Essai sur les données immédiates de la conscience par Jean-Marie Tremblay - Fichier PDF\nEssai sur les données immédiates de la conscience .pdf\nNom original: Essai sur les données immédiates de la conscience.pdf\nTitre: Microsoft Word - essai_conscience.doc\nCe document au format PDF 1.3 a été généré par Microsoft Word: LaserWriter 8 8.7.1 / Acrobat Distiller 5.0.5 for Macintosh, et a été envoyé sur fichier-pdf.fr le 28/10/2014 à 20:25, depuis l'adresse IP 105.157.x.x. La présente page de téléchargement du fichier a été vue 959 fois.\nTaille du document: 426 Ko (105 pages).\nHenri BERGSON (1888)\nSite web pédagogique : http://www191.pair.com/sociojmt/\nHenri Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience (1888)\nprofesseur de sociologie auCégep de Chicoutimi à partir de :\nUne édition électronique réalisée à partir du livre Essai sur les données\nimmédiates de la conscience. Originalement publié en 1888. Paris : Les\nPresses universitaires de France, 1970, 144e édition, 182 pages. Collection\nLes formules apparaissant dans cette édition numérique ont toutes été faites\nen utilisant l’éditeur d’équation du traitement de textes, Microsoft Word.\nPour modifier une formule, simplement double-cliquer (sur Mac) sur l’objet\nou bouton droit sur l’objet (dans Windows).\nÉdition complétée le 15 août 2002 à Chicoutimi, Québec.\nÉdition corrigée par Bertrand Gibier, le 7 novembre 2002\nÉdition revue et corrigée par Pierre SALAMÉ PhD, Strasbourg, France,\np.salame@wanadoo.fr , le 22 janvier 2003.\nŒuvres, en 1 vol. in-8º couronné. (Édition du Centenaire.) (Essai sur les\ndonnées immédiates de la conscience. Matière et mémoire. Le rire.\nL'évolution créatrice. L'énergie spirituelle. Les deux sources de la morale et\nde la religion. La pensée et le mouvant.) 2e éd.\nEssai sur les données immédiates de la conscience, 120e éd., 1 vol.in-8º,\nde la « Bibliothèque de Philosophie contemporaine ».\nMatière et mémoire, 72e éd., 1 vol. in-8°, de la « Bibliothèque de\nPhilosophie contemporaine ».\nLe rire, 233e éd., 1 vol. in-16, de « la Bibliothèque de Philosophie\nL'évolution créatrice, 118 éd., 1 vol. in-8°, de la« Bibliothèque de\nL'énergie spirituelle, 132e éd., 1 vol. in-8°, de la « Bibliothèque de\nLa pensée et le mouvant, Essais et conférences, 63e éd., 1 vol.in-8º, de\nla « Bibliothèque de Philosophie contemporaine».\nDurée et simultanéité, à propos de la théorie d'Einstein, 6e éd., 1 vol. in16, de la « Bibliothèque de Philosophie contemporaine ». (Épuisé)\nÉcrits et paroles. Textes rassemblés par Rose-Marie MOSSÉBASTIDE, 3 Vol. in-8°, de la « Bibliothèque de Philosophie contemporaine ».\nMémoire et vie, 2e éd. Textes choisis, 1 vol. in-8° couronné, « Les\nPresses universitaires de France, 1970. Cent quarante-quatrième édition\nfondée pair Félix Alcan\n144e édition : 4e trimestre 1970\n© 1927, Presses Universitaires de France\nNous nous exprimons nécessairement par des mots, et nous pensons le\nplus souvent dans l'espace. En d'autres termes, le langage exige que nous\nétablissions entre nos idées les mêmes distinctions nettes et précises, la même\ndiscontinuité qu'entre les objets matériels. Cette assimilation est utile dans la\nvie pratique, et nécessaire dans la plupart des sciences. Mais on pourrait se\ndemander si les difficultés insurmontables que certains problèmes philosophiques soulèvent ne viendraient pas de ce qu'on s'obstine à juxtaposer dans\nl'espace les phénomènes qui n'occupent point d'espace, et si, en faisant\nabstraction des grossières images autour desquelles le combat se livre, on n'y\nmettrait pas parfois un terme. Quand une traduction illégitime de l'inétendu en\nétendu, de la qualité en quantité, a installé la contradiction au cœur même de\nla question posée est-il étonnant que la contradiction se retrouve dans les\nsolutions qu'on en donne?\nNous avons choisi, parmi les problèmes, celui qui est commun à la\nmétaphysique et à la psychologie, le problème de la liberté. Nous essayons\nd'établir que toute discussion entre les déterministes et leurs adversaires\nimplique une confusion préalable de la durée avec l'étendue, de la succession\navec la simultanéité, de la qualité avec la quantité : une fois cette confusion\ndissipée, on verrait peut-être s'évanouir les objections élevées contre la liberté,\nles définitions qu'on en donne, et, en un certain sens, le problème de la liberté\nlui-même. Cette démonstration fait l'objet de la troisième partie de notre\ntravail : les deux premiers chapitres, où l'on étudie les notions d'intensité et de\ndurée, ont été écrits pour servir d'introduction au troisième.\nOn admet d'ordinaire que les états de conscience, sensations, sentiments,\npassions, efforts, sont susceptibles de croître et de diminuer; quelques-uns\nassurent même qu'une sensation peut être dite deux, trois, quatre fois plus\nintense qu'une autre sensation de même nature. Nous examinerons plus loin\ncette dernière thèse, qui est celle des psychophysiciens ; mais les adversaires\nmêmes de la psychophysique ne voient aucun inconvénient à parler d'une\nsensation plus intense qu'une autre sensation, d'un effort plus grand qu'un\nautre effort, et à établir ainsi des différences de quantité entre des états\npurement internes. Le sens commun se prononce d'ailleurs sans la moindre\nhésitation sur ce point ; on dit qu'on a plus ou moins chaud, qu'on est plus ou\nmoins triste, et cette distinction du plus et du moins, même quand on la\nprolonge dans la région des faits subjectifs et des choses inétendues, ne\nsurprend personne. Il y a là cependant un point fort obscur, et un problème\nbeaucoup plus grave qu'on ne se l'imagine généralement.\nQuand on avance qu'un nombre est plus grand qu'un autre nombre ou un\ncorps qu'un autre corps, on sait fort bien, en effet, de quoi l'on parle. Car, dans\nles deux cas, il est question d'espaces inégaux, ainsi que nous le montrerons\nen détail un peu plus loin, et l'on appelle plus grand espace celui qui contient\nl'autre. Mais comment une sensation plus intense contiendra-t-elle une\nsensation de moindre intensité ? Dira-t-on que la première implique la\nseconde, qu'on atteint la sensation d'intensité supérieure à la condition seulement d'avoir passé d'abord par les intensités inférieures de la même sensation,\net qu'il y a bien encore ici, dans un certain sens, rapport de contenant à\ncontenu ? Cette conception de la grandeur intensive paraît être celle du sens\ncommun, mais on ne saurait l'ériger en explication philosophique sans\ncommettre un véritable cercle vicieux. Car il est incontestable qu'un nombre\nen surpasse un autre quand il figure après lui dans la série naturelle des\nnombres : mais si l'on a pu disposer les nombres en ordre croissant, c'est\njustement parce qu'il existe entre eux des rapports de contenant à contenu, et\nqu'on se sent capable d'expliquer avec précision en quel sens l'un est plus\ngrand que l'autre. La question est alors de savoir comment nous réussissons à\nformer une série de ce genre avec des intensités, qui ne sont pas choses\nsuperposables, et à quel signe nous reconnaissons que les termes de cette série\ncroissent, par exemple, au lieu de diminuer : ce qui revient toujours à se\ndemander pourquoi une intensité est assimilable à une grandeur.\nC'est esquiver la difficulté que de distinguer, comme on le fait d'habitude,\ndeux espèces de quantité, la première extensive et mesurable, la seconde\nintensive, qui ne comporte pas la mesure, mais dont on peut dire néanmoins\nqu'elle est plus grande ou plus petite qu'une autre intensité. Car on reconnaît\npar là qu'il y a quelque chose de commun à ces deux formes de la grandeur,\npuisqu'on les appelle grandeurs l'une et l'autre, et qu'on les déclare également\nsusceptibles de croître et de diminuer. Mais que peut-il y avoir de commun, au\npoint de vue de la grandeur, entre l'extensif et l'intensif, entre l'étendu et\nl'inétendu ? Si, dans le premier cas, on appelle plus grande quantité celle qui\ncontient l'autre, pourquoi parler encore de quantité et de grandeur alors qu'il\nn'y a plus de contenant ni de contenu ? Si une quantité peut croître et\ndiminuer, si l'on y aperçoit pour ainsi dire le moins au sein du plus, n'est-elle\npas par là même divisible, par là même étendue ? et n'y a-t-il point alors\ncontradiction à parler de quantité inextensive ? Pourtant le sens commun est\nd'accord avec les philosophes pour ériger en grandeur une intensité pure, tout\ncomme une étendue. Et non seulement nous employons le même mot, mais\nsoit que nous pensions à une intensité plus grande, soit qu'il s'agisse d'une\nplus grande étendue, nous éprouvons une impression analogue dans les deux\ncas ; les termes « plus grand », « plus petit », évoquent bien dans les deux cas\nla même idée. Que si maintenant nous nous demandons en quoi cette idée\nconsiste, c'est l'image d'un contenant et d'un contenu que la conscience nous\noffre encore. Nous nous représentons une plus grande intensité d'effort, par\nexemple, comme une plus grande longueur de fil enroulé, comme un ressort,\nqui en se détendant, occupera un plus grand espace. Dans l'idée d'intensité, et\nmême dans le mot qui la traduit, on trouvera l'image d'une contraction présente et par conséquent d'une dilatation future, l'image d'une étendue virtuelle et,\nsi l'on pouvait parler ainsi, d'un espace comprimé. Il faut donc croire que nous\ntraduisons l'intensif en extensif, et que la comparaison de deux intensités se\nfait ou tout au moins s'exprime par l'intuition confuse d'un rapport entre deux\nétendues. Mais c'est la nature de cette opération, qui paraît malaisée à\nLa solution qui se présente immédiatement à l'esprit, une fois engagé dans\ncette voie, consisterait à définir l'intensité d'une sensation ou d'un état\nquelconque du moi par le nombre et la grandeur des causes objectives, et par\nconséquent mesurables, qui lui ont donné naissance. Il est incontestable\nqu'une sensation plus intense de lumière est celle qui a été obtenue ou qui\ns'obtiendrait au moyen d'un plus grand nombre de sources lumineuses,\nsupposées à la même distance et identiques entre elles. Mais, dans l'immense\nmajorité des cas, nous nous prononçons sur l'intensité de l'effet sans même\nconnaître la nature de la cause, à plus forte raison sa grandeur : c'est même\nl'intensité de l'effet qui nous amène souvent à hasarder une hypothèse sur le\nnombre et la nature des causes, et à réformer ainsi le jugement de nos sens,\nqui nous les montraient insignifiantes au premier abord. En vain or. alléguera\nque nous comparons alors l'état actuel du moi à quelque état antérieur où la\ncause a été perçue intégralement en même temps qu'on en éprouvait l'effet.\nNous procédons sans doute ainsi dans un assez grand nombre de cas ; mais on\nn'explique point alors les différences d'intensité que nous établissons entre les\nfaits psychologiques profonds, qui émanent de nous et non plus d'une cause\nextérieure. D'autre part, nous ne nous prononçons jamais avec autant de\nhardiesse sur l'intensité d'un état psychique que lorsque l'aspect subjectif du\nphénomène est seul à nous frapper, ou lorsque la cause extérieure à laquelle\nnous le rattachons comporte difficilement la mesure. Ainsi il nous paraît\névident qu'on éprouve une douleur plus intense à se sentir arracher une dent\nqu'un cheveu ; l'artiste sait, à n'en pas douter, qu'un tableau de maître lui\nprocure un plaisir plus intense qu'une enseigne de magasin ; et point n'est\nbesoin d'avoir jamais entendu parler des forces de cohésion pour affirmer\nqu'on dépense moins d'effort à ployer une lame d'acier qu'à vouloir courber\nune barre de fer. Ainsi la comparaison de deux intensités se fait le plus\nsouvent sans la moindre appréciation du nombre des causes, de leur mode\nd'action ni de leur étendue.\nIl y aurait encore place, il est vrai, pour une hypothèse de même nature,\nmais plus subtile. On sait que les théories mécaniques, et surtout cinétiques,\ntendent à expliquer les propriétés apparentes et sensibles des corps par des\nmouvements bien définis de leurs parties élémentaires, et que certains\nprévoient le moment où les différences intensives des qualités, c'est-à-dire de\nnos sensations, se réduiront à des différences extensives entre les changements qui s'exécutent derrière elles. N'est-il pas permis de soutenir que, sans\nconnaître ces théories, nous en avons un vague pressentiment, que sous le son\nplus intense nous devinons une vibration plus ample se propageant au sein du\nmilieu ébranlé, et que nous faisons allusion à ce rapport mathématique très\nprécis, quoique confusément aperçu, quand nous affirmons d'un son qu'il\nprésente une intensité supérieure ? Sans même aller aussi loin, ne pourrait-on\npas poser en principe que tout état de conscience correspond à un certain\nébranlement des molécules et atomes de la substance cérébrale, et que\nl'intensité d'une sensation mesure l'amplitude, la complication ou l'étendue de\nces mouvements moléculaires ? Cette dernière hypothèse est au moins aussi\nvraisemblable que l'autre, mais elle ne résout pas davantage le problème. Car\nil est possible que l'intensité d'une sensation témoigne d'un travail plus ou\nmoins considérable accompli dans notre organisme ; mais c'est la sensation\nqui nous est donnée par la conscience, et non pas ce travail mécanique. C'est\nmême à l'intensité de la sensation que nous jugeons de la plus ou moins\ngrande quantité de travail accompli : l'intensité demeure donc bien en apparence au moins, une propriété de la sensation. Et toujours la même question se\npose : pourquoi disons-nous d'une intensité supérieure qu'elle est plus\ngrande ? Pourquoi pensons-nous à une plus grande quantité ou à un plus grand\nPeut-être la difficulté du problème tient-elle surtout à ce que nous appelons du même nom et nous représentons de la même manière des intensités de\nnature très différente, l'intensité d'un sentiment, par exemple, et celle d'une\nsensation ou d'un effort. L'effort s'accompagne d'une sensation musculaire, et\nles sensations elles-mêmes sont liées à certaines conditions physiques qui\nentrent vraisemblablement pour quelque chose dans l'appréciation de leur\nintensité ; ce sont là des phénomènes qui se passent à la surface de la\nconscience, et qui s'associent toujours, comme nous le verrons plus loin, à la\nperception d'un mouvement ou d'un objet extérieur. Mais certains états de\nl'âme nous paraissent, à tort ou à raison, se suffire à eux-mêmes : telles sont\nles joies et les tristesses profondes, les passions réfléchies, les émotions\nesthétiques. L'intensité pure doit se définir plus aisément dans ces cas simples,\noù aucun élément extensif ne semble intervenir. Nous allons voir, en effet,\nqu'elle se réduit ici à une certaine qualité ou nuance dont se colore une masse\nplus ou moins considérable d'états psychiques, ou, si l'on aime mieux, au plus\nou moins grand nombre d'états simples qui pénètrent l'émotion fondamentale.\nPar exemple, un obscur désir est devenu peu à peu une passion profonde.\nVous verrez que la faible intensité de ce désir consistait d'abord en ce qu'il\nvous semblait isolé et comme étranger à tout le reste de votre vie interne.\nMais petit à petit il a pénétré un plus grand nombre d'éléments psychiques, les\nteignant pour ainsi dire de sa propre couleur ; et voici que votre point de vue\nsur l'ensemble des choses vous paraît maintenant avoir changé. N'est-il pas\nvrai que vous vous apercevez d'une passion profonde, une fois contractée, à ce\nque les mêmes objets ne produisent plus sur vous la même impression ?\nToutes vos sensations, toutes vos idées vous en paraissent rafraîchies ; c'est\ncomme une nouvelle enfance. Nous éprouvons quelque chose d'analogue dans\ncertains rêves, ou nous n'imaginons rien que de très ordinaire, et au travers\ndesquels résonne pourtant je ne sais quelle note originale. C'est que, plus on\ndescend dans les profondeurs de la conscience, moins on a le droit de traiter\nles faits psychologiques comme des choses qui se juxtaposent. Quand on dit\nqu'un objet occupe une grande place dans l'âme, ou même qu'il y tient toute la\nplace, on doit simplement entendre par là que son image a modifié la nuance\nde mille perceptions ou souvenirs, et qu'en ce sens elle les pénètre, sans\npourtant s'y faire voir. Mais cette représentation toute dynamique répugne à la\nconscience réfléchie, parce qu'elle aime les distinctions tranchées, qui\ns'expriment sans peine par des mots, et les choses aux contours bien définis,\ncomme celles qu'on aperçoit dans l'espace. Elle supposera donc que, tout le\nreste demeurant identique, un certain désir a passé par des grandeurs successives : comme si l'on pouvait encore parler de grandeur là où il n'y a ni\nmultiplicité ni espace ! Et de même que nous la verrons concentrer sur un\npoint donné de l'organisme, pour en faire un effort d'intensité croissante, les\ncontractions musculaires de plus en plus nombreuses qui s'effectuent sur la\nsurface du corps, ainsi elle fera cristalliser à part, sous forme d'un désir qui\ngrossit, les modifications progressives survenues dans la masse confuse des\nfaits psychiques coexistants. Mais c'est là un changement de qualité, plutôt\nCe qui fait de l'espérance un plaisir si intense, c'est que l'avenir, dont nous\ndisposons à notre gré, nous apparaît en même temps sous une multitude de\nformes, également souriantes, également possibles. Même si la plus désirée\nd'entre elles se réalise, il faudra faire le sacrifice des autres, et nous aurons\nbeaucoup perdu. L'idée de l'avenir, grosse d'une infinité de possibles, est donc\nplus féconde que l'avenir lui-même, et c'est pourquoi l'on trouve plus de\ncharme à l'espérance qu'à la possession, au rêve qu'à la réalité.\nEssayons de démêler en quoi consiste une intensité croissante de joie ou\nde tristesse, dans les cas exceptionnels où aucun symptôme physique n'intervient. La joie intérieure n'est pas plus que la passion un fait psychologique\nisolé qui occuperait d'abord un coin de l'âme et gagnerait peu à peu de la\nplace. A son plus bas degré, elle ressemble assez à une orientation de nos états\nde conscience dans le sens de l'avenir. Puis, comme si cette attraction\ndiminuait leur pesanteur, nos idées et nos sensations se succèdent avec plus de\nrapidité ; nos mouvements ne nous coûtent plus le même effort. Enfin, dans la\njoie extrême, nos perceptions et nos souvenirs acquièrent une indéfinissable\nqualité, comparable à une chaleur ou à une lumière, et si nouvelle, qu'à\ncertains moments, en faisant retour sur nous-mêmes, nous éprouvons comme\nun étonnement d'être. Ainsi, il y a plusieurs formes caractéristiques de la joie\npurement intérieure, autant d'étapes successives qui correspondent à des\nmodifications qualitatives de la masse de nos états psychologiques. Mais le\nnombre des états que chacune de ces modifications atteint est plus ou moins\nconsidérable, et quoique nous ne les comptions pas explicitement, nous\nsavons bien si notre joie pénètre toutes nos impressions de la journée, par\nexemple, ou si quelques-unes y échappent. Nous établissons ainsi des points\nde division dans l'intervalle qui sépare deux formes successives de la joie, et\ncet acheminement graduel de l'une à l'autre fait qu'elles nous apparaissent à\nleur tour comme les intensités d'un seul et même sentiment, qui changerait de\ngrandeur. On montrerait sans peine que les différents degrés de la tristesse\ncorrespondent, eux aussi, à des changements qualitatifs. Elle commence par\nn'être qu'une orientation vers le passé, un appauvrissement de nos sensations\net de nos idées, comme si chacune d'elles tenait maintenant tout entière dans\nle peu qu'elle donne, comme si l'avenir nous était en quelque sorte fermé. Et\nelle finit par une impression d'écrasement, qui fait que nous aspirons au néant,\net que chaque nouvelle disgrâce, en nous faisant mieux comprendre l'inutilité\nde la lutte, nous cause un plaisir amer.