cette capacité\nde discerner pour faire ce qui est juste et bon afin de penser par soi-même et\nde mener son existence pour être en accord avec ses aspirations profondes.\n« Il n’y a pas de contrainte en religion 29 », tel est l’un des principes directeurs\ndu Coran, c’est-à-dire que personne n’a à obliger physiquement, moralement\nou légalement un individu à avoir (ou à ne pas avoir) de religion ou à suivre\n(ou à ne pas suivre) des pratiques religieuses. Mais qu’en est-il lorsqu’un fidèle\nmusulman subit une pression communautaire ou familiale afin d’appliquer les\nrites de l’islam ? Ne s’agit-il pas d’une autre forme de contrainte où l’on essaye\nde forcer l’individu par une pression morale à se soumettre aux ordres divins ?\nCette pression n’entraîne qu’une forte culpabilité chez le fidèle qui finit par\nprier ou jeûner uniquement par obligation et non parce qu’il a une intention\nsincère (niyya) ou parce qu’il ressent un besoin intérieur. Il est donc temps\nd’en finir avec ce régime de la culpabilisation perpétuelle, mais pour cela il est\nnécessaire de questionner la notion juridique d’obligation (fard).\nLes obligations morales sont celles qui relèvent de la conscience individuelle,\ndont l’exécution ne peut être contrainte ni forcée. Un individu peut être\ncontraint de ne pas tuer en raison d’obstacles qui rendent cette action\nimpossible, mais il peut se retrouver dans l’obligation de ne pas tuer lorsqu’il\nprend conscience, au fond de lui-même et dans l’exercice de sa responsabilité,\nqu’il est injuste moralement de tuer. Dès lors, il consent librement à la règle de\nne pas tuer. S’il décide quand même de tuer, il sera puni par la loi.\nDans la jurisprudence islamique (fiqh) et la Loi divine (sharî‘a), la notion\nd’obligation (fard) concerne non seulement les devoirs moraux (ne pas tuer,\nne pas voler, etc.) mais aussi les devoirs religieux dont l’accomplissement sera\nrécompensé et la négligence punie soit par Dieu le jour du Jugement dernier,\nsoit par les hommes dans le cadre d’un droit positif qui serait dicté par la\nloi islamique. Cet état de fait engendre une confusion totale des systèmes\nde valeurs : sont mises au même niveau des règles cultuelles censées être\nindividuelles et des règles sociales destinées à structurer la vie commune. Il\nest normal d’avoir des obligations et des interdictions communes pour faire\nsociété, et donc tout à fait légitime de punir un individu qui aurait enfreint ces\nrègles, à condition que celles-ci soient définies par un État démocratique et\nlaïque, notamment dans le contexte français. Personne ne peut imaginer une\nsociété sans aucune loi, où chacun pourrait vivre selon son bon vouloir.\nCependant, les pratiques rituelles religieuses ne sont absolument pas des\nrègles de la même nature que les normes sociales, ce qui n’est pas du tout\npris en compte dans la jurisprudence islamique (fiqh). Alors que les règles\npour faire société mettent en relation plusieurs individus et visent à ne\n29. Coran 2 : 256.\npas atteindre la dignité d’autrui, les règles cultuelles ne concernent que les\nindividus pris séparément. Ces normes sont de l’ordre personnel et privé, ce\nqui est totalement incompatible avec la constitution de règles homogènes et\ncommunes, et avec la notion même d’obligation religieuse. Les rituels sont par\nexcellence une affaire de conscience. Qui peut aujourd’hui prétendre interférer\ndans ce dialogue intérieur entre Dieu et le fidèle si ce n’est l’individu lui-même\nconcerné par la foi ? Il est donc devenu urgent de libérer les pratiques cultuelles\nde la jurisprudence islamique pour ne s’intéresser qu’à leur sens spirituel et\nmystique et non à leur aspect prescriptif et normatif.\nLa notion d’obligation religieuse peut être un risque voire une opposition à la\nliberté de conscience : non seulement elle sous-entend que la raison individuelle\nn’a pas droit de prendre le contrôle de la vie spirituelle intime et intérieure,\nmais elle classifie également les musulmans entre ceux qui pratiquent selon\nles règles officielles convenues par l’orthodoxie et l’orthopraxie, c’est-à-\ndire ceux qui seraient dans la Loi divine et ceux qui font des choix dans les\npratiques proposées par l’islam. Ces derniers sont par conséquent considérés\ncomme des « hors-la-Loi divine » susceptibles de subir une sanction, qu’elle\nsoit symbolique ou réelle. Ainsi, en raison d’un cantonnement des pratiques\ncultuelles (‘ibâdât) au sein même de la notion de sharî‘a (Loi divine), le rite n’a\njamais été conçu en islam en dehors du champ juridique et normatif. Et c’est\nbien là qu’est la source du problème.\nOn distingue deux types d’obligations en islam : le devoir individuel (fardu ‘ayn),\nenglobant le jeûne, la prière, l’aumône ou encore le pèlerinage, et le devoir\ncollectif (fardu kifâya), dont l’accomplissement par un nombre suffisant de\npersonnes dans la communauté dispense les autres de l’exécuter (prière des\nfunérailles, etc.). D’aucuns pourront dire que l’idée du devoir individuel peut\nêtre le début d’une certaine autonomie car il s’agit là de consentir soi-même à\nune règle cultuelle qui est donnée. Mais l’autonomie est bien plus qu’un simple\nconsentement à la règle. Elle est la détermination des règles par soi-même.\nOr, qui, en islam, a toujours eu le monopole de la détermination des normes\nsi ce n’est une caste de juristes et de théologiens ? Le fidèle musulman lambda\nn’a pas le droit de choisir ses propres règles cultuelles, il a juste le devoir d’y\nconsentir intérieurement pour que la sincérité soit au rendez-vous. Mais dès\nlors qu’une hétéronomie, c’est-à-dire un système extérieur comme une loi\nreligieuse, détermine les normes et les limites cultuelles à ne pas franchir, il\nest impossible de concevoir une réelle autonomie spirituelle et donc une vraie\nliberté de conscience et de culte. Ne dit-on pas que l’islam n’a pas de clergé ?\nEn théorie oui, en pratique non. Il est donc temps que chaque musulmane et\nchaque musulman s’empare de cette raison personnelle pour que le domaine\nnormatif cesse d’être le monopole des clercs 30 et que chaque fidèle reprenne\npossession de sa vie spirituelle pour la diriger en toute lucidité et en toute\nconscience, à condition qu’une éducation digne de ce nom accompagne cette\nAucun système hétéronome et aucun tiers ne peut contraindre une personne\nà suivre une manière unique d’incarner sa propre religion. L’autre peut certes\néclairer un jugement et aider au discernement, mais seule la conscience\npeut décider de tracer son cheminement spirituel comme elle l’entend,\nindépendamment de toute pression extérieure. Dès lors, les pratiques rituelles\nprescrites par le Coran cessent d’être des obligations, elles deviennent des\npropositions spirituelles que nous pouvons contextualiser, adapter à un\nnouveau contexte, conserver, abandonner, développer, réaménager… Et où\nchacune et chacun est libre de choisir ce qui est une règle et une norme pour\nsa vie spirituelle. Ce qui veut dire aussi que repenser ses pratiques et sa vie\nspirituelle ne peut se faire qu’à titre individuel, en allant chercher au fond de\nsoi-même ce qui semble être le plus pertinent, le plus juste et le plus efficace\npour son cheminement spirituel.\n2. L’ouverture et le pluralisme\nQui encourage le pluralisme des interprétations des textes, et dénonce la\nviolence de ceux qui voudraient imposer une seule lecture ;\nQui repense ses lieux de culte pour permettre la mixité dans la prière, ainsi\nqu’aux femmes de prier avec ou sans voile, de devenir imam et de diriger\ntout office, y compris celui des hommes ;\nQui les repense aussi pour qu’ils deviennent des espaces de dialogue libre,\ndotés de bibliothèques ouvertes à toutes les littératures ;\nQui envisage la vie spirituelle collective comme un compagnonnage dont les\nmembres s’entraident mutuellement à tracer leur propre chemin, au-delà de\ntout jugement moralisateur et de toute pression communautaire – singuliers\nmais pas seuls, soyons libres ensemble !\nQui permet d’inventer une nouvelle sociabilité spirituelle, où les musulmans\nne s’enferment pas dans une communauté (oumma) uniforme et repliée sur\nelle-même – notre Oumma, c’est l’humanité ! 31 »\n30. Voir Abdennour Bidar, « Quels usages de la raison pour la connaissance et la conduite spirituelles ? » in\nLa civilisation arabo-musulmane au miroir de l’universel : perspectives philosophiques, Unesco, 2010, p. 221-228\n31. Voix d’un islam éclairé, « Manifeste fondateur », art. cit.\nDans cette deuxième partie du manifeste, nous insistons sur le fait que l’islam\nest intrinsèquement pluriel, bien que cette pluralité ne soit pas clairement\nreconnue et mise en valeur. L’acceptation de l’altérité est au cœur de Voix\nd’un islam éclairé, qui encourage à accepter non seulement celle ou celui qui\nest d’une autre obédience islamique que la nôtre, qu’elle soit chiite, sunnite,\nmutazilite, soufi ou ibadite, et aussi celui ou celle qui ose avoir ses propres\ninterprétations et faire le choix de ses propres pratiques au sein de l’islam. Il\nfaut donc rétablir un dialogue libre et bienveillant entre les musulmans car la vie\nspirituelle collective doit s’ouvrir au pluralisme des sensibilités spirituelles dans\nle cadre d’un libre-ensemble. Ainsi, aucune musulmane ni aucun musulman\nne peut avoir le monopole de l’interprétation et ne peut juger la démarche\nEnfin, il s’agit nécessairement pour les musulmans de s’ouvrir sur le monde.