LA JUSTICE ET LE DROIT | DATABAC\nDu mythe à la philosophie : Antigone (vers 441 av. J.-C.) et le tragique politique.\nQuel est le sens tragique du combat d’Antigone contre Créon ?\n2 rappels étymologiques\n«Tragédie» = «tragos» et «odè», littéralement le «chant du bouc». Étymologie surprenante qui laisse les meilleurs spécialistes perplexes (y compris les deux grands français Jacqueline de Romilly et Michel Vernant).\nTragédies jouées durant les Dionysies (fêtes en l’honneur de Dionysos). Le «chant du bouc» renverrait aux cris de l’animal durant son sacrifice.\nUn bouc aurait été offert au gagnant des concours de poésie.\nLe bouc est présent dans le Thiase = cortège accompagnant Dionysos composé de Satyres (mi-hommes, mi- boucs).\n«Antigone» = Prénom lui-même tragique car il signifie «contre la descendance (ou les ancêtres». Antigone est à la fois fille et sœur d’Oedipe. «Anti» = «à l’encontre», et «goné» = «action d’engendrer». Le terme français «gonade» désigne pour l’homme, les testicules et la femme, les ovaires.\nAjoutons également qu’Antigone mourra vierge, sans avoir engendré de descendance.\nLes grands moments de la pièce\nŒdipe (roi de Thèbes) apprend qu’il est l’assassin de son père (Laïos) et l’amant de sa mère (Jocaste). Il se crève les yeux et part à Colone pour y mourir avec sa fille Antigone.\nThésée (le bon roi d’Athènes) conduira Œdipe dans le bois des Erinyes (divinités infernales chargées de régler les différends familiaux – «Furies» chez les Romains).\nPendant ce temps, Etéocle et Polynice se battent pour la succession du trône de la ville de Thèbes. Un accord est trouvé, ils règneront successivement un an chacun. Mais, Etéocle après son «mandat» d’un an refuse de quitter le pouvoir (Machiavel, Montesquieu). Polynice s’allie avec une armée étrangère (argienne – Région de Grèce : l’Argolide) pour attaquer sa propre ville et récupérer le trône qui lui est dû.\nApollon (pour que la malédiction pesant sur les Labdacides se réalise) fait que les 2 frères s’entretuent.\nRappel: Laïos, ayant violé Chrysippe, le fils de Pélops, chez qui il avait été accueilli et Chrysippe s’étant suicidé à la suite de ce viol, Pélops avait invoqué les dieux, les suppliant de châtier la descendance de Laïos.\nLaïos, père d’Œdipe était homosexuel. On raconte même que c’est un soir d’ivresse qu’il conçut Œdipe avec Jocaste.\nLe châtiment, la vengeance s’accomplit avec la mort d’Etéocle et de Polynice : « on vit en un seul jour se massacrer tous deux et s’infliger, sous des coups mutuels, une mort fratricide. » (Dialogue entre Antigone et Ismène, extrait d’une parole d’Ismène)\nDans la mythologie, le châtiment est toujours proportionné au crime commis (justice cosmique): Laïos a tué le fils unique de Pélops (fils de Tantale). Il verra lui-même son fils unique le tuer.\nReste, pour parler comme Anouilh, la «petite maigre» Antigone.\nCréon (frère de Jocaste) a repris le trône de Thèbes. Il avait cédé le trône à Œdipe après l’épisode de la Sphinx.\nRappel: La ville de Thèbes est l’objet d’une calamité divine, d’un fléau. Ce fléau c’est la Sphinx. Monstre féminin = corps de lion et ailes de vautour.\nLa Sphinx terrorise la ville en posant une énigme à tous les jeunes gens qui l’habitent. S’ils ne répondent pas elle les dévore : « Quel est l’animal qui marche le matin à 4 pattes, à midi sur deux pattes, et le soir sur trois pattes, et qui, contrairement à la loi générale, est d’autant plus faible qu’il a plus de pattes ?»\nSuivant la légalité des lois de la Cité, Créon ordonne que l’on donne une sépulture à Etéocle qui a défendu la ville contre son frère, le “traître”. En revanche, il publie un décret interdisant, sous peine de mort, qu’on enterre Polynice.\nNote : Pour les Anciens, un mort qui n’avait pas reçu les rites funéraires était condamné à errer 100 ans dans le Tartare.\nAntigone (opposant les lois du sang, de la famille à celles de la Citée) brave l’interdit de Créon et affronte courageusement sa sentence de mort afin de rendre à son frère les honneurs funéraires qui lui sont dus.\nConflit entre 2 lois, celles des hommes et celles des dieux, celle de la raison d’État et celle du cœur, celle de la Cité et celle de la famille.\nChacun des protagonistes ayant raison de son point de vue. Antigone comme Créon ont de bons et respectables arguments à faire valoir. Le conflit est insoluble, inévitable. Opposition de deux légitimités défendables = TRAGIQUE.\nHegel = le drame d’Antigone oppose non pas des bons et des méchants, des justes et des salauds, mais des personnages entiers. Créon n’est pas le méchant despote et Antigone n’est pas la victime d’un tyran. La tragédie oppose deux caractères, deux logiques.\nSoulignons également que Créon et Antigone intègrent en eux leur propre contraire, le point de vue de leur adversaire : Antigone est citoyenne de Thèbes et nièce de Créon. Créon est l’oncle d’Antigone et le père d’Hémon (fiancé d’Antigone) qu’il va condamner à mort au nom de la loi de la Cité. Confrontation déchirante entre des points de vue auxquels aucun des personnages ne peut être insensible, même s’il s’enferme dans le sien propre au nom d’un idéal qui les transcende, qui les dépasse.\n1re scène : scène familiale. Déchirement de la sphère privée. Opposition Antigone et Ismène.\nIsmène = soumission à l’autorité de Créon, soumission à la légalité du «droit positif». Conformisme.\nIsmène donne 3 arguments à son refus de suivre Antigone dans l’ensevelissement de Polynice. Là encore son point de vue est parfaitement recevable :\nHéritière d’une famille déshonorée par son père Œdipe, elle n’a aucune légitimité pour continuer à bafouer les lois de la Cité.\nDevoir d’obéissance aux hommes. Soumission au phallocratisme.\nL’individu n’est rien au regard du collectif.\nAntigone oppose, en termes modernes, le «droit naturel» divin et «droit positif» seulement humain. Elle défend, contre le légalisme d’Ismène, la légitimité morale. Elle sera «pieusement criminelle». Révolte contre la loi des hommes. [Révolte féministe d’après Judith Butler]\n2e scène : Créon expose devant le chœur (qui incarne la sagesse populaire) ses principes politiques : Franchise, amour de sa ville, distinction entre amis et ennemis = patriotisme et raison d’Etat. Il incarne la loi des hommes, le droit positif de la Cité.\n3e scène : Un garde annonce à Créon que son décret a été violé. Polynice a été enseveli. Le garde a aperçu Antigone qui ne se cache point. Sûre de son bon droit, elle fait ce que sa conscience morale lui dicte de faire. Affrontement entre Créon et Antigone. Le Coryphée (sagesse des anciens) est en faveur d’Antigone (parole oraculaire). Délire paranoïaque de Créon qui va même jusqu’à accuser Ismène d’être complice d’Antigone.\n4e scène : Hémon entre en scène, fils de Créon, fiancé à Antigone. Affrontement tragique entre père et fils. Colère de Créon.\nPuis, conversation entre Antigone et le chœur. Le chœur rappelle qu’Antigone subit la malédiction des Labdacides, qu’elle paie pour ses ancêtres (Laïos). Thème tragique : opposition entre destin et liberté. A savoir, quelle est la part de liberté et de fatalité dans la vie des hommes ? (question métaphysique).\n5e scène :\nTirésias, le devin qui ne ment jamais, dit que les dieux n’approuvent pas l’intransigeance de Créon. Mais Créon, expéditif, a déjà fait enterrer vivante Antigone. Saisi de remords (?), il veut libérer Antigone mais, comme sa mère, elle s’est déjà pendue.\n6e scène : Devant la grotte où Antigone s’est suicidée. Hémon se suicide devant son père. Au palais, Eurydice (pas celle d’Orphée !) se suicide elle aussi lorsqu’elle apprend la mort de son fils.\nLe sens du tragique de la pièce chez Hegel\nSources : «Phénoménologie de l’esprit», «Leçons sur l’esthétisme».\n3 grandes situations tragiques, thèmes =\nOpposition entre Cosmos et Chaos. Ordre, harmonie divine contre la démesure, le chaos. Exemple :\nTantale, Ixion, Sisyphe, etc.\nOpposition entre Destin (déterminisme) et liberté (responsabilité). La part des dieux et la part de l’homme. L’homme est-il le maître de ses actes ? L’homme est-il agent ou agi ? Dieu est-il responsable du mal dans le monde ? La Grèce archaïque et la tragédie classique elle-même ont souvent représenté l’homme comme un jouet des dieux et des forces de la nature, comme une marionnette du destin. « Ce que nous avons fait devait fatalement arriver», déclare la reine Clytemnestre, dans l’ «Agamemnon» d’Eschyle (Ve siècle av. J.-C.) // thème qui sera repris par les Stoïciens (logos = théos = cosmos)\nOpposition entre 2 légitimités, 2 ordres. Dans «Antigone», opposition entre loi des dieux (droit naturel, moral, le légitime) et loi des hommes (droit positif, institué, le juridique, le légal). Antigone et Créon.\nTout n’est pas tragique dans les querelles humaines. Un braqueur qui tue un honnête commerçant est dramatique, pathétique, mais, pas tragique. On a affaire à un salaud qui tue un innocent. C’est moralement choquant et légalement répréhensible, mais, pas tragique.\nLe tragique n’est pas affaire de morale ou de bons sentiments.\nCréon et Antigone ne sont pas ignobles ou immoraux. Ils sont nobles et courageux. Ils défendent des points de vue également légitimes. Tous deux défendables.\nTout le tragique vient justement du fait qu’ils sont à la fois légitimes et pourtant irréconciliables, ou seulement réconciliables par la mort des individus cad par la suppression pure et simple des termes opposés. Suppression voulue par les dieux qui veulent le retour à la paix, à l’unité perdue. Par sa nature même, Antigone, héroïne tragique, est promise à la mort. Elle meurt comme elle a vécu, fièrement et lucidement.\nLe conflit tragique est nécessaire et inévitable. Opposition frontale de 2 caractères forts et entiers : Antigone dit à Créon : « Je suis là pour vous dire non et pour mourir». Elle veut tout ou rien et est tellement entière qu’elle en devient absurde : « Moi je veux tout, tout de suite et que ce soit entier ou alors je refuse.». Antigone meurt pour se rester fidèle jusqu’au bout\nChacun a sa raison, sa logique, sa cohérence. Ce qui tue Antigone c’est moins ce qu’elle ressent que ce qu’elle est : la fille d’Œdipe. Ne pas confondre drame sentimental et tragique.\nPoints de vue inévitablement «unilatéraux» (Hegel). Chacun voyant les choses selon son point de vue, selon qu’il est roi ou sœur, homme ou femme, père et fils, sans être moralement mauvais.\nLe conflit n’oppose pas le bien et le mal. Le tragique est hors morale, extra-moral (Hegel), ou pour dire comme Nietzsche, il est «par-delà bien et mal». Il n’y a ni bons ni méchants, des innocents et des coupables. Mais opposition objective et nécessaire comme dans la dialectique hégélienne : tension entre la thèse et l’antithèse, entre le maître et l’esclave.\nNi subjectivisme, ni moralisation comme dans les pièces modernes. Les personnages tragiques sont plus qu’eux-mêmes : Créon = réalisme politique, loi de la Cité, Antigone = idéalisme, loi divine\nLe conflit n’oppose pas le bien et le mal, mais deux légitimités équivalentes, deux points de vue opposés et irréconciliables mais tous deux défendables même si celui d’Antigone l’emporte.\n// « Dialectique du maître et de l’esclave » chez Hegel = Conflit entre Antigone et Créon.\nFaut-il mieux vivre comme Créon ou mourir comme Antigone ?\nCette unilatéralité de chaque point de vue opposé empêche de parvenir à une issue pacifique et harmonieuse. L’unilatéralité ne peut être supprimée jusqu’au bout par la disparition des individualités en présence. Résolution tragique = 3e moment de « synthèse », de «réconciliation» dans la «Dialectique» hégélienne, dépassement des oppositions, des unilatéralités.\nMort, finalité tragique, qui suscite l’apaisement du spectateur. Cet apaisement n’est pas moral (Nietzsche parlait de «moraline») mais éthique. Créon n’est pas puni comme le serait un enfant ou un délinquant de droit commun.\nLa mort des héros permettra de restaurer l’unité perdue. Hegel ira même jusqu’à dire : «Antigone de Sophocle est l’œuvres la plus parfaite et la plus apaisante.» ! La mort la délivrera d’elle-même. La mort devient un aboutissement, une forme de liberté nouvelle qui délivre le héros tragique à la fois du monde et de lui-même.\n// Aristote : Tragédie suscite effroi et pitié.\nPitié = compassion, sympathie, identification «avec celui qui souffre, mais qui est en même temps dans son bon droit du point de vue éthique.» (Hegel).\nLE DROIT ET LA JUSTICE :\n[*] Note importante : ATTENTION, Le « droit naturel » n’est pas un droit présent la nature. Ce qui se passe dans la nature est toujours un état de FAIT, et non de DROIT. Le droit naturel, c’est le droit de la “nature” humaine, de l’essence humaine. Ce qui est propre à L’IDEAL humain, cad à la raison. Le terme « naturel » est synonyme de rationnel, moral, humain, idéal.\nLes deux définitions du droit et leur critique\nIl est en effet des actes que la société autorise et que la conscience individuelle ne nous reconnaît pas le droit d’accomplir ; il en est d’autres que la société interdit et que la conscience morale autoriserait. Sans doute ce droit naturel est-il tout idéal en ce sens qu’en fait, il n’est pas toujours respecté. Mais quand il n’existerait qu’à titre d’idée, il n’en servirait pas moins de principe et de règle à nos jugements et à nos actions (cf. Kant : «il est indigne d’un philosophe de condamner la ”République” de Platon sous ce très misérable et fâcheux prétexte qu’elle est impraticable»).