\nLes sentiments esthétiques nous offrent des exemples plus frappants\nencore de cette intervention progressive d'éléments nouveaux, visibles dans\nl'émotion fondamentale, et qui semblent en accroître la grandeur quoiqu'ils se\nbornent à en modifier la nature. Considérons le plus simple d'entre eux, le\nsentiment de la grâce. Ce n'est d'abord que la perception d'une certaine\naisance, d'une certaine facilité dans les mouvements extérieurs. Et comme des\nmouvements faciles sont ceux qui se préparent les uns les autres, nous\nfinissons par trouver une aisance supérieure aux mouvements qui se faisaient\nprévoir, aux attitudes présentes où sont indiquées et comme préformées les\nattitudes à venir. Si les mouvements saccadés manquent de grâce, c'est parce\nque chacun d'eux se suffit à lui-même et n'annonce pas ceux qui vont le\nsuivre. Si la grâce préfère les courbes aux lignes brisées, c'est que la ligne\ncourbe change de direction à tout moment, mais que chaque direction\nnouvelle était indiquée dans celle qui la précédait. La perception d'une facilité\nà se mouvoir vient donc se fondre ici dans le plaisir d'arrêter en quelque sorte\nla marche du temps, et de tenir l'avenir dans le présent. Un troisième élément\nintervient quand les mouvements gracieux obéissent à un rythme, et que la\nmusique les accompagne. C'est que le rythme et la mesure, en nous permettant\nde prévoir encore mieux les mouvements de l'artiste, nous font croire cette\nfois que nous en sommes les maîtres. Comme nous devinons presque l'attitude\nqu'il va prendre, il paraît nous obéir quand il la prend en effet ; la régularité du\nrythme établit entre lui et nous une espèce de communication, et les retours\npériodiques de la mesure sont comme autant de fils invisibles au moyen\ndesquels nous faisons jouer cette marionnette imaginaire. Même, si elle\ns'arrête un instant, notre main impatientée ne peut s'empêcher de se mouvoir\ncomme pour la pousser, comme pour la replacer au sein de ce mouvement\ndont le rythme est devenu toute notre pensée et toute notre volonté. Il entrera\ndonc dans le sentiment du gracieux une espèce de sympathie physique, et en\nanalysant le charme de cette sympathie, vous verrez qu'elle vous plaît ellemême par son affinité avec la sympathie morale, dont elle vous suggère\nsubtilement l'idée. Ce dernier élément, où les autres viennent se fondre après\nl'avoir en quelque sorte annoncé, explique l'irrésistible attrait de la grâce : on\nne comprendrait pas le plaisir qu'elle nous cause, si elle se réduisait à une\néconomie d'effort, comme le prétend Spencer 1. Mais la vérité est que nous\ncroyons démêler dans tout ce qui est très gracieux, en outre de la légèreté qui\nest signe de mobilité, l'indication d'un mouvement possible vers nous, d'une\nsympathie virtuelle ou même naissante. C'est cette sympathie mobile, toujours\nsur le point de se donner, qui est l'essence même de la grâce supérieure. Ainsi\nles intensités croissantes du sentiment esthétique se résolvent ici en autant de\nsentiments divers, dont chacun, annoncé déjà par le précédent, y devient\nvisible et l'éclipse ensuite définitivement. C'est ce progrès qualitatif que nous\ninterprétons dans le sens d'un changement de grandeur, parce que nous\naimons les choses simples, et que notre langage est mal fait pour rendre les\nsubtilités de l'analyse psychologique.\nPour comprendre comment le sentiment du beau comporte lui-même des\ndegrés, il faudrait le soumettre à une minutieuse analyse. Peut-être la peine\nqu'on éprouve à le définir tient-elle surtout à ce que l'on considère les beautés\nde la nature comme antérieures à celles de l'art : les procédés de l'art ne sont\nplus alors que des moyens par lesquels l'artiste exprime le beau, et l'essence\ndu beau demeure mystérieuse. Mais on pourrait se demander si la nature est\nbelle autrement que par la rencontre heureuse de certains procédés de notre\nart, et si, en un certain sens, l'art ne précéderait pas la nature. Sans même aller\naussi loin, il semble plus conforme aux règles d'une saine méthode d'étudier\nd'abord le beau dans les oeuvres où il a été produit par un effort conscient, et\nde descendre ensuite par transitions insensibles de l'art à la nature, qui est\nartiste à sa manière. En se plaçant à ce point de vue, on s'apercevra, croyonsnous, que l'objet de l'art est d'endormir les puissances actives ou plutôt\nrésistantes de notre personnalité, et de nous amener ainsi à un état de docilité\nparfaite où nous réalisons l'idée qu'on nous suggère, où nous sympathisons\navec le sentiment exprimé. Dans les procédés de l'art on retrouvera sous une\nforme atténuée, raffinés et en quelque sorte spiritualisés, les procédés par\nlesquels on obtient ordinairement l'état d'hypnose. - Ainsi, en musique, le\nEssais sur le progrès (trad. fr.), page 283.\nrythme et la mesure suspendent la circulation normale de nos sensations et de\nnos idées en faisant osciller notre attention entre des points fixes, et s'emparent de nous avec une telle force que l'imitation, même infiniment discrète,\nd'une voix qui gémit suffira à nous remplir d'une tristesse extrême. Si les sons\nmusicaux agissent plus puissamment sur nous que ceux de la nature, c'est que\nla nature se borne à exprimer des sentiments, au lieu que la musique nous les\nsuggère. D'où vient le charme de la poésie ? Le poète est celui chez qui les\nsentiments se développent en images, et les images elles-mêmes en paroles,\ndociles au rythme, pour les traduire. En voyant repasser devant nos yeux ces\nimages, nous éprouverons à notre tour le sentiment qui en était pour ainsi dire\nl'équivalent émotionnel ; mais ces images ne se réaliseraient pas aussi fortement pour nous sans les mouvements réguliers du rythme, par lequel notre\nâme, bercée et endormie, s'oublie comme en un rêve pour penser et pour voir\navec le poète. Les arts plastiques obtiennent un effet du même genre par la\nfixité qu'ils imposent soudain à la vie, et qu'une contagion physique communique à l'attention du spectateur. Si les oeuvres de la statuaire antique\nexpriment des émotions légères, qui les effleurent à peine comme un souffle,\nen revanche la pâle immobilité de la pierre donne au sentiment exprimé, au\nmouvement commencé, je ne sais quoi de définitif et d'éternel, où notre\npensée s'absorbe et où notre volonté se perd. On retrouverait en architecture,\nau sein même de cette immobilité saisissante, certains effets analogues à ceux\ndu rythme. La symétrie des formes, la répétition indéfinie du même motif\narchitectural, font que notre faculté de percevoir oscille du même au même, et\nse déshabitue de ces changements incessants qui, dans la vie journalière, nous\nramènent sans cesse à la conscience de notre personnalité : l'indication, même\nlégère, d'une idée, suffira alors à remplir de cette idée notre âme entière. Ainsi\nl'art vise à imprimer en nous des sentiments plutôt qu'à les exprimer ; il nous\nles suggère, et se passe volontiers de l'imitation de la nature quand il trouve\ndes moyens plus efficaces. La nature procède par suggestion comme l'art,\nmais ne dispose pas du rythme. Elle y supplée par cette longue camaraderie\nque la communauté des influences subies a créée entre elle et nous, et qui fait\nqu'à la moindre indication d'un sentiment nous sympathisons avec elle,\ncomme un sujet habitué obéit au geste du magnétiseur. Et cette sympathie se\nproduit en particulier quand la nature nous présente des êtres aux proportions\nnormales, tels que notre attention se divise également entre toutes les parties\nde la figure sans se fixer sur aucune d'elles : notre faculté de percevoir se\ntrouvant alors bercée par cette espèce d'harmonie, rien n'arrête plus le libre\nessor de la sensibilité, qui n'attend jamais que la chute de l'obstacle pour être\némue sympathiquement. - Il résulte de cette analyse que le sentiment du beau\nn'est pas un sentiment spécial, mais que tout sentiment éprouvé par nous\nrevêtira un caractère esthétique, pourvu qu'il ait été suggéré, et non pas causé.\nOn comprend alors pourquoi l'émotion esthétique nous paraît admettre des\ndegrés d'intensité, et aussi des degrés d'élévation. Tantôt, en effet, le sentiment suggéré interrompt à peine le tissu serré des faits psychologiques qui\ncomposent notre histoire ; tantôt il en détache notre attention sans toutefois\nnous les faire perdre de vue ; tantôt enfin il se substitue à eux, nous absorbe,\net accapare notre âme entière. Il y a donc des phases distinctes dans le progrès\nd'un sentiment esthétique, comme dans l'état d'hypnose ; et ces phases correspondent moins à des variations de degré qu'à des différences d'état ou de\nnature. Mais le mérite d'une oeuvre d'art ne se mesure pas tant à la puissance\navec laquelle le sentiment suggéré s'empare de nous qu'à la richesse de ce\nsentiment lui-même : en d'autres termes, à côté des degrés d'intensité, nous\ndistinguons instinctivement des degrés de profondeur ou d'élévation. En\nanalysant ce dernier concept, on verra que les sentiments et les pensées que\nl'artiste nous suggère expriment et résument une partie plus moins considérable de son histoire. Si l'art qui ne donne que des sensations est un art\ninférieur, c'est que l'analyse ne démêle pas souvent dans une sensation autre\nchose que cette sensation même. Mais la plupart des émotions sont grosses de\nmille sensations, sentiments ou idées qui les pénètrent : chacune d'elles est\ndonc un état unique en son genre, indéfinissable, et il semble qu'il faudrait\nrevivre la vie de celui qui l'éprouve pour l'embrasser dans sa complexe originalité. Pourtant l'artiste vise à nous introduire dans cette émotion si riche, si\npersonnelle, si nouvelle, et à nous faire éprouver ce qu'il ne saurait nous faire\ncomprendre. Il fixera donc, parmi les manifestations extérieures de son\nsentiment, celles que notre corps imitera machinalement, quoique légèrement,\nen les apercevant, de manière à nous replacer tout d'un coup dans l'indéfinissable état psychologique qui les provoqua. Ainsi tombera la barrière que le\ntemps et l'espace interposaient entre sa conscience et la nôtre; et plus sera\nriche d'idées, gros de sensations et d'émotions le sentiment dans le cadre\nduquel il nous aura fait entrer, plus la beauté exprimée aura de profondeur ou\nd'élévation. Les intensités successives du sentiment esthétique correspondent\ndonc à des changements d'état survenus en nous, et les degrés de profondeur\nau plus ou moins grand nombre de faits psychiques élémentaires que nous\ndémêlons confusément dans l'émotion fondamentale.\nOn soumettrait les sentiments moraux à une étude du même genre. Considérons la pitié par exemple. Elle consiste d'abord à se mettre par la pensée à la\nplace des autres, à souffrir de leur souffrance. Mais si elle n'était rien de plus,\ncomme quelques-uns l'ont prétendu, elle nous inspirerait l'idée de fuir les\nmisérables plutôt que de leur porter secours, car la souffrance nous fait\nnaturellement horreur. Il est possible que ce sentiment d'horreur se trouve à\nl'origine de la pitié ; mais un élément nouveau ne tarde pas à s'y joindre, un\nbesoin d'aider nos semblables et de soulager leur souffrance. Dirons-nous,\navec La Rochefoucauld, que cette prétendue sympathie est un calcul, « une\nhabile prévoyance des maux à venir » ? Peut-être la crainte entre-t-elle en\neffet pour quelque chose encore dans la compassion que les maux d'autrui\nnous inspirent; mais ce ne sont toujours là que des formes inférieures de la\npitié. La pitié vraie consiste moins à craindre la souffrance qu'à la désirer.\nDésir léger, qu'on souhaiterait à peine de voir réalisé, et qu'on forme pourtant\nmalgré soi, comme si la nature commettait quelque grande injustice, et qu'il\nfallût écarter tout soupçon de complicité avec elle. L'essence de la pitié est\ndonc un besoin de s'humilier, une aspiration à descendre. Cette aspiration\ndouloureuse a d'ailleurs son charme, parce qu'elle nous grandit dans notre\npropre estime, et fait que nous nous sentons supérieurs à ces biens sensibles\ndont notre pensée se détache momentanément. L'intensité croissante de la\npitié consiste donc dans un progrès qualitatif, dans un passage du dégoût à la\ncrainte, de la crainte à la sympathie, et de la sympathie elle-même à l'humilité.\nNous ne pousserons pas plus loin cette analyse. Les états psychiques dont\nnous venons de définir l'intensité sont des états profonds, qui ne paraissent\npoint solidaires de leur cause extérieure, et qui ne semble pas non plus envelopper la perception d'une contraction musculaire. Mais ces états sont rares. Il\nn'y a guère de passion ou de désir, de joie ou de tristesse, qui ne s'accompagne\nde symptômes physiques ; et, là où ces symptômes se présentent, ils nous\nservent vraisemblablement à quelque chose dans l'appréciation des intensités.\nQuant aux sensations proprement dites, elles sont manifestement liées à leur\ncause extérieure, et, quoique l'intensité de la sensation ne se puisse définir par\nla grandeur de sa cause, il existe sans doute quelque rapport entre ces deux\ntermes. Même, dans certaines de ses manifestations, la conscience paraît\ns'épanouir au dehors, comme si l'intensité se développait en étendue : tel est\nl'effort musculaire. Plaçons-nous tout de suite en face de ce dernier phénomène : nous nous transporterons ainsi d'un seul bond à l'extrémité opposée de\nla série des faits psychologiques.\nS'il est un phénomène qui paraisse se présenter immédiatement à la\nconscience sous forme de quantité ou tout au moins de grandeur, c'est sans\ncontredit l'effort musculaire. Il nous semble que la force psychique, emprisonnée dans l'âme comme les vents dans l'antre d'Éole, y attende seulement\nune occasion de s'élancer dehors ; la volonté surveillerait cette force, et, de\ntemps à autre, lui ouvrirait une issue, proportionnant l'écoulement à l'effet\ndésiré. Même, en y réfléchissant bien, on verra que cette conception assez\ngrossière de l'effort entre pour une large part dans notre croyance à des\ngrandeurs intensives. Comme la force musculaire qui se déploie dans l'espace\net se manifeste par des phénomènes mesurables nous fait l'effet d'avoir\npréexisté à ses manifestations, mais sous un moindre volume et à l'état\ncomprimé, pour ainsi dire, nous n'hésitons pas à resserrer ce volume de plus\nen plus, et finalement nous croyons comprendre qu'un état purement psychique, n'occupant plus d'espace, ait néanmoins une grandeur. La science incline\nd'ailleurs à fortifier l'illusion du sens commun sur ce point. M. Bain nous dit\npar exemple que la sensibilité concomitante du mouvement musculaire coïncide avec le courant centrifuge de la force nerveuse : c'est donc l'émission\nmême de la force nerveuse que la conscience apercevrait. M. Wundt parle\négalement d'une sensation d'origine centrale, accompagnant l'innervation\nvolontaire des muscles, et cite l'exemple du paralytique, qui a la sensation très\nnette de la force qu'il déploie à vouloir soulever sa jambe, quoiqu'elle reste\ninerte 1. La plupart des auteurs se rangent à cette opinion, qui ferait loi dans la\nscience positive, si, il y a quelques années, M. William James n'avait attiré\nl'attention des physiologistes sur certains phénomènes assez peu remarqués, et\npourtant bien remarquables.\nQuand un paralytique fait effort pour soulever le membre inerte, il n'exécute pas ce mouvement, sans doute, mais, bon gré, mal gré, il en exécute un\nautre. Quelque mouvement s'effectue quelque part : sinon, point de sensation\nd'effort 2. Déjà Vulpian avait fait remarquer que si l'on demande à un\nhémiplégique de fermer son poing paralysé, il accomplit inconsciemment\ncette action avec le poing qui n'est pas malade. Ferrier signalait un phénomène plus curieux encore 3. Étendez le bras en recourbant légèrement votre\nindex, comme si vous alliez presser la détente d'un pistolet : vous pourrez ne\nPsychologie physiologique, trad. ROUVIER, tome I, page 423.\nW. JAMES, Le sentiment de l'effort (Critique philosophique, 1880, tome II).\nLes fonctions du cerveau, page 358 (trad. fr.).\npas remuer le doigt, ne contracter aucun muscle de la main, ne produire aucun\nmouvement apparent, et sentir pourtant que vous dépensez de l'énergie.\nToutefois, en y regardant de plus près, vous vous apercevrez que cette\nsensation d'effort coïncide avec la fixation des muscles de votre poitrine, que\nvous tenez la glotte fermée, et que vous contractez activement vos muscles\nrespiratoires. Dès que la respiration reprend son cours normal, la conscience\nde l'effort s'évanouit, à moins qu'on ne meuve réellement le doigt. Ces faits\nsemblaient déjà indiquer que nous n'avons pas conscience d'une émission de\nforce, mais du mouvement des muscles qui en est le résultat. L'originalité de\nM. William James a été de vérifier l'hypothèse sur des exemples, qui y\nparaissaient absolument réfractaires. Ainsi, quand le muscle droit externe de\nl’œil droit est paralysé, le malade essaie en vain de tourner l'œil du côté droit;\npourtant les objets lui paraissent fuir à droite, et puisque l'acte de volonté n'a\nproduit aucun effet, il faut bien, disait Helmholtz 1, que l'effort même de la\nvolonté se soit manifesté à la conscience. - Mais on n'a pas tenu compte,\nrépond M. James, de ce qui se passe dans l'autre œil : celui-ci reste couvert\npendant les expériences; il se meut néanmoins, et l'on s'en convaincra sans\npeine. C'est ce mouvement de l'œil gauche, perçu par la conscience, qui nous\ndonne la sensation d'effort, en même temps qu'il nous fait croire au\nmouvement des objets aperçus par l'œil droit. Ces observations, et d'autres\nanalogues, conduisent M. James à affirmer que le sentiment de l'effort est\ncentripète, et non pas centrifuge. Nous ne prenons pas conscience d'une force\nque nous lancerions dans l'organisme : notre sentiment de l'énergie musculaire\ndéployée « est une sensation afférente complexe, qui vient des muscles\ncontractés, des ligaments tendus, des articulations comprimées, de la poitrine\nfixée, de la glotte fermée, du sourcil froncé, des mâchoires serrées », bref, de\ntous les points de la périphérie où l'effort apporte une modification.\nIl ne nous appartient pas de prendre position dans le débat. Aussi bien, la\nquestion qui nous préoccupe n'est-elle pas de savoir si le sentiment de l'effort\nvient du centre ou de la périphérie, mais en quoi consiste au juste notre\nperception de son intensité. Or, il suffit de s'observer attentivement soi-même\npour aboutir, sur ce dernier point, à une conclusion que M. James n'a pas\nformulée, mais qui nous paraît tout à fait conforme à l'esprit de sa doctrine.\nNous prétendons que plus un effort donné nous fait l'effet de croître, plus\naugmente le nombre des muscles qui se contractent sympathiquement, et que\nla conscience apparente d'une plus grande intensité d'effort sur un point donné\nde l'organisme se réduit, en réalité, à la perception d'une plus grande surface\ndu corps s'intéressant à l'opération.\nEssayez, par exemple, de serrer le poing « de plus en plus ». Il vous semblera que la sensation d'effort, tout entière localisée dans votre main, passe\nsuccessivement par des grandeurs croissantes. En réalité, votre main éprouve\ntoujours la même chose. Seulement, la sensation qui y était localisée d'abord a\nenvahi votre bras, remonté jusqu'à l'épaule ; finalement, l'autre bras se raidit,\nles deux jambes l'imitent, la respiration s'arrête ; c'est le corps qui donne tout\nentier. Mais vous ne vous rendez distinctement compte de ces mouvements\nconcomitants qu'à la condition d'en être averti ; jusque-là, vous pensiez avoir\naffaire à un état de conscience unique, qui changeait de grandeur. Quand vous\nserrez les lèvres de plus en plus l'une contre l'autre, vous croyez éprouver à\nOptique physiologique, trad. fr., page 764.