\nL’enfermement communautariste va à l’encontre à la fois du projet de fraternité\nrépublicaine mais aussi de l’esprit fraternel du Coran. Il n’incite qu’à la peur\ndes influences extérieures à l’islam. Le Coran invite au contraire les différents\npeuples à se connaître mutuellement et non à s’enfermer dans des logiques\nidentitaires et individualistes 32.\n3. L’humanisme et l’universalisme\nQui reconnaît sans réserve les principes de la Déclaration universelle des\ndroits de l’homme, et qui déclare la liberté, l’égalité et la fraternité, valeurs\ncommunes à toutes les civilisations ;\nQui prône et pratique la justice et la paix, en refusant toute violence, toute\nhaine, toute vengeance, toute injustice, tout type de racisme, d’antisémitisme\net d’islamophobie – et en tissant le lien d’une sororité et d’une fraternité\nQui reconnaît pleinement l’égalité de dignité et de droits entre la femme\net l’homme, qui fait de l’émancipation des femmes un combat majeur en\nluttant sans concession contre toute domination masculine 33. »\nDans cette troisième partie du manifeste, nos positions sont claires : la\nDéclaration universelle des droits de l’homme doit être respectée sans\nconditions car il s’agit de valeurs de notre temps. Tous les êtres humains sont\nissus d’une essence unique et ont la même « nature originelle » (fitra). La liberté,\nl’égalité et la fraternité ne sont pas pour nous des valeurs dont la France a le\n32. Coran 49 : 13.\n33. Voix d’un islam éclairé, « Manifeste fondateur », art. cit.\nmonopole, elles appartiennent à l’humanité tout entière et aucun musulman\nn’a à être accusé de trahison lorsqu’il proclame son adhésion à ces principes\ncar ils structurent le texte coranique. Mieux encore, la devise française est\nl’occasion de réconcilier définitivement l’islam et la République : « Plus elle\nsera fidèle à sa devise “Liberté, Égalité, Fraternité”, plus la France offrira à\nl’islam les moyens de vivre ici l’essence de leur génie partagé. […] L’islam et la\nFrance partagent les mêmes valeurs fondamentales et fondatrices, et la même\ncrise radicale de ces valeurs communes. Il y a par conséquent, maintenant et de\ntoute urgence, une responsabilité partagée entre l’islam et la France : revivifier\nce sacré partagé 34. »\nAinsi, toute interprétation des versets coraniques qui va à l’encontre de ces\nprincipes est à écarter définitivement (pratiques de mutilation ou de lapidation,\npar exemple). Le texte coranique est régulièrement condamné pour ses versets\nviolents, repris et mis en exergue par les groupes terroristes notamment, et\nqui feraient de ce texte une source de danger ou du moins discréditeraient son\ncontenu spirituel. Cette idée fortement répandue n’a pas de sens compte tenu\ndes circonstances de révélation de ces versets et de la situation politique de\nl’époque. La plupart des textes saints ont été révélés à des époques où les conflits\nentre tribus étaient fréquents et s’adaptaient toujours aux situations vécues par\nles récipiendaires de la Révélation. La Bible compte proportionnellement au\nmoins autant de versets conflictuels et violents que le Coran. Mais que faire\naujourd’hui avec les passages les plus violents du Coran ? Prenons l’exemple\nsuivant : « Et combattez dans le chemin de Dieu ceux qui vous combattent\net ne transgressez pas. Vraiment ; Dieu n’aime pas les transgresseurs ! / Et\ntuez-les là où vous les surprenez et chassez-les d’où ils vous ont chassés.\nOr, la confrontation est plus rigoureuse que tuer. Et ne les combattez pas\ndans la Mosquée sacrée à moins qu’ils ne vous combattent. Si alors ils vous\ncombattent, tuez-les donc. Telle est la rétribution des dénégateurs. / S’ils\ncessent alors, Dieu est le Très-Recouvreur, le Très-Rayonnant d’Amour ! / Et\ncombattez-les jusqu’à ce qu'il n’y ait plus de confrontation et que le Culte\ndû soit pour Dieu. S’ils cessent : plus d’inimitié alors sauf contre ceux qui\ns’enténèbrent d’injustice 35 ! » La lecture vectorielle du Coran considère qu’il\npossède une dimension historique qui est aujourd’hui caduque. Les guerres\nmenées par le Prophète étaient défensives. Le Coran a été révélé sur une longue\npériode de vingt-trois années, durant lesquelles Muhammad s’est attiré de\nnombreux ennemis à cause de l’émergence de l’islam et de la menace politique,\néconomique et sociale que représentait le Prophète aux yeux de la tribu des\nQurayshites. Aux vues des hostilités que subissaient les musulmans (pillages\nde leurs maisons à La Mecque, torture, etc.), Dieu leur a permis de se défendre\naprès l’Hégire, à Médine, car il n’y avait pas d’autres solutions.\n34. Voir Abdennour Bidar, « Le génie de l’islam et le génie de la France convergent au cœur », Le Monde des religions,\nn° 93, janvier-février 2019, p. 54-56.\n35. Coran 2 : 190-193.\nLes détracteurs de l’islam et les terroristes islamistes ont souvent tendance à\nisoler le verset 191 de la sourate 2 (« Et tuez-les là où vous les surprenez et\nchassez-les d’où ils vous ont chassés ») par malhonnêteté intellectuelle ou par\nfanatisme, sans tenir compte des versets qui le précèdent et le suivent et qui\ndonnent le contexte historique et l’ensemble des comportements à adopter\ndans les guerres vécues par les musulmans de l’époque. Ce passage coranique\nstipule clairement que les conflits ont eu pour but de récupérer ce qui a été\nvolé aux musulmans et enjoint de cesser toute attaque si l’adversaire cesse et\nse repent. L’objectif était à la fois de récupérer les habitations mecquoises et de\npouvoir exercer librement sa religion.\n4. L’agir-ensemble au service du progrès de l’humanité\npour un islam spirituel et progressiste, équilibré entre la fidélité à ses\nhéritages et l’élan vers l’avenir, qui fait entendre les voix d’une culture\nmusulmane […] :\nQui considère que dans les textes de l’islam résident des ressources précieuses\npour engager cet héritage dans le temps présent, et contribuer à mener\nl’humanité vers toujours plus de progrès spirituel, politique et social ;\nQui participe à tous les grands combats vitaux de notre temps : la lutte\ncontre la misère, l’exploitation de l’homme par l’homme, les inégalités, les\ndiscriminations liées à la nationalité, la religion et l’orientation sexuelle ; et\nla lutte pour l’accès de tous à l’éducation et à la culture, la justice sociale,\nla création d’écosystèmes de fraternité, et une écologie qui nous apprenne à\nprendre soin de la planète ;\nQui aide toutes les consciences et les sociétés de notre temps à sortir du règne\ndu matérialisme et de l’argent-roi ;\nQui prenne toute sa part dans tous les grands débats spirituels,\nphilosophiques, politiques, scientifiques et bioéthiques en leur apportant la\ncontribution du meilleur de sa pensée et de sa sagesse ;\nQui participe à rassembler toutes les femmes et tous les hommes de bonne\nvolonté de la planète, athées, agnostiques et croyants, pour construire\nensemble un monde de justice et de paix ;\nQui concourt de toutes ses forces unies à un grand projet de civilisation\nplanétaire : donner à chaque être humain l’opportunité de réaliser ce qu’il\nporte en lui d’unique, au service de tous et de la vie 36. »\n36. Voix d’un islam éclairé, « Manifeste fondateur », art. cit.\nDans cette quatrième et dernière partie du manifeste, nous insistons sur le fait\nque le développement d’un islam spirituel et autonome n’implique pas du tout\nune quête individualiste coupée du monde et des autres. Bien au contraire,\ndans la logique du personnalisme du philosophe français Emmanuel Mounier\n(1905-1950), l’individu qui n’est pas capable de tisser des liens avec les autres\net avec son environnement ne peut que se replier sur lui-même, s’affaisser\ndans une logique de séparation entre « eux » et « nous » ou « moi ». La\nlogique d’isolation communautariste rejoint celle de l’individualisme car on\ns’imagine dans les deux cas que les relations humaines ne peuvent qu’obéir à\nla compétition, la hiérarchie et la protection d’une identité assiégée. Sortir de\ncette manière de concevoir l’altérité permet de développer un agir-ensemble,\nc’est-à-dire être capable de s’engager dans le monde au service du bien commun\net de l’intérêt général, et non au service d’une communauté, d’un clan ou d’un\nL’islam ne se limite donc pas à un réservoir d’outils garantissant uniquement\nson propre développement spirituel. Son héritage peut aussi apporter sa\ncontribution au progrès spirituel, politique et social de l’humanité dans de\nnombreux domaines comme l’écologie et la protection du règne animal, les\nsciences, la bioéthique et l’élaboration de systèmes politiques garantissant la\njustice sociale. Nous refusons en revanche que ce progrès soit uniquement\néconomique, matérialiste et individualiste et qu’il entraîne un accroissement\ndes inégalités et des injustices sociales.\nIII. UN CULTE MUSULMAN, SPIRITUEL ET PROGRESSISTE\nUn culte spirituel et progressiste incarne les principes du mouvement de la\nV.I.E. dans l’organisation collective de la pratique de l’islam. Les pratiques\nspirituelles sont des éléments importants dans notre vie, mais nous manquons\nde lieux qui incarnent réellement notre vision de l’islam. Les musulmanes et\nles musulmans progressistes ont souvent délaissé les mosquées pour se réfugier\ndans une pratique solitaire ou dans des cercles d’intellectuels et d’universitaires\nqui n’ont jeté qu’un regard déconstructiviste, neutre et scientifique sur l’islam.\nCette approche est plus que nécessaire, mais elle est désormais insuffisante\npour reconstruire une autre façon de mener sa vie spirituelle au quotidien et\nCe délaissement des lieux de culte a créé un véritable appel d’air. Le réseau\ndes mosquées françaises est désormais dominé par un conservatisme religieux\nqui se laisse empoisonner par des luttes de pouvoir entre différentes factions\nnationales étrangères, par des intérêts financiers démesurés, par des conflits\nd’intérêts et par l’influence de l’islamisme et du fondamentalisme religieux.