\nREPERE : ORIGINE / FONDEMENT\nL’origine désigne un commencement dans le temps. Pour les scientifiques, le Big Bang est à l’origine de l’univers. Chacun peut essayer de découvrir, grâce à sa généalogie, quelles sont ses origines. Or le fondement est plutôt le soubassement rationnel, non chronologique, d’un fait. Il ne se situe pas dans le temps, mais dans la pensée. C’est ce qui explique l’état actuel des choses. L’origine de notre démocratie est la Révolution française de 1789. Son fondement, la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, qui en justifie la nécessité.\nIl importe en tous cas de savoir dans quel rapport l’un à l’autre se trouvent droit positif et droit idéal ou naturel, afin de déterminer des deux variétés de droit laquelle constitue le droit par excellence, et donc la nature du fondement, institutionnel ou idéal (naturel), du droit.\n(TES) PROLONGEMENT SUR LE POSITIVISME JURIDIQUE : Selon Hobbes, la justice est l’oeuvre du Léviathan ou de la souveraine puissance qui, en tant que persona cives, établit les lois et définit ainsi le juste et l’injuste. Une telle perspective culmine dans la doctrine du positivisme juridique, qui identifie la justice à l’institution volontaire d’un appareil de règles destiné à régir de manière rigoureuse la conduite des hommes. Cette justice, qui a en vue l’ordre public, requiert dans son élaboration comme dans son fonctionnement une certaine cohérence logique qu’on appelle « formalisme » ou « juridisme ». Les règles doivent être compatibles et leur application, par le biais des jugements dans le prétoire, sans faille. S’il n’y a rien de juste et d’injuste que ce qu’ordonnent les lois positives, il en résulte que la justice n’a besoin d’aucun fondement. Elle est fondatrice et s’impose comme règle obligatoire de conduite. Elle implique seulement l’élaboration d’un code civil et d’un code pénal, l’existence de tribunaux et de fonctionnaires pour faire observer les lois. La peine a une fonction utilitaire. Non seulement elle rétablit l’ordre social qui a été troublé par la faute, mais encore elle peut, par son caractère exemplaire, prévenir et dissuader de nouveaux actes malfaisants.\nCritique du droit naturel: L’idéalisme juridique s’expose à des objections. On peut contester qu’il existe une Idée de juste, ou un droit naturel. On peut faire observer qu’à supposer l’existence de quelque chose de cet ordre, nous ne disposons pas des moyens de différencier à coup sûr ce qui est juste de ce qui est injuste, ainsi qu’en témoigne la divergence des opinions à ce sujet. Et l’on peut douter de la capacité des hommes à s’accorder entre deux, dans la représentation du juste et de l’injuste.\nSi l’on va jusqu’au bout de ces objections, on n’arrive à la conclusion qu’il faut renoncer à évaluer le droit positif au nom d’une supranorme idéale ou naturelle. On accordera donc par principe la légitimité et la validité juridiques au droit positif, quel que soit son contenu. On appelle « positivisme juridique » la doctrine qui justifie inconditionnellement le droit positif, et ne fonde pas le droit positif sur autre chose que l’acte de son institution par une autorité compétente.\nLes Sociologues de même nient le droit naturel : « Chacun a des devoirs et envers tous, disait déjà Comte, mais personne n’a aucun droit proprement dit ». Dans l’homme «tel qu’il se présente à l’analyse empirique», remarque Durkheim, on ne trouve rien qui lui confère des droits; «cette espèce d’auréole de sainteté qui entoure l’homme et qui le protège contre les empiétements sacrilèges, l’homme ne la possède pas naturellement». C’est donc la société seule qui peut donner des droits à l’homme. « Les mœurs ne s’opposent pas au droit mais au contraire en sont la base », car les droits que la société confère à l’homme sont ceux qui répondent aux exigences de la vie sociale. Ce qui fait mon droit, c’est le devoir du voisin. Le fondement du droit se trouve finalement dans l’utilité sociale ; pas plus que pour Hobbes, l’individu ne peut, pour les Sociologues, revendiquer son droit contre la société à laquelle il appartient. Car comme l’affirme Stendhal: “Il n’y a point de droit naturel: ce mot n’est qu’une antique niaiserie. Avant la loi, il n’y a de naturel que la force du lion, ou le besoin de l’être qui a faim, qui a froid, le besoin en un mot.” (“Le Rouge et le Noir” – 1830).\nAntigone, dans la tragédie de Sophocle, agit en idéaliste quand elle brave l’interdiction s’ensevelir son frère Polynice, au nom de ce qu’elle considère comme des devoirs plus fondamentaux, familiaux ou religieux. Aristote estime qu’elle désobéit à une loi particulière, au nom d’une loi plus puissante, naturelle, commune à tous et éternelle («Rhétorique» ; I, 13).\nOn peut être tenté de considérer que le droit idéal ou naturel l’emporte sur le droit positif, et s’il se présente comme une supra-norme destinée à normer la norme juridique positive : c’est la mission du législateur que de rapprocher le droit positif du droit idéal ou naturel, en légiférant le regard fixé sur l’idée de juste. Dans ce cas, il conviendrait de considérer comme illégitime, bien que légale, une loi positive injuste, cad non conforme à l’idée de juste, et de ne reconnaître de pleine légitimité qu’aux lois positives· effectivement conformes à la supra-norme de justice. La loi positive ne serait pleinement juste, légitime, disons presque juridique, que dans la mesure où elle serait une adaptation de la loi idéale ou naturelle. Elle devrait alors être respectée. En revanche, dans l’hypothèse où la loi positive s’écarterait de la supra-norme, se poserait sérieusement la question de savoir s’il ne vaudrait pas mieux désobéir. On appelle «idéalisme juridique», la doctrine qui subordonne la validité de la loi positive à sa conformité à la loi idéale ou naturelle, la doctrine qui fonde le droit positif dans le droit idéal ou naturel.\nA l’opposé, un représentant éminent du positivisme/réalisme juridique, Kelsen estime qu’on peut certes critiquer une loi positive au nom d’une idée du juste, mais qu’il peut exister autant d’idées du juste que d’individus : il ne serait donc jamais permis de considérer comme non valable un élément d’une législation positive, sous peine de replonger dans le règne de l’arbitraire individuel, au final, dans l’état de nature. Kelsen s’oppose au DN qu’il dépeint comme une doctrine irrationnelle fondée, consciemment ou non, sur l’idée que la nature est l’expression de la volonté divine ou d’un ordre raisonnable. Elle promeut par exemple la fiction d’un intérêt général de tous alors que les intérêts individuels sont forcément en concurrence.\nLe droit ne peut être que positif et effectif, et non pas naturel ou idéal – un ordre juridique n’est valide qu’à la condition qu’il soit appliqué et suivi, c’est-à-dire efficace. Ce positivisme débouche sur un relativisme : le droit et la justice sont nécessairement relatifs dans la mesure où la valeur supérieure du système juridique dont ils découlent hiérarchiquement est forcément subjective et irrationnelle.\nAjoutons que les idéaux politiques au nom desquels milite un groupe social sont l’expression de l’état historico-social du moment où (lorsqu’il s’agit d’idéaux révolutionnaires) l’expression de l’idéologie d’un groupe qui est en “tension” avec son époque et donc relatif encore à cette époque.\nMais il faut distinguer le légalisme kelsenien, « tout ce n’est pas contraire au droit est licite »\net le légalisme qui ne s’attache qu’à la lettre de la loi, que l’on pourrait appeler le «juridisme» qui estime que «tout ce n’est pas contraire à la lettre de la loi est licite». Le positivisme ne manque donc pas d’arguments.\n« Plaisante justice qu’une rivière borne ! Vérité en deçà des Pyrénées, erreur au-delà » : ce propos de Pascal nous rappelle que tout dispositif juridique positif établissant des règles de conduite est marqué de relativité. Dès lors, s’il n’est rien qui préside à l’ordonnancement des règles et qui puisse par la raison entraîner un respect immédiat, toutes les pressions exercées sur la volonté des hommes ne pourront endiguer leur liberté. Si la justice sans la force est impuissante, la force sans la justice est tyrannique et donc accusée. De toute manière si le but de la justice institutionnelle est la meilleure défense possible de la société, ce n’est pas par la répression qu’on l’obtient. Tout condamné doit se dire que la peine qui le frappe est juste. Pour qu’elle soit juste, elle doit, bien sûr, veiller à ce que les intérêts mis en cause soient réparés ; mais la peine doit être personnelle, adaptée à la personne qui est condamnée, curative et jamais exemplaire. Lorsque le droit contre le crime prend la forme de la vengeance, il n’est pas juste. En outre, comme le souligne Platon dans «La République», il ne sert à rien de multiplier les lois et les sanctions, si on n’a pas pris soin au préalable de donner une éducation qui rende responsables les citoyens. On voit donc que la justice institutionnelle ne peut s’auto-instituer sans en référer à un horizon de valeurs transcendant. Élaborer des lois justes, substituer la prévention à la répression, favoriser l’autonomie des citoyens… Ces idéaux doivent inspirer la réflexion sur la justice et guider le pouvoir législateur, les juges, les éducateurs\nLes diverses conceptions du droit naturel\n(Note) Les trois formes du droit. Une ambiguïté préliminaire est à expliquer sur le sens de l’expression “droit naturel“. On entend par là deux choses qu’il faut apprendre à distinguer :\nA – Le droit naturel au sens de Hobbes et de Spinoza. Il s’agit du “droit de nature” qui est défini par le pouvoir naturel que chacun posséde. Il est infra-social. “Par droit naturel“, dit Hobbes, “j’entends le droit de chaque homme de faire ou de posséder tout ce qui lui plaît.” ; Spinoza écrit dans le ” Tractatus théologico-polilicus” : “Le droit de nature s’étend aussi loin que s’étend la puissance… Les grands mangent les petits en vertu d’un droit naturel souverain“. Pour Hobbes comme pour Spinoza, l’Institution sociale est la limitation et la disparition de ce “droit naturel” de chacun.\nB – Le droit naturel au sens de Grotius et de Kant. Il s’agit d’un droit idéal qui est l’expression des aspirations morales des hommes. Il est supra-social. Il serait plus clair de l’appeler droit rationnel pour le distinguer du précédent. C’est lui que l’antiquité désignait déjà sous le nom de “jus gentium“(droit des gens), que Cicéron (“De Republica“) nomme ainsi “cette loi naturelle qui n’est pas faite par les législateurs… mais que l’on doit puiser au fond de soi dans la sagesse intérieure.” C’est au nom de cette loi “divine” qu’Antigone, dans la célèbre pièce de Sophocle, revendique contre le tyran Créon le droit d’ensevelir sen frère condamné par les lois à être laissé sans sépulture. Grotius au XVIe siècle dit que “le droit naturel est suggéré par la droite raison, selon laquelle nous jugeons qu’une action est morale ou injuste d’après sa conformité à la nature raisonnable.” Kant dit de même au XVIIIe siècle que “le droit n’est pas un fait empirique, c’est une idée supérieure et antérieure aux faits qui a son fondement rationnel a priori dans la nature morale de l’homme.” Il faut donc bien s’entendre lorsqu’on parle de “droit naturel“, puisque les deux sens sont pratiquement antithétiques. Le droit naturel, au premier sens, est le pouvoir ou la force d’accomplir une action ou de satisfaire une tendance individuelle, il n’a de “droit” qu’une illusion, c’est le “droit” de la force. Le droit naturel, au second sens, est le droit idéal, le plus universel et le plus justifiable, revendication de la personne humaine. Entre ces deux sortes de “droits naturels“, nous avons affaire plus quotidiennement au “droit positif“, strictement social.\nC – Le droit positif. Les adversaires de l’idéalité du droit et de l’idéalisme juridique soutiennent d’abord que ni la raison ni l’idée de justice ne sont immuables et universelles, et ensuite que, à considérer le réel, nous avons toujours affaire à un seul droit: le droit positif, c’est-à-dire l’ensemble des règles qui sont historiquement données dans une société donnée.\nConstatons aussi que la Déclaration américaine de 1776 fonde les droits de l’homme sur le créateur et que la Déclaration de 1789 s’est faite « en présence et sous les auspices de I’Être suprême » («Préambule»). En revanche celle de 1948 ne comporte aucune référence transcendante (http://www.devoir-de-philosophie.com/dissertations_pdf/419069.pdf)\nLa pitié chez Rousseau: L’homme est un être libre animé de 2 sentiments = amour de soi et pitié.\nAmour de soi = chacun se préfère à tout autre.\nElle est un frein à la violence/souffrance et à l’injustice : « c’est elle qui détourne tout sauvage robuste d’enlever à un faible enfant sa subsistance », « C’est elle qui nous porte au secours de ceux que nous voyons souffrir. »\nSympathie universelle, forme primitive de moralité. Son principe est : « Fais ton bien avec le moindre mal d’autrui qu’il est possible. » = « Fais ton bien » (amour de soi), « le moindre mal » (pitié). Conscience morale = prise en compte d’autrui. Il y a chez Rousseau une répugnance native, originelle à mal faire et à faire le mal.\nLe droit seul ne peut remplacer la conscience morale : s’opposer à certaines lois, résister, se révolter est parfois un devoir. Le juste n’est pas toujours ce qui est légal.