\ncet endroit une même sensation de plus en plus forte : ici encore vous vous\napercevrez, en y réfléchissant davantage, que cette sensation reste identique,\nmais que certains muscles de la face et de la tête, puis de tout le reste du\ncorps, ont pris part à l'opération. Vous avez senti cet envahissement graduel,\ncette augmentation de surface qui est bien réellement un changement de\nquantité ; mais comme vous pensiez surtout à vos lèvres serrées, vous avez\nlocalisé l'accroissement à cet endroit, et vous avez fait de la force psychique\nqui s'y dépensait une grandeur, quoiqu'elle n'eût pas d'étendue. Examinez avec\nsoin une personne qui soulève des poids de plus en plus lourds : la contraction\nmusculaire gagne peu à peu son corps tout entier. Quant à la sensation plus\nparticulière qu'elle éprouve dans le bras qui travaille, elle reste constante pendant fort longtemps, et ne change guère que de qualité, la pesanteur devenant\nà un certain moment fatigue, et la fatigue douleur. Pourtant le sujet s'imaginera avoir conscience d'un accroissement continu de la force psychique\naffluant au bras. Il ne reconnaîtra son erreur qu'à la condition d'en être averti,\ntant il est porté à mesurer un état psychologique donné par les mouvements\nconscients qui l'accompagnent ! De ces faits et de beaucoup d'autres du même\ngenre on dégagera, croyons-nous, la conclusion suivante : notre conscience\nd'un accroissement d'effort musculaire se réduit à la double perception d'un\nplus grand nombre de sensations périphériques et d'un changement qualitatif\nsurvenu dans quelques-unes d'entre elles.\nNous voici donc amenés à définir l'intensité d'un effort superficiel comme\ncelle d'un sentiment profond de l'âme. Dans l'un et l'autre cas, il y a progrès\nqualitatif et complexité croissante, confusément aperçue. Mais la conscience,\nhabituée à penser dans l'espace et à se parler à elle-même ce qu'elle pense,\ndésignera le sentiment par un seul mot et localisera l'effort au point précis où\nil donne un résultat utile : elle apercevra alors un effort, toujours semblable à\nlui-même, qui grandit sur la place qu'elle lui a assignée, et un sentiment qui,\nne changeant pas de nom, grossit sans changer de nature. Il est vraisemblable\nque nous allons retrouver cette illusion de la conscience dans les états\nintermédiaires entre les efforts superficiels et les sentiments profonds. Un\ngrand nombre d'états psychologiques sont accompagnés, en effet, de contractions musculaires et de sensations périphériques. Tantôt ces éléments\nsuperficiels sont coordonnés entre eux par une idée purement spéculative,\ntantôt par une représentation d'ordre pratique. Dans le premier cas, il y a effort\nintellectuel ou attention ; dans le second se produisent des émotions qu'on\npourrait appeler violentes ou aiguës, la colère, la frayeur, et certaines variétés\nde la joie, de la douleur, de la passion et du désir. Montrons brièvement que la\nmême définition de l'intensité convient à ces états intermédiaires.\nL'attention n'est pas un phénomène purement physiologique; mais on ne\nsaurait nier que des mouvements l'accompagnent. Ces mouvements ne sont ni\nla cause ni le résultat du phénomène ; ils en font partie, ils l'expriment en\nétendue, comme l'a si remarquablement montré M. Ribot 1. Déjà Fechner\nréduisait le sentiment de l'effort d'attention, dans un organe des sens, au sentiment musculaire « produit en mettant en mouvement, par une sorte d'action\nréflexe, les muscles qui sont en rapport avec les différents organes\nsensoriels ». Il avait remarqué cette sensation très distincte de tension et de\ncontraction de la peau de la tête, cette pression de dehors en dedans sur tout le\nLe mécanisme de l'attention, Alcan, 1888.\ncrâne, que l'on éprouve quand on fait un grand effort pour se rappeler quelque\nchose. M. Ribot a étudié de plus près les mouvements caractéristiques de\nl'attention volontaire. « L'attention, dit-il, contracte le frontal : ce muscle... tire\nà lui le sourcil, l'élève, et détermine des rides transversales sur le front... Dans\nles cas extrêmes, la bouche s'ouvre largement. Chez les enfants et chez\nbeaucoup d'adultes, l'attention vive produit une protrusion des lèvres, une\nespèce de moue. » Certes, il entrera toujours dans l'attention volontaire un\nfacteur purement psychique, quand ce ne serait que l'exclusion, par la volonté,\nde toutes les idées étrangères à celle dont on désire s'occuper. Mais, une fois\ncette exclusion faite, nous croyons encore avoir conscience d'une tension\ncroissante de l'âme, d'un effort immatériel qui grandit. Analyser cette\nimpression, et vous n'y trouverez point autre chose que le sentiment d'une\ncontraction musculaire qui gagne en surface ou change de nature, la tension\ndevenant pression, fatigue, douleur.\nOr, nous ne voyons pas de différence essentielle entre l'effort d'attention et\nce qu'on pourrait appeler l'effort de tension de l'âme, désir aigu, colère\ndéchaînée, amour passionné, haine violente. Chacun de ces états se réduirait,\ncroyons-nous, à un système de contractions musculaires coordonnées par une\nidée : mais dans l'attention c'est l'idée plus ou moins réfléchie de connaître :\ndans l'émotion, l'idée irréfléchie d'agir. L'intensité de ces émotions violentes\nne doit donc point être autre chose que la tension musculaire qui les\naccompagne. Darwin a remarquablement décrit les symptômes physiologiques de la fureur. « Les battements du cœur s'accélèrent : la face rougit ou\nprend une pâleur cadavérique ; la respiration est laborieuse ; la poitrine se\nsoulève ; les narines frémissantes se dilatent. Souvent le corps entier tremble.\nLa voix s'altère ; les dents se serrent ou se frottent les unes contre les autres, et\nle système musculaire est généralement excité à quelque acte violent, presque\nfrénétique... Les gestes représentent plus ou moins parfaitement l'acte de\nfrapper ou de lutter contre un ennemi 1. Nous n'irons point jusqu'à soutenir,\navec M. William James 2, que l'émotion de la fureur se réduise à la somme de\nces sensations organiques - il entrera toujours dans la colère un élément\npsychique irréductible, quand ce ne serait que cette idée de frapper ou de\nlutter dont parle Darwin, idée qui imprime à tant de mouvements divers une\ndirection commune. Mais si cette idée détermine la direction de l'état\némotionnel et l'orientation des mouvements concomitants, l'intensité croissante de l'état lui-même n'est point autre chose, croyons-nous, que l'ébranlement de plus en plus profond de l'organisme, ébranlement que la conscience\nmesure sans peine par le nombre et l'étendue des surfaces intéressées. En vain\non alléguera qu'il y a des fureurs contenues, et d'autant plus intenses. C'est que\nlà où l'émotion se donne libre carrière, la conscience ne s'arrête pas au détail\ndes mouvements concomitants : elle s'y arrête au contraire, elle se concentre\nsur eux quand elle vise à les dissimuler. Éliminez enfin toute trace d'ébranlement organique, toute velléité de contraction musculaire : il ne restera de la\ncolère qu'une idée, ou, si vous tenez encore à en faire une émotion, vous ne\npourrez lui assigner d'intensité.\nExpression des émotions, page 79.\nWhat is an emotion ? Mind, 1884. page 189.\n« Une frayeur intense, dit Herbert Spencer 1, s'exprime par des cris, des\nefforts pour se cacher ou s'échapper, des palpitations et du tremblement. »\nNous allons plus loin, et nous soutenons que ces mouvements font partie de la\nfrayeur même : par eux la frayeur devient une émotion, susceptible de passer\npar des degrés différents d'intensité. Supprimez-les entièrement, et à la frayeur\nplus ou moins intense succédera une idée de frayeur, la représentation tout\nintellectuelle d'un danger qu'il importe d'éviter. Il y a aussi une acuité de joie\net de douleur, de désir, d'aversion et même de honte, dont on trouverait la\nraison d'être dans les mouvements de réaction automatique que l'organisme\ncommence, et que la conscience perçoit. « L'amour, dit Darwin, fait battre le\ncœur, accélérer la respiration, rougir le visage 2. » L'aversion se marque par\ndes mouvements de dégoût que l'on répète, sans y prendre garde, quand on\npense à l'objet détesté. On rougit, on crispe involontairement les doigts quand\non éprouve de la honte, fût-elle rétrospective. L'acuité de ces émotions\ns'évalue au nombre et à la nature des sensations périphériques qui les\naccompagnent. Peu à peu, et à mesure que l'état émotionnel perdra de sa\nviolence pour gagner en profondeur, les sensations périphériques céderont la\nplace à des éléments internes : ce ne seront plus nos mouvements extérieurs,\nmais nos idées, nos souvenirs, nos états de conscience en général qui\ns'orienteront, en plus ou moins grand nombre, dans une direction déterminée.\nIl n'y a donc pas de différence essentielle, au point de vue de l'intensité, entre\nles sentiments profonds, dont nous parlions au début de cette étude, et les\némotions aiguës ou violentes que nous venons de passer en revue. Dire que\nl'amour, la haine, le désir gagnent en violence, c'est exprimer qu'ils se\nprojettent au dehors, qu'ils rayonnent à la surface, qu'aux éléments internes se\nsubstituent des sensations périphériques : mais superficiels ou profonds,\nviolents ou réfléchis, l'intensité de ces sentiments consiste toujours dans la\nmultiplicité des états simples que la conscience y démêle confusément.\nNous nous sommes bornés jusqu'ici à des sentiments et à des efforts, états\ncomplexes, et dont l'intensité ne dépend pas absolument d'une cause extérieure. Mais les sensations nous apparaissent comme des états simples : en\nquoi consistera leur grandeur ? L'intensité de ces sensations varie comme la\ncause extérieure dont elles passent pour être l'équivalent conscient : comment\nexpliquer l'invasion de la quantité dans un effet inextensif, et cette fois\nindivisible ? Pour répondre à cette question, il faut d'abord distinguer entre les\nsensations dites affectives et les sensations représentatives. Sans doute on\npasse graduellement des unes aux autres ; sans doute il entre un élément\naffectif dans la plupart de nos représentations simples. Mais rien n'empêche\nde le dégager, et de rechercher séparément en quoi consiste l'intensité d'une\nsensation affective, plaisir on douleur.\nPeut-être la difficulté de ce dernier problème tient-elle surtout à ce qu'on\nne veut pas voir dans l'état affectif autre chose que l'expression consciente\nd'un ébranlement organique, ou le retentissement interne d'une cause exté1\nPrincipes de psychologie, tome I, page 523.\nExpression des émotions, page 84.\nrieure. On remarque qu'à un plus grand ébranlement nerveux correspond\ngénéralement une sensation plus intense ; mais comme ces ébranlements sont\ninconscients en tant que mouvements puisqu'ils prennent pour la conscience\nl'aspect d'une sensation qui ne leur ressemble guère, on ne voit pas comment\nils transmettraient à la sensation quelque chose de leur propre grandeur. Car il\nn'y a rien de commun, nous le répétons, entre des grandeurs superposables\ntelles que des amplitudes de vibration, par exemple, et des sensations qui\nn'occupent point d'espace. Si la sensation plus intense nous paraît contenir la\nsensation de moindre intensité, si elle revêt pour nous, comme l'ébranlement\norganique lui-même, la forme d'une grandeur, c'est vraisemblablement qu'elle\nconserve quelque chose de l'ébranlement physique auquel elle correspond. Et\nelle n'en conservera rien si elle n'est que la traduction consciente d'un\nmouvement de molécules ; car précisément parce que ce mouvement se\ntraduit en sensation de plaisir ou de douleur, il demeure inconscient en tant\nque mouvement moléculaire.\nMais on pourrait se demander si le plaisir et la douleur, au lieu d'exprimer\nseulement ce qui vient de se passer ou ce qui se passe dans l'organisme,\ncomme on le croit d'ordinaire, n'indiqueraient pas aussi ce qui va s'y produire,\nce qui tend à s'y passer. Il semble en effet assez peu vraisemblable que la\nnature, si profondément utilitaire, ait assigné ici à la conscience la tâche toute\nscientifique de nous renseigner sur le passé ou le présent, qui ne dépendent\nplus de nous. Il faut remarquer en outre qu'on s'élève par degrés insensibles\ndes mouvements automatiques aux mouvements libres, et que ces derniers\ndiffèrent surtout des précédents en ce qu'ils nous présentent, entre l'action\nextérieure qui en est l'occasion et la réaction voulue qui s'ensuit, une sensation\naffective intercalée. On pourrait même concevoir que toutes nos actions\nfussent automatiques, et l'on connaît d'ailleurs une infinie variété d'êtres\norganisés chez qui une excitation extérieure engendre une réaction déterminée\nsans passer par l'intermédiaire de la conscience. Si le plaisir et la douleur se\nproduisent chez quelques privilégiés, c'est vraisemblablement pour autoriser\nde leur part une résistance à la réaction automatique qui se produirait ; ou la\nsensation n'a pas de raison d'être, ou c'est un commencement de liberté. Mais\ncomment nous permettrait-elle de résister à la réaction qui se prépare si elle ne\nnous en faisait connaître la nature par quelque signe précis ? et quel peut être\nce signe, sinon l’esquisse et comme la préformation des mouvements automatiques futurs au sein même de la sensation éprouvée ? L'état affectif ne doit\ndonc pas correspondre seulement aux ébranlements, mouvements ou phénomènes physiques qui ont été, mais encore et surtout à ceux qui se préparent, à\nceux qui voudraient être.\nIl est vrai qu'on ne voit pas d'abord comment cette hypothèse simplifie le\nproblème. Car nous cherchons ce qu'il peut y avoir de commun entre un\nphénomène physique et un état de conscience au point de vue de la grandeur,\net il semble qu'on se borne à retourner la difficulté quand on fait de l'état de\nconscience présent un indice de la réaction à venir, plutôt qu'une traduction\npsychique de l'excitation passée. La différence est considérable cependant\nentre les deux hypothèses. Car les ébranlements moléculaires dont on parlait\ntout à l'heure étaient nécessairement inconscients, puisque rien ne pouvait\nsubsister de ces mouvements eux-mêmes dans la sensation qui les traduisait.\nMais les mouvements automatiques qui tendent à suivre l'excitation subie, et\nqui en constitueraient le prolongement naturel, sont vraisemblablement con-\nscients en tant que mouvements : ou bien alors la sensation elle-même, dont le\nrôle est de nous inviter à un choix entre cette réaction automatique et d'autres\nmouvements possibles, n'aurait aucune raison d'être. L'intensité des sensations\naffectives ne serait donc que la conscience que nous prenons des mouvements\ninvolontaires qui commencent, qui se dessinent en quelque sorte dans ces\nétats, et qui auraient suivi leur libre cours si la nature eût fait de nous des\nautomates, et non des êtres conscients.\nSi ce raisonnement est fondé, on ne devra pas comparer une douleur\nd'intensité croissante à une note de la gamme qui deviendrait de plus en plus\nsonore, mais plutôt à une symphonie, où un nombre croissant d'instruments se\nferaient entendre. Au sein de la sensation caractéristique, qui donne le ton à\ntoutes les autres, la conscience démêlera une multiplicité plus ou moins considérable de sensations émanant des différents points de la périphérie, contractions musculaires, mouvements organiques de tout genre : le concert de ces\nétats psychiques élémentaires exprime les exigences nouvelles de l'organisme,\nen présence de la nouvelle situation qui lui est faite. En d'autres termes, nous\névaluons l'intensité d'une douleur à l'intérêt qu'une partie plus ou moins\ngrande de l'organisme veut bien y prendre. M. Richet 1 a observé qu'on\nrapportait son mal à un endroit d'autant plus précis que la douleur est plus\nfaible : si elle devient plus intense, on la rapporte à tout le membre malade. Et\nil conclut en disant que « la douleur s'irradie d'autant plus qu'elle est plus\nintense 2 ». Nous croyons qu'il faut retourner cette proposition, et définir\nprécisément l'intensité de la douleur par le nombre et l'étendue des parties du\ncorps qui sympathisent avec elle et réagissent, au vu et su de la conscience. Il\nsuffira, pour s'en convaincre, de lire la remarquable description que le même\nauteur a donnée du dégoût : « Si l'excitation est faible, il peut n'y avoir ni\nnausée ni vomissement... Si l'excitation est plus forte, au lieu de se limiter au\npneumo-gastrique elle s'irradie et porte sur presque tout le système de la vie\norganique. La face pâlit, les muscles lisses de la peau se contractent, la peau\nse couvre d'une sueur froide, le cœur suspend ses battements : en un mot, il y\na perturbation organique générale consécutive à l'excitation de la moelle\nallongée, et cette perturbation est l'expression suprême du dégoût 3. » - Mais\nn'en est-elle que l'expression ? En quoi consistera donc la sensation générale\nde dégoût, sinon dans la somme de ces sensations élémentaires ? Et que\npouvons-nous entendre ici par intensité croissante, si ce n'est le nombre\ntoujours croissant de sensations qui viennent s'ajouter aux sensations déjà\naperçues ? Darwin a tracé une peinture saisissante des réactions consécutives\nà une douleur de plus en plus aiguë : « Elle pousse l'animal à exécuter les\nefforts les plus violents et les plus variés pour échapper à la cause qui la\nproduit... Dans la souffrance intense, la bouche se contracte fortement, les\nlèvres se crispent, les dents se serrent. Tantôt les yeux s'ouvrent tout grands,\ntantôt les sourcils se contractent fortement le corps est baigné de sueur ; la\ncirculation se modifie ainsi que la respiration 4. » - N'est-ce pas précisément à\ncette contraction des muscles intéressés que nous mesurons l'intensité d'une\ndouleur ? Analysez l'idée que vous vous faites d'une souffrance que vous\ndéclarez extrême : n'entendez-vous pas par là qu'elle est insupportable, c'est-à1\nL'homme et l'intelligence, page 36.\ndire qu'elle incite l'organisme à mille actions diverses pour y échapper ? On\nconçoit qu'un nerf transmette une douleur indépendante de toute réaction\nautomatique ; on conçoit aussi que des excitations plus ou moins fortes\ninfluencent ce nerf diversement. Mais ces différences de sensations ne\nseraient point interprétées par votre conscience comme des différences de\nquantité, si vous n'y rattachiez les réactions plus ou moins étendues, plus ou\nmoins graves, qui ont coutume de les accompagner. Sans ces réactions consécutives, l'intensité de la douleur serait une qualité, et non pas une grandeur.\nNous n'avons guère d'autre moyen pour comparer entre eux plusieurs\nplaisirs. Qu'est-ce qu'un plus grand plaisir, sinon un plaisir préféré ? Et que\npeut être notre préférence sinon une certaine disposition de nos organes, qui\nfait que, les deux plaisirs se présentant simultanément à notre esprit, notre\ncorps incline vers l'un d'eux ? Analysez cette inclination elle-même, et vous y\ntrouverez mille petits mouvements qui commencent, qui se dessinent dans les\norganes intéressés et même dans le reste du corps, comme si l'organisme allait\nau-devant du plaisir représenté. Quand on définit l'inclination un mouvement,\non ne fait pas une métaphore. En présence de plusieurs plaisirs conçus par\nl'intelligence, notre corps s'oriente vers l'un d'eux spontanément, comme par\nune action réflexe. Il dépend de nous de l'arrêter, mais l'attrait du plaisir n'est\npoint autre chose que ce mouvement commencé, et l'acuité même du plaisir,\npendant qu'on le goûte, n'est que l'inertie de l'organisme qui s'y noie, refusant\ntoute autre sensation. Sans cette force d'inertie, dont nous prenons conscience\npar la résistance que nous opposons à ce qui pourrait nous distraire, le plaisir\nserait encore un état, mais non plus une grandeur. Dans le monde moral,\ncomme dans le monde physique, l'attraction sert à expliquer le mouvement\nplutôt qu'à le produire.