\nDe nouveaux lieux de culte doivent émerger pour répondre aux besoins des\nmusulmanes et musulmans « orphelines et orphelins de mosquée » qui se\nsentent très seuls dans leur pratique de l’islam et ne se retrouvent plus dans la\nvision majoritaire du culte musulman.\nLe but n’est en aucun cas d’imposer ces principes et cette vision du culte à\nl’ensemble des mosquées françaises, mais de permettre à celles et ceux qui sont\nprêts à y adhérer et à les incarner de pouvoir le faire librement, sans avoir à subir\nde jugements, de menaces ou de sanctions de la part de leurs coreligionnaires.\nNotre but est donc simplement de proposer une alternative cultuelle et d’être\nconsidérés sur un pied d’égalité avec toutes les autres branches de l’islam. En\nvertu de la liberté de conscience et de religion que la laïcité garantit, chacun\ndoit avoir le droit et la possibilité de trouver un lieu de culte dans lequel il peut\npratiquer sa religion selon son cœur et sa conviction et dans lequel il se sente\n1. Les rites, l’impensé de l’islam. Repenser et redonner du sens aux\nBeaucoup d’efforts ont été faits par les réformateurs de l’islam depuis le\nXIXe siècle, mais seulement dans certains domaines. Du côté du dogme, les\noutils de la spéculation théologique (kalâm) et de la philosophie (falsafa) ont\npermis aux nouveaux penseurs de l’islam de faire un travail considérable et\nnovateur. Ainsi, de nouvelles lectures du Coran ont été proposées à la lumière\ndes sciences humaines et sociales ainsi que des sciences du langage. D’autres\nmanières de concevoir le Paradis, l’Enfer, le Jugement dernier et les Prophètes\nont été abordées, de même que le libre-arbitre de l’être humain a lui aussi\nété remis en valeur face à la prédestination. Même s’il est encore difficile de\nfaire admettre officiellement la part humaine et historique qui réside dans la\ncompréhension du Coran et de la Sunna, le débat est désormais possible au\nmoins sur les réseaux sociaux et dans certains pays 37. On note par ailleurs\nl’émergence et la diffusion de contre-discours théologiques pour faire face\naux interprétations archaïques et obscurantistes de la sharî‘a (reconnaissance\nde l’égalité hommes-femmes, lutte pour la défense des droits humains, etc.).\nNéanmoins, en pratique, ces combats sont malheureusement loin d’être\nremportés dans les pays musulmans et doivent encore être menés avec toujours\nplus de soutien, de force et de courage.\nCes tentatives de réforme touchent principalement les questions socio‑politiques\nliées à l’islam mais très peu les aspects spirituels. L’analyse historico‑critique\nremet en valeur l’intervention humaine dans la Révélation coranique qui\n37. Toutes ces figures réformatrices ont bien été étudiées par Rachid Benzine dans Les Nouveaux Penseurs de l’islam,\nimplique une contextualisation et une relativisation d’une partie de son\ncontenu. Ce travail est indispensable pour sortir des croyances simplistes, pour\nbien dissocier la sphère de la foi et celle de la connaissance historique, pour\ndéconstruire les dogmes infondés et raisonner sur le texte. Mais si nous restons\nà ce stade de déconstruction sans proposer une nouvelle méthode et un autre\ndegré de lecture, les musulmans n’auront que deux possibilités à défaut d’une\ntroisième voie : abandonner l’islam (auquel cas chacune et chacun est libre de\nle faire) ou bien s’agripper à des rites et à des dogmes inadaptés à notre temps.\nL’incapacité à repenser la vie spirituelle en islam mène à deux impasses. D’une\npart, le politique étant séparé du religieux en France, les débats socio-politiques\nsur l’islam ne concernent plus les musulmans français, contrairement aux\npays musulmans où ces normes ont encore des impacts concrets. D’autre part,\nn’envisager de réformer l’islam que sur les aspects socio-politiques sans toucher\nau spirituel laisse entendre que l’islam serait plus politique que spirituel.\nLes penseurs sont souvent très frileux sur les questions de foi et encore plus sur\ncelles qui touchent aux pratiques islamiques et à leur adaptation à notre temps.\nCela n’est pas étonnant puisque ces domaines touchent à l’intime et ne peuvent\nêtre soumis à une analyse abstraite et intellectualiste. Dès lors qu’il s’agit de\nrites, nous ne sommes pas dans le même registre que la recherche d’une véracité\nhistorique. Réfléchir au sens et à l’évolution des pratiques religieuses induit\nd’envisager réellement l’islam comme une spiritualité et d’en avoir expérimenté\nles pratiques. Ces considérations se fondent avant tout sur du vécu et plus\nseulement sur une démarche intellectuelle.\nAinsi, certains nouveaux penseurs de l’islam restent encore réfractaires à l’idée\nde réformer le domaine cultuel (‘ibâdât) qui n’a jusque-là pas été (re)pensé,\nalors qu’il forme le cœur de la vie spirituelle. Adapter ses pratiques à des\ncirconstances spatiales, temporelles et individuelles est mal vu et souvent rejeté\ncomme innovation blâmable (bid‘a). Cela s’explique par le fait que les rites\nsont devenus le « capital symbolique » (Pierre Bourdieu) de l’islam, le noyau\nintouchable et la ligne rouge, autrement dit, l’exception où la raison et l’esprit\ncritique ne devraient pas s’appliquer. Pourtant, quelques aménagements dans le\nculte sont autorisés (adaptation de la durée du jeûne en cas de longues périodes\ndiurnes, regroupement des prières, exemptions en cas de maladie, de voyage,\netc.), mais ils restent encore très mal vus. On le voit surtout lorsque la rupture\ndu jeûne est encore criminalisée par la loi de certains pays musulmans.\nEn outre, il est devenu très difficile de repenser les pratiques cultuelles car\nil existe de nombreuses normes sociales et culturelles qui se télescopent et\nviennent parasiter les rites, comme le maintien de conceptions conservatrices\nsur les relations hommes-femmes et sur la notion de pudeur. Ces normes\nfortement ancrées dans l’inconscient collectif n’ont pourtant aucun fondement\nspirituel et religieux car elles n’ont pas d’influence particulière sur la culture du\nlien entre Dieu et le fidèle. Elles formatent néanmoins une grande partie de la\nmanière dont le culte, collectif surtout, est conçu en islam.\nUn grand paradoxe est à résoudre : le terme arabe fiqh désignant la jurisprudence\nislamique signifie « comprendre en profondeur », or les pratiques cultuelles ne\nsont la plupart du temps comprises que dans leur cadre formel et superficiel, et\nne font pas l’objet d’une réflexion approfondie. On se permet ainsi de grandes\ninnovations pour revisiter certaines règles sociales édictées par le Coran, mais\nl’on est souvent incapable d’envisager cette même souplesse pour l’adaptation\ndes règles cultuelles.\nAinsi, il est courant d’entendre dire en islam, même parmi ceux qui se qualifient\nde réformistes et de progressistes, que les normes sociales « horizontales »\ndictées par le Coran doivent certes être soumises à l’exercice de la raison mais\nque les pratiques cultuelles « verticales » pourraient y échapper. Étant donné\nque ces actes sont symboliques, ils ne seraient pas intelligibles, c’est‑à‑dire\ncompréhensibles par l’esprit humain : « C’est le domaine horizontal des\npratiques musulmanes qui sont intelligibles (ma‘qûlât), contrairement au\nrite qui est de l’ordre de l’inintelligible rationnellement, où l’on ne se pose\npas la question du pourquoi des pratiques rituelles (‘ibâdât) 38. » Or, ce n’est\npas parce qu’un rite a une fonction symbolique qu’il est absurde et devrait\néchapper à la réflexion humaine. La question du « pourquoi » est au contraire\nfondamentale et il est paradoxal d’accepter, d’une part, d’utiliser le jugement\npersonnel (ray’) pour interpréter les normes sociales du Coran et, d’autre part,\nde refuser de le faire pour les rites. Renoncer à s’interroger sur la question du\nsens des rites revient à retomber dans les méandres du suivisme aveugle (taqlîd,\nnaql), dénoncé plus haut.\nD’aucuns nous reprocheront de choisir la facilité et d’adapter un rite dans le simple\nbut de le rendre moins « contraignant ». Il n’en est rien et un tel raisonnement\nn’aurait pas grand intérêt : le rite étant de toute façon non obligatoire, s’il ne\nconvient pas à une personne, libre à elle de l’abandonner. S’interroger sur le sens\net le pourquoi d’un rite amène aussi à revoir, à la lumière du Coran, le sens donné\nà certains interdits rituels qui n’ont pas de fondement coranique : l’obligation\nde prier en arabe ou encore l’interdiction pour les femmes de jeûner ou de\nprier pendant leurs règles. Le Coran déconseille les rapports sexuels pendant\nles règles d’une femme en considérant cela comme une indisposition 39 et les\njuristes musulmans ont fait une surinterprétation de ce verset en considérant que\ncette indisposition entraînerait, indépendamment des rapports sexuels, un état\nd’impureté qui leur interdirait de jeûner et de prier pendant leurs règles. Or il n’en\nest rien : « Ils t’interrogent quant aux règles. Réponds : “C’est une indisposition\n[adhâ]. Écartez-vous donc des femmes durant les règles et ne les approchez\nqu’une fois qu’elles ne les ont plus [yathurna]. Et, lorsqu’elles se sont nettoyées\n[tatahharna], venez à elles comme Dieu vous l’a ordonné.” Certes, Dieu aime\n38. Tareq Oubrou, Coran, clés de lecture, Fondation pour l’innovation politique, série « Valeurs d’islam », n°2,\njanvier  2015, p. 19\n39. Coran 2 : 222\nceux qui se repentent et Il aime ceux qui se purifient [al–mutahhirîn] 40. » Par\nconséquent, une femme qui choisirait de prier ou de jeûner pendant ses règles\nadapte ses pratiques mais pratique finalement davantage que les musulmans\nsunnites traditionnels puisqu’elle n’interrompt pas son jeûne durant le mois\nde Ramadan et prie tous les jours. Nous reviendrons sur le cas de la langue de\nla prière à la fin de cet ouvrage.