\nLéo Strauss (US – XX°siècle): « Néanmoins, le besoin du droit naturel est aussi manifeste aujourd’hui qu’il l’a été durant des siècles et même des millénaires. Rejeter le droit naturel revient à dire que tout droit est positif, autrement dit que le droit est déterminé exclusivement par les législateurs et les tribunaux des différents pays. Or il est évident qu’il est parfaitement sensé et parfois même nécessaire de parler de lois ou de décisions injustes. En passant de tels jugements, nous impliquons qu’il y a un étalon du juste et de l’injuste qui est indépendant du droit positif et lui est supérieur : un étalon grâce auquel nous sommes capables de juger le droit positif. Bien des gens aujourd’hui considèrent que l’étalon en question n’est tout au plus que l’idéal adopté par notre société ou notre « civilisation » tel qu’il a pris corps dans ses façons de vivre ou ses institutions. Mais, d’après cette même opinion, toutes les sociétés ont leur idéal, les sociétés cannibales pas moins que les sociétés policées. Si les principes tirent une justification suffisante du fait qu’ils sont reçus dans une société, les principes du cannibale sont aussi défendables et aussi sains que ceux de l’homme policé. De ce point de vue, les premiers ne peuvent être rejetés comme mauvais purement et simplement. Et puisque tout le monde est d’accord pour reconnaître que l’idéal de notre société est changeant, seule une triste et morne habitude nous empêcherait d’accepter en toute tranquillité une évolution vers l’état cannibale. S’il n’y avait pas d’étalon plus élevé que l’idéal de notre société, nous sommes parfaitement incapables de prendre devant lui le recul nécessaire au jugement critique. Mais le simple fait que nous puissions nous demander ce que vaut l’idéal de notre société montre qu’il y a dans l’homme quelque chose qui n’est point totalement asservi à sa société et par conséquent que nous sommes capables, et par là obligés, de rechercher un étalon qui nous permette de juger de l’idéal de notre société comme de toute autre ». « Droit naturel et Histoire »\nIl y a une catégorie de droits qui sont liés à la personne humaine. En les revendiquant l’individu semble agir en tant qu’individu et se dresser contre les limitations imposées par les règles de l’État. Droit à la vie, au bonheur, à l’assistance, au travail, à la liberté individuelle, à la libre circulation, à la liberté d’opinion et de conscience, etc. C’est au nom de ces “droits” que l’individu revendique contre le droit positif et c’est au nom de ces “droits” que se font les réformes et les révolutions…\nLa réflexion montre que ces droits ne sont individuels que par illusion, Ils sont valables dans la mesure où ils expriment des aspirations universelles. C’est donc non pas en tant qu’individu isolé que le sujet les formule, mais en tant que personne humaine, en tant que membre du genre humain. Il les revendique au nom de l’humanité. Ils représentent bien aussi des intérêts, mais cette fois des intérêts communs à tous les hommes en tant qu’homme.\nLe droit naturel préside à l’institution des grands régimes politiques à l’heure actuelle. Or, le droit naturel se définit comme le droit conforme à la raison. Aussi, en vue de favoriser un droit qui puisse satisfaire la nature humaine, le droit moderne et les régimes politiques actuels sont fondés sur des principes rationnels. La démocratie se présente en effet comme le régime politique le plus proche des lois de la raison.\nL’idée d’un droit naturel universel est-elle réalisable pratiquement ?\nExiste-t-il réellement un droit naturel ? Cette notion de droit naturel n’est nullement évidente. Elle est liée, en effet, à l’idée d’une nature humaine immuable, d’une raison elle aussi immuable faisant partie de l’essence de l’homme. Or, ces thèmes ont subi, depuis plus de quarante ans, une critique qui est apparue à certains décisive. Ainsi Sartre, par exemple, a pu soumettre au soupçon la conception d’une nature humaine et d’une essence stable de l’homme.\nBien plus, la théorie du droit naturel se réfère à un prétendu droit de l’individu isolé, dans l’état de nature. Or, droit et justice sont des termes qui n’ont de sens qu’à l’intérieur d’une communauté.\nSi la théorie du droit naturel peut être soumise à la critique, néanmoins elle s’est imposée dans les faits et ses prétentions ne peuvent être ignorées. Les droits de l’homme et du citoyen ne peuvent nullement être niés : dans nos sociétés parvenues à l’âge de l’universalité, ils existent véritablement.\nRéaliser pratiquement l’idée de droit, c’est éliminer toute violence au sein des sociétés humaines. Kant énonce, en ce sens, un critère, valable avant toute expérience et universellement: n’est moralement légitime qu’un droit qui donne à chacun le maximum de liberté compatibles avec la liberté des autres. Ce qui signifie que toutes les actions qui concordent avec les conditions universelles de compatibilité sont juridiquement licites. Et puisque tout acte compatible avec la liberté d’autrui est autorisé, le principe de tous les droits de l’homme se nomme « liberté égale».\nCette idée du droit a été jugée irréaliste, mais elle a pourtant une valeur morale exemplaire et peut être historiquement efficace si les hommes se font un devoir de la réaliser. Lorsqu’on affirme que l’homme est, par nature, doué de raison, cela ne signifie pas que l’homme est d’emblée raisonnable ni que sa nature d’être raisonnable doive se réaliser nécessairement. L’homme est aussi capable de déraison : en témoigne la barbarie nazie. On peut considérer l’homme comme un être indéterminé quant à son avenir. Dès lors, l’idée que la véritable destination de l’homme est la raison et la liberté dans une société civile où le « droit positif » n’aura plus lieu d’être car l’idée du droit aura été réalisée, n’en prend que plus de force. Cette idée vient signifier à l’homme son devoir-être en tant que projet de rationalité à réaliser.\n4) Les droits de l’homme sont régulateurs\nLe progrès juridique est la lente insertion dans les institutions et les constitutions, des droits de l’Homme. Ces droits de l’Homme en tant qu’homme ne sont que des aspirations confuses dont la signification s’éclaircit peu à peu au choc de l’expérience.\nDepuis la Magna Carla de 1215, l’Habeas Corpus (*) de 1679, le Bill of Rights de 1689, la Déclaration de l’indépendance américaine de 1776, la Déclaration française des Droits de l’Homme et du Citoyen de 1789, jusqu’à la Déclaration universelle des Droits de l’Homme, adoptée par l’assemblée des Nations Unies, le 10 décembre 1948, on voit le progrès de la conscience se préciser à l’occasion des violations du droit des gens par les droits positifs ou par les guerres.\n(*) C’est en 1679 qu’il faut situer le tournant fondamental pour les démocraties occidentales dont nous sommes aujourd’hui les héritiers, par une révolution dans le domaine du droit individuel. Jusqu’à cette date, la justice, qu’elle soit seigneuriale, royale, ecclésiastique, s’exerce sans reconnaître au justiciable le plus fondamental des droits, celui d’être jugé. Un poseur de collets sur les terres seigneuriales ou royales, un clerc débauché peuvent moisir en prison pendant des mois, des années, parfois une vie entière, sans que le seigneur détenteur du droit de justice, l’officier royal, l’officialité ou tribunal de l’évêque ne s’intéresse à lui. Le pire est de finir totalement oublié dans un cul-de-basse-fosse. D’où l’importance des requêtes déposées par famille ou amis, qui distribuent les fameuses épices, pots de vin, afin que leurs proches sortent de l’oubli judiciaire et finissent par être jugés. Avec le vote de la loi d’Habeas Corpus, en 1679, l’Angleterre donne au monde la plus belle leçon de droit individuel. Désormais, tout homme est présumé innocent jusqu’à ce que sa culpabilité soit établie par des preuves, et un jugement le condamnant rendu. Il ne peut donc être emprisonné sans jugement et sans preuves. C’est d’ailleurs le double sens à donner à l’expression latine choisie par les clercs. Habeas Corpus signifie littéralement « Que tu aies le corps », au double sens de : Que tu sois maître de ton corps, donc impossible à emprisonner abusivement. Que tu aies le corps, intact, sans torture, pour être présenté au tribunal et jugé de manière impartiale. Rappelons, pour nous aider à mesurer l’ampleur de cette réforme, que de nombreux pays, dont la France, pratiquent la torture comme méthode courante d’investigation et d’obtention des aveux, avant de l’appliquer une nouvelle fois comme châtiment après un jugement, jusqu’à la Révolution française de 1789…\nIl est à remarquer, par exemple, que le préambule de la dernière Déclaration visant expressément le fascisme et le nazisme, la tyrannie politique et l’extermination de groupes humains en raison de leur race ou de leur religion, rappelle que “la méconnaissance et le mépris des droits de l’Homme ont conduit à des actes de barbarie qui ont révolté la conscience de l’humanité” et que “l’avènement d’un monde où les êtres humains seront libres de parler et de croire, libérés de la terreur et de la misère, a été proclamée comme la plus Haute aspiration de l’Homme“.\nRAPPEL : Les droits de l’homme\nCe sont des droits individuels qui découleraient de la nature même de la personne humaine, et seraient donc inaliénables. Selon la « Déclaration des droits de L’homme et du citoyen » de 1789, ce sont: « la liberté, la propriété, la sûreté et la résistance à l’oppression ».\nLa force est la loi suprême ! Au plus fort d’avoir la plus forte part, car le droit est identique à la force.\n« Calliclès : Or, d’elle-même la nature, au rebours, révèle, je pense, que ce qui est juste, c’est que celui qui vaut plus ait le dessus sur celui qui vaut moins et celui qui a une capacité supérieure, sur celui qui est davantage dépourvu de capacité. Qu’Il en est ainsi, c’est d’ailleurs ce qu’elle montre en maint domaine : dans le reste du règne animal comme dans les cités des hommes et dans leurs familles, où l’on voit que le signe distinctif du juste, c’est que le supérieur commande à l’inférieur et ait plus que lui. En vertu de quelle sorte de justice, dis-moi, Xerxès a-t-il fait une expédition contre la Grèce, ou son père contre les Scythes ? sans parler de mille autres exemples analogues que l’on pourrait alléguer. Eh bien! cette conduite de la part de ces gens-là est conforme à une nature, à la nature du juste, et, par Zeus ! conforme en vérité à une loi qui est celle de la nature; non point toutefois, sans doute, à celle que nous, nous avons instituée. Modelés à façon, les meilleurs et les plus forts d’entre nous, pris en main dès l’enfance, sont, tels des lions, réduits en servitude par nos incantations et nos sortilèges, apprenant de nous que le devoir est l’égalité, que c’est cela qui est beau et qui est juste! Mais, que vienne à paraître, j’imagine, un homme ayant le naturel qu’il faut, voilà par lui tout cela secoué, mis en pièces : il s’échappe, il foule aux pieds nos formules, nos sorcelleries, nos Incantations et ces lois qui, toutes sans exception, sont contraires à la nature; notre esclave s’est insurgé et s’est révélé maître. C’est à cet instant que resplendit la justice selon la nature. » – « GORGIAS » de Platon.\nPour Hobbes, dans l’état de nature, le droit de chaque individu est mesuré par sa puissance = tout ce qui est possible est permis. Chacun fait ce qu’il veut, ou plutôt, ce qu’il peut. C’est la force qui détermine le droit.\n# L’ÉTAT DE NATURE CHEZ ROUSSEAU\nPour rendre raison de la corruption des moeurs dont il accuse le progrès, Rousseau invente la fiction d’un état de nature antérieur à la société civile dans lequel les hommes auraient vécu libres et solitaires, se nourrissant de la chasse et de la cueillette. Naturellement bon lorsqu’il n’est pas corrompu, l’homme aurait été dénaturé par la vie en société, source d’inégalités. L’oeuvre de Rousseau peut être vue comme une tentative de reconstruire une liberté dans le domaine collectif et d’imaginer une éducation qui permette de rester au plus près de la nature au niveau individuel.\nSelon lui, les hommes sont égaux dans leurs besoins et leurs désirs au sens où ils désirent tous la même chose. Or ils ne peuvent pas tous avoir la même chose, donc ils deviennent nécessairement ennemis.\nRAPPEL = L’état de nature de Hobbes (XVIIe siècle, philosophie anglais).\n• Dans l’EN, tout ce qui est possible à chacun est permis, le droit de chacun est mesuré par sa puissance = chacun fait ce qu’il veut ou plus précisément ce qu’il peut. La force détermine le droit. Le droit du plus fort. Naturellement égoïste et violent, chacun ne voit en l’autre qu’un adversaire, un obstacle à éliminer ou un partenaire dont jouir. A l’EN, « l’homme est un loup pour l’homme » (« Homo homini lupus »), il ne peut pas vivre en amitié, en concorde avec ses semblables. L’homme est naturellement l’ennemi de l’homme. Hegel reprendra cette thématique du conflit comme rapport primitif, originel à l’autre dans sa « Dialectique du maître et de l’esclave » (« Phénoménologie de l’esprit »). A l’EN règle « la guerre de tous contre tous » (« Bellum omnium contra omnes »). L’état de nature est donc un état d’insécurité, d’angoisse, de peur et de mort (« Timor mortis »).\n// « Décaméron » de Boccace (A vérifier)\nCette peur de la mort est l’origine de la société: “nous devons dissiper un doute : l’origine de toute société grande et durable ne réside pas dans la volonté du bien commun qui animerait chacun vis-à-vis des autres, mais dans la peur de la mort violente“.\nA l’EN, maximum de liberté pour minimum de sécurité.\n« On constate ici que, aussi longtemps que les hommes vivent sans un pouvoir commun pour les maintenir tous dans la crainte, ils se trouvent dans l’état qu’on appelle guerre ; et qu’aussi cela se tient en une guerre de tous les hommes contre tous les hommes […]. Dans une telle situation il n’y a pas de place pour une activité humaine ; car les fruits qu’il pourrait récolter, sont incertains : et par conséquent, il n’y a là aucune économie rurale, aucune navigation, aucune utilisation des objets de luxe qui doivent être introduits de l’extérieur ; pas de bâtiments commodes ; pas de machines, avec lesquelles de plus grands frets peuvent être déplacés ; pas de savoir sur la forme de la terre ; pas d’historiographie ; pas d’inventions humaines ; pas de sciences ; pas de société, et le pire, une crainte continuelle et le danger de mort violente ; et l’homme mène une existence solitaire, misérable, difficile, sauvage et brève. » in « Léviathan », chapitre XIII (1651).