\nNous avons étudié à part les sensations affectives. Remarquons maintenant\nque beaucoup de sensations représentatives ont un caractère affectif, et\nprovoquent ainsi de notre part une réaction dont nous tenons compte dans\nl'appréciation de leur intensité. Un accroissement considérable de lumière se\ntraduit pour nous par une sensation caractéristique, qui n'est pas encore de la\ndouleur, mais qui présente des analogies avec l'éblouissement. A mesure que\nl'amplitude de la vibration sonore augmente, notre tête, puis notre corps nous\nfont l'effet de vibrer ou de recevoir un choc. Certaines sensations représentatives, celles de saveur, d'odeur et de température, ont même constamment un\ncaractère agréable ou désagréable. Entre des saveurs plus ou moins amères,\nvous ne démêleriez guère que des différences de qualité ; ce sont comme les\nnuances d'une même couleur. Mais ces différences de qualité s'interprètent\naussitôt comme des différences de quantité, à cause de leur caractère affectif\net des mouvements plus ou moins prononcés de réaction, plaisir ou dégoût,\nqu'elles nous suggèrent. En outre, même quand la sensation reste purement\nreprésentative, sa cause extérieure ne peut dépasser un certain degré de force\nou de faiblesse sans provoquer de notre part des mouvements, qui nous\nservent à la mesurer. Tantôt, en effet, nous avons à faire effort pour apercevoir cette sensation, comme si elle se dérobait ; tantôt au contraire elle nous\nenvahit, s'impose à nous, et nous absorbe de telle manière que nous\nemployons tout notre effort à nous en dégager, et à rester nous-mêmes. La\nsensation est dite peu intense dans le premier cas, et très intense dans l'autre.\nAinsi, pour percevoir un son lointain, pour distinguer ce que nous appelons\nune odeur légère et une faible lumière, nous tendons tous les ressorts de notre\nactivité, nous « faisons attention ». Et c'est justement parce que l'odeur et la\nlumière demandent alors à se renforcer de notre effort qu'elles nous paraissent\nfaibles. Inversement, nous reconnaissons la sensation d'intensité extrême aux\nmouvements irrésistibles de réaction automatique qu'elle provoque de notre\npart, ou à l'impuissance dont elle nous frappe. Un coup de canon tiré à nos\noreilles, une lumière éblouissante s'allumant tout à coup, nous enlèvent\npendant un instant la conscience de notre personnalité ; cet état pourra même\nse prolonger chez un sujet prédisposé. Il faut ajouter que, même dans la région\ndes intensités dites moyennes, alors qu'on traite d'égal à égal avec la sensation\nreprésentative, nous en apprécions souvent l'importance en la comparant à une\nautre qu'elle supplante, ou en tenant compte de la persistance avec laquelle\nelle revient. Ainsi le tic-tac d'une montre paraît plus sonore pendant la nuit,\nparce qu'il absorbe sans peine une conscience presque vide de sensations et\nd'idées. Des étrangers, conversant entre eux dans une langue que nous ne\ncomprenons point, nous font l'effet de parler très haut, parce que leurs paroles,\nn'évoquant plus d'idées dans notre esprit, éclatent au milieu d'une espèce de\nsilence intellectuel, et accaparent notre attention comme le tic-tac d'une\nmontre pendant la nuit. Toutefois, avec ces sensations dites moyennes, nous\nabordons une série d'états psychiques dont l'intensité doit avoir une signification nouvelle. Car, la plupart du temps, l'organisme ne réagit guère, du moins\nd'une manière apparente ; et pourtant nous érigeons encore en grandeur une\nhauteur de son, une intensité de lumière, une saturation de couleur. Sans doute\nl'observation minutieuse de ce qui se passe dans l'ensemble de l'organisme\nquand nous entendons telle ou telle note, quand nous percevons telle ou telle\ncouleur, nous réserve plus d'une surprise : M. Ch. Féré n'a-t-il pas montré que\ntoute sensation est accompagnée d'une augmentation de force musculaire,\nmesurable au dynamomètre 1 ? Toutefois cette augmentation ne frappe guère\nla conscience et si l'on réfléchit à la précision avec laquelle nous distinguons\nles sons et les couleurs, voire les poids et les températures, on devinera sans\npeine qu'un nouvel élément d'appréciation doit entrer ici en jeu. La nature de\ncet élément est d'ailleurs aisée à déterminer.\nÀ mesure, en effet, qu'une sensation perd son caractère affectif pour passer\nà l'état de représentation, les mouvements de réaction qu'elle provoquait de\nnotre part tendent à s'effacer ; mais aussi nous apercevons l'objet extérieur qui\nen est la cause, ou, si nous ne l'apercevons pas, nous l'avons aperçu, et nous y\npensons. Or, celle cause est extensive et par conséquent mesurable : une\nexpérience de tous les instants, qui a commencé avec les premières lueurs de\nla conscience et qui se poursuit pendant notre existence entière, nous montre\nune nuance déterminée de la sensation répondant à une valeur déterminée de\nl'excitation. Nous associons alors à une certaine qualité de l'effet l'idée d'une\ncertaine quantité de la cause ; et, finalement, comme il arrive pour toute perception acquise, nous mettons l'idée dans la sensation, la quantité de la cause\ndans la qualité de l'effet. A ce moment précis, l'intensité, qui n'était qu'une\ncertaine nuance ou qualité de la sensation, devient une grandeur. On se rendra\nfacilement compte de ce processus en tenant une épingle dans la main droite,\nCh. FÉRÉ, Sensation et mouvement , Paris,1887.\npar exemple, et en se piquant de plus en plus profondément la main gauche.\nVous sentirez d'abord comme un chatouillement, puis un contact auquel\nsuccède une piqûre, ensuite une douleur localisée en un point, enfin une\nirradiation de cette douleur dans la zone environnante. Et plus vous y réfléchirez, plus vous verrez que ce sont là autant de sensations qualitativement\ndistinctes, autant de variétés d'une même espèce. Pourtant vous parliez\nd'abord d'une seule et même sensation de plus en plus envahissante, d'une\npiqûre de plus en plus intense. C'est que, sans y prendre garde, vous localisiez\ndans la sensation de la main gauche, qui est piquée, l'effort progressif de la\nmain droite qui la pique. Vous introduisiez ainsi la cause dans l'effet, et vous\ninterprétiez inconsciemment la qualité en quantité, l'intensité en grandeur. Il\nest aisé de voir que l'intensité de toute sensation représentative doit s'entendre\nLes sensations de son nous présentent des degrés bien accusés d'intensité.\nNous avons déjà dit qu'il fallait tenir compte du caractère affectif de ces\nsensations, de la secousse reçue par l'ensemble de l'organisme. Nous avons\nmontré qu'un son très intense est celui qui absorbe notre attention, qui\nsupplante tous les autres. Mais faites abstraction du choc, de la vibration bien\ncaractérisée que vous ressentez parfois dans la tête ou même dans tout le\ncorps ; faites abstraction de la concurrence que se font entre eux les sons\nsimultanés : que restera-t-il, sinon une indéfinissable qualité du son entendu ?\nSeulement, cette qualité s'interprète aussitôt en quantité, parce que vous l'avez\nmille fois obtenue vous-même en frappant un objet, par exemple, et en\nfournissant par là une quantité déterminée d'effort. Vous savez aussi jusqu'à\nquel point vous auriez à enfler votre voix pour produire un son analogue, et\nl'idée de cet effort se présente instantanément à votre esprit quand vous érigez\nl'intensité du son en grandeur. Wundt 1 a attiré l'attention sur les liaisons\ntoutes particulières de filets nerveux vocaux et auditifs qui s'effectuent dans le\ncerveau humain. N'a-t-on pas dit qu'entendre, c'est se parler à soi-même ?\nCertains névropathes ne peuvent assister à une conversation sans remuer les\nlèvres ; ce n'est là qu'une exagération de ce qui se passe chez chacun de nous.\nComprendrait-on le pouvoir expressif ou plutôt suggestif de la musique, si\nl'on n'admettait pas que nous répétons intérieurement les sons entendus, de\nmanière à nous replacer dans l'état psychologique d'où ils sont sortis, état\noriginal, qu'on ne saurait exprimer, mais que les mouvements adoptés par\nl'ensemble de notre corps nous suggèrent ?\nQuand nous parlons de l'intensité d'un son de force moyenne comme d'une\ngrandeur, nous faisons donc surtout allusion au plus ou moins grand effort que\nnous aurions à fournir pour nous procurer à nouveau la même sensation\nauditive. Mais, à côté de l'intensité, nous distinguons une autre propriété\ncaractéristique du son, la hauteur. Les différences de hauteur, telles que notre\noreille les perçoit, sont-elles des différences quantitatives ? Nous accordons\nqu'une acuité supérieure de son évoque l'image d'une situation plus élevée\ndans l'espace. Mais suit-il de là que les notes de la gamme, en tant que sensations auditives, diffèrent autrement que par la qualité ? Oubliez ce que la\nphysique vous a appris, examinez avec soin l'idée que vous avez d'une note\nplus ou moins haute, et dites si vous ne pensez pas tout simplement au plus ou\nmoins grand effort que le muscle tenseur de vos cordes vocales aurait à\nPsychologie physiologique, trad. fr., tome II, p. 497.\nfournir pour donner la note à son tour ? Comme l'effort par lequel votre voix\npasse d'une note à la suivante est discontinu, vous vous représentez ces notes\nsuccessives comme des points de l'espace qu'on atteindrait l'un après l'autre\npar des sauts brusques, en franchissant chaque fois un intervalle vide qui les\nsépare : et c'est pourquoi vous établissez des intervalles entre les notes de la\ngamme. Reste à savoir, il est vrai, pourquoi la ligne sur laquelle nous les\néchelonnons est verticale plutôt qu'horizontale, et pourquoi nous disons que le\nson monte dans certains cas, descend dans d'autres. Il est incontestable que les\nnotes aiguës nous paraissent produire des effets de résonance dans la tête, et\nles notes graves dans la cage thoracique ; cette perception, réelle ou illusoire,\na contribué sans doute à nous faire compter verticalement les intervalles. Mais\nil faut remarquer aussi que, plus l'effort de tension des cordes vocales est\nconsidérable dans la voix de poitrine, plus grande est la surface du corps qui\ns'y intéresse chez le chanteur inexpérimenté ; c'est même pourquoi l'effort est\nsenti par lui comme plus intense. Et comme il expire l'air de bas en haut, il\nattribuera la même direction au son que le courant d'air produit ; c'est donc par\nun mouvement de bas en haut que se traduira la sympathie d'une plus grande\npartie du corps avec les muscles de la voix. Nous dirons alors que la note est\nplus haute, parce que le corps fait un effort comme pour atteindre un objet\nplus élevé dans l'espace. L'habitude s'est ainsi contractée d'assigner une\nhauteur à chaque note de la gamme, et le jour où le physicien a pu la définir\npar le nombre de vibrations auxquelles elle correspond dans un temps donné,\nnous n'avons plus hésité à dire que notre oreille percevait directement des\ndifférences de quantité. Mais le son resterait qualité pure, si nous n'y introduisions l'effort musculaire qui le produirait, ou la vibration qui l'explique.\nLes expériences récentes de Blix, Goldscheider et Donaldson 1 ont montré\nque ce ne sont pas les mêmes points de la surface du corps qui sentent le froid\net la chaleur. La physiologie incline donc dès maintenant à établir entre les\nsensations de chaud et de froid une distinction de nature, et non plus de degré.\nMais l'observation psychologique va plus loin, car une conscience attentive\ntrouverait sans peine des différences spécifiques entre les diverses sensations\nde chaleur, comme aussi entre les sensations de froid. Une chaleur plus\nintense est réellement une chaleur autre. Nous la disons plus intense parce que\nnous avons mille fois éprouvé ce même changement quand nous nous rapprochions d'une source de chaleur, ou quand une plus grande surface de notre\ncorps en était impressionnée. En outre, les sensations de chaleur et de froid\ndeviennent bien vite affectives, et provoquent alors de notre part des réactions\nplus ou moins accentuées qui en mesurent la cause extérieure : comment\nn'établirions-nous pas des différences quantitatives analogues entre les sensations qui correspondent à des puissances intermédiaires de cette cause ? Nous\nn'insisterons pas davantage ; il appartient à chacun de s'interroger scrupuleusement sur ce point, en faisant table rase de tout ce que son expérience passée\nlui a appris sur la cause de sa sensation, en se plaçant face à face avec cette\nsensation elle-même. Le résultat de cet examen ne nous paraît pas douteux :\non s'apercevra bien vite que la grandeur de la sensation représentative tient à\nce qu'on mettait la cause dans l'effet, et l'intensité de l'élément affectif à ce\nqu'on introduisait dans la sensation les mouvements de réaction plus ou moins\nimportants qui continuent l'excitation extérieure. Nous solliciterons le même\nexamen pour les sensations de pression et même de poids. Quand vous dites\nOn the temperature sense, Mind. 1885.\nqu'une pression exercée sur votre main devient de plus en plus forte, voyez si\nvous ne vous représentez pas par là que le contact est devenu pression, puis\ndouleur, et que cette douleur elle-même, après avoir passé par plusieurs\nphases, s'est irradiée dans la région environnante. Voyez encore, voyez surtout\nsi vous ne faites pas intervenir l'effort antagoniste de plus en plus intense,\nc'est-à-dire de plus en plus étendu, que vous opposez à la pression extérieure.\nLorsque le psychophysicien soulève un poids plus lourd, il éprouve, dit-il, un\naccroissement de sensation. Examinez si cet accroissement de sensation ne\ndevrait pas plutôt s'appeler une sensation d'accroissement. Toute la question\nest là, car dans le premier cas la sensation serait une quantité, comme sa cause\nextérieure, et dans le second une qualité, devenue représentative de la\ngrandeur de sa cause. La distinction du lourd et du léger pourra paraître aussi\narriérée, aussi naïve que celle du chaud et du froid. Mais la naïveté même de\ncette distinction en fait une réalité psychologique. Et non seulement le lourd et\nle léger constituent pour notre conscience des genres différents, mais les\ndegrés de légèreté et de lourdeur sont autant d'espèces de ces deux genres. Il\nfaut ajouter que la différence de qualité se traduit spontanément ici en\ndifférence de quantité, à cause de l'effort plus ou moins étendu que notre\ncorps fournit pour soulever un poids donné. Vous vous en convaincrez sans\npeine si l'on vous invite à soulever un panier que l'on vous aura dit rempli de\nferraille, alors qu'il est vide en réalité. Vous croirez perdre l'équilibre en le\nsaisissant, comme si des muscles étrangers s'étaient intéressés par avance à\nl'opération et en éprouvaient un brusque désappointement. C'est surtout au\nnombre et à la nature de ces efforts sympathiques, accomplis sur divers points\nde l'organisme, que vous mesurez la sensation de pesanteur en un point\ndonné ; et cette sensation ne serait qu'une qualité si vous n'y introduisiez ainsi\nl'idée d'une grandeur. Ce qui fortifie d'ailleurs votre illusion sur ce point, c'est\nl'habitude contractée de croire à la perception immédiate d'un mouvement\nhomogène dans un espace homogène. Quand je soulève avec le bras un poids\nléger, tout le reste de mon corps demeurant immobile, j'éprouve une série de\nsensations musculaires dont chacune a son «signe local », sa nuance propre :\nc'est cette série que ma conscience interprète dans le sens d'un mouvement\ncontinu dans l'espace. Si je soulève ensuite à la même hauteur et avec la\nmême vitesse un poids plus lourd, je passe par une nouvelle série de sensations musculaires, dont chacune diffère du terme correspondant de la série\nprécédente : c'est de quoi je me convaincrai sans peine en les examinant bien.\nMais comme j'interprète cette nouvelle série, elle aussi, dans le sens d'un\nmouvement continu, comme ce mouvement a la même direction, la même\ndurée et la même vitesse que le précédent, il faut bien que ma conscience\nlocalise ailleurs que dans le mouvement lui-même la différence entre la seconde série de sensations et la première. Elle matérialise alors cette différence à\nl'extrémité du bras qui se meut ; elle se persuade que la sensation du mouvement a été identique dans les deux cas, tandis que la sensation de poids\ndifférait de grandeur. Mais mouvement et poids sont des distinctions de la\nconscience réfléchie : la conscience immédiate a la sensation d'un mouvement\npesant, en quelque sorte, et cette sensation elle-même se résout à l'analyse en\nune série de sensations musculaires, dont chacune représente par sa nuance le\nlieu où elle se produit, et par sa coloration la grandeur du poids qu'on soulève.\nAppellerons-nous quantité ou traiterons-nous comme une qualité l'intensité de la lumière ? On n'a peut-être pas assez remarqué la multitude d'éléments\ntrès différents qui concourent, dans la vie journalière, à nous renseigner sur la\nnature de la source lumineuse. Nous savons de longue date que cette lumière\nest éloignée, ou près de s'éteindre, quand nous avons de la peine à démêler les\ncontours et les détails des objets. L'expérience nous a appris qu'il fallait\nattribuer à une puissance supérieure de la cause cette sensation affective,\nprélude de l'éblouissement, que nous éprouvons dans certains cas. Selon qu'on\naugmente ou qu'on diminue le nombre des sources de lumière, les arêtes des\ncorps ne se détachent pas de la même manière, non plus que les ombres qu'ils\nprojettent. Mais il faut faire une part plus large encore, croyons-nous, aux\nchangements de teinte que subissent les surfaces colorées - même les couleurs\npures du spectre --- sous l'influence d'une lumière plus faible ou plus brillante.\nA mesure que la source lumineuse se rapproche, le violet prend une teinte\nbleuâtre, le vert tend au jaune blanchâtre et le rouge au jaune brillant. Inversement, quand cette lumière s'éloigne, le bleu d'outremer passe au violet, le\njaune au vert ; finalement le rouge, le vert et le violet se rapprochent du jaune\nblanchâtre. Ces changements de teinte ont été remarqués depuis un certain\ntemps par les physiciens 1 ; mais ce qui est autrement remarquable, selon\nnous, c'est que la plupart des hommes ne s'en aperçoivent guère, à moins d'y\nprêter attention ou d'en être avertis. Décidés à interpréter les changements de\nqualité en changements de quantité, nous commençons par poser en principe\nque tout objet a sa couleur propre, déterminée et invariable. Et quand la teinte\ndes objets se rapprochera du jaune ou du bleu, au lieu de dire que nous voyons\nleur couleur changer sous l'influence d'un accroissement ou d'une diminution\nd'éclairage, nous affirmerons que cette couleur reste la même, mais que notre\nsensation d'intensité lumineuse augmente ou diminue. Nous substituons donc\nencore à l'impression qualitative que notre conscience reçoit l'interprétation\nquantitative que notre entendement en donne. Helmholtz a signalé un phénomène d'interprétation du même genre, mais plus compliqué encore : « Si l'on\ncompose du blanc, dit-il, avec deux couleurs spectrales, et qu'on augmente ou\ndiminue dans le même rapport les intensités des deux lumières chromatiques,\nde telle sorte que les proportions du mélange restent les mêmes, la couleur\nrésultante reste la même, bien que le rapport d'intensité des sensations change\nnotablement... Cela tient à ce que la lumière solaire, que nous considérons\ncomme étant le blanc normal, pendant le jour, subit elle-même, quand l'intensité lumineuse varie, des modifications analogues de sa nuance 2. »\nToutefois, si nous jugeons souvent des variations de la source lumineuse\npar les changements relatifs de teinte des objets qui nous entourent, il n'en est\nplus ainsi dans les cas simples, où un objet unique, une surface blanche par\nexemple, passe successivement par différents degrés de luminosité. Nous\ndevons insister tout particulièrement sur ce dernier point. La physique nous\nparle en effet des degrés d'intensité lumineuse comme de quantités véritables :\nne les mesure-t-elle pas au photomètre ? Le psychophysicien va plus loin\nencore : il prétend que notre œil évalue lui-même les intensités de la lumière.\nDes expériences ont été tentées par M. Delboeuf 3 d'abord, puis par MM.