\nEn revanche, il faut bien comprendre le sens de la question du pourquoi faire\ntel ou tel rite. Elle implique de s’interroger à la fois sur les causes et la raison\nqui justifient une règle rituelle et sur les finalités de ce rite. Contrairement aux\nnormes sociales du Coran, la raison d’être d’un rite (‘illa) n’est pas forcément\nà rechercher dans les circonstances de la Révélation (asbâb al-nuzûl) et dans\ndes causes historiques. Pour l’anthropologue écossais James George Frazer\n(1854‑1941), les rites religieux sont irrationnels car la cause historique a disparu.\nEn réalité, du point de vue de l’historien, il est totalement vain de penser pouvoir\ntrouver l’origine historique de l’émergence d’un rite. Ainsi, pour le philosophe\nautrichien Ludwig Wittgenstein (1889-1951), la cause d’un rite n’est pas à\nchercher dans l’histoire ou la préhistoire, mais dans la découverte d’une raison\nd’être que nous pouvons accepter comme étant la bonne intuitivement parce\nqu’on en fait l’expérience en accomplissant ce rite. Nous entrons ainsi plutôt dans\nle cadre d’une conception intuitive de la raison et non discursive ou cartésienne,\nmême si, en islam, la raison (‘aql) a toujours été conçue comme l’intellect\nenglobant à la fois l’intuition synthétique et le raisonnement analytique. Les\npratiques religieuses sont avant tout des actes instinctifs anthropologiques et\nnon historiques : « La prière est, dans son origine, instinctive. […] La prière, en\ntant que moyen d’illumination spirituelle, est un acte vital normal grâce auquel\nla petite île de notre personnalité découvre tout à coup qu’elle est placée dans\nun plus grand tout de vie 41. » Dès lors qu’un rite est mis en relation avec un\ninstinct intérieur, c’est précisément cela qui constitue sa justification. La cause\nd’un rite est donc à rechercher dans l’expérience subjective et intime qui se\ndéroule au moment de l’accomplissement du rituel. Toute pratique spirituelle est\nentièrement justifiée si elle est motivée par un besoin profond et transcendant,\nc’est-à-dire par une raison intérieure et personnelle. Inversement, si cette dernière\nn’est pas présente dans l’intention du fidèle, alors le rite peut être légitimement\ndisqualifié sans que la personne n’ait à subir de conséquences particulières.\nAutre question fondamentale : quelle est la finalité d’un rite ? Pour Wittgenstein,\nun être humain exécute un rite religieux avant tout dans le but d’exprimer\ndes réalités anthropologiques profondes par des gestes symboliques. Il\ns’oppose toujours à Frazer qui, en 1890, se demande dans Le Rameau d’or\npourquoi des gens accomplissent des rituels religieux et magiques qui n’ont\n40. Coran 2 : 222. Voir Dr Al-Ajami, « L’impureté, et l’impureté des femmes, selon le Coran et en Islam ; S6.V45, S5.V6,\nS4.V43, S2.V222 », www.alajami.fr (www.alajami.fr/index.php/2018/06/01/s2-v222/).\n41. Mohammed Iqbal, Reconstruire la pensée religieuse de l’islam, Éditions du Rocher, 1996, p. 90.\naucune efficacité 42. Wittgenstein refuse d’aborder le besoin d’effectuer un rite\ncomme si ce dernier devait avoir un effet matériel sur la vie du fidèle. Pour\nlui, le fait même de pratiquer un rite procure une satisfaction et fait surgir un\nsentiment profond qui est suffisant pour justifier sa finalité. Le rite se suffit à\nlui-même et trouve sa finalité au moment même de la pratique, dans l’instant\nprésent. Le résultat n’est donc pas à attendre dans le futur (le salut, l’obtention\nde biens matériels ici-bas, etc.). Prier Dieu, c’est être capable d’injecter dans\nle temps un instant d’éternité. En sacralisant un moment par des gestes et des\nparoles, on se rend totalement présent : le processus devient le but et la prière\nn’attend plus d’être réalisée dans l’avenir. Elle est par son accomplissement\nelle-même exaucée. Elle n’est plus une demande d’intercession du divin car elle\nest elle-même connexion avec Dieu.\nLa finalité du rite doit donc être spirituelle : elle doit viser la transformation\nintérieure, initiatique et mystique, la mise en lien avec le Soi et la présence à\nDieu. Autrement dit, elle vise un progrès d’être et de conscience. Un rite ne\ndevrait pas avoir pour objectif l’attente d’une intervention extérieure, magique\net superstitieuse. Il permet la mise à disposition d’une énergie intérieure pour\nstimuler l’élan vital du fidèle. Il n’est donc pas une prescription médicale qui\npermettrait de soigner les maux du fidèle sans qu’aucun effort intérieur ne se\nLa question du pourquoi doit donc être systématique car elle permet de\ns’interroger sur le sens des rites islamiques. En raison de la disqualification\ndu « pourquoi », les oulémas et les juristes de l’islam se sont concentrés sur la\nforme que les rites devaient prendre. La signification cachée des gestes rituels\nn’est bien souvent réservée qu’aux initiés ou aux grands mystiques soufis. L’une\ndes causes de ce problème vient sans doute du fait que les pratiques cultuelles\nen islam ont été avant tout encadrées par la jurisprudence (fiqh), avant de\nl’être par la mystique. La plupart du temps, on retrouve ainsi des ouvrages sur\nles pratiques rituelles dont les auteurs se concentrent sur la manière de faire\net ne disent rien sur leur sens. Cependant, il ne s’agit pas de se contenter de\nconnaître par cœur l’enveloppe formelle des rituels mais de poser une question\nfondamentale : qu’est-ce que ce rite vient exprimer et signifier de la nature\nhumaine ? C’est la question du fond avant la forme qui vient donner raison\nau rite, et cette quête de sens doit être au cœur de toute éducation spirituelle.\nLe fidèle ne doit pas se contenter de faire sans comprendre. Le rite s’explicite,\nc’est-à-dire que l’on doit faire l’effort d’énoncer de façon claire et précise ce\nqui est implicite en lui. Il est un langage des gestes, un symbole en actes, il\ns’agit de les traduire en mots et de les déchiffrer, comme un ensemble de signes\nqui viennent exprimer dans une forme très réduite et allusive un ensemble de\npensées si grandes que le geste ne peut faire que suggérer.\n42. Voir Ludwig Wittgenstein, « Remarques sur le Rameau d’or de Frazer », in Philosophica III, TER, 2001, p. 28-37.\nLes pratiques sont donc des outils que Dieu propose dans Ses révélations\npour cheminer vers Lui, des opportunités de nous rapprocher de Lui et de\nLui ressembler. Autrement dit, on ne pratique pas pour Dieu mais pour nous.\nIl n’y a donc aucune conséquence à rater une prière, à prier autrement, à ne\npas jeûner ou adapter son jeûne. Le Coran propose des outils, à nous de voir\ns’ils sont efficaces aujourd’hui pour notre cheminement spirituel. La réponse\ndifférera selon les individus et la personnalité spirituelle de chacun. L’intention\net l’état de présence sont la clé.\nRepenser ses pratiques islamiques suppose un prérequis qui est de sortir de\nl’idée traditionnelle d’une pratique qui serait obligatoire pour obtenir le salut\nou qui serait effectuée sous la menace d’un châtiment divin. Sans cela, chaque\nfois qu’une personne souhaitera adapter une pratique, elle sera remplie d’un\nsentiment de culpabilité contre-productif. Il s’agit de ne plus voir les pratiques\nreligieuses comme des fins en soi ou de les percevoir dans une logique de\ncomptable mais comme des outils permettant d’arriver à un objectif spirituel.\nCette nouvelle façon d’envisager son rapport à Dieu modifie radicalement la\nperception de la vie spirituelle et religieuse.\n2. Le projet de la mosquée Sîmorgh\nLe projet de la mosquée Sîmorgh est porté par Eva Janadin et Anne-Sophie\nMonsinay. Il ne s’affilie à aucune obédience juridique de l’islam mais s’inspire\ndes enseignements de la mystique soufie dans une démarche progressiste et non\ntraditionaliste. Ce culte spirituel et progressiste est perçu comme une quête\nde sens et une exploration de ses significations les plus profondes plutôt que\ncomme une orthopraxie. Une telle mosquée a pour fonction d’organiser des\nprières rituelles en groupe, dirigées par une personne volontaire, des séances\nde dhikr (rappel des noms de Dieu), des chants soufis, des études coraniques et\nde la tradition prophétique, ainsi que des enseignements de l’islam dans toutes\nses dimensions (mystiques, historiques, philosophiques, anthropologiques,\nDans la mosquée Sîmorgh, les femmes sont imams et dirigent tous les offices,\ny compris celui des hommes. Il existe déjà dans le monde, aux États-Unis,\nau Danemark ou encore en Allemagne, des femmes imams présidant des\nassemblées mixtes (Amina Wadud, Ani Zonneveld, Sherin Khankan, Seyran\nAteş, etc.). On peut aussi mentionner des femmes imams en Chine, qui ne\ndirigent que la prière des femmes, et la présence des mourchidates au Maroc,\nqui assument quelques fonctions d’accompagnement spirituel mais ne peuvent\npas assurer toutes les fonctions dévolues aux imams de sexe masculin. Les\nfemmes s’investissent pourtant pleinement dans les associations culturelles\nmusulmanes mais sont exclues de la direction du culte.\nLes musulmanes ont droit à une vie spirituelle collective épanouie et libre.