\n• Comment sortir de ce règne de la violence autodestructrice de l’humanité ? Les hommes vont abdiquer leur liberté naturelle (illimitée mais vaine), entre les mains de celui qui saura instaurer la paix par la contrainte. Hobbes a une vision pessimiste (// réalisme politique chez Machiavel) = les hommes ne comprennent que le langage de la force. Aux grands maux, les grands remèdes. Si l’homme est violent, l’autorité politique aura le monopole de la violence légitime. Héritant des droits de tous, il possède le pouvoir absolu (« sans lien ») // Théorie de droit divin de Bossuet: « Les hommes naissent tous sujets. » Omnipotent, c’est lui qui décide seul du juste et de l’injuste (des lois, des impôts). Le but intéressé de l’Etat-Léviathan est d’instaurer la sécurité de tous. Si l’Etat échoue dans sa mission alors c’est le retour à l’état de nature et il perd sa légitimité. Le monarque fait régner l’ordre parce qu’il y a tout intérêt pour rester au pouvoir. A l’état civil/politique, maximum de sécurité, minimum de liberté. L’Etat est le prédateur de tous les prédateurs.\nSi l’Etat est défini de la sorte, c’est qu’il n’apparaît qu’avec l’émergence d’un organe du pouvoir politique distinct du corps social. Il prétend arbitrer les conflits entre les individus et régler les conditions de leur vie commune. Dans ces conditions, un tel pouvoir nécessite un usage de la force. L’Etat est le seul qui aurait le droit de faire usage de la violence.\n« Le plus fort n’est jamais assez fort pour être toujours le maître, s’il ne transforme sa force en droit et l’obéissance en devoir. De là le droit du plus fort […] mais ne nous expliquera-t-on jamais ce mot? La force est une puissance physique; je ne vois point quelle moralité peut résulter de ses effets. Céder à la force est un acte de nécessité, non de volonté; c’est tout au plus un acte de prudence. En quel sens pourra-ce être un devoir?\nSupposons un moment ce prétendu droit. Je dis qu’il n’en résulte qu’un galimatias inexplicable. Car sitôt que c’est la force qui fait le droit, l’effet change avec la cause; toute force qui surmonte la première succède à son droit. Sitôt qu’on peut désobéir impunément on le peut légitiment, et puisque le plus fort a toujours raison, il ne s’agit que de faire en sorte qu’on soit le plus fort. Or qu’est-ce qu’un droit qui périt quand la force cesse? S’il faut obéir par force on n’a pas besoin d’obéir par devoir, et si l’on n’est plus forcé d’obéir, on n’y est plus obligé. On voit donc que ce mot de droit n’ajoute rien à la force; Il ne signifie ici rien du tout. […]. Convenons donc que force ne fait pas droit, et qu’on n’est obligé d’obéir qu’aux puissances légitimes. » – « Du Contrat Social » de Rousseau.\nhttps : //drive.google.com/open?id=109l1MQbbxd8rVM4oaGvWkIXm4C0GF4RD\nLES RAPPORTS DU DROIT ET DE LA FORCE CHEZ ROUSSEAU (DU CONTRAT SOCIAL)\nD’après Rousseau, on peut représenter les rapports de la force et du droit sous la forme suivante :\nRapports de domination et de\nRapports d’individu à individu\nRapports de sujets à sujet, égaux devant le\nQui ne dure que le temps de la\nQui dure de manière stable\nForce la volonté à plier devant un pouvoir\nJustifie au regard de la volonté la reconnaissance d’une limite\nVient d’une autorité brute\nVient d’une autorité reconnue, légitime\nÊtre soumis à la force : acte de nécessité\nReconnaître le droit : acte de volonté\nMet en jeu des volontés particulières\nMet en jeu la «volonté générale» (*)\nRousseau: «L’homme est bon par nature, c’est la société qui le corrompt.»\n• Au commencement, l’homme vit à l’état de nature (un état fictif, pré-politique) = libre, oisif, paisible. Sans industrie, sans société, bref heureux et innocent.\nVoici ce qu’il en dit: “Errant dans les forêts, sans industrie, sans )>Broie, sans domicile, sans guerre ni liaison, sans nul besoin de ses semblables comme sans nui désir de leur nuire, peut-être même sans jamais en reconnaître un Individuellement, l’homme sauvage sujet à peu de passions et se suffisant à lui-même, n’avait que les rudiments et les lumières JHO(>rcs à cet état ; …son intelligence ne faisait pas de J)T’O!(ri’s : …s’il faisait une découverte, il ne pouvait la communiquer •.\nHomme animé de 2 sentiments = amour de soi et pitié.\nSympathie universelle, forme primitive de moralité. Son principe est : « Fais ton bien avec le moindre mal d’autrui qu’il est possible. » = « Fais ton bien » (amour de soi), « le moindre mal » (pitié). Conscience morale = prise en compte d’autrui.\nRareté des biens, naissance de la propriété privée (vol) = source de tous les maux, fin de la vie idyllique. Entrée dans l’histoire. L’homme quitte l’état de nature pour l’état social (*). L’inégalité entre les hommes apparaît. Inégalité qui ne fera que s’accroître avec le Kalisme naissant : les plus riches devenant de plus en plus riche et les plus pauvres de plus en plus pauvre. Des riches de plus en plus riche et de moins au moins nombreux et des pauvres de plus en plus pauvre et de plus en plus nombreux // Paupérisation chez Marx. Société féodale, société de classes, hiérarchique, consanguine que Rousseau voit sous ses yeux.\nCette chute (presqu’au sens biblique !) dans l’état social est irréversible = nul retour à l’âge d’or de l’état de nature. Mais il existe 2 remèdes :\n1) Domaine politique, retrouver la « liberté naturelle » perdue dans l’état social : « L’homme est né libre et partout, il est dans les fers. » (« Du Contrat social ») => DEMOCRATIE cad l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite. Pour Rousseau, « Renoncer à sa liberté, c’est renoncer à sa qualité d’homme ». Pour lui, la démocratie est le meilleur régime politique, car il convient et respecte la liberté naturelle de l’homme. En démocratie, maximum de liberté, maximum de ssécurité.\n2) Domaine individuel, rester au plus près de la nature par une bonne éducation = « Emile » (1762). L’homme de la nature, c’est la nature de l’homme pour Rousseau. C’est l’homme premier, originel (non corrompu) qui nous dit l’essence de l’homme.\n// Alain: «C’est toujours dans la société que la barbarie se retrouve, toujours dans l’individu que l’humanité se retrouve»\n(NOTE) L’ÉDUCATION NÉGATIVE CHEZ ROUSSEAU: L’éducation négative exposée dans Émile consiste à ne pas instruire l’enfant prématurément pour laisser se développer ses potentialités. Isolé le plus longtemps possible avec son précepteur, Émile découvre ainsi la plupart des choses qu’il apprend par l’action et non par la parole : le caractère inviolable du droit de propriété lui apparaît par exemple lorsqu’ayant cultivé son jardin, il ressent l’injustice d’en voir les fruits volés (par son précepteur, mais il l’ignore).\nDonc, pour Rousseau, la société n’est pas absolument, par essence corruptrice, il lui faut une bonne politique et une bonne éducation. Sans l’éducation, la démocratie, c’est la tyrannie des imbéciles.\n(*) Quelles furent les circonstances qui expliquent le passage de l’EN à l’ES ? Rousseau parle du « concours fortuit de plusieurs causes » ! A savoir, des étés brûlants, des hivers rigoureux, une nature moins généreuse, raréfaction des ressources, intensification de concurrence, développement de l’agriculture, la sédentarisation, … qui ont forcés les hommes à vivre les uns à côtés des autres, puis à s’unir en société.\nFonder le droit sur le contrat\nToute notre conscience s’insurge contre l’identité du droit et de la force!\nRousseau, critiquant le droit du plus fort, a signalé avec éclat que la force triomphante invoque toujours le droit et la valeur, qu’elle se réfère à ce qui doit être, et non point à ce qui est. Les exemples historiques ne manquent point, qui nous montrent la puissance brutale se justifiant et se légitimant, tentant de dissimuler sa violence pure et nue sous le manteau de la morale, invoquant les droits fondamentaux de l’homme là où nous ne distinguons que lutte, violence et contrainte.\nAinsi, le plus fort parle-t-il toujours de son droit !\nIl est évident que cette loi du plus fort est réelle, qu’elle est encore plus vraie pour les nations entre elles que pour les Individus, mais précisément le droit est un effort des hommes pour surmonter cette loi de nature.\n(*) Rappel sur la volonté générale : elle qualifie le souci du bien commun dont le contrat social doit permettre la protection et la réalisation.\nLa nature ne peut pas fonder le droit. C’est la convention, fondée sur la volonté générale, qui établit le droit qui repose ainsi sur la raison, législatrice des lois. « L’homme est né libre et partout il est dans les fers\n» (Début du «Contrat social»).\nParadoxe et constat que fait Rousseau sur son époque = Liberté naturelle (de l’homme à l’état de nature) et asservissement social (société féodale).\nL’affirmation de Rousseau («L’homme est né libre») critique la théorie du droit divin.\nContre Bossuet qui disait: «Les hommes naissent tous sujets.»\nContre Saint Paul («Épîtres aux Romains») = «il n’y a point de puissance qui ne vienne de Dieu.»\n// La «Déclaration d’Indépendance américaine» (1776) et, surtout, la «Déclaration française des droits de l’homme et du citoyen» (1789) — déclarée alors impie par le pape — font passer dans le droit positif cette idée que « les hommes sont nés et demeurent libres et égaux en droits « (= article 1 de la «Déclaration de 1789»).\nLe développement de la vie en société a permis l’épanouissement social et culturel de l’homme, mais a aussi développé des inégalités. La corruption morale et l’injustice en sont les conséquences essentielles. L’homme s’est éloigné de ses sentiments naturels d’échange et de pitié. La raison va rétablir par le contrat la liberté et l’égalité. Contrairement au contrat unilatéral de Hobbes (contrat de sumission), Rousseau propose un contrat social démocratique dans lequel la liberté est inaliénable (contrat de soumission).\nRAPPEL: LE CONTRAT SOCIAL OU LE PACTE D’ASSOCIATION (cf. cours sur l’Etat et la Société)\nLes hommes de l’état de nature commencent à cultiver des terres et à se les approprier. Bien vite, la loi du plus fort se substitue à la paix qui régnait jusque-là et les hommes contractent un pacte social qui apparaît comme un moindre mal : les citoyens renoncent à leur liberté en faveur d’un souverain qui en échange de leur obéissance garantit la liberté des personnes et des biens. S’il fonde une société injuste, car elle institutionnalise la propriété privée et les inégalités qu’elle entraîne, ce pacte social consenti unanimement est l’expression de la volonté générale, volonté du corps social uni par un intérêt commun. Ainsi, chacun n’obéit qu’à lui-même en obéissant à tous. Le « contrat social » (où la majorité ayant décidé, tous doivent se conformer et obéir en vue de l’intérêt général défini par le vote majoritaire, seul critère).\n«Renoncer à sa liberté, c’est renoncer à sa qualité d’homme.» («Du Contrat social», livre I, chapitre 4)\n# Aristote = argument aristocratique de natures, d’hommes plus ou moins serviles, des esclaves «par nature».\nRousseau défend un principe d’égalité des libertés. Liberté comme bien inaliénable. La liberté, chez Rousseau, prend la place du cogito chez Descartes. Devenir esclave, c’est renoncer à ses droits et à ses devoirs, c’est devenir une chose. La sécurité de l’esclavage est dégradante en ce qu’elle prive l’homme de toute moralité, de toute dignité.\nProlongement sur l’autonomie kantienne :\nSi l’être raisonnable est une fin en soi, il en résulte qu’il ne peut être soumis à la loi morale, mais qu’il doit au contraire en être l’auteur. En somme, l’être humain ne peut recevoir la loi morale de manière purement externe (d’un maître ou de Dieu par exemple). Il se l’impose à lui-même. C’est le principe de l’autonomie de la volonté. La volonté est autonome : elle obéit à une loi morale qu’elle fonde. Avec l’autonomie de la volonté, nous saisissons l’origine du devoir c’est la personnalité de l’être raisonnable, auteur de la loi morale.\n=> DROIT et DEVOIR sont deux aspects complémentaires et inséparables. Si je m’attribue un droit, je me reconnais ipso facto l’obligation de le respecter chez autrui.\nIII) La justice et la loi\nEtre juste, est-ce respecter la loi?\nLa justice est le respect rigoureux des droits de chacun («justicia» vient de «jus», le droit). C’est le fait d’accorder à chacun son droit. A chacun sa part selon une juste proportion. La justice est la vertu des distributions et des partages.\nLa justice commutative qui préside aux échanges et aux transactions commerciales. Strictement mathématique. Un échange est juste lorsque les 2 termes échangés ont la même valeur. Égalité des choses échangées. Équivalence des obligations et des charges résultant d’un contrat. Elle ne suppose pas l’intervention d’un tiers et sa formule idéale serait : «je fais les parts et tu choisis ou bien tu fais les parts et je choisis». Égalité arithmétique a = b. Derrière cette équivalence des objets échangés se profile évidemment l’égalité en droit des personnes.\n(TES) Comment rendre égaux des biens échangés qui diffèrent qualitativement ? Le cordonnier devra-t-il fournir au maçon une quantité de chaussures dont celui-ci n’aura pas l’usage en toute une vie ? La monnaie est instituée ; son nom le dit bien, nomisma signifie la « chose légale », mais aussi « ce qui assure le partage » (de «némô», partager). Elle a pour fonction d’assurer l’échange économique ; unité de mesure conventionnelle, elle n’est pas arbitraire : il faut que toutes choses soient évaluées pour que chacun, alors qu’il est encore en possession de ses produits, puisse échanger. La monnaie permet de passer du troc (échange d’une marchandise contre une autre) à l’échange proprement économique. Cette région ne constitue pas le plus haut de la vie humaine, mais sans échanges, il n’y a pas de vie sociale.