\nLehmann et Neiglick 4, pour établir une formule psychophysique sur la\nmensuration directe de nos sensations lumineuses. Nous ne contesterons pas\nROOD, Théorie scientifique des couleurs, pp. 154-159.\nOptique physiologique, trad. fr., p. 423.\nÉléments de psychophysique, Paris, 1883.\nVoir le compte rendu de ces expériences dans la Revue philosophique, 1887, tome I.,\npage 71 et tome II, page 180.\nles résultats de ces expériences, non plus que la valeur des procédés photométriques ; mais tout dépend de l'interprétation qu'on en donne.\nConsidérez attentivement une feuille de papier éclairée par quatre bougies,\npar exemple, et faites éteindre successivement une, deux, trois d'entre elles.\nVous dites que la surface reste blanche et que son éclat diminue. Vous savez\nen effet, qu'on vient d'éteindre une bougie ; ou, si vous ne le savez pas, vous\navez bien des fois noté un changement analogue dans l'aspect d'une surface\nblanche quand on diminuait l'éclairage. Mais faites abstraction de vos souvenirs et de vos habitudes de langage : ce que vous avez aperçu réellement, ce\nn'est pas une diminution d'éclairage de la surface blanche, c'est une couche\nd'ombre passant sur cette surface au moment où s'éteignait la bougie. Cette\nombre est une réalité pour votre conscience, comme la lumière elle-même. Si\nvous appeliez blanche la surface primitive dans tout son éclat, il faudra donner\nun autre nom à ce que vous voyez, car c'est autre chose : ce serait, si l'on\npouvait parler ainsi, une nouvelle nuance du blanc. Faut-il maintenant tout\ndire ? Nous avons été habitués par notre expérience passée, et aussi par les\nthéories physiques, à considérer le noir comme une absence ou tout au moins\ncomme un minimum de sensation lumineuse, et les nuances successives du\ngris comme des intensités décroissantes de la lumière blanche. Eh bien, le noir\na autant de réalité pour notre conscience que le blanc, et les intensités\ndécroissantes de la lumière blanche éclairant une surface donnée seraient pour\nune conscience non prévenue autant de nuances différentes, assez analogues\naux diverses couleurs du spectre. Ce qui le prouve bien, c'est que le changement n'est pas continu dans la sensation comme dans sa cause extérieure, c'est\nque la lumière peut croître ou diminuer pendant un certain temps sans que\nl'éclairage de notre surface blanche nous paraisse changer : il ne paraîtra\nchanger, en effet, que lorsque l'accroissement ou la diminution de la lumière\nextérieure suffiront à la création d'une qualité nouvelle. Les variations d'éclat\nd'une couleur donnée - abstraction faite des sensations affectives dont il a été\nparlé plus haut - se réduiraient donc à des changements qualitatifs, si nous\nn'avions pas contracté l'habitude de mettre la cause dans l'effet, et de substituer à notre impression naïve ce que l'expérience et la science nous apprennent. On en dirait autant des degrés de saturation. En effet, si les diverses\nintensités d'une couleur correspondent à autant de nuances différentes\ncomprises entre cette couleur et le noir, les degrés de saturation sont comme\ndes nuances intermédiaires entre cette même couleur et le blanc pur. Toute\ncouleur, dirions-nous, peut être envisagée sous un double aspect, au point de\nvue du noir et au point de vue du blanc. Le noir serait à l'intensité ce que le\nblanc est à la saturation.\nOn comprendra maintenant le sens des expériences photométriques. Une\nbougie, placée à une certaine distance d'une feuille de papier, l'éclaire d'une\ncertaine manière : vous doublez la distance, et vous constatez qu'il faut quatre\nbougies pour éveiller en vous la même sensation. De là vous concluez que, si\nvous aviez doublé la distance sans augmenter l'intensité de la source lumineuse, l'effet d'éclairage eût été quatre fois moins considérable. Mais il est\ntrop évident qu'il s'agit ici de l'effet physique, et non pas psychologique. Car\non ne peut pas dire que nous ayons comparé deux sensations entre elles : nous\navons utilisé une sensation unique, pour comparer entre elles deux sources\nlumineuses différentes, la seconde quadruple de la première mais deux fois\nplus éloignée qu'elle. En un mot, le physicien ne fait jamais intervenir des\nsensations doubles ou triples les unes des autres, mais seulement des sensations identiques, destinées à servir d'intermédiaires entre deux quantités\nphysiques qu'on pourra alors égaler l'une à l'autre. La sensation lumineuse\njoue ici le rôle de ces inconnues auxiliaires que le mathématicien introduit\ndans ses calculs, et qui disparaissent du résultat final.\nTout autre est l'objet du psychophysicien : c'est la sensation lumineuse\nelle-même qu'il étudie, et qu'il prétend mesurer. Tantôt il procédera à une\nintégration de différences infiniment petites, selon la méthode de Fechner ;\ntantôt il comparera directement une sensation à une autre sensation. Cette\ndernière méthode, due à Plateau et à Delbœuf, diffère beaucoup moins qu'on\nne l'a cru jusqu'ici de celle de Fechner; mais, comme elle porte plus spécialement sur les sensations lumineuses, nous nous en occuperons d'abord. M.\nDelbœuf place un observateur en présence de trois anneaux concentriques à\néclat variable. Un dispositif ingénieux lui permet de faire passer chacun de ces\nanneaux par toutes les teintes intermédiaires entre le blanc et le noir. Supposons deux de ces teintes grises simultanément produites sur deux anneaux, et\nmaintenues invariables ; nous les appellerons A et B par exemple. M.\nDelbœuf fait varier l'éclat C du troisième anneau, et demande à l'observateur\nde lui dire si, à un moment donné, la teinte grise B lui paraît également\néloignée des deux autres. Un moment arrive, en effet, où celui-ci déclare le\ncontraste AB égal au contraste BC ; de telle sorte qu'on pourrait construire,\nselon M. Delbœuf, une échelle d'intensités lumineuses où l'on passerait de\nchaque sensation à la suivante par contrastes sensibles égaux : nos sensations\nse mesureraient ainsi les unes par les autres. Nous ne suivrons pas M.\nDelbœuf dans les conclusions qu'il a tirées de ces remarquables expériences :\nla question essentielle, la question unique, selon nous, est de savoir si un\ncontraste AB, formé des éléments A et B, est réellement égal à un contraste\nBC, composé différemment. Le jour où l'on aurait établi que deux sensations\npeuvent être égales sans être identiques, la psychophysique serait fondée.\nMais c'est cette égalité qui nous paraît contestable : il est facile d'expliquer, en\neffet, comment une sensation d'intensité lumineuse peut être dite à égale\ndistance de deux autres.\nSupposons un instant que, depuis notre naissance, les variations d'intensité\nd'une source lumineuse se fussent traduites à notre conscience par la\nperception successive des diverses couleurs du spectre. Il n'est pas douteux\nque ces couleurs nous apparaîtraient alors comme autant de notes d'une\ngamme, comme des degrés plus ou moins élevés dans une échelle, comme des\ngrandeurs en un mot. D'autre part, il nous serait facile d'assigner à chacune\nd'elles sa place dans la série. En effet, si la cause extensive varie d'une\nmanière continue, la sensation colorée change d'une manière discontinue,\npassant d'une nuance à une autre nuance. Quelque nombreuses que puissent\ndonc être les nuances intermédiaires entre deux couleurs A et B, on pourra\ntoujours les compter par la pensée, du moins grossièrement, et vérifier si ce\nnombre est à peu près égal à celui des nuances qui séparent B d'une autre\ncouleur C. Dans ce dernier cas, on dira que B est également distant de A et de\nC, que le contraste est le même de part et d'autre. Mais ce ne sera toujours là\nqu'une interprétation commode : car bien que le nombre des nuances intermédiaires soit égal des deux côtés, bien que l'on passe de l'une à l'autre par\ndes sauts brusques, nous ne savons pas si ces sauts sont des grandeurs, ni des\ngrandeurs égales : surtout, il faudrait nous montrer que les intermédiaires qui\nont servi à la mesure se retrouvent, en quelque sorte, au sein de l'objet mesuré.\nSinon, c'est par métaphore seulement qu'une sensation pourra être dite à égale\nOr, si l'on veut bien nous accorder ce que nous disions plus haut des\nintensités lumineuses, on reconnaîtra que les diverses teintes grises présentées\npar M. Delbœuf à notre observation sont tout à fait analogues, pour notre\nconscience, à des couleurs, et que si nous déclarons une teinte grise équidistante de deux autres teintes grises, c'est dans le même sens où l'on pourrait\ndire que l'orangé, par exemple, est à égale distance du vert et du rouge.\nSeulement il y a cette différence que, dans toute notre expérience passée, la\nsuccession des teintes grises s'est produite à propos d'une augmentation ou\nd'une diminution progressive d'éclairage. De là vient que nous faisons pour les\ndifférences d'éclat ce que nous ne songeons pas à faire pour les différences de\ncoloration : nous érigeons les changements de qualité en variations de grandeur. La mesure se fait d'ailleurs sans peine, parce que les nuances successives du gris amenées par une diminution continue d'éclairage sont\ndiscontinues, étant des qualités, et que nous pouvons compter approximativement les principaux intermédiaires qui séparent deux d'entre elles. Le\ncontraste AB sera donc déclaré égal au contraste BC quand notre imagination,\naidée de notre mémoire, interposera de part et d'autre le même nombre de\npoints de repère. Cette appréciation devra d'ailleurs être des plus grossières, et\nl'on peut prévoir qu'elle variera considérablement avec les personnes. Surtout,\nil faut s'attendre à ce que les hésitations et les écarts d'appréciation soient\nd'autant plus marqués qu'on augmentera davantage la différence d'éclat entre\nles anneaux A et B, car un effort de plus en plus pénible sera requis pour\névaluer le nombre des teintes intercalaires. C'est précisément ce qui arrive,\ncomme on s'en convaincra sans peine, en jetant un coup d’œil sur les deux\ntableaux dressés par M. Delbœuf 1. A mesure qu'il fait croître la différence\nd'éclat entre l'anneau extérieur et l'anneau moyen, l'écart entre les chiffres\nauxquels s'arrêtent tour à tour un même observateur ou des observateurs\ndifférents augmente d'une manière à peu près continue de 3 degrés à 94, de 5\nà 73, de 10 à 25, de 7 à 40. Mais laissons de côté ces écarts ; supposons que\nles observateurs soient toujours d'accord avec eux-mêmes, toujours d'accord\nentre eux : aura-t-on établi que les contrastes AB et BC soient égaux ? Il\nfaudrait d'abord avoir prouvé que deux contrastes élémentaires successifs sont\ndes quantités égales, et nous savons seulement qu'ils sont successifs. Il\nfaudrait ensuite avoir établi qu'on retrouve dans une teinte grise donnée les\nteintes inférieures par lesquelles notre imagination a passé pour évaluer\nl'intensité objective de la source de lumière. En un mot, la psychophysique de\nM. Delbœuf suppose un postulat théorique de la plus haute importance, qui se\ndissimule en vain sous des apparences expérimentales, et que nous\nformulerions ainsi : « Quand on fait croître d'une manière continue la quantité\nobjective de lumière, les différences entre les teintes grises successivement\nobtenues, différences qui traduisent chacune le plus petit accroissement perçu\nd'excitation physique, sont des quantités égales entre elles. Et de plus, on peut\négaler l'une quelconque des sensations obtenues à la somme des différences\nqui séparent les unes des autres les sensations antérieures, depuis la sensation\nnulle. » - Or, c'est là précisément le postulat de la psychophysique de Fechner,\nÉléments de psychophysique, pages 61 et 69.\nFechner est parti d'une loi découverte par Weber et d'après laquelle, étant\ndonnée une certaine excitation provoquant une certaine sensation, la quantité\nd'excitation qu'il faut ajouter à la première pour que la conscience s'aperçoive\nd'un changement sera dans un rapport constant avec elle. Ainsi, en désignant\npar E l'excitation qui correspond à la sensation S, et par ∆E la quantité\nd'excitation de même nature qu'il faut ajouter à la première pour qu'une\nsensation de différence se produise, on aurait\nCette formule a été profondément modifiée par les disciples de Fechner :\nnous n'interviendrons pas dans le débat ; il appartient à l'expérience de décider\nentre la relation établie par Weber et celles qu'on y substitue. Nous ne ferons\nd'ailleurs aucune difficulté pour admettre l'existence probable d'une loi de ce\ngenre. Il ne s'agit pas ici, en effet, de mesurer la sensation, mais seulement de\ndéterminer le moment précis où un accroissement d'excitation la fait changer.\nOr, si une quantité déterminée d'excitation produit une nuance déterminée de\nsensation, il est clair que la quantité minima d’excitation exigée pour provoquer un changement de cette nuance est déterminée aussi; et puisqu'elle n'est\npas constante, elle doit être fonction de l'excitation à laquelle elle s'ajoute. Mais comment passer, d'une relation entre l'excitation et son accroissement\nminimum, à une équation qui lie la « quantité de la sensation » à l'excitation\ncorrespondante ? Toute la psychophysique est dans ce passage, qu'il importe\nNous distinguerons plusieurs artifices différents dans l'opération par\nlaquelle on passe, des expériences de Weber ou de toute autre série d'observations analogues, à une loi psychophysique comme celle de Fechner. On\nconvient d'abord de considérer comme un accroissement de la sensation S la\nconscience que nous avons d'un accroissement d'excitation; on l'appellera\ndonc ∆S . On pose ensuite en principe que toutes les sensations ∆S correspondant au plus petit accroissement perceptible d'une excitation sont égales\nentre elles. On les traite alors comme des quantités, et ces quantités étant\ntoujours égales, d'une part, tandis que d'autre part l'expérience a donné entre\nl'excitation E et son accroissement minimum une certaine relation\n∆E = ∫ ( E ) , on exprime la constance de ∆S en écrivant :\n, C étant une quantité constante. On convient enfin de\n∫ ( E)\nremplacer les différences très petites ∆S et ∆E par les différences infiniment\npetites dS et dE , d'où une équation cette fois différentielle :\n∆S = C\ndS = C\nIl ne restera plus alors qu'à intégrer les deux membres pour obtenir la\nrelation cherchée 1 :\nS = C ∫O\n; Et l'on passera ainsi d'une loi vérifiée, où l'apparition de\nla sensation était seule en cause, à une loi invérifiable, qui en donne la mesure.\nSans entrer dans une discussion approfondie de cette ingénieuse opération,\nmontrons en quelques mots comment Fechner a saisi la véritable difficulté du\nproblème, comment il a essayé de la surmonter, et où réside, selon nous, le\nvice de son raisonnement.\nFechner a compris qu'on ne saurait introduire la mesure en psychologie\nsans y définir d'abord l'égalité et l'addition de deux états simples, de deux\nsensations par exemple. D'autre part, à moins d'être identiques, on ne voit pas\nd'abord comment deux sensations seraient égales. Sans doute, dans le monde\nphysique, égalité n'est point synonyme d'identité. Mais c'est que tout phénomène, tout objet, s'y présente sous un double aspect, l'un qualitatif, l'autre\nextensif : rien n'empêche de faire abstraction du premier, et il ne reste plus\nalors que des termes capables d'être superposés directement ou indirectement\nl'un à l'autre, et de s'identifier ensemble par conséquent. Or, cet élément\nqualitatif, que l'on commence par éliminer des choses extérieures pour en\nrendre la mesure possible, est précisément celui que la psychophysique retient\net prétend mesurer. Et c'est en vain qu'elle chercherait à évaluer cette qualité\nQ par quelque quantité physique Q' située au-dessous d'elle ; car il faudrait\npréalablement avoir montré que Q est fonction de Q' et ceci ne pourrait se\nfaire que si l'on avait d'abord mesuré la qualité Q avec quelque fraction d'ellemême. Ainsi, rien n'empêcherait de mesurer la sensation de chaleur par le\ndegré de température ; mais ce ne serait là qu'une convention, et la psychophysique consiste précisément à repousser cette convention et à chercher\ncomment la sensation de chaleur varie quand varie la température. Bref, il\nsemble que deux sensations différentes ne puissent être dites égales que si\nquelque fond identique demeure après l'élimination de leur différence\nqualitative ; et, d'autre part, cette différence qualitative étant tout ce que nous\nsentons, on ne voit pas ce qui pourrait subsister une fois qu'on l'aurait\nL'originalité de Fechner est de n'avoir pas jugé cette difficulté insurmontable. Profitant de ce que la sensation varie par sauts brusques quand\nl'excitation croît d'une manière continue, il n'a pas hésité à désigner ces\ndifférences de sensation par le même nom : ce sont des différences minima, en\neffet, puisqu'elles correspondent chacune au plus petit accroissement\nperceptible de l'excitation extérieure. Dès lors, vous pouvez faire abstraction\nde la nuance ou qualité spécifique de ces différences successives ; un fond\nDans le cas particulier où l'on admet sans restriction de la loi de Weber\nS = C log\n, Q étant une constante. C'est la « loi logarithmique »\ncommun demeurera par où elles s'identifieront en quelque sorte ensemble :\nelles sont minima les unes et les autres. Voilà la définition cherchée de\nl'égalité. Celle de l'addition suivra naturellement. Car si l'on traite comme une\nquantité la différence aperçue par la conscience entre deux sensations qui se\nsuccèdent le long d'un accroissement continu d'excitation, si l'on appelle la\npremière S et la seconde S + ∆S , on devra considérer toute sensation S\ncomme une somme, obtenue par l'addition des différences minima que l'on\ntraverse avant de l'atteindre. Il ne restera plus alors qu'à utiliser cette double\ndéfinition pour établir une relation entre les différences ∆S + ∆E d'abord,\npuis, par l'intermédiaire des différentielles, entre les deux variables. Il est vrai\nque les mathématiciens pourront protester ici contre le passage de la\ndifférence à la différentielle ; les psychologues se demanderont si la quantité\n∆S , au lieu d'être constante, ne varierait pas comme la sensation S ellemême 1 (1) : enfin l'on discutera sur le sens véritable de la loi psychophysique, une fois établie. Mais par cela seul que l'on considère ∆S comme\nune quantité et S comme une somme, on admet le postulat fondamental de\nOr, c'est ce postulat qui nous paraît contestable, et même assez peu\nintelligible. Supposez, en effet, que j'éprouve une sensation S, et que, faisant\ncroître l'excitation d'une manière continue, je m'aperçoive de cet accroissement au bout d'un certain temps. Me voilà averti de l'accroissement de la\ncause : mais quel rapport établir entre cet avertissement et une différence ?\nSans doute l'avertissement consiste ici en ce que l'état primitif S a changé ; il\nest devenu S' ; mais pour que le passage de S à S' fût comparable à une\ndifférence arithmétique, il faudrait que j'eusse conscience, pour ainsi dire,\nd'un intervalle entre S et S', et que ma sensibilité montât de S à S' par\nl'addition de quelque chose. En donnant à ce passage un nom, en l'appelant\n∆S, vous en faites une réalité d'abord, une quantité ensuite. Or, non seulement\nvous ne sauriez expliquer en quel sens ce passage est une quantité, mais vous\nvous apercevrez, en y réfléchissant, que ce n'est même pas une réalité ; il n'y a\nde réels que les états S et S' par lesquels on passe. Sans doute, si S et S' étaient\ndes nombres, je pourrais affirmer la réalité de la différence S' - S, lors même\nque S' et S seraient seuls donnés : c'est que le nombre S' - S, qui est une\ncertaine somme d'unités, représentera précisément alors les moments successifs de l'addition par laquelle on passe de S à S'. Mais si S et S' sont des états\nsimples, en quoi consistera l'intervalle qui les sépare ? Et que sera donc le\npassage du premier état au second, sinon un acte de votre pensée, qui assimile\narbitrairement, et pour le besoin de la cause, une succession de deux états à\nune différenciation de deux grandeurs ?