\nActuellement, elles sont sans cesse contraintes de vivre leur lien à Dieu en\nsolitaire ou avec uniquement d’autres femmes puisqu’elles n’ont bien souvent\npas le droit de devenir imam, ni de faire le choix de ne pas porter le voile, ni\nde prier à côté des hommes. Il est temps de déconstruire des siècles de lecture\npatriarcale du Coran et de la Sunna, et d’arrêter d’instrumentaliser le religieux\npour valider et sacraliser des habitudes sociales, culturelles et anthropologiques\nconcernant les relations hommes-femmes.\nQue dit le Coran au sujet de l’imamat ? La réponse est relativement simple :\nabsolument rien. Aucun verset n’interdit à une femme d’être imam. Il n’est\nà aucun endroit fait mention d’une quelconque directive sur le genre de la\npersonne qui dirige une prière ou prononce le sermon (khutba). Seule la\nSunna y fait référence et une tradition rapportée par Abû Dâwûd (817-889)\nen particulier fait polémique, celle qui rapporte l’histoire d’Umm Waraqa, une\nhâfizha 43 qui a participé à la transmission du Coran aux débuts de l’islam. On\nrapporte que le Prophète lui rendit visite et lui ordonna de diriger la prière pour\nles membres de son foyer (ahla dâriha), tout en lui octroyant un muezzin 44.\nCe hadîth autorise clairement l’imamat des femmes. Toute la question est de\nsavoir s’il l’autorise devant une assemblée mixte ou non.\nUne seconde variante de cette tradition existe et précise qu’Umm Waraqa\naurait demandé l’autorisation de diriger uniquement la prière des femmes, ce\nqui lui aurait été accordé. Mais que faire de la première version de cette parole\nprophétique ? Selon les progressistes, puisque le Prophète n’a pas interdit à\nUmm Waraqa de diriger la prière devant une assemblée mixte, cela lui était\nlogiquement autorisé. Le simple fait que le Prophète lui demande à elle et non\npas à un homme de la maison suffit à valider l’autorisation de l’imamat des\nfemmes devant une assemblée mixte. Au XIIIe siècle, le shaykh soufi Ibn ‘Arabî\n(1165-1240) avait déjà autorisé les femmes à être imams devant une assemblée\nmixte considérant que la perfection de l’âme humaine est accessible aux deux\nsexes 45. En revanche, pour les opposants à l’imamat des femmes devant une\nassemblée mixte, le fait qu’il ne soit pas dit explicitement qu’Umm Waraq\ndirigeait des hommes implique une interdiction. Ils estiment également que le\n43. Personne capable de réciter le Coran par cœur.\n44. Sur ce sujet, voir « Imâma de la femme », doctrine-malikite.fr, 27 janvier 2018 (www.doctrine-malikite.fr/forum/\n45. Ibn ‘Arabî, « Wasl bi-imâmat al-mar’ah », dans Al-futûhât al-makkiyya fî ma‘rifat al-asrâr al-mâlikiyya wa\nl-mulkiyya, Beyrouth, Dâr Sâdir, 2003, chap. 69, vol. II, p. 83-84. Par ailleurs, Asma Lamrabet signale une étude récente\nrépertoriant « la présence de plus de 8 000 femmes érudites, exégètes, traditionnistes ou muftis qui ont enseigné à\nde très nombreux savants musulmans, dont les fondateurs des écoles juridiques, et ce à partir du VIIe siècle » (Asma\nLamrabet, op. cit., p. 15, note 9).\nterme « foyer » ne désigne que la famille d’Umm Waraqa, la « maisonnée », qui\nn’incluait selon eux aucun homme. Pourtant, les textes attestent qu’elle avait\ndes hommes à ses côtés : le muezzin et un esclave. Il est tout de même difficile\nd’imaginer que ces deux personnages ne priaient pas derrière elle puisque\nc’est justement le propre de l’imam que de se placer devant l’assemblée.\nL’interprétation patriarcale suppose donc qu’elle ne dirigeait que les femmes\nde son foyer et que le muezzin se contentait de faire l’appel à la prière pour\nensuite se rendre à la mosquée et prier avec l’esclave.\nEn dehors de ces interprétations assez alambiquées, on peut aussi se poser\nla question du terme employé pour signifier « foyer » : le mot arabe dâr est\npolysémique et signifie à la fois une maison mais aussi un territoire, une zone\nou encore un quartier. Qu’est-ce qui empêche de penser qu’Umm Waraqa n’a\npas été mandatée pour diriger la prière de tout son quartier et donc celle des\nhommes ? Le simple fait que le Prophète ait mis un muezzin à sa disposition\nindique que l’assemblée était suffisamment conséquente et sans aucun doute\nmixte pour que la présence de celui-ci soit nécessaire. Une prière dans un\ncadre strictement intime et familial ne justifie pas la présence d’un muezzin\nqui serait spécifiquement attribué à cette fonction. Il suffit donc d’interpréter\ncette tradition dans un esprit de progrès social pour justifier la légitimité de\nl’imamat des femmes en l’élargissant à tout type d’assemblée.\nBien évidemment, il est tout à fait pertinent de s’interroger sur l’authenticité de\ncette tradition. Rien ne nous permet d’affirmer la véracité des faits, mais cela\nimporte peu. Comme dans d’autres religions, les controverses sur l’authenticité\ndes récits, doctrines et interprétations ne sont pas rares. Elles n’en demeurent\npas moins significatives des revendications, ici résolument féministes, des\nmusulmans de l’époque, vivant dans une société patriarcale où les droits des\nfemmes ne faisaient que régresser depuis la mort du Prophète.\nDans tous les cas, la légalisation de l’imamat des femmes ne saurait s’appuyer\nuniquement sur cet aphorisme prophétique. Non seulement les avis contre\nl’imamat féminin ne peuvent pas se fonder sur le Coran, mais ils reprennent les\ninterprétations de certains juristes sunnites qui ont tranché cette question par un\nconsensus (ijmâ‘) vieux de plusieurs siècles qui ne reflète en rien les valeurs d’une\nsociété moderne. On peut ainsi lire dans toutes les écoles juridiques sunnites\nque, pour un homme, prier derrière une femme rendrait sa prière invalide.\nCe refus de l’imamat des femmes vient d’une habitude qui est de vouloir\nmultiplier les interdictions religieuses par principe de précaution. Lorsque le\nCoran n’indique pas de précisions particulières sur les règles à suivre dans un\ncas particulier, il est devenu commun dans l’islam traditionaliste d’interdire\nplutôt que d’autoriser. D’une part, cela revient à considérer le Coran pour ce\nqu’il n’est pas, un code légal, et, d’autre part, Dieu avait déjà mis en garde les\nêtres humains contre cette dérive : « Et ne dites pas devant le mensonge que vos\nlangues profèrent : “Ceci est licite, ceci est interdit !” De la sorte, vous forgeriez\nle mensonge sur Dieu. Vraiment, ceux qui forgent le mensonge sur Dieu ne\nprospèrent pas ! 46 » Que dit ce verset ? Il incite d’abord à suivre un principe\njuridique bien connu : tout ce qui n’est pas interdit est autorisé. L’article 5 de la\nDéclaration des droits de l’homme et du citoyen le stipule : « Tout ce qui n’est\npas défendu par la Loi ne peut être empêché, et nul ne peut être contraint à faire\nce qu’elle n’ordonne pas. » Si Dieu n’a pas interdit explicitement l’imamat des\nfemmes, il est logique de considérer que cela est autorisé. On ne peut donc pas\ndécider de créer des interdits là où il n’y en a pas. Ce verset nous enjoint aussi\nde ne pas parler à la place de Dieu pour justifier des positions théologiques et\ninstrumentaliser le sacré. Si le Coran est muet sur certains éléments, cela signifie\nque les êtres humains peuvent trouver leurs propres réponses à une question\nsans avoir besoin de toujours se référer au texte sacré.\nPuisque le Coran ne dit rien sur cette question de l’imamat, que la Sunna n’est\npas explicite non plus, et que les avis juridiques sont aujourd’hui dépassés, ne\npourrait-on pas utiliser notre raisonnement personnel et notre conscience pour\nautoriser l’imamat des femmes dans une logique de bien commun, de justice\net d’équité vis-à-vis des femmes ? En réalité, l’obstacle à l’imamat des femmes\nn’est ni religieux ni théologique mais culturel et psychologique. C’est le fait\nde voir une femme diriger des hommes en se tenant devant eux en position\nd’autorité, et de voir le corps d’une femme devant celui d’un homme qui pose\nproblème à certains. De nouveau, la dignité humaine est attaquée puisque l’on\nsous-entend à travers cela que l’homme est une bête incapable de réprimer\nses désirs sexuels et que le corps de la femme n’est qu’une marchandise à\nconsommer ou à cacher. Mais dire que l’enjeu n’est pas religieux ne doit pas\nnous inciter à refuser de commencer à régler la question d’un point de vue\nthéologique car les partisans d’une telle lecture misogyne et archaïque ne\ncessent d’essayer de justifier leur position à partir d’arguments religieux. Cette\nconfusion empêche d’atteindre des solutions constructives.\nDans la mosquée Sîmorgh, dont nous proposons aujourd’hui le projet, la\nprière rituelle est mixte. Aucune hiérarchie n’est faite entre les hommes et les\nfemmes qui prient ensemble dans la même salle. Les temps de prière sont donc\nentièrement inclusifs et il n’y a aucune séparation spatiale entre les genres. À\npartir du moment où l’on accepte une femme imam devant une assemblée\npour diriger la prière, des hommes sont forcément derrière elle. Si ces derniers\nacceptent d’être derrière une femme, il est fort probable qu’ils acceptent d’être\naussi derrière ou à côté d’autres femmes. L’imamat des femmes va, de fait, dans\nle sens d’une mixité de l’assemblée des priants.\n46. Coran 16 : 116.