\nLa justice distributive = elle préside à la répartition des charges, des biens et des honneurs dans la cité. Elle ne procède pas selon l’égalité arithmétique, car elle tient compte des inégalités effectives de mérite. Elle se fait par voie d’autorité puisqu’il faut déterminer les critères en fonction desquels est apprécié le mérite des personnes et, par suite, elle est ordinairement liée à certains « codes », élaborés par l’État. Le juste, alors, est proportionnel aux services rendus et aux qualités manifestées par les membres de la communauté politique, à leur degré de participation à la réalisation du bien commun («Éthique à Nicomaque», V, 5, 1130 b 30). Égalité entre les rapports de 4 termes (2 choses et 2 personnes). Le bon candidat au bac recevra la bonne note, le mauvais, une note plus faible. Le plus riche payera plus d’impôts.\n(TES) Les inégalités de fait. «A chacun selon son mérite» ou «A chacun selon son travail» sont des formules de la justice distributive et elles reposent sur la constatation de l’existence de certaines inégalités. Tous les individus n’ont pas les mêmes forces, ni les mêmes capacités, et ils ne rendent pas tous les mêmes services à la collectivité. Comme celle-ci apprécie les mérites en fonction des services rendus, il lui paraît juste de sanctionner ces inégalités. De là, par exemple, la hiérarchie des salaires. La Déclaration des Droits de l’homme, d’ailleurs, reconnaissait comme principe des distinctions sociales «la capacité, les vertus et le talent» des citoyens.\nLa justice répressive (ou rectificative) = elle intervient pour faire cesser les injustices ou les erreurs proposition des sanctions à la gravité de la faute commise. Primitive, elle tient compte du dommage subis (loi du Talion). Plus évoluée, la justice corrective tient compte des intentions du coupable et proportionne la punition à des circonstances atténuantes ou aggravantes. La peine prononcée a quelque chose d’une indemnité réparant autant que faire se peut l’échange injuste imposé à la victime.\nSaint Thomas et la justice = Droit humain est inférieur au droit divin (ou naturel). Le premier principe de ce DN est d’utiliser la nature à son service (// Descartes). Pour sa survie, l’homme doit exploiter la nature. La répartition des richesses doit viser le bien commun.\nPRB = si la loi humaine n’a rien donné aux miséreux. Que faire ? Le DN exige que personne ne se trouve dans la misère. La loi positive doit s’adapter à ce principe du DN. Autrement dit, le luxe et l’abondance des uns ne sont permis que si et seulement si aucun homme ne se trouve dans la misère, le besoin // «Jugement Dernier» = un riche qui ne soulagerait pas la misère du pauvre serait promis à la damnation.\nLa charité n’est alors que justice rendue au pauvre et conforme aux impératifs du DN. Si le surplus de pain, d’argent que je garde appartient au pauvre, ce serait moi le voleur si je refusais de le lui donner ou plutôt de le lui rendre. Le pauvre peut s’autoriser au nom (de la légitimité) du DN à (re) prendre ce que le riche aurait dû lui donner. Dans le cas-limite de la «nécessité urgente», le vol est permis, légitime.\n2. La justice précède-t-elle la loi ?\nRousseau et la justice : Fonder la morale dans le «cœur» de l’homme. Le vicaire découvre en l’homme la conscience morale comme «instinct divin, céleste voix». Existence de principes moraux, universels en dépit de la diversité des lois. Chacun entend en lui-même la voix de sa conscience qui lui dicte son devoir. La conscience morale n’est pas le résultat d’un apprentissage, d’une réflexion, le fruit d’une connaissance. Elle est innée, divine. Voix intérieure. L’homme ne peut pas ne pas entendre cette voix, mais il peut ne pas l’écouter. Rousseau fait de la morale un sentiment qui s’éprouve et non une loi rationnelle qui s’impose catégoriquement (Kant).\nPour en savoir plus sur le vicaire (prêtre) savoyard:\nPour Platon, «Nul n’est méchant volontairement.» C’est dans le « Gorgias » de Platon que l’on trouve exposé le paradoxe socratique : « Nul n’est méchant volontairement ». Cette thèse surprenante de prime abord doit être reliée aux deux autres : « Commettre l’injustice est pire que la subir» ; « Quand on est coupable il est pire de n’être pas puni que de l’être ». L’injustice est un vice, une maladie de l’âme, c’est pourquoi, nul ne peut vraiment la vouloir (on ne peut vouloir être malade), et la punition, qui est comparable à la médecine, est bénéfique à celui qui la subit. L’attitude commune face à la justice est résumée par Polos dans « Gorgias » et Glaucon au livre 2 de la « République ». Les hommes souhaiteraient être tout-puissants et pouvoir commettre n’importe quelle injustice pour satisfaire leurs désirs. Il vaut donc mieux, selon eux, commettre l’injustice que la subir. Cependant, comme subir l’injustice cause plus de dommage que la commettre de bien, les hommes se sont mis d’accord pour faire des lois en vue de leur commune conservation. Nous ne sommes donc justes, en vérité, que par peur du châtiment. Si nous pouvions être injustes en toute impunité, comme Gygès qui possède un anneau le rendant invisible, nous agirions comme lui : nous ne reculerions devant aucune infamie pour nous emparer du pouvoir, devenir tyran. Bref, nous serions injustes pour satisfaire nos désirs. Platon réfute inlassablement cette thèse, cette hypocrisie qui consiste à ne vouloir que l’apparence de la justice, l’impunité, pour pouvoir accomplir n’importe quelle injustice. Le nerf de l’argument consiste à montrer que, en réalité, « Commettre l’injustice est pire que la subir ». C’est par une ignorance du bien réel que les hommes souhaitent pouvoir être injustes. Parce que nous confondons le bien apparent (le plaisir, la satisfaction immédiate des désirs les plus déréglés) avec le bien réel, la santé de l’âme. Nous croyons vouloir commettre l’injustice, alors que c’est impossible, que « nul n’est méchant volontairement », parce que nous voulons. Etre injuste est faire son malheur en croyant se faire plaisir. Nul ne choisit d’être une expression négative de lui-même. Nul élève ne choisit, par exemple, d’être mauvais en mathématiques ou en physique. Cette manière d’être « mauvais » est une impuissance ; or, ce que nous cherchons tous à exprimer hors de nous-mêmes, dans nos manières d’être et nos actions, c’est notre puissance. Dès lors, il n’y pas de choix véritable pour l’élève, qui est bon ou mauvais, par puissance ou par impuissance d’être dans la relation aux mathématiques. Une impuissance actuelle peut néanmoins se transformer en puissance par l’effort et l’étude. Qui étudie sérieusement les mathématiques ne peut rester mauvais. Le savoir donne donc de la puissance. Il n’y aurait aucun choix du mal chez l’homme, il n’y aurait qu’une ignorance du Bien.\nLa confrontation entre Socrate et Glaucon a l’intérêt de bien préciser en quoi consiste exactement chacune des positions « idéaliste » et « réaliste » : alors que Socrate pense que l’homme est capable de sagesse et peut aimer profondément la justice, pour Glaucon au contraire, la différence qui semble prévaloir entre ceux qu’on appelle des justes et les autres hommes n’existe en fait qu’au niveau des apparences, des convenances, et finalement de l’hypocrisie.\nSelon Glaucon, en effet, tous les hommes se valent, la nature humaine est immuablement cupide et égoïste, car ce que tous les hommes veulent, qu’ils le montrent clairement ou qu’ils se cachent derrière l’apparence de l’honnêteté et de la vertu, c’est pouvoir assouvir leurs penchants, réaliser tous leurs désirs et s’adonner sans limite au plaisir.\nSelon Glaucon, les hommes vivent donc les lois comme de regrettables contraintes, qu’ils n’acceptent que parce qu’ils apprécient de ne pas subir les effets néfastes que ne manquerait pas d’avoir sur eux et sur leurs biens cette même appétence qui existe chez les autres. Les hommes, au fond, n’acceptent de se limiter et de respecter les lois qu’afin que les autres se limitent eux aussi. Mais s’ils pouvaient assouvir leurs désirs, sans que cela se sache et sans que les autres puissent, quant à eux, se délier de même de la contrainte des lois, ils n’hésiteraient pas. Pas un, selon Glaucon, pas même ceux que l’on considère comme des justes, ne résisterait aux tentations du pouvoir et de ses abus. Le respect des lois qui caractérise le juste n’est donc bien qu’une contrainte, plus ou moins intériorisée, et non l’affirmation positive d’une nature aimant la justice pour elle-même.\nPour illustrer sa thèse, Glaucon rappelle un mythe grec ancien, celui du berger Gygès et de l’anneau de l’invisibilité, qu’il trouva, et dont l’usage le conduisit à une relation adultérine, au meurtre et à l’usurpation de pouvoir.\nhttps : //www.youtube.com/watch?v=brFWNwsLESE (texte lu)\nExplication: https : //drive.google.com/open?id=1RT-rONCLMiIhppFLwYKMv11GGiVkjQXX\n« Gygès était un des bergers au service du roi qui régnait alors en Lydie. Après un grand orage où la terre avait éprouvé de violentes secousses, il aperçut avec étonnement une profonde ouverture dans le champ même où il faisait paître ses troupeaux ; il y descendit, et vit, entre autres choses extraordinaires qu’on raconte, un cheval d’airain creux et percé à ses flancs de petites portes à travers lesquelles, passant la tête, il aperçut dans l’intérieur un cadavre d’une taille en apparence plus qu’humaine, qui n’avait d’autre ornement [359e] qu’un anneau d’or à la main. Gygès prit cet anneau et se retira. C’était la coutume des bergers de s’assembler tous les mois, pour envoyer rendre compte au roi de l’état des troupeaux; le jour de l’assemblée étant venu, Gygès s’y rendit et s’assit parmi les bergers avec son anneau. Or il arriva qu’ayant tourné par hasard le chaton en dedans, [360a] il devint aussitôt invisible à ses voisins, et l’on parla de lui comme d’un absent. Étonné, il touche encore légèrement l’anneau, ramène le chaton en dehors et redevient visible. Ce prodige éveille son attention; il veut savoir s’il doit l’attribuer à une vertu de l’anneau, et des expériences réitérées lui prouvent qu’il devient invisible lorsqu’il tourne la bague en dedans, et visible lorsqu’il la tourne en dehors. Alors plus de doute : il parvient à se faire nommer parmi les bergers envoyés vers le roi; il arrive, séduit [360b] la reine, s’entend avec elle pour tuer le roi et s’empare du trône. Supposez maintenant deux anneaux semblables, et donnez l’un au juste et l’autre au méchant. Selon toute apparence, vous ne trouverez aucun homme d’une trempe d’âme assez forte pour rester inébranlable dans sa fidélité à la justice et pour respecter le bien d’autrui, maintenant qu’il a le pouvoir d’enlever impunément tout ce qu’il voudra de la place publique, [360c] d’entrer dans les maisons pour y assouvir sa passion sur qui bon lui semble, de tuer les uns, de briser les fers des autres, et de faire tout à son gré comme un dieu parmi les hommes. En cela rien ne le distinguerait du méchant, et ils tendraient tous deux au même but. Ce serait là une grande preuve que personne n’est juste par choix, mais par nécessité, et que ce n’est point un bien de l’être puisqu’on devient injuste dès qu’on peut l’être impunément. Oui, conclura le partisan de la doctrine que j’expose, l’homme a raison de croire [360d] que l’injustice lui est plus avantageuse que la justice; et quiconque, avec un tel pouvoir, ne voudrait ni commettre aucune injustice ni toucher au bien d’autrui, serait regardé, par tous ceux qui seraient dans le secret, comme le plus malheureux et le plus insensé des hommes; tous cependant feraient en public son éloge, se trompant mutuellement, dans la crainte d’éprouver eux-mêmes quelque injustice.»\nDans la «République», II, Platon relate un mythe qui illustre l’idée qu’on ne pratique la justice que malgré soi et par impuissance de commettre l’injustice. Gygès était berger. Lors d’un tremblement de terre accompagné d’un orage, la terre se fendit pour laisser apparaître une crevasse. Il y descendit et trouva un cheval d’airain, creux à l’intérieur, qui recelait le cadavre d’un géant. Au doigt de ce cadavre était une bague en or que Gygès déroba pour la passer à son doigt. Puis il remonta et assista au soir à une assemblée de bergers qui faisait au roi un rapport sur l’état des troupeaux, et machinalement tourna la bague autour de son doigt. Lorsque le chaton de celle-ci était à l’intérieur de sa main, il devenait invisible. S’il le retournait à l’extérieur, il redevenait visible. Conscient de son pouvoir, il s’introduisit dans le palais du roi, séduisit la reine, tua le roi, et s’empara du royaume. Tout homme doté d’un tel pouvoir miraculeux, qu’il soit d’un naturel juste ou injuste, n’aura pas le tempérament assez fort pour résister à la tentation d’en user, pour voler le bien d’autrui, tuer, séduire, “faire comme un dieu parmi les hommes“. Ce récit montre que nul n’est juste par choix mais par contrainte, que l’on ne tient pas la justice pour un bien individuel, et que chaque fois qu’il est possible de commettre l’injustice, on le fait.\nGlaucon soutient, contre l’avis de Socrate, qu’on n’est pas juste par nature ou volontairement mais par contrainte. L’injustice est à la source du droit. Après avoir comparé les avantages et les inconvénients à la subir, les hommes ont compris que les inconvénients étaient beaucoup plus importants et ont décidé qu’il était de leur intérêt d’instaurer un droit. Glaucon affirme qu’on obéit aux lois par peur. Qui resterait « fidèle à la justice » s’il pouvait, comme Gygès, agir impunément ?