\nOu vous vous en tenez à ce que la conscience vous donne, ou vous usez\nd'un mode de représentation conventionnel. Dans le premier cas, vous\ntrouverez entre S et S' une différence analogue à celle des nuances de l'arc-enciel, et point du tout un intervalle de grandeur. Dans le second, vous pourrez\nintroduire le symbole ∆S , si vous voulez, mais c'est par convention que vous\nparlerez de différence arithmétique, par convention aussi que vous assimilerez\nune sensation donnée à une somme. Le plus pénétrant des critiques de\nFechner, M. Jules Tannery, a mis ce dernier point en pleine lumière : « On\nDans ces derniers temps, on a supposé\n∆S proportionnel à S.\ndira, par exemple, qu'une sensation de 50 degrés est exprimée par le nombre\nde sensations différentielles qui se succéderaient depuis l'absence de sensation\njusqu'à la sensation de 50 degrés... Je ne vois pas qu'il y ait là autre chose\nqu'une définition, aussi légitime qu'arbitraire 1. »\nNous ne croyons pas, quoi qu'on en ait dit, que la méthode des graduations\nmoyennes ait fait entrer la psychophysique dans une voie nouvelle. L'originalité de M. Delbœuf a été de choisir un cas particulier où la conscience parût\ndonner raison à Fechner, et où le sens commun fût lui-même psychophysicien.\nIl s'est demandé si certaines sensations ne nous apparaissaient pas immédiatement comme égales, quoique différentes, et si l'on ne pourrait pas dresser\npar leur intermédiaire un tableau de sensations doubles, triples, quadruples les\nunes des autres. L'erreur de Fechner, disions-nous, était d'avoir cru à un\nintervalle entre deux sensations successives S et S', alors que de l'une à l'autre\nil y a simplement passage, et non pas différence au sens arithmétique du mot.\nMais si les deux termes entre lesquels le passage s'effectue pouvaient être\ndonnés simultanément, il y aurait cette fois contraste en outre du passage ; et\nquoique le contraste ne soit pas encore une différence arithmétique, il y\nressemble par un certain côté ; les deux termes que l'on compare sont en\nprésence l'un de l'autre comme dans une soustraction de deux nombres.\nSupposez maintenant que ces sensations soient de même nature, et que\nconstamment, dans notre expérience passée, nous ayons assisté à leur défilé,\npour ainsi dire, pendant que l'excitation physique croissait d'une manière\ncontinue : il est infiniment probable que nous mettrons la cause dans l'effet, et\nque l'idée de contraste viendra se fondre dans celle de différence arithmétique.\nComme, d'autre part, nous aurons remarqué que la sensation changeait\nbrusquement tandis que le progrès de l'excitation était continu, nous évaluerons sans doute la distance entre deux sensations données par le nombre,\ngrossièrement reconstitué, de ces sauts brusques, ou tout au moins des\nsensations intermédiaires qui nous servent le plus ordinairement de jalons. En\nrésumé, le contraste nous apparaîtra comme une différence, l'excitation\ncomme une quantité, le saut brusque comme un élément d'égalité, combinant\nces trois facteurs ensemble, nous aboutirons à l'idée de différences quantitatives égales. Or, nulle part ces conditions ne sont aussi bien réalisées que\nlorsque des surfaces de même couleur, plus ou moins éclairées, se présentent\nà nous simultanément. Non seulement il y a ici contraste entre sensations\nanalogues, mais ces sensations correspondent à une cause dont l'influence\nnous a toujours paru étroitement liée à sa distance ; et comme cette distance\npeut varier d'une manière continue, nous avons dû noter, dans notre expérience passée, une innombrable multitude de nuances de sensation se\nsuccédant le long d'un accroissement continu de la cause. Nous pourrons donc\ndire que le contraste d'une première teinte grise avec une seconde, par\nexemple, nous paraît à peu près égal au contraste de la seconde avec une\ntroisième ; et si l'on définit deux sensations égales en disant que ce sont des\nsensations qu'un raisonnement plus ou moins confus interprète comme telles,\non aboutira, en effet, à une loi comme celle que propose M. Delbœuf. Mais il\nne faudra pas oublier que la conscience a passé par les mêmes intermédiaires\nque le psychophysicien, et que son jugement vaut ici ce que vaut la psychophysique : c'est une interprétation symbolique de la qualité en quantité, une\névaluation plus ou moins grossière du nombre des sensations qui se pourraient\nRevue scientifique, 13 mars et 24 avril 1875.\nintercaler entre deux sensations données. La différence n'est donc pas aussi\nconsidérable qu'on le croit entre la méthode des modifications minima et celle\ndes graduations moyennes, entre la psychophysique de Fechner et celle de M.\nDelbœuf. La première aboutit à une mesure conventionnelle de la sensation ;\nla seconde en appelle au sens commun dans les cas particuliers où il adopte\nune convention analogue. Bref, toute psychophysique est condamnée par son\norigine même a tourner dans un cercle vicieux, car le postulat théorique sur\nlequel elle repose la condamne à une vérification expérimentale, et elle ne\npeut être vérifiée expérimentalement que si l'on admet d'abord son postulat.\nC'est qu'il n'y a pas de point de contact entre l'inétendu et l'étendu, entre la\nqualité et la quantité. On peut interpréter l'une par l'autre, ériger l'une en\néquivalent de l'autre ; mais, tôt ou tard, au commencement ou à la fin, il\nfaudra reconnaître le caractère conventionnel de cette assimilation.\nÀ vrai dire, la psychophysique n'a fait que formuler avec précision et\npousser à ses conséquences extrêmes une conception familière au sens\ncommun. Comme nous parlons plutôt que nous ne pensons, comme aussi les\nobjets extérieurs, qui sont du domaine commun, ont plus d'importance pour\nnous que les états subjectifs par lesquels nous passons, nous avons tout intérêt\nà objectiver ces états en y introduisant, dans la plus large mesure possible, la\nreprésentation de leur cause extérieure. Et plus nos connaissances s'accroissent, plus nous apercevons l'extensif derrière l'intensif et la quantité derrière la\nqualité, plus aussi nous tendons à mettre le premier terme dans le second, et à\ntraiter nos sensations comme des grandeurs. La physique, dont le rôle est\nprécisément de soumettre au calcul la cause extérieure de nos états internes, se\npréoccupe le moins possible de ces états eux-mêmes - sans cesse, et de parti\npris, elle les confond avec leur cause. Elle encourage donc et exagère même\nsur ce point l'illusion du sens commun. Le moment devait fatalement arriver\noù, familiarisée avec cette confusion de la qualité avec la quantité et de la\nsensation avec l'excitation, la science chercherait à mesurer l'une comme elle\nmesure l'autre : tel a été l'objet de la psychophysique. A cette tentative hardie\nFechner était encouragé par ses adversaires eux-mêmes, par les philosophes\nqui parlent de grandeurs intensives tout en déclarant les états psychiques\nréfractaires à la mesure. Si l'on admet, en effet, qu'une sensation puisse être\nplus forte qu'une autre sensation, et que cette inégalité réside dans les sensations mêmes, indépendamment de toute association d'idées, de toute\nconsidération plus ou moins consciente de nombre et d'espace, il est naturel\nde chercher de combien la première sensation surpasse la seconde, et d'établir\nun rapport quantitatif entre leurs intensités. Et il ne sert à rien de répondre,\ncomme font souvent les adversaires de la psychophysique, que toute mesure\nimplique superposition, et qu'il n’y a pas lieu de chercher un rapport numérique entre des intensités, qui ne sont pas choses superposables. Car il faudra\nalors expliquer pourquoi une sensation est dite plus intense qu'une autre\nsensation, et comment on peut appeler plus grandes ou plus petites des choses\nqui - on vient de le reconnaître - n'admettent point entre elles des relations de\ncontenant à contenu. Que si, pour couper court à toute question de ce genre,\non distingue deux espèces de quantité, l'une intensive, qui comporte seulement le plus et le moins, l'autre extensive, qui se prête à la mesure, on est bien\nprès de donner raison à Fechner et aux psychophysiciens. Car, dès qu'une\nchose est reconnue susceptible de grandir et de diminuer, il semble naturel de\nchercher de combien elle diminue, de combien elle grandit. Et parce qu'une\nmesure de ce genre ne paraît pas directement possible, il ne s'ensuit pas que la\nscience n'y puisse réussir par quelque procédé indirect, soit par une\nintégration d'éléments infiniment petits, comme le propose Fechner, soit par\ntout autre moyen détourné. Ou bien donc la sensation est qualité pure, ou, si\nc'est une grandeur, on doit chercher à la mesurer.\nPour résumer ce qui précède, nous dirons que la notion d'intensité se\nprésente sous un double aspect, selon qu'on étudie les états de conscience\nreprésentatifs d'une cause extérieure, ou ceux qui se suffisent à eux-mêmes.\nDans le premier cas, la perception de l'intensité consiste dans une certaine\névaluation de la grandeur de la cause par une certaine qualité de l'effet : c'est,\ncomme diraient les Écossais, une perception acquise. Dans le second, nous\nappelons intensité la multiplicité plus ou moins considérable de faits psychiques simples que nous devinons au sein de l'état fondamental : ce n'est plus\nune perception acquise, mais une perception confuse. D'ailleurs ces deux sens\ndu mot se pénètrent le plus souvent, parce que les faits plus simples qu'une\némotion ou qu'un effort enveloppe sont généralement représentatifs, et que la\nplupart des états représentatifs, étant affectifs en même temps, embrassent\neux-mêmes une multiplicité de faits psychiques élémentaires. L'idée d'intensité est donc située au point de jonction de deux courants, dont l'un nous\napporte du dehors l'idée de grandeur extensive, et dont l'autre est allé chercher\ndans les profondeurs de la conscience, pour l'amener à la surface, l'image\nd'une multiplicité interne. Reste à savoir en quoi cette dernière image consiste, si elle se confond avec celle du nombre, ou si elle en diffère radicalement.\nDans le chapitre qui va suivre, nous ne considérerons plus les états de\nconscience isolément les uns des autres, mais dans leur multiplicité concrète,\nen tant qu'ils se déroulent dans la pure durée. Et de même que nous nous\nsommes demandé ce que serait l'intensité d'une sensation représentative si\nnous n'y introduisions l'idée de sa cause, ainsi nous devrons rechercher\nmaintenant ce que devient la multiplicité de nos états internes, quelle forme\naffecte la durée, quand on fait abstraction de l'espace où elle se développe.\nCette seconde question est autrement importante que la première. Car si la\nconfusion de la qualité avec la quantité se limitait à chacun des faits de\nconscience pris isolément, elle créerait des obscurités, comme nous venons de\nle voir, plutôt que des problèmes. Mais en envahissant la série de nos états\npsychologiques, en introduisant l'espace dans notre conception de la durée,\nelle corrompt, à leur source même, nos représentations du changement\nextérieur et du changement interne, du mouvement et de la liberté. De là les\nsophismes de l'école d'Élée, de là le problème du libre arbitre. Nous\ninsisterons plutôt sur le second point ; mais au lieu de chercher à résoudre la\nquestion, nous montrerons l'illusion de ceux qui la posent.\nL'idée de durée\nOn définit généralement le nombre une collection d'unités ou, pour parler\navec plus de précision, la synthèse de l'un et du multiple. Tout nombre est un,\nen effet, puisqu'on se le représente par une intuition simple de l'esprit et qu'on\nlui donne un nom ; mais cette unité est celle d'une somme ; elle embrasse une\nmultiplicité de parties qu'on peut considérer isolément. Sans approfondir pour\nNotre travail était entièrement terminé quand nous avons lu dans la Critique philosophique (années 1883 et 1884) une bien remarquable réfutation, par M. F. PILLON, d'un\nintéressant article de M. G. Noël sur la solidarité des notions de nombre et d'espace.\nToutefois, nous n'avons rien trouvé à changer aux pages qu'on va lire, parce que M.\nPillon ne distingue pas entre le temps qualité et le temps quantité, entre la multiplicité de\njuxtaposition et celle de pénétration mutuelle. Sans cette distinction capitale, qui fait le\nprincipal objet de notre second chapitre, on pourrait soutenir, avec M. Pillon, que le\nrapport de coexistence suffit à la construction du nombre. Mais qu'entend-on ici par\ncoexistence ? Si les termes qui coexistent s'organisent ensemble, jamais le nombre n'en\nsortira ; s'ils demeurent distincts, c'est qu'ils se juxtaposent, et nous voilà dans l'espace.\nEn vain on alléguera l'exemple des impressions simultanées reçues par plusieurs sens. Ou\nbien on conserve à ces sensations leurs différences spécifiques, ce qui revient à dire qu'on\nne les compte pas; ou bien on fait abstraction de leurs différences, et alors comment les\ndistinguera-t-on sinon par leur position ou par celle de leurs symboles ? Nous allons voir\nque le verbe distinguer a deux sens, l'un qualitatif, l'autre quantitatif : ces deux sens ont\nété confondus, croyons-nous, par tous ceux qui ont traité des rapports du nombre avec\nle moment ces notions d'unité et de multiplicité, demandons-nous si l'idée de\nnombre n'impliquerait pas la représentation de quelque autre chose encore.\nIl ne suffit pas de dire que le nombre est une collection d'unités ; il faut\najouter que ces unités sont identiques entre elles, ou du moins qu’on les\nsuppose identiques dès qu'on les compte. Sans doute on comptera les moutons\nd'un troupeau et l'on dira qu'il y en a cinquante, bien qu'ils se distinguent les\nuns des autres et que le berger les reconnaisse sans peine ; mais c'est que l'on\nconvient alors de négliger leurs différences individuelles pour ne tenir compte\nque de leur fonction commune. Au contraire, dès qu'on fixe son attention sur\nles traits particuliers des objets ou des individus, on peut bien en faire\nl'énumération, mais non plus la somme. C'est à ces deux points de vue bien\ndifférents qu'on se place quand on compte les soldats d'un bataillon, et quand\non en fait l'appel. Nous dirons donc que l'idée de nombre implique l'intuition\nsimple d'une multiplicité de parties ou d'unités, absolument semblables les\nEt pourtant il faut bien qu'elles se distinguent par quelque endroit, puisqu'elles ne se confondent pas en une seule. Supposons tous les moutons du\ntroupeau identiques entre eux ; ils diffèrent au moins par la place qu'ils\noccupent dans l'espace ; sinon, ils ne formeraient point un troupeau. Mais\nlaissons de côté les cinquante moutons eux-mêmes pour n'en retenir que\nl'idée. Ou nous les comprenons tous dans la même image, et il faut bien par\nconséquent que nous les juxtaposions dans un espace idéal ; ou nous répétons\ncinquante fois de suite l'image d'un seul d'entre eux, et il semble alors que la\nsérie prenne place dans la durée plutôt que dans l'espace. Il n'en est rien\ncependant. Car si je me figure tour à tour, et isolément, chacun des moutons\ndu troupeau, je n'aurai jamais affaire qu'à un seul mouton. Pour que le nombre\nen aille croissant à mesure que j'avance, il faut bien que je retienne les images\nsuccessives et que je les juxtapose à chacune des unités nouvelles dont\nj'évoque l'idée : or c'est dans l'espace qu'une pareille juxtaposition s'opère, et\nnon dans la durée pure. On nous accordera d'ailleurs sans peine que toute\nopération par laquelle on compte des objets matériels implique la\nreprésentation simultanée de ces objets, et que, par là même, on les laisse dans\nl'espace. Mais cette intuition de l'espace accompagne-t-elle toute idée de\nnombre, même celle d'un nombre abstrait ?\nPour répondre à cette question, il suffira à chacun de passer en revue les\ndiverses formes que l'idée de nombre a prises pour lui depuis son enfance. On\nverra que nous avons commencé par imaginer une rangée de boules, par\nexemple, puis que ces boules sont devenues des points, puis enfin que cette\nimage elle-même s'est évanouie pour ne plus laisser derrière elle, disons-nous,\nque le nombre abstrait. Mais à ce moment aussi le nombre a cessé d'être\nimaginé et même d'être pensé ; nous n'avons conservé de lui que le signe,\nnécessaire au calcul, par lequel on est convenu de l'exprimer. Car on peut fort\nbien affirmer que 12 est la moitié de 24 sans penser ni le nombre 12 ni le\nnombre 24 : même, pour la rapidité des opérations, on a tout intérêt à n'en rien\nfaire. Mais, dès qu'on désire se représenter le nombre, et non plus seulement\ndes chiffres ou des mots, force est bien de revenir à une image étendue. Ce qui\nfait illusion sur ce point, c'est l'habitude contractée de compter dans le temps,\nsemble-t-il, plutôt que dans l'espace. Pour imaginer le nombre cinquante, par\nexemple, on répétera tous les nombres à partir de l'unité; et quand on sera\narrivé au cinquantième, on croira bien avoir construit ce nombre dans la\ndurée, et dans la durée seulement. Et il est incontestable qu'on aura compté\nainsi des moments de la durée, plutôt que des points de l'espace; mais la\nquestion est de savoir si ce n'est pas avec des points de l'espace qu'on aura\ncompté les moments de la durée. Certes, il est possible d'apercevoir dans le\ntemps, et dans le temps seulement, une succession pure et simple, mais non\npas une addition, c'est-à-dire une succession qui aboutisse à une somme. Car\nsi une somme s'obtient par la considération successive de différents termes,\nencore faut-il que chacun de ces termes demeure lorsqu'on passe au suivant, et\nattende, pour ainsi dire, qu'on l'ajoute aux autres : comment attendrait-il, s'il\nn'était qu'un instant de la durée ? et où attendrait-il, si nous ne le localisions\ndans l'espace ? Involontairement, nous fixons en un point de l'espace chacun\ndes moments que nous comptons, et c'est à cette condition seulement que les\nunités abstraites forment une somme. Sans doute il est possible, comme nous\nle montrerons plus loin, de concevoir les moments successifs du temps\nindépendamment de l'espace ; mais lorsqu'on ajoute à l'instant actuel ceux qui\nle précédaient, comme il arrive quand on additionne des unités, ce n'est pas\nsur ces instants eux-mêmes qu'on opère, puisqu'ils sont à jamais évanouis,\nmais bien sur la trace durable qu'ils nous paraissent avoir laissée dans l'espace\nen le traversant. Il est vrai que nous nous dispensons le plus souvent de\nrecourir à cette image, et qu'après en avoir usé pour les deux ou trois premiers\nnombres, il nous suffit de savoir qu'elle servirait aussi bien à la représentation\ndes autres, si nous en avions besoin. Mais toute idée claire du nombre\nimplique une vision dans l'espace ; et l'étude directe des unités qui entrent\ndans la composition d'une multiplicité distincte va nous conduire, sur ce point,\nà la même conclusion que l'examen du nombre lui-même.