\nÀ l’époque du Prophète Muhammad, les femmes n’ont jamais été exclues du\nculte et de la prière. Elles se plaçaient derrière les hommes, sans séparation\nphysique. Cette disposition établit une hiérarchie au détriment de la femme,\nmais il faut de nouveau contextualiser : la société de l’époque n’était\nprobablement pas prête à établir une réelle égalité spatiale entre les sexes car,\ndans les mentalités de l’époque, on assignait encore un statut d’infériorité à\nla femme. Le plus alarmant est que non seulement la manière d’organiser les\ngenres dans l’espace du culte collectif est restée la même que celle de l’époque\ndu Prophète, mais elle a même souvent régressé. Aujourd’hui, dans la plupart\ndes mosquées françaises, les femmes sont séparées des hommes par un rideau,\nvoire un mur, quand elles ne sont pas tout simplement reléguées au sous-sol\nou dans une salle annexe, comme en témoigne le triste exemple de la mosquée\nde Paris. Le constat est sans appel : la place des femmes dans nos mosquées les\nfait revenir au statut qu’elles avaient avant la Révélation coranique, mises à\nl’écart et exclues des pratiques religieuses collectives.\nQue nous dit le Coran sur l’égalité entre les hommes et les femmes ? Il existe\ndans ce domaine des principes directeurs généraux qui nous montrent la\ndirection à suivre pour les générations postérieures à la Révélation. Le Coran\ninsiste sur la complémentarité du couple 47, sur l’égalité au niveau des pratiques\nreligieuses à accomplir 48 et sur l’égalité ontologique des deux sexes 49. Le fait\nque rien n’indique une hiérarchie entre les genres dans les versets qui ne font\npas référence à un contexte social particulier devrait suffire à faire comprendre\nqu’il ne doit pas y en avoir dans les communautés musulmanes actuelles.\nDans une logique progressiste, l’évolution vers davantage d’égalité entre\nhommes et femmes voudrait que les prières soient complètement mixtes. Dans\nun grand nombre de pays, les sociétés ont évolué et les femmes ont fini par\nacquérir une égalité juridique avec les hommes, bien que cela soit bien entendu\nencore perfectible. En France, la mixité est présente dans tous les lieux publics\n(écoles, piscines, salles de sport, etc.), à l’exception de ceux où l’on est amené à\nse dévêtir comme des vestiaires ou des toilettes. La mosquée n’étant pas un lieu\noù l’on se dévêt – au contraire –, il n’y a aucune raison pour qu’elle échappe\nà la mixité. Précisons par ailleurs que l’égalité hommes-femmes fait partie des\nvaleurs républicaines, de la Constitution française ainsi que de la Charte des\ndroits fondamentaux de l’Union européenne, et que la construction d’un islam\nde France ne devrait donc pas échapper à cette règle coutumière.\nLa société occidentale est prête pour la mixité complète dans ses lieux de culte.\nLes églises chrétiennes obéissent majoritairement à cette règle – même si les\ncatholiques connaissent aussi des problèmes concernant la prêtrise des femmes.\n47. Coran 2 : 187.\n48. Coran 33 : 35.\n49. Coran 4 : 1 ; 49 : 13.\nMais la question est de savoir si les musulmans sont prêts à la mixité lors d’une\nprière rituelle ainsi qu’à l’imamat des femmes. En grande majorité, ils ne le\nsont pas. Cela n’a rien d’étonnant, étant donné que la norme actuelle, jugée\nintouchable, consiste à séparer totalement les deux sexes.\nLe problème est que l’on ne peut plus se permettre d’attendre. Tout d’abord\nà cause du décalage avec la norme culturelle et sociale de l’Occident qui crée\nun fossé considérable entre la mixité quotidienne et l’espace religieux, mais\naussi parce que beaucoup de musulmanes et de musulmans sont prêts à cette\nmixité et ne supportent plus que l’on considère les femmes comme des êtres\ninférieurs, limités à leurs attributs sexuels. La mosquée n’est pas le lieu pour des\nconsidérations si prosaïques. Aux yeux de Dieu, nous ne sommes ni hommes\nni femmes, mais des êtres spirituels, des êtres divins, portant en nous le Dépôt\nconfié. La prière collective à la mosquée vise à nous relier à Dieu et à bénéficier\nde l’énergie spirituelle d’un groupe par la pratique commune. La question du\ngenre et des plaisirs charnels est ici complètement inappropriée.\nÀ chaque musulmane et à chaque musulman de s’interroger sur la raison qui la\nou le pousse à aller à la mosquée et à ne pas accepter la présence du sexe opposé\ndans la même salle de prière, devant ou à ses côtés. Ceux qui ne se jugent pas\ncapables de résister à la tentation féminine pourront simplement baisser le\nregard, se mettre au premier rang, aller dans une mosquée non mixte, voire\ns’abstenir et prier chez eux. Mêmes possibilités pour celles qui se sentent gênées\nde se prosterner devant un homme, elles peuvent se mettre au dernier rang ou\nbien aller dans une mosquée non mixte. Libre à chacune et chacun de choisir\nle lieu de culte qui leur convient. Quant à la fameuse obligation pour l’homme\nd’aller prier à la mosquée le vendredi – quand la femme en serait dispensée,\névidemment –, elle ne peut tenir que si l’intention de prière est pure et sincère.\nDans la mosquée Sîmorgh, toute musulmane et tout musulman peut diriger la\nprière si elle ou il le souhaite (imâm khams). Il n’y a donc pas d’imam référent.\nQuant à l’imam qui se charge des sermons (imâm al-khutba), elle ou il doit\ntoujours présenter son point de vue comme un éclairage particulier, un conseil,\nune interprétation, et non comme une vérité absolue, une obligation ou une\ninterdiction. Les participants sont donc fréquemment invités à participer aux\ndébats suivant les interventions de l’imam.\nIl convient de rappeler que l’islam se caractérise par l’absence d’un clergé\nconstitué et hiérarchisé, c’est-à-dire que l’imam n’est pas porteuse ou porteur\nd’une quelconque sacralité. On peut ainsi parler d’un « sacerdoce universel »\noù chaque fidèle, et non pas un clerc appartenant à une caste, est un ministre\ndu culte en puissance. L’imam, selon son étymologie arabe, est simplement celle\nou celui qui dirige la communauté dans la prière, elle ou il est comme un chef\nd’orchestre et a pour fonction de servir sa communauté.\nUn imam ne peut ainsi qu’être autoproclamé, c’est-à-dire qu’aucune autorité\nsupérieure ne peut lui conférer ce rôle. C’est la communauté qui choisit son\nimam : à partir du moment où les fidèles d’une mosquée ne le rejettent pas et\nsont prêts à accepter ses interprétations, elle ou il est légitimement imam sans\ndevoir obtenir une quelconque autorisation a priori de la part d’une autorité\nsupérieure ou de ses pairs. Cela pose bien évidemment des problèmes graves\nquand il s’agit d’imams fondamentalistes prêchant la violence et un discours\nde rupture, d’où l’importance de mettre en place une formation des imams\nqui permette d’enseigner des alternatives théologiques adaptées au contexte\nfrançais et européen pour faire face aux discours de rupture.\nDans la mosquée Sîmorgh, toute femme, y compris imam, est libre de porter ou\nnon un voile. En outre, aucune pression ni jugement extérieur ne sont tolérés\nsur la tenue vestimentaire de chacune et de chacun. Il s’agit là de respecter les\nlibertés individuelles et le lien intime entre le fidèle et Dieu. Dans le Coran, à\nl’époque du Prophète, le voile n’était qu’une marque de distinction sociale pour\ndistinguer les femmes croyantes des autres, et non un outil pour approfondir\nson lien à Dieu : « Prophète, dis à tes épouses, à tes filles, aux femmes des\ncroyants de revêtir leurs voiles : sûr moyen d’être reconnues (pour des dames)\net d’échapper à toute offense. Dieu est Tout indulgence, Miséricordieux 50. »\nPour cette première raison, il paraît donc incohérent d’obliger les femmes à se\nvoiler lors des prières, tout en acceptant (pour certains) qu’elles puissent ne pas\nle porter en dehors de la mosquée. Lisons attentivement le verset clé concernant\nle voile : « Dis à ceux qui mettent en œuvre le Dépôt confié qu’ils contiennent\ncertains de leurs regards et qu’ils préservent leur sexe. Cela est plus décent pour\neux ! Vraiment, Dieu, Très-Informé de ce qu’ils pratiquent ! / Dis à celles qui\nmettent en œuvre le Dépôt confié qu’elles contiennent certains de leurs regards,\net de préserver leur sexe, et de montrer seulement ce qui paraît de leurs atours,\net qu’elles rabattent leur tissus [khumur] sur leur décolleté [juyûb]. Et qu’elles\nmontrent leurs atours [zîna] seulement à leurs époux, ou à leurs pères, ou aux\npères de leurs époux, et à leurs fils, ou aux fils de leurs maris, ou à leurs frères,\nou aux fils de leurs frères, ou aux fils de leurs sœurs ou leurs femmes, ou à leurs\ncaptives, ou à leurs suites mâles castrées, ou aux jeunes garçons qui n’ont pas\nencore manifesté d’attirance sexuelle pour les femmes. Et elles ne taperont pas\ndes pieds pour faire imaginer ce qu’elles cachent de leurs atours. Faites tous\nretour à Dieu, ô vous qui mettez en œuvre de Dépôt confié ! Puissiez-vous être\nprospères ! » 51. À aucun moment, dans le Coran, il n’est ordonné aux femmes\nde couvrir leurs cheveux et encore moins leur visage. Il leur est simplement\ndemandé de couvrir leurs décolletés par des étoffes ou tout autre vêtement.\n50. Coran 33 : 59.\n51. Coran 24 : 30-31.\nSeule la Sunna fait référence au voile qui couvre les cheveux et a ainsi ajouté\nune obligation qui n’était pas présente explicitement dans le Coran. Or la\nSunna n’est pas équivalente au Coran, elle ne peut pas le contredire ou venir lui\najouter de nouvelles normes, de nouvelles obligations ou d’autres interdictions.