\n« Glaucon : – Écoute ce que je me suis chargé d’exposer d’abord, c’est-à-dire quelle est la nature et l’origine de la justice. On dit que, suivant la nature, commettre l’injustice est un bien, la subir un mal, mais qu’il y a plus de mal à la subir que de bien à la commettre. Aussi quand les hommes se font et subissent mutuellement des injustices et qu’Ils en ressentent le plaisir ou le dommage, ceux qui ne peuvent éviter l’un et obtenir l’autre, jugent qu’Il est utile de s’entendre les uns les autres pour ne plus commettre ni subir l’Injustice. De là prirent naissance les lois et les conventions des hommes entre eux, et les prescriptions de la loi furent appelées légalité et justice. Telle est l’origine et l’essence de la justice. Elle tient le milieu entre le plus grand bien, c’est-à-dire l’Impunité dans l’injustice, et le plus grand mal, c’est-à-dire l’impuissance à se venger de l’injustice. Placée entre ces deux extrêmes, la justice n’est pas almée comme un bien, mais honorée à cause de l’Impuissance où l’on est de commettre l’Injustice. Car celui qui peut la commettre et qui est véritablement homme se garderait bien de faire une convention aux fins de supprimer l’injustice ou commise ou subie ce serait folie de sa part. Voilà donc, Socrate, quelle est la nature de la justice, et l’origine qu’on lui donne. » Platon, «La République», livre 2, 358d/359b.\nDans ce passage de La République, Glaucon, ami de Socrate prend la parole pour tenter de définir la justice. Contre Thrasymaque qui vient de soutenir que la justice est naturelle et se confond avec la loi du plus fort, Glaucon pense, au contraire, que la justice résulte d’une convention.\nVaut-il mieux subir l’injustice que la commettre ? Pour Socrate, la justice est une valeur absolue. Elle est pour lui le bien et la vertu par excellence. Glaucon propose ici de définir la justice non comme une fin, mais comme un moyen.\nElle n’a donc qu’une valeur relative. Il oppose la nature et la loi. Par nature, l’injustice est préférable. Par la loi, la justice est préférable. Ce changement s’explique par le fait que les hommes ont fait un calcul. Avant l’établissement de toute loi, le risque de subir l’injustice étant supérieur à l’occasion de pouvoir la commettre dans la majorité des cas, les hommes s’entendent entre eux et établissent une convention par laquelle ils se protègent de l’injustice subie et renoncent à l’injustice commise.\nLa justice n’est donc pas naturelle. Elle résulte d’une institution, d’un contrat. C’est sur la loi qu’il faut s’appuyer pour la faire exister, et non sur la nature.\nCe que nous montre le mythe de Gygès, c’est que tous les hommes, tout en voulant vivre dans un État policé où tout le monde respecte les lois, rêvent, au fond, de pouvoir faire, eux seuls, exception. Tout le monde vit donc comme une contrainte insupportable à sa propre affirmation les limites qu’il trouve naturel de voir acceptées par les autres. Si tout le monde rêve de vivre dans un État policé, c’est pour ne pas avoir à subir les violences qui pourraient découler de l’appétence des autres. Personne n’a envie d’être volé, blessé, violé, tué. Chacun accepte alors de restreindre sa propre affirmation afin de voir les autres se restreindre aussi. Nous avons là les prémices du contrat social que les philosophes des XVIIe et XVIIIe siècles vont explorer longuement. Mais nous avons aussi l’explication à la tentation permanente qu’ont les hommes d’échapper aux lois, comme en témoigne l’action criminelle de Gygès. L’homme ne se transforme pas fondamentalement en décidant qu’il est meilleur pour lui de se donner des lois et de leur obéir pour parvenir à vivre avec ses semblables. Dès qu’un individu peut, sans se faire prendre, contrevenir aux lois il le fait. Dès qu’il peut, par exemple, frauder le fisc sans risque, il le fait presque immanquablement. En face des individus, il est donc nécessaire qu’il y ait non seulement des lois, mais une force qui impose aux hommes de leur obéir, celle de l’État, en tant que puissance transcendante, qui impose l’ordre, autrement dit surveille, organise et prévient les tentations individuelles, notamment en punissant ceux qui s’adonnent au crime et sont pris. Ce que nous montre le mythe de Gygès, c’est que nous sommes conduits à justifier l’existence des lois et de l’État lorsque nous faisons une description « réaliste » de la nature humaine. C’est effectivement ainsi que naît la célèbre thèse politique de Hobbes : sa vision de la réalité humaine le conduit à affirmer comme nécessaire une hiérarchie radicale des hommes, seule capable de garantir à chacun la sécurité à laquelle il aspire.\n3. Être juste et le respect de la personne\nPersonne = être humain considéré comme un semblable, voire un égal et auquel nous accordons ce faisant une valeur absolue. Le respect obéit à un impératif catégorique qui pourrait s’énoncer ainsi : « Tu dois le respect à chaque homme, car chaque homme est ton semblable. » La personne est ce qui se distingue de la chose, comme la fin se distingue des moyens. Tout être dont l’existence ne dépend pas de la libre volonté, mais de la nature, n’a qu’une valeur relative, cad en rapport avec autre chose que lui-même. Les êtres raisonnables, cad libres, sont des personnes, cad des fins en soi, objet d’un inconditionnel respect.\nLa dignité est le simple fait qu’un homme existe en tant qu’être raisonnable. Kant oppose la dignité au prix. Ce qui a un prix peut être échangé, remplacé à titre d’équivalent. Au contraire, ce qui n’a pas d’équivalent, parce qu’il est supérieur à tout prix, c’est ce qui a une dignité. Kant s’oppose à l’euthanasie, au suicide.\nIV) Justice, droit, violence\nViolence individuelle et sanction\n[TES] NATURE ET FORMES DE LA VIOLENCE\n– A – Définitions. On appelle violence, en droit civil, une action telle qu’« elle est de nature à faire impression sur une personne raisonnable, et qu’elle peut lui inspirer la crainte d’exposer sa personne ou sa fortune à un mal considérable et présent» (Article 1112 du Code civil); c’est une cause de nullité des contrats. Il y a, en effet, dans l’idée de violence, deux aspects : d’une part, en général, l’idée d’une force puissante et redoutable (une violente tempête) ; d’autre part, sur le plan humain, l’idée d’un «emploi illégitime ou du moins illégal de la force» (Lalande : «Vocabulaire de la philosophie»). Le problème est précisément de savoir si l’emploi de la violence, ordinairement considéré comme illégal, n’est pas quelquefois légitime (violence révolutionnaire). On peut aussi se demander s’il n’y a pas une forme de violence qui se développe à l’abri des lois (violence institutionnelle).\n– B – La violence révolutionnaire. Ceux qui veulent changer la société se divisent en réformistes et révolutionnaires. Les premiers pensent qu’on peut y parvenir par des changements réalisés dans le cadre des institutions existantes ; les seconds soutiennent qu’il faut renverser ces institutions par la violence. Bien que le marxisme soit d’esprit révolutionnaire, il n’exclut pas la possibilité d’un passage sans violence de la société capitaliste à la société communiste : “Ce peuple qui n’a qu’à se croiser les bras pour être formidable.” En revanche, Georges Sorel («Réflexions sur la violence», 1908) soutient que «la violence éclairée par l’idée de grève générale» peut seule faire triompher le socialisme (les travailleurs, dit-il, doivent « barrer le chemin aux corrupteurs bourgeois en répondant à leurs avances par la brutalité la plus intelligible»).\n– C – La violence institutionnelle. On justifie volontiers, aujourd’hui, la violence révolutionnaire en disant qu’elle ne fait que répondre à une forme camouflée de violence exercée par les classes dominantes et qu’on peut appeler violence institutionnelle. C’est ainsi que pour J.-P. Sartre, par exemple, il y a toujours un élément de violence dans toute loi établie, à laquelle le révolutionnaire doit opposer une autre violence, moralement supérieure, puisqu’elle vise à instaurer un ordre d’où la violence aura disparu. De même L. Althusser estime que l’État bourgeois exerce une double violence : d’une part, ouvertement, par l’intermédiaire de son appareil répressif (Armée, Police, Tribunaux, etc…), d’autre part, plus profondément, par l’intermédiaire de ses appareils idéologiques, l’École notamment, qui modèlent les consciences. On peut ajouter qu’il existe aussi, du moins dans certains pays, des appareils idéologiques de destruction de l’État qui constituent une autre forme de violence.\nLa violence est consubstantielle, immanente à la vie sociale. D’où les rêves de Paradis et d’Harmonie dans l’au-delà des religions.\n(TES) Durkheim (dans “Les règles de la méthode sociologique“, 1894) analysant le crime comme phénomène social, comparait deux types de hors-la-loi: l’opposant politique et le délinquant agressif anti-social. Quoique pourchassés tous deux également par l’État, il est important de remarquer qu’ils sont très différents : le premier est ennemi de la forme politique actuelle de l’État, le second est ennemi de toute société quelle qu’elle soit et considère les autres humains comme des proies. Durkheim faisait, de ces deux genres de “criminels“, deux attitudes opposées, rendues toutes deux possibles par la liberté individuelle comme capacité de se mettre à distance de la société et de la nier.\nPunir le coupable pour servir d’exemple est immoral, c’est traiter la personne du coupable comme un simple moyen d’exemplarité malsaine. La justice n’est pas la vengeance. Il faut punir parce que la faute exige (moralement) une sanction. Punir n’est-il pas un devoir plutôt qu’un droit. Le coupable a droit à la sanction. Ce droit le réintroduit dans la sphère de l’humanité. HEGEL requiert la peine capitale en cas de meurtre, car dit-il, juger “excusable” un criminel, c’est lui ôter la responsabilité de son acte, donc le traiter en irresponsable, donc comme un être sans dignité, sans liberté, et le rabaisser au rang de l’animal.\n// Platon: Le châtiment est conçu par Platon\ncomme analogue du médicament. On accepte la souffrance physique pour se soigner, pour réparer un mal, parce qu’on sait que le traitement enduré est finalement bénéfique. Il doit en aller de même pour l’âme : la souffrance endurée, là encore, doit être comprise comme nécessaire au rétablissement d’un équilibre que l’injustice avait compromis. C’est pourquoi, aussi paradoxale que paraisse la thèse, « il est pire de ne pas être puni que de l’être ». L’homme injuste impuni est semblable au malade abandonné à son sort.\nLa peine de mort est-elle un châtiment légitime ? (A partir du Décalogue 5 de Kieslowski)\nTHESE : POUR LA PEINE CAPITALE\nSYNTHESE : EDUQUER, PLUTOT QUE TUER !\nIntroduction: A faire…\n1a) La justice repose sur la loi du talion.\nLe mot talion a pour origine «talis», ce qui en latin signifie « tel » ou « pareil ». La loi du talion dit: «Œil pour oeil, dent pour dent». Cela signifie que l’homicide volontaire doit entraîner la peine capitale. Celui qui a donné la mort doit mesurer toute la gravité de son acte. Or, il ne peut pleinement la mesurer qu’en étant à son tour condamné à mourir. Ce n’est là pas de la barbarie, mais la juste réciprocité du crime et de la peine. Attenter à la vie d’un autre homme, c’est attenter à toute l’humanité. Le meurtrier n’est plus un homme mais un prédateur, un «loup» (Hobbes) pour les autres hommes. La société attaquée et menacée dans son existence même est en état de légitime défense.\n2a) La justice humaine n’est pas infaillible.\nC’est prendre d’énormes risques que de condamner un homme à la peine de mort. En effet, la justice peut se tromper. Malheureusement, lorsqu’elle s’aperçoit de son erreur, il est trop tard.\nVictor Hugo: « la peine irréparable suppose un juge infaillible » En condamnant à mort l’assassin, la justice humaine, trop humaine se comporte comme si elle était la Justice divine. La justice est rendue par des hommes, donc, à ce titre elle est forcément faillible. Dans son film “Douze hommes en colère” (1957), Sidney Lumet montre combien la justice, prétenduement objective et impartiale, est soumise aux motivations personnelles et aux préjugés racistes de ceux qui doivent la rendre.\n3a) L’abolition de la peine de mort n’augmente pas le taux de criminalité.\nD’aucuns tentent de justifier la peine capitale pour des raisons que l’on sait fausses, du type : la peine de mort est dissuasive pour les criminels ; des études statistiques ont montré qu’il n’en était rien. Ces études ont montré qu’il n’y avait pas de corrélation entre le nombre d’homicides et le maintien ou non de la peine capitale. Par ailleurs, la peine de mort n’est pas le seul moyen de neutraliser les meurtriers, lesquels se comportent en prison bien mieux que les autres criminels. Rares sont ceux qui récidivent, à l’exception des malades mentaux, lesquels, aux yeux de la loi, ne sont pas responsables de leurs actes, donc ne sont pas condamnables.\n1b) La dénonciation du meurtre doit être exemplaire.\nLe plus grand tort que je puisse faire à autrui est de lui ôter la vie. L’assassin, plus encore que le voleur, est celui qui menace le plus, par l’acte violent qu’il a commis, l’ordre et la sécurité publique. C’est pourquoi il est juste de dénoncer son crime en le condamnant à mort. La peine de mort permet d’éviter la récidive de l’assassin. Elle protège tout le corps social du cancer de la violence. Abolir la sentence capitale, c’est tuer deux fois la victime, c’est excuser l’inexcusable, c’est plus faire cas du coupable que de la victime. En épargnant le meurtrier, on lui offre une chance que lui-même n’a pas donné à sa victime. Le but essentiel du châtiment est la préservation sociale ; l’intérêt du coupable ne vient qu’ensuite. L’intérêt général ne saurait être subordonné à l’intérêt particulier. HEGEL requiert la peine capitale en cas de meurtre, car dit-il, juger “excusable” un criminel, c’est lui ôter la responsabilité de son acte, donc le traiter en irresponsable, donc comme un être sans dignité, sans liberté, et le rabaisser au rang de l’animal.