\nTout nombre est une collection d'unités, avons-nous dit, et d'autre part tout\nnombre est une unité lui-même, en tant que synthèse des 'unités qui le\ncomposent. Mais le mot unité est-il pris dans les deux cas avec le même\nsens ? Quand nous affirmons que le nombre est un, nous entendons par là que\nnous nous le représentons dans sa totalité par une intuition simple et\nindivisible de l'esprit : cette unité renferme donc une multiplicité, puisque\nc'est l'unité d'un tout. Mais lorsque nous parlons des unités qui composent le\nnombre, ces dernières unités ne sont plus des sommes, pensons-nous, mais\nbien des unités pures et simples, irréductibles, et destinées à donner la série\ndes nombres en se composant indéfiniment entre elles. Il semble donc qu'il y\nait deux espèces d'unités, l'une définitive, qui formera un nombre en s'ajoutant\nà elle-même, l'autre provisoire, celle de ce nombre qui, multiple en lui-même,\nemprunte son unité à l'acte simple par lequel l'intelligence l'aperçoit. Et il est\nincontestable que, lorsque nous nous figurons les unités composantes du\nnombre, nous croyons penser à des indivisibles : cette croyance entre pour une\nforte part dans l'idée qu'on pourrait concevoir le nombre indépendamment de\nl'espace. Toutefois, en y regardant de plus près, on verra que toute unité est\ncelle d'un acte simple de l'esprit, et que, cet acte consistant à unir, il faut bien\nque quelque multiplicité lui serve de matière. Sans doute, au moment où je\npense chacune de ces unités isolément, je la considère comme indivisible,\npuisqu'il est entendu que je ne pense qu'à elle. Mais dès que je la laisse de\ncôté pour passer à la suivante, je l'objective, et par là même j'en fais une\nchose, c'est-à-dire une multiplicité. Il suffira, pour s'en convaincre, de remarquer que les unités avec lesquelles l'arithmétique forme des nombres sont des\nunités provisoires, susceptibles de se morceler indéfiniment, et que chacune\nd'elles constitue une somme de quantités fractionnaires, aussi petites et aussi\nnombreuses qu'on voudra l'imaginer. Comment diviserait-on l'unité, s'il\ns'agissait ici de cette unité définitive qui caractérise un acte simple de l'esprit ?\nComment la fractionnerait-on tout en la déclarant une, si on ne la considérait\nimplicitement comme un objet étendu, un dans l'intuition, multiple dans\nl'espace ? Vous ne tirerez jamais d'une idée par vous construite ce que vous\nn'y aurez point mis, et si l'unité avec laquelle vous composez votre nombre est\nl'unité d'un acte, et non d'un objet, aucun effort d'analyse n'en fera sortir autre\nchose, que l'unité pure ou simple. Sans doute, quand vous égalez le nombre 3\nà la somme 1 + 1 + 1, rien ne vous empêche de tenir pour indivisibles les\nunités qui le composent : mais c'est que vous n'utilisez point la multiplicité\ndont chacune de ces unités est grosse. Il est d'ailleurs probable que le nombre\n3 se présente d'abord sous cette forme simple à notre esprit, parce que nous\nsongerons plutôt à la manière dont nous l'avons obtenu qu'à l'usage que nous\nen pourrions faire. Mais nous ne tardons pas à nous apercevoir que, si toute\nmultiplication implique la possibilité de traiter un nombre quelconque comme\nune unité provisoire qui s'ajoutera à elle-même, inversement les unités à leur\ntour sont de véritables nombres, aussi grands qu'on voudra, mais que l'on\nconsidère comme provisoirement indécomposables pour les composer entre\neux. Or, par cela même que l'on admet la possibilité de diviser l'unité en\nautant de parties que l'on voudra, on la tient pour étendue.\nIl ne faudrait pas se faire illusion, en effet, sur la discontinuité du nombre.\nOn ne saurait contester que la formation ou construction d'un nombre\nimplique la discontinuité. En d'autres termes, ainsi que nous le disions plus\nhaut, chacune des unités avec lesquelles je forme le nombre trois paraît\nconstituer un indivisible pendant que j'opère sur elle, et je passe sans transition de celle qui précède à celle qui suit. Que si maintenant je construis le\nmême nombre avec des demis, des quarts, des unités quelconques, ces unités\nconstitueront encore, en tant qu'elles serviront à former ce nombre, des\néléments provisoirement indivisibles, et c'est toujours par saccades, par sauts\nbrusques pour ainsi dire, que nous irons de l'une à l'autre. Et la raison en est\nque, pour obtenir un nombre, force est bien de fixer son attention, tour à tour,\nsur chacune des unités qui le composent. L'indivisibilité de l'acte par lequel on\nconçoit l'une quelconque d'entre elles se traduit alors sous forme d'un point\nmathématique, qu'un intervalle vide d'espace sépare du point suivant. Mais, si\nune série de points mathématiques échelonnés dans l'espace vide exprime\nassez bien le processus par lequel nous formons l'idée de nombre, ces points\nmathématiques ont une tendance à se développer en lignes à mesure que notre\nattention se détache d'eux, comme s'ils cherchaient à se rejoindre les uns les\nautres. Et quand nous considérons le nombre à l'état d'achèvement, cette\njonction est un fait accompli : les points sont devenus des lignes, les divisions\nse sont effacées, l'ensemble présente tous les caractères de la continuité. C'est\npourquoi le nombre, composé selon une loi déterminée, est décomposable\nselon une loi quelconque. En un mot, il faut distinguer entre l'unité à laquelle\non pense et l'unité qu'on érige en chose après y avoir pensé, comme aussi\nentre le nombre en voie de formation et le nombre une fois formé. L'unité est\nirréductible pendant qu'on la pense, et le nombre est discontinu pendant qu'on\nle construit : mais dès que l'on considère le nombre à l'état d'achèvement, on\nl'objective : et c'est précisément pourquoi il apparaît alors indéfiniment divisible. Remarquons, en effet, que nous appelons subjectif ce qui paraît entièrement et adéquatement connu, objectif ce qui est connu de telle manière qu'une\nmultitude toujours croissante d'impressions nouvelles pourrait être substituée\nà l'idée que nous en avons actuellement. Ainsi un sentiment complexe contiendra un assez grand nombre d'éléments plus simples ; mais, tant que ces\néléments ne se dégageront pas avec une netteté parfaite, on ne pourra pas dire\nqu'ils étaient entièrement réalisés, et, dès que la conscience en aura la perception distincte, l'état psychique qui résulte de leur synthèse aura par là même\nchangé. Mais rien ne change à l'aspect total d'un corps, de quelque manière\nque la pensée le décompose, parce que ces diverses décompositions, ainsi\nqu'une infinité d'autres, sont déjà visibles dans l'image, quoique non réalisées :\ncette aperception actuelle, et non pas seulement virtuelle, de subdivisions dans\nl’indivisé est précisément ce que nous appelons objectivité. Dès lors, il\ndevient aisé de faire la part exacte du subjectif et de l'objectif dans l'idée de\nnombre. Ce qui appartient en propre à l'esprit, c'est le processus indivisible\npar lequel il fixe son attention successivement sur les diverses parties d'un\nespace donné ; mais les parties ainsi isolées se conservent pour s'ajouter à\nd'autres, et une fois additionnées entre elles se prêtent à une décomposition\nquelconque : ce sont donc bien des parties d'espace, et l'espace est la matière\navec laquelle l'esprit construit le nombre, le milieu où l'esprit le place.\nA vrai dire, c'est l'arithmétique qui nous apprend à morceler indéfiniment\nles unités dont le nombre est fait. Le sens commun est assez porté à construire\nle nombre avec des indivisibles. Et cela se conçoit sans peine, puisque la\nsimplicité provisoire des unités composantes est précisément ce qui leur vient\nde l'esprit, et que celui-ci prête plus d'attention à ses actes qu'à la matière sur\nlaquelle il agit. La science se borne à attirer notre regard sur cette matière : si\nnous ne localisions déjà le nombre dans l'espace, elle ne réussirait certes pas à\nnous l'y faire transporter. Il faut donc bien que, dès l'origine nous nous soyons\nreprésenté le nombre par une juxtaposition dans l'espace. C'est la conclusion à\nlaquelle nous avions abouti d'abord, en nous fondant sur ce que toute addition\nimplique une multiplicité de parties, perçues simultanément.\nOr, si l'on admet cette conception du nombre, on verra que toutes choses\nne se comptent pas de la même manière, et qu'il y a deux espèces bien différentes de multiplicité. Quand nous parlons d'objets matériels, nous faisons\nallusion à la possibilité de les voir et de les toucher ; nous les localisons dans\nl'espace. Dès lors, aucun effort d'invention ou de représentation symbolique\nne nous est nécessaire pour les compter ; nous n'avons qu'à les penser\nséparément d'abord, simultanément ensuite, dans le milieu même où ils se\nprésentent à notre observation. Il n'en est plus de même si nous considérons\ndes états purement affectifs de l'âme, ou même des représentations autres que\ncelles de la vue et du toucher. Ici, les termes n'étant plus donnés dans l'espace,\non ne pourra guère les compter, semble-t-il, a priori, que par quelque processus de figuration symbolique. Il est vrai que ce mode de représentation paraît\ntout indiqué lorsqu'il s'agit de sensations dont la cause est évidemment située\ndans l'espace. Ainsi, quand j'entends un bruit de pas dans la rue, je vois\nconfusément la personne qui marche ; chacun des sons successifs se localise\nalors en un point de l'espace où le marcheur pourrait poser le pied ; je compte\nmes sensations dans l'espace même où leurs causes tangibles s'alignent. Peutêtre quelques-uns comptent-ils d'une manière analogue les coups successifs\nd'une cloche lointaine leur imagination se figure la cloche qui va et qui vient\ncette représentation de nature spatiale leur suffit pour les deux premières\nunités ; les autres unités suivent naturellement. Mais la plupart des esprits ne\nprocèdent pas ainsi : ils alignent les sons successifs dans un espace idéal, et\ns'imaginent compter alors les sons dans la pure durée. Il faut pourtant\ns'entendre sur ce point. Certes, les sons de la cloche m'arrivent successivement ; mais de deux choses l'une. Ou je retiens chacune de ces sensations\nsuccessives pour l'organiser avec les autres et former un groupe qui me\nrappelle un air ou un rythme connu : alors je ne compte pas les sons, je me\nborne à recueillir l'impression pour ainsi dire qualitative que leur nombre fait\nsur moi. Ou bien je me propose explicitement de les compter, et il faudra bien\nalors que je les dissocie, et que cette dissociation s'opère dans quelque milieu\nhomogène où les sons, dépouillés de leurs qualités, vidés en quelque sorte,\nlaissent des traces identiques de leur passage. Reste à savoir, il est vrai, si ce\nmilieu est du temps ou de l'espace. Mais un moment du temps, nous le\nrépétons, ne saurait se conserver pour s'ajouter à d'autres. Si les sons se dissocient, c'est qu'ils laissent entre eux des intervalles vides. Si on les compte,\nc'est que les intervalles demeurent entre les sons qui passent : comment ces\nintervalles demeureraient-ils, s'ils étaient durée pure, et non pas espace ? C'est\ndonc bien dans l'espace que s'effectue l'opération. Elle devient d'ailleurs de\nplus en plus difficile à mesure que nous pénétrons plus avant dans les profondeurs de la conscience. Ici nous nous trouvons en présence d'une multiplicité\nconfuse de sensations et de sentiments que l'analyse seule distingue. Leur\nnombre se confond avec le nombre même des moments qu'ils remplissent\nquand nous les comptons ; mais ces moments susceptibles de s'additionner\nentre eux sont encore des points de l'espace. D'où résulte enfin qu'il y a deux\nespèces de multiplicité : celle des objets matériels, qui forme un nombre\nimmédiatement, et celle des faits de conscience, qui ne saurait prendre l'aspect\nd'un nombre sans l'intermédiaire de quelque représentation symbolique, où\nintervient nécessairement l'espace.\nÀ vrai dire, chacun de nous établit une distinction entre ces deux espèces\nde multiplicité quand il parle de l'impénétrabilité de la matière. On érige\nparfois l'impénétrabilité en propriété fondamentale des corps, connue de la\nmême manière et admise au même titre que la pesanteur ou la résistance par\nexemple. Cependant une propriété de ce genre, purement négative, ne saurait\nnous être révélée par les sens ; même, certaines expériences de mélange et de\ncombinaison nous amèneraient à la révoquer en doute, si notre conviction\nn'était faite sur ce point. Imaginez qu'un corps pénètre un autre corps : vous\nsupposerez aussitôt dans celui-ci des vides où les particules du premier\nviendront se loger ; ces particules à leur tour ne pourront se pénétrer que si\nl'une d'elles se divise pour remplir les interstices de l'autre ; et notre pensée\ncontinuera cette opération indéfiniment plutôt que de se représenter deux\ncorps à la même place. Or, si l'impénétrabilité était réellement une qualité de\nla matière, connue par les sens, on ne voit pas pourquoi nous éprouverions\nplus de difficulté à concevoir deux corps se fondant l'un dans l'autre qu'une\nsurface sans résistance ou un fluide impondérable. De fait, ce n'est pas une\nnécessité d'ordre physique, c'est une nécessité logique qui s'attache à la\nproposition suivante : deux corps ne sauraient occuper en même temps le\nmême lieu. L'affirmation contraire renferme une absurdité qu'aucune expérience concevable ne réussirait à dissiper : bref, elle implique contradiction.\nMais cela ne revient-il pas à reconnaître que l'idée même du nombre deux, ou\nplus généralement d'un nombre quelconque, renferme celle d'une juxtapo-\nsition dans l'espace ? Si l'impénétrabilité passe le plus souvent pour une\nqualité de la matière, c'est parce que l'on considère l'idée du nombre comme\nindépendante de l'idée d'espace. On croit alors ajouter quelque chose à la\nreprésentation de deux ou plusieurs objets en disant qu'ils ne sauraient\noccuper le même lieu : comme si la représentation du nombre deux, même\nabstrait, n'était pas déjà, comme nous l'avons montré, celle de deux positions\ndifférentes dans l'espace ! Poser l'impénétrabilité de la matière, c'est donc\nsimplement reconnaître la solidarité des notions de nombre et d'espace, c'est\nénoncer une propriété du nombre, plutôt que de la matière. - Pourtant on\ncompte des sentiments, des sensations, des idées, toutes choses qui se\npénètrent les unes les autres et qui, chacune de son côté, occupent l'âme tout\nentière ? - Oui, sans doute, mais précisément parce qu'elles se pénètrent, on ne\nles compte qu'à la condition de les représenter par des unités homogènes,\noccupant des places distinctes dans l'espace, des unités qui ne se pénètrent\nplus par conséquent. L'impénétrabilité fait donc son apparition en même\ntemps que le nombre ; et lorsqu'on attribue cette qualité à la matière pour la\ndistinguer de tout ce qui n'est point elle, on se borne à énoncer sous une autre\nforme la distinction que nous établissions plus haut entre les choses étendues,\nqui se peuvent traduire immédiatement en nombre, et les faits de conscience,\nqui impliquent d'abord une représentation symbolique dans l'espace.\nIl convient de s'arrêter sur ce dernier point. Si, pour compter les faits de\nconscience, nous devons les représenter symboliquement dans l'espace, n'estil pas vraisemblable que cette représentation symbolique modifiera les conditions normales de la perception interne ? Rappelons-nous ce que nous disions\nun peu plus haut de l'intensité de certains états psychiques. La sensation\nreprésentative, envisagée en elle-même, est qualité pure ; mais vue à travers\nl'étendue, cette qualité devient quantité en un certain sens ; on l'appelle\nintensité. Ainsi la projection que nous faisons de nos états psychiques dans\nl'espace pour en former une multiplicité distincte doit influer sur ces états euxmêmes, et leur donner dans la conscience réfléchie une forme nouvelle, que\nl'aperception immédiate ne leur attribuait pas. Or remarquons que, lorsque\nnous parlons du temps, nous pensons le plus souvent à un milieu homogène\noù nos faits de conscience s'alignent, se juxtaposent comme dans l'espace, et\nréussissent à former une multiplicité distincte. Le temps ainsi compris ne\nserait-il pas à la multiplicité de nos états psychiques ce que l'intensité est à\ncertains d'entre eux, un signe, un symbole, absolument distinct de la vraie\ndurée ? Nous allons donc demander à la conscience de s'isoler du monde\nextérieur, et, par un vigoureux effort d'abstraction, de redevenir elle-même.\nNous lui poserons alors cette question : la multiplicité de nos états de\nconscience a-t-elle la moindre analogie avec la multiplicité des unités d'un\nnombre ? La vraie durée a-t-elle le moindre rapport avec l'espace ? Certes,\nnotre analyse de l'idée de nombre devrait nous faire douter de celle analogie,\npour ne pas dire davantage. Car si le temps, tel que se le représente la\nconscience réfléchie, est un milieu où nos états de conscience se succèdent\ndistinctement de manière à pouvoir se compter, et si, d'autre part, notre\nconception du nombre aboutit à éparpiller dans l'espace tout ce qui se compte\ndirectement, il est à présumer que le temps, entendu au sens d'un milieu où\nl'on distingue et où l'on compte, n'est que de l'espace. Ce qui confirmerait\nd'abord cette opinion, c'est qu'on emprunte nécessairement à l'espace, les\nimages par lesquelles on décrit le sentiment que la conscience réfléchie a du\ntemps et même de la succession : il faut donc que la pure durée soit autre\nchose. Mais ces questions, que nous sommes amenés à nous poser par\nl'analyse même de la notion de multiplicité distincte, nous ne pourrons les\nélucider que par une étude directe des idées d'espace et de temps, dans les\nrapports qu'elles soutiennent entre elles.\nOn aurait tort d'attribuer une trop grande importance à la question de la\nréalité absolue de l'espace : autant vaudrait peut-être se demander si l'espace\nest ou n'est pas dans l'espace. En somme, nos sens perçoivent les qualités des\ncorps, et l'espace avec elles : la grosse difficulté paraît avoir été de démêler si\nl'étendue est un aspect de ces qualités physiques - une qualité de la qualité ou si ces qualités sont inétendues par essence, l'espace venant s'y ajouter, mais\nse suffisant à lui-même, et subsistant sans elles. Dans la première hypothèse,\nl'espace se réduirait à une abstraction, ou pour mieux dire à un extrait, il\nexprimerait ce que certaines sensations, dites représentatives, ont de commun\nentre elles. Dans la seconde, ce serait une réalité aussi solide que ces sensations mêmes, quoique d'un autre ordre. On doit à Kant la formule précise de\ncette dernière conception : la théorie qu'il développe dans l'Esthétique\ntranscendantale consiste à doter l'espace d'une existence indépendante de son\ncontenu, à déclarer isolable en droit ce que chacun de nous sépare en fait, et à\nne pas voir dans l'étendue une abstraction comme les autres. En ce sens, la\nconception kantienne de l'espace diffère moins qu'on ne se l'imagine de la\ncroyance populaire. Bien loin d'ébranler notre foi à la réalité de l'espace, Kant\nen a déterminé le sens précis et en a même apporté la justification.\nIl ne semble pas, d'ailleurs, que la solution donnée par Kant ait été sérieusement contestée depuis ce philosophe ; même, elle s'est imposée - parfois à\nleur insu - à la plupart de ceux qui ont de nouveau abordé le problème,\nnativistes ou empiristes. Les psychologues sont d'accord pour attribuer une\norigine kantienne à l'explication nativistique de Jean Muller ; mais l'hypothèse\ndes signes locaux de Lotze, la théorie de Bain, et l'explication plus compréhensive proposée par Wundt paraîtront, au premier abord, tout à fait indépendantes de l'Esthétique transcendantale. Les auteurs de ces théories semblent,\nen effet, avoir laissé de côté le problème de la nature de l'espace pour\nrechercher seulement par quel processus nos sensations viennent y prendre\nplace et se juxtaposer, pour ainsi dire, les unes aux autres : mais, par là même,\nils considèrent les sensations comme inextensives, et établissent, à la manière\nde Kant, une distinction radicale entre la matière de la représentation et sa\nforme. Ce qui ressort des idées de Lotze, de Bain et de la conciliation que\nWundt paraît en avoir tentée, c'est que les sensations par lesquelles nous\narrivons à former la notion d'espace sont inétendues elles-mêmes et simplement qualitatives : l'étendue résulterait de leur synthèse, comme l'eau de la\ncombinaison de deux gaz. Les explications empiristiques ou génétiques ont\ndonc bien repris le problème de l'espace au point précis où Kant l'avait laissé :\nKant a détaché l'espace de son contenu ; les empiristes cherchent comment ce\ncontenu, isolé de l'espace par notre pensée, arriverait à y reprendre place. Il\nest vrai qu'ils paraissent avoir méconnu ensuite l'activité de l'intelligence, et\nqu'ils inclinent visiblement à engendrer la forme extensive de notre représentation par une espèce d'alliance des sensations entre elles : l'espace, sans être\nextrait des sensations, résulterait de leur coexistence. Mais comment expliquer\nune pareille genèse sans une intervention active de l'esprit ? L'extensif diffère\npar hypothèse de l'inextensif ; et à supposer que l'extension ne soit qu'un\nrapport entre des termes inextensifs, encore faut-il que ce rapport soit établi\npar un esprit capable d'associer ainsi plusieurs termes. En vain on alléguera\nl'exemple des combinaisons chimiques, où le tout paraît revêtir, de lui-même,\nune forme et des qualités qui n'appartenaient à aucun des atomes élémentaires.