\nLe texte coranique n’incite qu’à une certaine pudeur dans les relations\nhommes-femmes, et cette pudeur est valable autant pour les hommes que pour\nles femmes. Il est demandé aux hommes comme aux femmes d’être chastes,\nce qui ne signifie pas de réfréner et de refouler ses désirs mais d’être dans la\nretenue, la modération et le respect mutuel. Rien ne pousse ainsi à éviter le sexe\nopposé à tout prix. Cela s’oppose totalement aux conceptions actuelles qui\ninsinuent que la tentation sexuelle ne viendrait que du côté de la femme, que\nson corps attirerait naturellement le regard des hommes et qu’elle ne pourrait\npas elle-même avoir un regard concupiscent sur un homme ou que le corps\nd’un homme ne pourrait pas non plus susciter du désir. Ainsi, l’argument\ncontre l’imamat des femmes lié au fait que celles-ci devraient se soustraire au\nregard des hommes tombe en ruine puisque, finalement, il faudrait alors avoir\nla même logique et interdire à tout homme de prêcher devant des femmes.\nDe toute façon, a priori, le but du fidèle qui vient à la mosquée n’est pas de\nséduire son ou sa coreligionnaire mais de se consacrer à Dieu. La mosquée\nn'étant pas une agence matrimoniale, chacune et chacun doit apprendre à se\nresponsabiliser. La qualité d’une prière, la sacralité d’un lieu et d’un moment\ndépendent de la qualité de présence, du recueillement intérieur de chacun et\nnon du pourcentage de peau recouverte par les fidèles, ce que le Coran nous\nrappelle par ailleurs : « Ô enfants d’Adam, nous vous avons dotés de vêtements\npour couvrir votre nudité, ainsi que des parures, mais le meilleur vêtement est\ncertes celui de la piété [libâs al-taqwâ] ; c’est là un des Signes de Dieu afin qu’ils\nse rappellent 52. » La pudeur ne dépend donc pas que des vêtements, elle est\naussi et avant tout une attitude et un comportement qui incitent à agir tout en\nretenue, en usant de réserve et de discrétion que ce soit au niveau des paroles\nou des gestes.\nQuant à la formule « de montrer seulement ce qui paraît de leurs atours », elle\nn’est qu’un pléonasme qui ne mérite pas autant de tergiversations exégétiques\net de surenchère visant à couvrir entièrement la femme. Elle est à comprendre\ncomme le fait de ne pas montrer exagérément sa beauté, sans provocation ou\nexhibition. En outre, les normes de la pudeur varient au cours du temps et selon\nles sociétés, et ne sont pas les mêmes en France qu’au Maghreb, par exemple. Le\nbut n’est pas de juger qui a tort ou qui a raison mais d’accepter des habitudes\nvestimentaires différentes en fonction des cultures. Aujourd’hui, en France, les\ncheveux d’une femme ne sont pas culturellement considérés comme une partie\nintime qu’il faudrait cacher en public.\n52. Coran 7 : 26.\nSi le Coran n’oblige pas les femmes à porter le voile, il faut préciser que rien\nne l’interdit. Il s’agit là d’un choix libre à partir du moment où la personne\nqui le porte ne cherche pas à l’imposer aux autres en l’érigeant en obligation\nreligieuse. Au nom de la liberté de conscience, interdire ou obliger le port du\nvoile est un manquement aux libertés individuelles.\nLes musulmans de toute obédience sont les bienvenus dans la mosquée\nSîmorgh, sans discrimination et distinction d’origine, de genre ou d’orientation\nsexuelle, en vertu de nos principes d’ouverture, de pluralisme, d’humanisme et\nd’universalisme. Les non-musulmans peuvent également assister ou participer\naux activités de la mosquée. La condition est de respecter les principes du culte\nspirituel et progressiste, et de ne pas faire de ces identités personnelles des\nrevendications extérieures au culte au sein même de cette mosquée.\nL’islam a toujours été assimilé dans les cultures et les coutumes où il a émergé.\nC’est ainsi que l’islam indonésien n’est pas le même que l’islam marocain,\nalgérien, tunisien, turc, africain, balkanique ou européen. Jusqu’à aujourd’hui,\nl’islam français n’a pas encore émergé car c’est surtout un islam maghrébin\nconsulaire qui a été importé, avec sa langue d’origine. Cela se justifiait au début\ndans la mesure où les premières générations de musulmans n’étaient pas encore\nmajoritairement francophones. Cependant, la plupart des musulmans français\nle sont désormais et il faut s’adapter à cette réalité.\nC’est pourquoi, dans la mosquée Sîmorgh, tous les sermons (khutba) sont en\nfrançais. Chaque terme arabe et chaque verset du Coran sont systématiquement\ntraduits afin de garantir à chacune et à chacun la compréhension du discours.\nDe plus, en fonction de l’imam qui dirige la prière, celle-ci est célébrée tantôt\nen français tantôt en arabe, permettant ainsi une réelle adaptation de l’islam\nà la culture française. Le but est d’inciter à une véritable appropriation de\nl’islam par les musulmans français en leur permettant une compréhension\napprofondie du discours et de faire passer les messages religieux au crible de\nAujourd’hui, beaucoup de musulmans français ne connaissent pas l’arabe,\nmais la plupart d’entre eux prient tout de même dans cette langue, parfois\nsans comprendre le sens de leurs propos. La prière étant une pratique offrant\nl’opportunité de se relier à Dieu intimement, il paraît donc incongru de ne\npas saisir le sens du discours qu’on lui adresse. L’argument fréquemment\ninvoqué contre l’usage du français est que traduire le Coran revient à\ninterpréter et donc altérer son sens originel, ainsi qu’à perdre la beauté\npoétique de la langue arabe de la Révélation. L’interprétation est un faux\ndébat car un musulman arabophone attribue de fait un sens à un terme\narabe et interprète aussi intérieurement ses versets en récitant sa prière.\nConcernant la beauté poétique du texte arabe, nous ne pouvons qu’y consentir\net laisser à chacune et chacun la liberté de continuer à prier en arabe. Mais si\ncette préservation de la beauté du texte se fait au détriment de la compréhension,\nil devient urgent et pertinent de s’interroger sur la priorité à donner à la prière :\nquel fruit spirituel tirons-nous d’une prière dont on ne comprend pas un mot ?\nD’autant plus que, encore une fois, le caractère obligatoire de la prière rituelle\nen arabe n’est pas fondé théologiquement. Rien dans le Coran n’oblige à prier\nen arabe. Le texte justifie au contraire le choix de cette langue par le simple\nfait que le peuple récipiendaire la comprenait. Ainsi, le Prophète et les premiers\nmusulmans priaient dans leur langue maternelle. Autre élément qui devrait\ndéfinitivement convaincre que les prescriptions divines penchent davantage\npour une prière en langue vernaculaire : tous les prophètes priaient dans leur\nlangue maternelle, en hébreu pour Moïse et en araméen pour Jésus.\nInterdire à un musulman d’accomplir sa prière rituelle dans une autre langue\nque l’arabe revient encore une fois à privilégier la forme au détriment du fond,\nde la compréhension et de la pureté de l’intention. Le poète soufi Jalâl al-Dîn\nRûmî (1207-1273) exprime cette idée dans le Mathnawî par une tradition\nreprochant à Bilal, le premier muezzin de l’islam, de mal prononcer l’arabe :\n« Le véridique Bilal, en faisant l’appel à la prière, avait coutume, à cause de\nson sentiment fervent, de prononcer hayya comme hayya 53/ De sorte que des\ngens dirent : “Ô Messager de Dieu, cette faute n’est pas permise, à présent que\nc’est le début de l’instauration de l’islam. / Ô Prophète et Messager du Créateur,\nprends un muezzin qui parle plus correctement. / Au commencement de la\nreligion et de la piété, c’est une honte que de mal prononcer hayy la l-falah.”\n/ La colère du Prophète bouillonna et il donna une ou deux indications des\nferveurs cachées octroyées à Bilal, / Disant : “Ô hommes vils, aux yeux de Dieu,\nle hayy de Bilal vaut mieux qu’une centaine de ha et de kha et des mots et des\nphrases. / Ne me mettez pas en colère, de peur que je divulgue votre secret – à la\nfois votre fin et votre commencement.” / Si tu n’as pas une douce haleine dans\nla prière, va implorer une prière de ceux qui ont le cœur pur 54. »\n3. Pourquoi Sîmorgh ?\nLe Sîmorgh est un oiseau de la mythologie perse que l’on retrouve chez des\nauteurs comme Sohrawardî (m. 1191) 55 et Farid-ud-Dîn ‘Attâr (m. 1221) 56, ou\ndans les écrits d’autres savants comme Avicenne. Il est le symbole de l’Esprit\nsaint, de l’Ange de l’humanité ou encore de la Conscience. Dans la gnose\nchiite ismaélienne, le Sîmorgh et son lieu de résidence, l’arbre Tûbâ, sont le\nsymbole de l’Imam personnel, le guide intérieur de chaque croyant qui lui\n53. Il s’agit de deux « H » différents dans les langues persane et arabe, avec une prononciation différente.\n54. Rûmî, Mathnawî, La Quête de l’absolu, Éditions du Rocher, 2014, vol. III, p. 540-541.\n55. Voir Sohrawardî, L’Archange empourpré, Fayard, 1976.\n56. Voir Farid-ud-Dîn ‘Attâr, La Conférence des oiseaux, adapté par Henri Gougaud, Seuil, 2002.\nrévèle son moi profond, qui l’aide à trouver sa propre voie et le lien particulier\nqui l’unit au Divin, afin de réaliser son ascension céleste, le Mi‘râj personnel.