\n2b) La peine de mort ne permet pas à l’assassin de racheter sa faute.\n«Il n’y a point de méchant qu’on ne pût rendre bon à quelque chose. On n’a droit de faire mourir, même pour l’exemple, que celui qu’on ne peut conserver sans danger », écrit Jean Jacques Rousseau dans «Du Contrat social». La peine de mort est injuste dans la mesure où elle exprime un jugement arrêté qui interdit toute action rédemptrice. Cette peine ne répare en rien le dommage cause; elle rend impossible l’amendement du criminel. Pour Rousseau, l’homme est toujours perfectible. Le plus odieux des meurtriers n’est pas un animal, un « monstre » sur lequel on aurait droit de vie ou de mort mais bien un homme, cad un sujet moral capable de regret, de remords et de repentir.\n3b) Peine de mort et vengeance. Le recours à la peine de mort présente un dangereux désavantage : il fait primer sur l’esprit de justice le sentiment de vengeance. Or, la vengeance (même publique) n’a jamais été bonne conseillère. D’elle naît le désordre parce qu’elle entend répondre à une violence par une autre violence. La mort du meurtrier ne ramènera pas sa victime à la vie. Un mort ne rachète pas un autre mort. Il coute une vie. Un mort plus un mort feront toujours deux morts de trop. Un crime est un crime. Un crime n’en rachète jamais un autre. Les crimes ne s’équilibrent pas. Ils s’additionnent. Il est juste de condamner fermement l’assassin. Il ne sert à rien de le condamner à mort. Camus, dans ses «Réflexions sur la guillotine» dénonce l’incohérence d’une société qui punit ce qu’elle-même s’autorise à faire. La peine de mort n’est pas moins révoltante que le crime de l’assassin comme le montre le film de Kieslowski. La peine de mort apparaît comme une prérogative d’un autre âge et l’indice d’un État, qui en voulant imposer sa force, n’expose de fait que sa faiblesse voire son impuissance à juguler la violence.\n1c) Avant d’abolir la peine de mort, il faudrait supprimer le meurtre !\nSchopenhauer considère que l’abolition de la peine de mort ne résout rien, bien au contraire. Laisser en vie un meurtrier représente une menace latente pour l’ensemble des citoyens. Le vrai problème est bien plutôt de trouver les moyens d‘empêcher qu’un homme en vienne à considérer qu’il est dans son intérêt de tuer. Notre philosophe écrira: «La peine de mort est donc absolument nécessaire pour assurer la vie des citoyens. A ceux qui voudraient la supprimer, il n’y a qu’une réponse à faire : ”Commencez par extirper le meurtre de ce monde; la peine de mort viendra ensuite”.» («Le Monde comme volonté et comme représentation»). Ce n’est pas l’effet (l’exécution capitale) qu’il faut supprimer mais bien la cause (le meurtre). Le devoir essentiel de la société est de maintenir l’ordre, d’assurer sa sécurité en mettant le coupable hors d’état de nuire, en intimidant ceux qui seraient tentés de l’imiter, en rassurant les bons. Or, supprimer le droit d’infliger la peine de mort, ce serait mettre la société dans l’impuissance d’atteindre cette fin.\n2c) Pour une perpétuité réelle.\nAinsi que l’écrit l’italien Beccaria (l’un des premiers opposants à la peine de mort dont s’inspirera Victor Hugo) «il n’est personne qui, en y réfléchissant, puisse choisir la perte totale et définitive de sa liberté, si avantageux que puisse être le crime» («Des Délits et des peines» – 1764). C’est pourquoi il substitue à la peine de mort les travaux forcés à perpétuité. Il dira: « Ce n’est pas le spectacle terrible mais passager de la mort d’un scélérat, mais le long et pénible exemple d’un homme privé de liberté, qui, transformé en bête de somme, rétribue par son labeur la société qu’il a offensée, qui est le frein le plus fort contre les délits.».\n3c) Eduquer, plutôt que tuer.\nLe moyen le plus efficace (mais assurément le plus difficile) de prévenir la violence est de perfectionner l’éducation. Victor Hugo dira: « Ouvrez des écoles, vous fermerez des prisons ». L’instruction est le remède à la délinquance. Les détenus, qui ont appris un métier pendant leur détention et qui ont ensuite réussi à se réinsérer dans la vie professionnelle, montrent bien le lien entre manque d’instruction et criminalité. Ce n’est pas l’instruction en tant que telle qui est un remède contre la délinquance (la « délinquance en col blanc »). C’est le fait que l’instruction procure de meilleures chances de trouver un bon emploi, donc d’échapper à la précarité ou à la misère, qui sont, elles, sources directes de la violence sociale.\nConclusion : Les arguments en faveur de la peine de mort ne manquent pas : la peine serait dissuasive, serait symétrique à la responsabilité de l’individu condamné. Or il semble bien que la loi du Talion qu’elle incarne en\nvérité ne saurait s’accorder aux valeurs humanistes actuelles : respect de la personne humaine, reconnaissance de «droits naturels» inaliénables, etc.\n2. Le droit, instrument du pouvoir, peut être violent\nGoethe (1749 – 1832) = La paix publique ne doit pas être troublée. L’injustice que se déclare prêt à commettre Goethe ne consiste pas à punir un innocent mais au contraire à laisser s’échapper un coupable.\nCritique de la raison d’État (Rappel cours L’Etat et la Société)\nKant = la politique doit plier le genou face à la morale. La paix et non la déraison de la guerre est un impératif de la Raison. L’impératif catégorique de la politique = «Il ne doit pas y avoir aucune guerre.» Moraliser la politique (Kant) # Politiser la morale (Machiavel). Les droits de l’homme doivent être toujours respectés. Ce n’est pas la fin qui justifie les moyens, ni les moyens qui justifient la fin. La politique est le vassal du droit cad de la morale.\nOn peut se demander s’il est raisonnable de viser une fin en employant des moyens qui lui sont contraires (la violence pour parvenir à la non-violence, la guerre pour parvenir à la paix).\nMarx a vu en la justice un produit des rapports de classes, une superstructure résultant d’une certaine répartition des intérêts économiques et des relations de production. Ainsi les marxistes parlent-ils d’une justice de classe, d’une idéologie de classe. Quelle est la signification ultime de la justice ? Elle exprime l’ensemble des idées et des croyances de la classe sociale qui possède le pouvoir économique et politique, du groupe dominant. Ce sont donc, en définitive, les antagonismes entre les classes sociales, groupes d’hommes se distinguant par la place qu’ils tiennent dans un système de production, qui rendent compte des valeurs de Justice et de Droit. Marx peut s’adresser ainsi à ses contradicteurs possibles : « Vos idées elles-mêmes sont des créations des rapports de production et de propriété bourgeois, de même que votre droit n’est que la volonté de votre classe érigée en loi, volonté dont le contenu est donné dans les conditions d’existence matérielles de votre classe. » (Karl Marx, «Morceaux choisis»)\n« L’ÉTAT, PRODUIT DE LA LUTTE DES CLASSES.»\n« L’origine de la famille… » vise à doter la pensée politique marxienne d’un fondement scientifique. S’appuyant sur les données de l’ethnologie naissante, Engels souligne qu’il a existé des sociétés sans Etat, et affirme que seule la division du travail et la constitution de classes aux intérêts antagonistes rendent celui-ci nécessaire. Il entend rompre ainsi avec la conception idéaliste de l’État, et notamment la thèse hégélienne selon laquelle celui-ci est « la réalité effective de l’Idée morale ».\nEn fait, Hegel ne niait pas que du point de vue de sa genèse, l’État fût lié au développement des tensions économiques, écrivant lui-même qu’ « un véritable État et un véritable gouvernement ne se produisent que quand il y a une différence de classe, quand la richesse et la pauvreté deviennent très grandes et qu’il apparaît une situation telle qu’un grand nombre de personnes ne peut plus satisfaire ses besoins comme il en avait coutume. » (« La Raison dans l’Histoire », p. 239). Seulement, il considérait les contradictions sociales comme l’élément contingent à travers lequel s’accomplit progressivement l’essence de l’homme, autrement dit sa nature générique d’esprit libre. Pour Marx et Engels, Hegel a commis l’erreur d’identifier le réel à la Raison, car celle-ci n’est pas « la rose dans la croix du présent », mais l’avenir que l’humanité doit bâtir de ses propres mains, en détruisant les structures qui font du monde un lieu de misère et d’oppression. La vie humaine possède bien sûr une rationalité, qui n’est cependant ni proprement spirituelle, ni en elle-même positive. Aussi le véritable réalisme consiste-t-il à la penser en partant de ses déterminations les plus élémentaires.\nLa thèse marxienne est que les institutions de la société et leur évolution procèdent non pas de la conscience de l’homme, qui est un phénomène second, mais de sa vie matérielle, c’est-à-dire de ses besoins premiers et des conditions concrètes de la production (ressources, travail, technique, etc.). « Les rapports sociaux, écrit Marx, sont intimement liés aux forces productives. En acquérant de nouvelles forces productives, les hommes changent leur mode de production, et en changeant le mode de production, la manière de gagner leur vie, ils changent tous les rapports sociaux. Le moulin à bras vous donnera la société avec le suzerain ; le moulin à vapeur, la société avec le capitalisme industriel. » (« Misère de la philosophie », p. 119). Les forces productives se développant, apparaît la division du travail, qui implique la répartition inégale des tâches et des produits, la « propriété privée », et finalement la contradiction entre l’intérêt de « l’individu singulier » et «l’intérêt collectif de tous les individus» (« L’Idéologie allemande », p. 31). Dans le passé, tous les modes de production ont été caractérisés par l’opposition entre les détenteurs des moyens de production, qui forment la classe économiquement et politiquement dominante, et ceux qui, d’une manière ou d’une autre, en sont réduits à soumettre leur force de travail à autrui. Ainsi, loin d’avoir consisté dans les progrès de la liberté, l’histoire n’a été qu’aliénation, déchirement de la société et fragmentation de l’homme. La désintégration de la communauté en un agrégat d’êtres incomplets et malheureux culmine dans la société civile et l’État modernes, qui ne réconcilient nullement, comme le croit Hegel, l’unité politique et l’indépendance personnelle, mais constituent la forme de l’exploitation bourgeoise. « Là où l’État politique est parvenu à son épanouissement véritable, affirme Marx, l’homme mène […] une vie double, une vie céleste et terrestre : la vie dans la communauté politique où il s’affirme comme un être communautaire et la vie dans la société civile, où il agit en homme privé, considère les autres comme des moyens, se ravale lui-même au rang de moyen et devient le jouer de puissances étrangères. » (« A propos de la question juive », p. 350). Pour Marx et Engels, l’État est donc l’expression du caractère conflictuel des rapports productifs et sociaux, et l’instrument par lequel « les individus d’une classe dominante font valoir leurs intérêts communs » (« L’Idéologie allemande », p. 74).\n// « Selon que vous serez puissant ou misérable, – Les jugements de cour vous rendront blanc ou noir. » Jean de La Fontaine in « Fables » (1668 à 1694), Livre septième, I, « Les Animaux malades de la peste »\nChef du «parti» de l’Etat d’Océania. Grand surveillant, omniprésent. Maxime officielle : «Big Bother is watching you». Culte de la personnalité. Il n’apparait jamais en personne. Icone de propagande, non-humain. BB, figure du pv. Société totalitaire qui repose sur le mensonge permanent: tout est inversé («la paix c’est la guerre», «la vérité c’est le mensonge»). Quête BB, quête de toute-puissance, pv sans partage = pv sans limite qui ne rencontre plus aucune altérité. Effacement de l’altérité, de la résistance, de la contradiction. Parole sans limite, sans obstacle du pouvoir. Déni de réalité. Arbitraire sans arbitrage. Rupture avec l’État de droit. Prétexte d’une menace terroriste permanente => Surveillance généralisée. Manipulation de masse, infénérie sociale :\nGandhi (Mahatma) † 1948: Formé au bouddhisme et au christianisme. La non-violence\ncomme moyen en politique pour défendre la démocratie et la paix. Faire de la non-violence un instrument de combat politique : non-collaboration, résistance passive, grèves de la faim, etc. Pour lui, la non-violence n’est pas une résignation, une lâcheté mais un acte militant, une désobéissance et un droit imprescriptible. La discipline de soi, l’abandon de tout esprit de violence, de toute haine et de toute vengeance constitue, selon Gandhi, une force extraordinaire, qu’il employa dans sa politique de non-coopération. Il appliqua la tactique du Satyagraha (refus de l’obéissance civile avec acceptation passive des sanctions).\n(Limite de la non-violence) : cette force est sans effet face à un être sans conscience, une machine, un animal ou un «barbare» (= déni de l’humanité de l’autre).