\nCette forme, ces qualités naissent précisément de ce que nous embrassons la\nmultiplicité des atomes dans une aperception unique : supprimez l'esprit qui\nopère cette synthèse, et vous anéantirez aussitôt les qualités, c'est-à-dire\nl'aspect sous lequel se présente à notre conscience la synthèse des parties\nélémentaires. Ainsi, des sensations inextensives resteront ce qu'elles sont,\nsensations inextensives, si rien ne s'y ajoute. Pour que l'espace naisse de leur\ncoexistence, il faut un acte de l'esprit qui les embrasse toutes à la fois et les\njuxtapose ; cet acte sui generis ressemble assez à ce que Kant appelait une\nforme a priori de la sensibilité.\nQue si maintenant on cherchait à caractériser cet acte, on verrait qu'il consiste essentiellement dans l'intuition ou plutôt dans la conception d'un milieu\nvide homogène. Car il n'y a guère d'autre définition possible de l'espace : c'est\nce qui nous permet de distinguer l'une de l'autre plusieurs sensations identiques et simultanées : c'est donc un principe de différenciation autre que celui\nde la différenciation qualitative, et, par suite, une réalité sans qualité. Dira-ton, avec les partisans de la théorie des signes locaux, que des sensations\nsimultanées ne sont jamais identiques, et que, par suite de la diversité des\néléments organiques qu'ils influencent, il n'y a pas deux points d'une surface\nhomogène qui produisent sur la vue ou sur le toucher la même impression ?\nNous l'accorderons sans peine, car si ces deux points nous affectaient de la\nmême manière, il n'y aurait aucune raison pour placer l'un d'eux à droite\nplutôt qu'à gauche. Mais précisément parce que nous interprétons ensuite cette\ndifférence de qualité dans le sens d'une différence de situation, il faut bien que\nnous ayons l'idée claire d'un milieu homogène, c'est-à-dire d'une simultanéité\nde termes qui, identiques en qualité, se distinguent néanmoins les uns des\nautres. Plus on insistera sur la différence des impressions faites sur notre\nrétine par deux points d'une surface homogène, plus seulement on fera de\nplace à l'activité de l'esprit, qui aperçoit sous forme d'homogénéité étendue ce\nqui lui est donné comme hétérogénéité qualitative. Nous estimons d'ailleurs\nque si la représentation d'un espace homogène est due à un effort de l'intelligence, inversement il doit y avoir dans les qualités mêmes qui différencient\ndeux sensations une raison en vertu de laquelle elles occupent dans l'espace\ntelle ou telle place déterminée. Il faudrait donc distinguer entre la perception\nde l'étendue et la conception de l'espace : elles sont sans doute impliquées\nl'une dans l'autre, mais, plus on s'élèvera dans la série des êtres intelligents,\nplus se dégagera avec netteté l'idée indépendante d'un espace homogène. En\nce sens, il est douteux que l'animal perçoive le monde extérieur absolument\ncomme nous, et surtout qu'il s'en représente tout à fait comme nous l'extériorité. Les naturalistes ont signalé, comme un fait digne de remarque,\nl'étonnante facilité avec laquelle beaucoup de vertébrés et même quelques\ninsectes arrivent à se diriger dans l'espace. On a vu des animaux revenir\npresque en ligne droite à leur ancienne demeure, parcourant, sur une longueur\nqui peut atteindre plusieurs centaines de kilomètres, un chemin qu'ils ne\nconnaissaient pas encore. On a essayé d'expliquer ce sentiment de la direction\npar la vue ou l'odorat, et plus récemment par une perception des courants\nmagnétiques, qui permettrait à l'animal de s'orienter comme une boussole.\nCela revient à dire que l'espace n'est pas aussi homogène pour l'animal que\npour nous, et que les déterminations de l'espace, ou directions, ne revêtent\npoint pour lui une forme purement géométrique. Chacune d'elles lui apparaîtrait avec sa nuance, avec sa qualité propre. On comprendra la possibilité\nd'une perception de ce genre, si l'on songe que nous distinguons nous-mêmes\nnotre droite de notre gauche par un sentiment naturel, et que ces deux déterminations de notre propre étendue, nous présentent bien alors une différence\nde qualité ; c'est même pourquoi nous échouons à les définir. A vrai dire, les\ndifférences qualitatives sont partout dans la nature; et l'on ne voit pas\npourquoi deux directions concrètes ne seraient point aussi marquées dans\nl'aperception immédiate que deux couleurs. Mais la conception d'un milieu\nvide homogène est chose autrement extraordinaire, et paraît exiger une espèce\nde réaction contre cette hétérogénéité qui constitue le fond même de notre\nexpérience. Il ne faudrait donc pas dire seulement que certains animaux ont un\nsens spécial de la direction, mais encore et surtout que nous avons la faculté\nspéciale de percevoir ou de concevoir un espace sans qualité. Cette faculté\nn'est point celle d'abstraire : même, si l'on remarque que l'abstraction suppose\ndes distinctions nettement tranchées et une espèce d'extériorité des concepts\nou de leurs symboles les uns par rapport aux autres, on trouvera que la faculté\nd'abstraire implique déjà l'intuition d'un milieu homogène. Ce qu'il faut dire,\nc'est que nous connaissons deux réalités d'ordre différent, l'une hétérogène,\ncelle des qualités sensibles, l'autre homogène, qui est l'espace. Cette dernière,\nnettement conçue par l'intelligence humaine, nous met à même d'opérer des\ndistinctions tranchées, de compter, d'abstraire, et peut-être aussi de parler.\nOr, si l'espace doit se définir l'homogène, il semble qu'inversement tout\nmilieu homogène et indéfini sera espace. Car l'homogénéité consistant ici\ndans l'absence de toute qualité, on ne voit pas comment deux formes de\nl'homogène se distingueraient l'une de l'autre. Néanmoins on s'accorde à\nenvisager le temps comme un milieu indéfini, différent de l'espace, mais\nhomogène comme lui : l'homogène revêtirait ainsi une double forme, selon\nqu'une coexistence ou une succession le remplit. Il est vrai que lorsqu'on fait\ndu temps un milieu homogène où les états de conscience paraissent se\ndérouler, on se le donne par là même tout d'un coup, ce qui revient à dire\nqu'on le soustrait à la durée. Cette simple réflexion devrait nous avertir que\nnous retombons alors inconsciemment sur l'espace. D'autre part, on conçoit\nque les choses matérielles, extérieures les unes aux autres et extérieures à\nnous, empruntent ce double caractère à l'homogénéité d'un milieu qui\nétablisse des intervalles entre elles et en fixe les contours : mais les faits de\nconscience, même successifs, se pénètrent, et dans le plus simple d'entre eux\npeut se réfléchir l'âme entière. Il y aurait donc lieu de se demander si le temps,\nconçu sous la forme d'un milieu homogène, ne serait pas un concept bâtard,\ndû à l'intrusion de l'idée d'espace dans le domaine de la conscience pure. De\ntoute manière, on ne saurait admettre définitivement deux formes de l'homogène, temps et espace, sans rechercher d'abord si l'une d'elles ne serait pas\nréductible à l'autre. Or l'extériorité est le caractère propre des choses qui\noccupent de l'espace, tandis que les faits de conscience ne sont point essentiellement extérieurs, les uns aux autres, et ne le deviennent que par un\ndéroulement dans le temps, considéré comme un milieu homogène. Si donc\nl'une de ces deux prétendues formes de l'homogène, temps et espace, dérive\nde l'autre, on peut affirmer a priori que l'idée d'espace est la donnée fondamentale. Mais, abusés par la simplicité apparente de l'idée de temps, les\nphilosophes qui ont essayé d'une réduction de ces deux idées ont cru pouvoir\nconstruire la représentation de l'espace avec celle de la durée. En montrant le\nvice de cette théorie, nous ferons voir comment le temps, conçu sous la forme\nd'un milieu indéfini et homogène, n'est que le fantôme de l'espace obsédant la\nL'école anglaise s'efforce en effet de ramener les rapports d'étendue à des\nrapports plus ou moins complexes de succession dans la durée. Quand, les\nyeux fermés, nous promenons la main le long d'une surface, le frottement de\nnos doigts contre cette surface et surtout le jeu varié de nos articulations nous\nprocurent une série de sensations, qui ne se distinguent que par leurs qualités,\net qui présentent un certain ordre dans le temps. D'autre part, l'expérience\nnous avertit que cette série est réversible, que nous pourrions, par un effort de\nnature différente (ou, comme nous dirons plus tard, en sens opposé) nous\nprocurer à nouveau, dans un ordre inverse, les mêmes sensations : les rapports\nde situation dans l'espace se définiraient alors, si l'on peut parler ainsi, des\nrapports réversibles de succession dans la durée. Mais une pareille définition\nrenferme un cercle vicieux, ou tout au moins une idée bien superficielle de la\ndurée. Il y a en effet, comme nous le montrerons en détail un peu plus loin,\ndeux conceptions possibles de la durée, l'une pure de tout mélange, l'autre où\nintervient subrepticement l'idée d'espace. La durée toute pure est la forme que\nprend la succession de nos états de conscience quand notre moi se laisse\nvivre, quand il s'abstient d'établir une séparation entre l'état présent et les états\nantérieurs. Il n'a pas besoin, pour cela, de s'absorber tout entier dans la\nsensation ou l'idée qui passe, car alors, au contraire, il cesserait de durer. Il n'a\npas besoin non plus d'oublier les états antérieurs : il suffit qu'en se rappelant\nces états il ne les juxtapose pas à l'état actuel comme un point à un autre point,\nmais les organise avec lui, comme il arrive quand nous nous rappelons,\nfondues pour ainsi dire ensemble, les notes d'une mélodie. Ne pourrait-on pas\ndire que, si ces notes se succèdent, nous les apercevons néanmoins les unes\ndans les autres, et que leur ensemble est comparable à un être vivant, dont les\nparties, quoique distinctes, se pénètrent par l'effet même de leur solidarité ?\nLa preuve en est que si nous rompons la mesure en insistant plus que de\nraison sur une note de la mélodie, ce n'est pas sa longueur exagérée, en tant\nque longueur, qui nous avertira de notre faute, mais le changement qualitatif\napporté par là à l'ensemble de la phrase musicale. On peut donc concevoir la\nsuccession sans la distinction, et comme une pénétration mutuelle, une\nsolidarité, une organisation intime d'éléments, dont chacun. représentatif du\ntout, ne s'en distingue et ne s'en isole que pour une pensée capable d'abstraire.\nTelle est sans aucun doute la représentation que se ferait de la durée un être à\nla fois identique et changeant, qui n'aurait aucune idée de l'espace. Mais\nfamiliarisés avec cette dernière idée, obsédés même par elle, nous l'introduisons à notre insu dans notre représentation de la succession pure ; nous\njuxtaposons nos états de conscience de manière à les apercevoir simultanément, non plus l'un dans l'autre, mais l'un à côté de l'autre ; bref, nous projetons le temps dans l'espace, nous exprimons la durée en étendue, et la\nsuccession prend pour nous la forme d'une ligne continue ou d'une chaîne,\ndont les parties se touchent sans se pénétrer. Remarquons que cette dernière\nimage implique la perception, non plus successive, mais simultanée, de\nl'avant et de l'après, et qu'il y aurait contradiction à supposer une succession,\nqui ne fût que succession, et qui tînt néanmoins dans un seul et même instant.\nOr, quand on parle d'un ordre de succession dans la durée, et de la\nréversibilité de cet ordre, la succession dont il s'agit est-elle la succession\npure, telle que nous la définissions plus haut et sans mélange d'étendue, ou la\nsuccession se développant en espace, de telle manière qu'on en puisse\nembrasser à la fois plusieurs termes séparés et juxtaposés ? La réponse n'est\npas douteuse : on ne saurait établir un ordre entre des termes sans les distinguer d'abord, sans comparer ensuite les places qu'ils occupent on les aperçoit\ndonc multiples, simultanés et distincts en un mot, on les juxtapose, et si l'on\nétablit un ordre dans le successif, c'est que la succession devient simultanéité\net se projette dans l'espace. Bref, lorsque le déplacement de mon doigt le long\nd'une surface ou d'une ligne me procurera une série de sensations de qualités\ndiverses, il arrivera de deux choses l'une : ou je me figurerai ces sensations\ndans la durée seulement, mais elles se succéderont alors de telle manière que\nje ne puisse, à un moment donné, me représenter plusieurs d'entre elles comme simultanées et pourtant distinctes ; - ou bien je discernerai un ordre de\nsuccession, mais c'est qu'alors j'ai la faculté, non seulement de percevoir une\nsuccession de termes, mais encore de les aligner ensemble après les avoir\ndistingués ; en un mot, j'ai déjà l'idée d'espace. L'idée d'une série réversible\ndans la durée, ou même simplement d'un certain ordre de succession dans le\ntemps, implique donc elle-même la représentation de l'espace, et ne saurait\nêtre employée à le définir.\nPour mettre cette argumentation sous une forme plus rigoureuse, imaginons une ligne droite, indéfinie, et sur cette ligne un point matériel A qui se\ndéplace. Si ce point prenait conscience de lui-même, il se sentirait changer,\npuisqu'il se meut : il apercevrait une succession ; mais cette succession\nrevêtirait-elle pour lui la forme d'une ligne ? Oui, sans doute, à condition qu'il\npût s'élever en quelque sorte au-dessus de la ligne qu'il parcourt et en\napercevoir simultanément plusieurs points juxtaposés : mais par là même il\nformerait l'idée d'espace, et c'est dans l'espace qu'il verrait se dérouler les\nchangements qu'il subit, non dans la pure durée. Nous touchons ici du doigt\nl'erreur de ceux qui considèrent la pure durée comme chose analogue à\nl'espace, mais de nature plus simple. Ils se plaisent à juxtaposer les états\npsychologiques, à en former une chaîne ou une ligne, et ne s'imaginent point\nfaire intervenir dans cette opération l'idée d'espace proprement dite, l'idée\nd'espace dans sa totalité, parce que l'espace est un milieu à trois dimensions.\nMais qui ne voit que, pour apercevoir une ligne sous forme de ligne, il faut se\nplacer en dehors d'elle, se rendre compte du vide qui l'entoure, et penser par\nconséquent un espace à trois dimensions ? Si notre point conscient A n'a pas\nencore l'idée d'espace - et c'est bien dans cette hypothèse que nous devons\nnous placer - la succession des états par lesquels il passe ne saurait revêtir\npour lui la forme d'une ligne ; mais ses sensations s'ajouteront dynamiquement les unes aux autres, et s'organiseront entre elles comme font les notes\nsuccessives d'une mélodie par laquelle nous nous laissons bercer. Bref, la pure\ndurée pourrait bien n'être qu'une succession de changements qualitatifs qui se\nfondent, qui se pénètrent, sans contours précis, sans aucune tendance à\ns'extérioriser les uns par rapport aux autres, sans aucune parenté avec le\nnombre : ce serait l'hétérogénéité pure. Mais nous n'insisterons pas, pour le\nmoment, sur ce point : qu'il nous suffise d'avoir montré que, dès l'instant où\nl'on attribue la moindre homogénéité à la durée, on introduit subrepticement\nIl est vrai que nous comptons les moments successifs de la durée, et que,\npar ses rapports avec le nombre, le temps nous apparaît d'abord comme une\ngrandeur mesurable, tout à fait analogue à l'espace. Mais il y a ici une\nimportante distinction à faire. Je dis par exemple qu'une minute vient de\ns'écouler, et j'entends par là qu'un pendule, battant la seconde, a exécuté\nsoixante oscillations. Si je me représente ces soixante oscillations tout d'un\ncoup et par une seule aperception de l'esprit, j'exclus par hypothèse l'idée\nd'une succession : je pense, non à soixante battements qui se succèdent, mais\nà soixante points d'une ligne fixe, dont chacun symbolise, pour ainsi dire, une\noscillation du pendule. - Si, d'autre part, je veux me représenter ces soixante\noscillations successivement, mais sans rien changer à leur mode de production\ndans l'espace, je devrai penser à chaque oscillation en excluant le souvenir de\nla précédente, car l'espace n'en a conservé aucune trace : mais par là même je\nme condamnerai à demeurer sans cesse dans le présent; je renoncerai à penser\nune succession ou une durée. Que si enfin je conserve, joint à l'image de\nl'oscillation présente, le souvenir de l'oscillation qui la précédait, il arrivera de\ndeux choses l'une : ou je juxtaposerai les deux images, et nous retombons\nalors sur notre première hypothèse; ou je les apercevrai l'une dans l'autre, se\npénétrant et s'organisant entre elles comme les notes d'une mélodie, de\nmanière à former ce que nous appellerons une multiplicité indistincte ou\nqualitative, sans aucune ressemblance avec le nombre : j'obtiendrai ainsi\nl'image de la durée pure, mais aussi je me serai entièrement dégagé de l'idée\nd'un milieu homogène ou d'une quantité mesurable. En interrogeant soigneusement la conscience, on reconnaîtra qu'elle procède ainsi toutes les fois\nqu'elle s'abstient de représenter la durée symboliquement. Quand les oscillations régulières du balancier nous invitent au sommeil, est-ce le dernier son\nentendu, le dernier mouvement perçu qui produit cet effet ? Non, sans doute,\ncar on ne comprendrait pas pourquoi le premier n'eût point agi de même. Estce, juxtaposé au dernier son ou au dernier mouvement, le souvenir de ceux qui\nprécèdent ? Mais ce même souvenir, se juxtaposant plus tard à un son ou à un\nmouvement unique, demeurera inefficace. Il faut donc admettre que les sons\nse composaient entre eux, et agissaient, non pas par leur quantité en tant que\nquantité, mais par la qualité que leur quantité présentait, c'est-à-dire par\nl'organisation rythmique de leur ensemble. Comprendrait-on autrement l'effet\nd'une excitation faible et continue ? Si la sensation restait identique à ellemême, elle demeurerait indéfiniment faible, indéfiniment supportable. Mais la\nvérité est que chaque surcroît d'excitation s'organise avec les excitations\nprécédentes, et que l'ensemble nous fait l'effet d'une phrase musicale qui serait\ntoujours sur le point de finir et sans cesse se modifierait dans sa totalité par\nl'addition de quelque note nouvelle. Si nous affirmons que c'est toujours la\nmême sensation, c'est que nous songeons, non à la sensation même, mais à sa\ncause objective, située dans l'espace. Nous la déployons alors dans l'espace à\nson tour, et au lieu d'un organisme qui se développe, au lieu de modifications\nqui se pénètrent les unes les autres, nous apercevons une même sensation\ns'étendant en longueur, pour ainsi dire, et se juxtaposant indéfiniment à ellemême. La vraie durée, celle que la conscience perçoit, devrait donc être\nrangée parmi les grandeurs dites intensives, si toutefois les intensités\npouvaient s'appeler des grandeurs ; à vrai dire, ce n'est pas une quantité, et dès\nqu'on essaie de la mesurer, on lui substitue inconsciemment de l'espace.\nMais nous éprouvons une incroyable difficulté à nous représenter la durée\ndans sa pureté originelle; et cela tient, sans doute, à ce que nous ne durons pas\nEssai sur les données immédiates de la conscience.pdf (PDF, 426 Ko)\nsensation ainsi donnees point intensite essai sensations moins effort conscience nombre espace etats immediates bergson\nCe fichier a été mis en ligne par un utilisateur du site. Identifiant unique du document: 00274808.