\nTel le Phénix, lorsque le Sîmorgh s’efface dans les flammes, cela signifie la mort\ndu moi inférieur et terrestre suivie d’une renaissance spirituelle, ou encore\nl’embrasement de l’âme dans la lumière orientale des hautes connaissances\nC’est dans le Mantiq al-Tayr (La Conférence des oiseaux) que Farid-ud-Dîn ‘Attâr\ndéveloppe au mieux cette figure. Il s’agit d’une épopée mystique qui retrace\nla quête d’oiseaux dirigés par une huppe partant à la recherche de leur roi, le\nSîmorgh. À la fin, seuls trente oiseaux parviennent au terme de leur quête pour\ncontempler l’oiseau sublime. Mais que trouvent-ils ? Est-ce un être extérieur\net distinct d’eux-mêmes ? Non, ils finissent par se trouver eux-mêmes ainsi\nque le secret profond de leur être. En effet, sî-morgh signifie en persan « trente\noiseaux » et le philosophe français Henry Corbin traduit cela d’une brillante\nfaçon : « Lorsqu’ils tournent le regard vers Sîmorgh, c’est bien Sîmorgh qu’ils\nvoient. Lorsqu’ils se contemplent eux-mêmes, c’est encore Sî-morgh, trente\noiseaux qu’ils contemplent. Et lorsqu’ils regardent simultanément des deux\ncôtés, Sîmorgh et Sî-morgh sont une seule et même réalité. Il y a bien là deux\nfois Sîmorgh, et pourtant Sîmorgh est unique. Identité dans la différence,\ndifférence dans l’identité 57. » La quête spirituelle permet de se trouver et de\nse rencontrer soi-même. C’est le but ultime du voyage qui est à la fois de\nprendre conscience que l’on est ce que l’on est et que l’on est autre que ce que\nl’on est. Connaître le Sîmorgh (autrement dit Dieu) permet ainsi de découvrir\nson moi spirituel et de se connaître soi-même : lorsque l’on réalise ce que l’on\nest, on réalise que l’on fait partie de l’éternel Sîmorgh. Dès lors, la quête de la\ntranscendance amène à la connaissance immanente de soi et du Soi. Le fidèle\nest un miroir qui permet de contempler la Face de Dieu en nous et de voir\ndans notre âme le reflet de l’Absolu. Si lointain et si proche, le Sîmorgh est le\nsymbole du mystère du divin, tout à la fois transcendant et immanent, absent\net présent 58.\nC’est cette démarche visant la liberté de conscience que nous désirons proposer\net offrir aux musulmanes et aux musulmans qui viennent prier dans cette\nmosquée. Nous souhaitons offrir les ressources spirituelles de l’islam comme\nsupport pour que chacune et chacun puisse découvrir son Être intérieur et tracer\nsa propre voie vers Dieu. Tel est le but de la méthodologie islamique soufie qui\nvise à réaliser cet adage prophétique : « Celui qui se connaît soi-même connaît\nson Seigneur », l’équivalent du Gnothi seauton 59 de Delphes. Cette démarche\nvise bien l’autonomie spirituelle, c’est-à-dire aller chercher ses réponses à\nl’intérieur de soi et non dans des systèmes de lois hétéronomes extérieurs qui\n57. Henry Corbin, En islam iranien, Gallimard, 1991, vol. I.\n58. Voir Amélie Neuve-Église, « Sîmorgh : de l’oiseau légendaire du Shâhnâmeh au guide intérieur de la mystique\npersane », La Revue de Téhéran, n° 19, juin 2007 (www.teheran.ir/spip.php?article242 - gsc.tab=0).\n59. « Connais-toi toi-même. »\ndevraient être identiques pour tout le monde et ne sauraient s’adapter aux\nbesoins spirituels de chacune et de chacun. Il s’agit là d’apprendre à écouter\nce maître intérieur, sa conscience, afin de réaliser son être adamique dans une\nvéritable démarche gnostique, de connaissance de soi. Tel est l’ordre donné\npar Dieu à Adam : « Vraiment, la ressemblance à Jésus chez Dieu est comme\nla ressemblance à Adam qu’Il a créé de fin limon. Puis Il lui dit : “Trouve-toi,\nalors il se trouve [kun fayakun] !” 60 »\nD’autre part, puisqu’il n’est pas possible de parvenir seul à ce but, cette mosquée\npermet une entraide collective dans cette quête de sens afin d’inventer une\nnouvelle sociabilité spirituelle en islam qui se situe au-delà de tout jugement,\nde toute pression communautaire ou familiale, et où le questionnement mutuel\net l’enseignement d’une véritable culture spirituelle islamique sont les priorités.\nCette fraternité permet de faire avancer chacune et chacun sur son chemin de\nla même façon que les oiseaux se sont entraidés pour découvrir le Sîmorgh.\nC’est d’ailleurs leur cohésion et leur esprit collectif qui les ont menés au but :\n« Vois les chercheurs divins parvenus à Sa cour. Ils se sont entraidés, instruits\nles uns des autres. Il est autant de voies vers le glorieux Ami que d’atomes\nvivants 61. » Tel est l’enseignement de la sourate al-‘Asr : « Par l’instant ! / Les\nêtres humains sont en perdition, / sauf ceux qui mettent en œuvre le dépôt\nconfié, qui accomplissent des actions réconciliatrices, ceux qui s’entraident\nmutuellement à la vérité et à la patience. 62 »\nNous espérons que ce projet permettra aux musulmanes et aux musulmans qui\nen ont besoin de ne plus se sentir seuls et de trouver dans cette vision et ce futur\nlieu de culte un refuge et une nouvelle possibilité de vivre leur vie spirituelle\navec l’islam, en toute liberté et en toute conscience. Aujourd’hui, cette mosquée\nexiste déjà en partie par la pratique personnelle de celles et ceux qui portent le\nprojet, mais elle n’existe pas encore matériellement, uniquement faute de lieu\net de moyens financiers. Nous souhaitons et espérons y remédier dans les plus\nbrefs délais afin d’offrir un tel espace à toutes celles et ceux qui souhaitent vivre\net partager fraternellement leur spiritualité dans le cadre de cet islam éclairé,\nspirituel et progressiste.\n60. Coran 3 : 59, d’après la traduction de Maurice Gloton, Adam dans le Coran, Al Bouraq, 2015, p. 81.\n61. Farid-ud-Dîn ‘Attâr, op. cit., p. 16.\n62. Coran 103 : 1-3.\n‘aql : La raison, l'intellect\n‘ibâdât : Les règles juridiques qui traitent du domaine cultuel\nAl-khalîfa : Un successeur, héritier\nAl-tawhîd : Symbole de l’unicité divine, principe central de l’islam\nAmâna : Terme désignant un Dépôt confié à un tiers, ici ce que Dieu confie à\nBid’a : Une innovation qui n’existait pas du temps du Prophète. Elle est souvent\nconsidérée comme interdite et donc blâmable selon l'orthodoxie. Mais il existe\ndes innovations considérées comme bénéfiques.\nDhikr : Rappel des noms de Dieu, se souvenir, se remémorer\nFardu ‘ayn : Le devoir individuel\nFard : L’obligation, notion juridique\nFardu kifâya : Le devoir collectif\nFiqh : La jurisprudence islamique\nFitra : La nature originelle, nature profonde de l’homme tel qu’il fut créé par\nDieu en Adam. État d’harmonie entre l’homme, la création et Dieu.\nHadith : Récit, propos ou actes attribués au Prophète Muhammad\nHâfizha : Personne capable de réciter le Coran par cœur\nKhatm al-nubuwwa : Sceau de la prophétie\nKhutba : Un sermon\nKalâm : Discipline théologique qui incite à la discussion rationnelle, à la\nspéculation et à l'argumentation\nMaqâsid : Littéralement « les finalités », dans le sens de « but » ou « objectifs »\nMuezzin : Désigne la personne qui effectue l’appel à la prière\nNafs : L'âme ou l'ego\nNaql, taqlîd : Le suivisme et l'imitation des anciens\nNiyya : Intention droite qui conditionne l'authenticité de tout acte de la vie\ndu musulman. Elle est la condition absolue de la recevabilité de la prière et est\nformulée explicitement avant de l'entamer.\nOulémas : Littéralement « ceux qui savent », désigne l'ensemble des spécialistes\ndes disciplines religieuses de l'islam\nOumma : La communauté musulmane prise dans son ensemble\nRay’ : L’opinion, le jugement personnel\nRûh : Esprit, souffle\nSharî’a : Littéralement « la voie qui mène à la source », désigne par extension\nl'ensemble des préceptes islamiques. Dans la presse occidentale, on traduit\nquasiment systématiquement Sharî'a par "loi islamique" ou "loi coranique",\nen délaissant les aspects spirituels de la sharî’a.\nShaykh : Personne reconnue pour sa sagesse et/ou sa sainteté ou sa connaissance\nSourate : Chapitre qui compose le Coran\nSunna : Ce terme désigne la tradition islamique tirée des actes et des paroles du\nprophète Muhammad. Les hadiths font partie de la Sunna.\nSÉRIE : VALEURS D’ISLAM\nSÉRIE : VALEURS D’ISLAM\n1 قيم اإلسالم 2 قيم اإلسالم 3 قيم اإلسالم\nالتعددية الدينية القرآن، اإلنسانية واإلنسية\nفي اإلسالم، مفاتيح للقراءة في اإلسالم\nأو الوعي بالغيرية\nإيريك جوفروا طارق أوبرو أحمد بويردان\nجانفي 2015 أفريل 2015 أفريل 2015\n4 قيم اإلسالم 5 قيم اإلسالم 6 قيم اإلسالم\nالتصوف: اإلسالم اإلسالم\n| l’innovation politique\nوالميثاق االجتماعي وقيم الجمهورية\nباريزا الخياري فيليب موليني سعد الخياري\nجوان 2015 أوت 2015 جوان 2015\n7 قيم اإلسالم 8 قيم اإلسالم 9 قيم اإلسالم\nالتـ ـ ــربية في اإلس ـ ــالم النس ــاء واإلس ــالم، اإلسالم والديمقراطية:\nرؤي ــة إصالحيــة األسس\nمصطفى الشريف أسماء المرابط أحمد الريسوني\nأكتوبر 2015 أكتوبر 2015 نوفمبر 2015\n10 قيم اإلسالم 11 قيم اإلسالم\nاإلسالم والديمقراطية الشيعة والسنّة:\nفي مواجهة الحداثة سالم مستحيل ؟\nمحمد ب ّدي ابنو تيرييه\nديسمبر 2015 جانفي 2016\nSÉRIE : HÉRITAGES DU CHRISTIANISME\nLe christianisme et la modernité europénne (2)\ncheminement spirituel nourri par la modernité. Cette vision s’inscrit dans\nle projet d’un lieu de culte, la mosquée Sîmorgh, qui consacrerait un certain\net dirigent tous les offices, y compris celui des hommes. La prière rituelle y\nest mixte. Toute musulmane et tout musulman peut diriger la prière si elle\nou il le souhaite. Il n’y a donc pas d’imam référent. Toute femme, y compris\nimam, est libre de porter ou non un voile. Tous les sermons sont en français,\nincitant à une véritable appropriation de l’islam par les Français musulmans,\nleur permettant une compréhension approfondie du discours en offrant\nla possibilité de passer les messages religieux au crible de l’esprit critique.\nEnfin, les musulmans de toute obédience y sont les bienvenus. Ce projet est\nporté par le mouvement Voix d’un islam éclairé (V.I.E.), fondé en septembre\n2018 par les deux auteures de cette note et soutenant une conception d’un\nislam situé entre la fidélité à ses héritages et l’ouverture à l’avenir.\nEn 2017, Eva Janadin a cofondé l’Association pour la renaissance de\nl’islam mutazilite (ARIM) qui vise à faire découvrir ce courant théologique\nrationaliste. Anne‑Sophie Monsinay, disciple d’un maître issu d’une tradition\nmystique non dualiste (absence de séparation entre Dieu et l’être humain),\nintervient dans des conférences sur ces thématiques. Toutes deux administrent\nle groupe Facebook « Soufisme progressiste », pour engager l’islam dans\nle temps présent et offrir aux musulmanes et aux musulmans qui en ont\nbesoin des espaces de dialogue libres loin de toute pression communautaire\nISBN : 978 2 36408 189 5\nDocuments Similar To 151_MOSQUEES_2019-02-14_w