\nProlongement : https://www.devoir-de-philosophie.com/dissertations_pdf/405112.pdf /\n[TES] PROBLÈMES POSES PAR LA VIOLENCE\n– B – La violence est-elle efficace ? Laissant de côté le problème moral, on peut en effet observer : 1) que la violence est par elle-même contraire à la raison : libérer la violence, c’est libérer des forces aveugles et aveuglantes dont nul ne sait si on pourra en reprendre le contrôle; 2) que la violence engendre la violence : la répression du terrorisme tend inévitablement à se faire terroriste et déclenche une escalade dans la violence qui est sans fin; 3) que la violence ne résout rien : aucun problème de droit ne peut être réglé par la force ; ce que le vaincu est obligé d’accepter, il le remettra en question dès qu’il apercevra la possibilité de sortir vainqueur d’une nouvelle épreuve de force ; il n’y a de solution par la violence que si l’on va jusqu’à l’extermination totale de l’adversaire (la «solution finale» de Hitler et Eichmann).\n– C – La violence est-elle nécessaire ? L’efficacité de la violence est donc douteuse et Léon Blum remarquait que «la nature impose après coup aux révolutions les délais qu’aurait exigés une évolution régulière» («A l’échelle humaine»). Mais le recours à la violence n’est pas toujours utile : comme l’avait noté Comte, la puissance de l’homme est d’autant plus grande qu’elle s’exerce sur des phénomènes plus complexes, ce qui veut dire que dans l’ordre social de petits changements peuvent avoir des répercussions considérables. Il ne faut pas oublier, d’autre part, que l’opinion publique, lorsqu’elle peut s’exprimer, est finalement toute-puissante et que le vrai problème est donc celui de la liberté de pensée et d’expression.\nY a-t-il des violences légitimes ? [TES]\nAmbiguïté de la violence\nLa violence semble profondément enracinée en nous (Hegel, Freud, Sartre, Girard) C’est une donnée de fait de notre existence. Mais quelle est sa valeur? Il semble bien qu’il ne faille pas nécessairement la condamner, sous peine de préférer les idées abstraites aux réalités. En vérité, la violence est ambiguë. Ce qui paraît condamnable sans retour, inconditionnellement, c’est la violence nue, gratuite, celle qui donne naissance au monde de la terreur, de la raison du plus fort, à l’écart de toute valeur profonde : ce mouvement démesuré, illimité, bafoue la rationalité et la justice. Mais toute violence ne se ramène pas à la loi du plus fort. Ce qui est hors humanité, c’est la violence réduite à elle-même, ce désespoir de l’humain.\n« Réduite à elle-même, la violence est absurdité pure, désespoir de l’humain. Le légionnaire romain tue Archimède; le milicien nazi massacre le savant juif, l’artiste non conformiste… La faiblesse de la violence nue est si évidente qu’elle doute de soi : chaque régime de force cherche, par tous les moyens, au besoin en se mystifiant lui-même, à s’autoriser en se référant à une instance qui le dépasse. » (G. Gusdorf, «La vertu de force», PUF, 1956)\nLa violence « constructive »\nSi cette violence-ci est pure négativité, d’autres formes de violence se manifestent, plus positives et plus constructives. Ainsi, la violence que décrit Hegel est édificatrice : elle est à l’origine de la conscience et de l’histoire humaine. Mais on pourrait également parler, dans la perspective marxiste de la «lutte de classes», d’une violence révolutionnaire, accoucheuse de toute nouvelle société. La violence représente alors l’effort brutal et l’effet de contrainte inévitable de toute classe sociale désireuse de s’émanciper, de se dégager d’un pouvoir révolu en détruisant des formes politiques figées et mortes.\nLa guerre peut également être rendue nécessaire par la défense de certaines valeurs liées à la personne humaine ou à la société. Elle peut alors être considérée, sous cet angle, sinon comme «juste», du moins comme «justifiable».\nLa violence, moyen parfois nécessaire\nL’étude de la violence conduit essentiellement à distinguer la violence comme négativité et la violence constructive et fondatrice, véhiculant des valeurs, édifiant des institutions nouvelles. Il ne faut pas confondre la violence pure et «la violence en tant que moyen, parfois nécessaire, d’une politique rationnelle.» (R. Aron, «Histoire et dialectique de la violence», NRF, 1973)\nJustice et liberté ou le problème de la justice sociale\nL’idéal démocratique de Rousseau tente de concilier liberté et égalité. Mais, ces deux valeurs sont-elles réellement conciliables et non pas, en fait, contradictoires ?\nLa liberté ne tue-t-elle pas l’égalité et l’égalité ne tue-t-elle pas la liberté ? Par exemple, la liberté d’entreprendre ne va-t-elle pas générer des inégalités économiques et sociales en favorisant les uns au détriment des autres. A l’inverse, une stricte égalité entre les citoyens ne va-t-elle pas bloquer les initiatives des plus entreprenants ?\nDire que les hommes sont égaux en droit ne veut pas dire qu’ils le soient en fait. Illustrons ce point avec le droit égal à l’instruction.\nREPERE : EN DROIT / EN FAIT\nLe droit appartient au domaine des règles, qu’elles soient juridiques, morales, scientifiques, etc. «En droit » signifie donc que les choses devraient, suivant la règle établie, se passer de telle manière. Mais il arrive qu’il y ait une discordance inattendue entre le domaine du droit et le domaine des faits. Ce sont d’ailleurs ces hiatus qui font parfois évoluer le droit, afin de l’adapter à des réalités nouvelles. Si le fait et le droit se contredisent, il faut tenter de transformer les faits pour les faire correspondre au droit ou encore adapter le droit au fait.\nPar exemple, tel élève exclu du système scolaire interprétera son échec comme un échec personnel alors qu’il est le résultat de déterminismes sociaux qui lui échappent.\nSoucieux de maintenir la double exigence de liberté et d’égalité, John RAWLS (Ɨ2002) propose une solution qui concilie l’exigence libérale et l’exigence sociale. Sur quelles bases pourraient se construire les règles d’une justice qui respecteraient à la fois les droits des individus et le souci d’égalité.\nhttps : //1000-idees-de-culture-generale.fr/theorie-de-la-justice-john-rawls/\nIl est nécessaire pour cela de recourir à la fiction d’un état originel ou «voile d’ignorance» où les personnes libres et rationnelles, ignorantes de leurs futures positions sociales, choisiraient les règles de leur association. Position originelle où chacun aurait avantage à choisir des principes de justice de manière impartiale et équitable, en respectant le principe de liberté et d’égalité. Ce serait une situation où chacun ignorerait: quelle place il occupera dans la société (classe sociale), quels talents particuliers il possède (intelligence, force). Un consensus pourrait alors se faire sur le «principe de liberté» – selon lequel un droit égal au système le plus étendu possible de libertés compatibles entre elles – devrait être posé et sur le «principe de différence» – selon lequel les inégalités sociales et économiques ne seraient admises que si elles profitent à chacun et «s’attachent à des positions ou des fonctions ouvertes à tous.»\nLe premier principe de la justice est celui de l’égalité des droits, entendus comme liberté. Les libertés de base sont la liberté de pensée, liberté d’expression, liberté d’association. Si ce premier principe est posé en premier, c’est qu’il ne peut être sacrifié. On ne peut, sans injustice, refuser ces droits à quiconque. Ce premier pose l’égalité dans l’attribution des droits et des devoirs de base au citoyen. En cela, il correspond à ce que nous avons évoqué avec la déclaration des droits de l’homme et du citoyen.\nLe second principe est celui des inégalités sociales et économiques. Comment rendre ces inégalités compatibles avec l’idée de justice. Les hommes acceptent l’inégalité, si elle tourne à l’avantage des plus défavorisés.\nCe second principe est appelé principe de différence. Il ne vise pas expressément à supprimer les inégalités socio-économiques, mais il les considère comme justes si et seulement si elles produisent, en compensation, des avantages pour chacun, et en particulier pour les membres les plus défavorisés de la société. Rawls dit ainsi que « les inégalités sociales et économiques sont autorisées à condition : a) qu’elles soient au plus grand avantage du plus mal loti ; b) qu’elles soient attachées à des positions et à des fonctions ouvertes à tous, dans des conditions d’égalité équitable des chances. »\n« Pour autant, cette conception n’a rien de cynique. Ainsi, Rawls ne conçoit la justice qu’animée par le principe de différence. Le principe de différence introduit un correctif dans ces perspectives sociales mais toujours relativement à l’utilité. Ce principe doit permettre à ceux qui n’ont pas été favorisés naturellement de trouver une compensation en termes de santé, d’éducation… »\n=> Sur ce point, le système des retraites français, fondé sur la solidarité nationale, est un bon exemple. Dans le même ordre, la devise de la République française, Liberté, Égalité, Fraternité, se voit éclairée d’un nouveau jour. Liberté et égalité forment les deux principes de la justice politique. La justice distributive reposerait, quant à elle, sur la fraternité, plus que sur l’égalité. La fraternité républicaine devenant solidarité économique.\nC’est parce que l’homme est aussi esprit, conscience qu’il a des droits. Reconnaître à l’homme des droits, c’est en effet lui reconnaître une valeur, c’est-à-dire quelque chose en lui qui doit être respecté et honoré, et cette valeur est l’esprit.\nLe droit c’est ce que l’esprit, qui est exigence de perfection, oppose au fait. Être esprit, c’est concevoir un idéal au nom duquel on juge la réalité et on s’efforce de la transformer. L’injustice, l’esclavage, la misère sont des faits, mais l’homme précisément n’accepte pas ces faits et il lutte pour substituer à cet ordre de fait un ordre de droit. Le fondement du droit, c’est la révolte de l’homme contre la misère, l’injustice, l’esclavage.\nUne tension indispensable au progrés existe entre le droit et le fait, l’idéal et le réel, les idéalistes et les réalistes, entre le droit rationnel et les droits positifs. Le droit positif n’existe comme droit que dans la mesure où il peut se justifier par un droit rationnel (sinon c’est le pseudo-droit de la force). Le droit rationnel n’existe que comme contradiction des droits positifs et par là il est d’une certaine manière (empiriquement) relatif à eux. En lui-même (métempiriquement), c’est-à-dire en dehors des expériences historiques à travers lesquelles les métamorphoses apparaissent), le droit rationnel ou naturel se confond avec l’ordre moral idéal.\nLe droit n’est qu’une Idée mais les Idées sont le propre de l’homme en ce sens qu’elles s’imposent à lui et lui imposent des règles de conduite. Comme le disait Jean Jaurès, «c’est un même souffle de plainte et d’espérance qui sort de la bouche de l’esclave, du serf et du prolétaire; c’est le souffle immortel d’humanité qui est l’âme même de ce qu’on appelle le droit.»\nDroit, du latin rectum, droit, opposé à ce qui ne l’est pas. Le droit, c’est aussi le jus. Le droit est ce qui est juste. Le droit se situe dans la sphère sociale ou morale. Le droit est ce qui devrait être.\nLa loi, si elle est une norme imposée par l’État, est un droit écrit (jus scriptum). Si elle est imposée par la raison, elle est inscrite en soi. Nous obéissons à des lois, des règles, qui, dans une société donnée, s’appliquent à tous de la même manière. Le droit a un caractère général, jamais particulier: il n’y a pas de droits valables seulement pour un individu. Le droit indique ce qu’il faut faire ou ce qu’on revendiquera d’un point de vue légal pour « être dans son bon droit ».\nLe droit est-ce la justice ?\nLe droit positif = mode d’être du social. Il s’intéresse au bien public et assume une fonction instrumentale, c’est-à-dire qu’il est un moyen au service d’une fin. La loi sociale est le résultat d’une organisation politique, juridique complexe. Le droit civil s’intéresse à nos actes concrets, effectifs, visibles. On distingue : le droit privé (droit civil + droit commercial) et le droit public (droit constitutionnel + droit administratif). Le droit public = organisation de l’État. La Constitution est le texte de référence qui détermine le rapport État/société civile. 3 pouvoirs : législatif, exécutif, judiciaire.\nFinalité du droit positif : faire régner l’ordre social (Platon qui adhère, Marx qui critique cette finalité) ou assurer le bien-être et la sécurité avec justice (Aristote) ?\nLe droit positif n’exclut pas forcément la morale. La justice assure la médiation entre le droit et la morale. C’est le droit qui fait régner la justice : chaque État démocratique possède un important ministère de la Justice. Cette justice se doit d’être le plus possible conforme au bien moral.\nLa règle morale est à elle-même sa propre fin. La loi morale s’impose d’emblée à la conscience, « gravée dans le cœur des hommes » (Rousseau). La loi morale est une affaire intérieure de délibération de soi avec soi.\nLe droit : naturel ou conventionnel ?\nLe droit positif imite-t-il le droit naturel ? Existe-t-il une loi juste, immuable, valable en tout temps et en tout lieu pour n’importe quel homme ? Oui, répondent Antigone, Platon, Aristote, les philosophes chrétiens, Rousseau, etc. Non, répondent les épicuriens, les matérialistes, les existentialistes, etc. Ou plutôt, il n’y a ni justice ni injustice en soi.\nLe droit est issu d’un contrat : Hobbes, Rousseau, et toutes les formes modernes du droit. Il présuppose l’homme libre et responsable.\nDroit justice et violence\nLe pouvoir produit la légalité, pas forcément la légitimité : problème de la punition et de la violence d’État.\nLa justice : respecter la dignité de la personne tout en ne se dispensant pas de la juger. Lutter pour la justice implique une action dont le but est éthique. Lutter pour la justice est un éternel recommencement.\nLésotho (2002-2003): Fermeté de la justice\nL’émergence d’une justice pénale internationale permet de réprimer les crimes les plus révoltants\nL’exigence de justice a-t-elle sa place dam les rapports économiques ?