Les mystères du Grand Sertão - Hiérogamies du Ciel et de la Terre - Presses universitaires de la Méditerranée\nOpenEdition Books Presses universitaires de la Méditerranée Voix des Suds Les mystères du Grand Sertão Hiérogamies du Ciel et de la Terre\n1 Cf. infra, « Le substrat régionaliste », p. 45.\n1L’analyse menée jusqu’ici a permis d’identifier un certain nombre d’espaces sacralisés mis en scène selon un éclairage maléfique ou bénéfique, sinon les deux à la fois, dans lequel transparaissait la subjectivité foncière du narrateur. Ainsi, l’évocation des sources du fleuve Urucuia (23-27), sur la ligne de partage des eaux au centre du plateau brésilien, s’avérait à double face, paradisiaque ou infernale, en fonction du souvenir ponctuel que le narrateur rattachait à son parcours1. De même, le Fleuve São Francisco, à la fois Fleuve-Père et Bouche d’Ombre, servait de passage vers l’autre rive et le rituel de séparation de la Mère ; le matin de mai à la fazenda São Gregório, était le théâtre d’un autre éveil aux frontières de l’adolescence où Riobaldo recevait le message de Siruiz ; et le parcours sur les berges du Rio das Velhas conduisait à l’intégration de l’homme adulte dans le système social dont il assumerait un jour la direction.\n2En fait, tous ces espaces sacralisés ne sont que quelques-uns des maillons d’une chaîne porteuse d’une réalité que les spécialistes de l’histoire des religions ont identifiée sous l’étiquette de Hiérogamie :\n2 Cf. Éliade, 1983, chapitres X et XI.\nCe que l’on appelle communément espace sacré n’est pas seulement une surface, mais c’est l’espace constitué des points de convergence où se rejoignent et se marient les puissances d’en haut et celles d’en bas. Cet espace peut être comparé à un immense filet dont les nœuds sont les ligatures, les points de convergence ou de hiérogamie (mariage sacré) entre ciel et terre.\n(Schwarz, 1987 : 2772)\n3Ce fil d’Ariane autorise à repartir à la recherche des autres nœuds magiques qui structurent l’espace-temps du Labyrinthe du Grand Sertão. Sous le voile d’une focalisation superficielle reflétant les états d’âme contingents qui dominaient le protagoniste lors de la première expérience in vivo, il s’agira de mettre en évidence la réalité métaphysique qui a été effectivement vécue. Dans ce but, les données propres à cinq événements majeurs seront étudiées : par delà la négativité proclamée des Veredas Mortas et du Paredão, tout autant que de la positivité affichée de la Guararavacã do Guaicuí, du Verde-Alecrim et du Tamanduá-tão, c’est la face transcendantale — la sobre-coisa — qu’à l’instigation de Quelemém nous nous efforcerons d’atteindre.\n1 La matrice de la Nuit\n3 Sur ce point, voir troisième partie « L’avènement du fils de l’Homme ».\n4Suite à l’impéritie de Zé Bebelo, la communauté des jagunços est immobilisée au Valado. Persuadé de sa capacité à imposer sa volonté à Lucifer, Riobaldo s’isole du groupe pour défier le prince des ténèbres, seul à seul. Sans aborder pour l’instant l’événement en tant que célébration d’un mystère au cours duquel le protagoniste serait investi d’une énergie lui permettant d’assumer l’autorité suprême3, c’est en fonction du cadre spatio-temporel dans lequel se déroule ce « pacte » d’un nouveau genre que l’analyse sera orientée. À l’étude de la dimension spatiale du carrefour des Veredas Mortas, succédera la recherche des repères temporels qui donnent à ce dimanche sa réalité cosmique.\n1.1 Le carrefour des Veredas Mortas\n5S’il est dans GSV un espace connoté dans la négativité c’est bien celui du carrefour des Veredas Mortas. Et cela, dès la première allusion (76), motivée par un rapprochement d’ordre géographique : la mention d’un combat remporté sous les ordres de Zé Bebelo dans une fazenda placée sous l’invocation de Saint Séraphin, rappelle au souvenir du narrateur un certain carrefour situé dans la même direction (rumo a rumo de lá), mais dont une précision anodine (mas muito para baixo), tout en supposant une localisation plus méridionale, n’en suggère pas moins une autre dimension. Après avoir précisé le nom de ce carrefour — Veredas Tortas (majuscules et italique dans le texte) aussitôt complété par « veredas mortas » (minuscules et sans italique) —, le vieux Riobaldo, demande à son auditeur d’effacer ce nom de sa mémoire : Eu disse, o senhor não ouviu. Nem torne a falar nesse nome, não. É o que ao senhor lhe peço. Lugar não onde. Il s’agirait donc de nier jusqu’à l’existence de ce lieu que le protagoniste aurait traversé sans la protection des prières maternelles — Agora : quando passei por lá, minha mãe não tinha rezado — por mim naquele momento ? (76).\n6L’endroit est donc maléfique tout autant que cette fazenda São Serafim rattachée à Satan dans un juron — dos diabos — qui attire l’attention sur l’inadéquation du toponyme : ladite fazenda aurait dû être placée sous l’égide des acolytes du Prince des Ténèbres et non sous celle des Séraphins — deux entités qui, selon la tradition hébraïque opèrent au contact direct de Yahvé, juste au-dessus de son Trône (Isaïe, VI, 1-2). Or il ne sera jamais plus question de cette fazenda et encore moins du combat qui s’y serait déroulé : nous en déduirons que l’allusion n’avait qu’une finalité, signaler le toponyme comme porteur d’un message en rapport avec la vision d’Isaïe, seul passage biblique où les Séraphins aient un rôle actif. Sur ce point, la consultation de l’Ancien Testament permet de constater que, une fois ses lèvres purifiées par la braise que l’un des Séraphins a prélevée sur l’autel de Yahvé, le Prophète s’entend recevoir du Seigneur une singulière mission :\nVa et dis à ce peuple : Écoutez de toutes vos oreilles sans comprendre, voyez de vos yeux sans apercevoir. Appesantis le cœur de ce peuple, rends-le dur d’oreille, bouche-lui les yeux, de peur que ses yeux ne voient, que ses oreilles n’entendent, que son cœur ne comprenne, qu’il ne se convertisse et ne soit guéri.\n7Une telle mission, dont les motivations s’avèrent pour le moins « occultes », pour ne pas dire « diaboliques », se répercute dans le sertão brésilien, mais revue et corrigée par le narrateur qui lui, ne cesse de répéter Mire e veja o senhor — Monsieur, regardez et voyez. Quant au petit jeu lexico-typographique qui met subtilement l’accent sur l’adjectif Tortas, ce ne peut être pur hasard s’il constitue, pour ceux qui ont des yeux pour voir, un démarquage du proverbe luso-brésilien selon lequel Dieu écrirait droit par des chemins tordus : Deus escreve direito por Veredas Tortas. De plus, c’est le seul passage du roman où les Veredas Mortas sont qualifiées de Tordues, sans compter que de veredas à verdades il y a juste un jeu de mot.\n8D’ailleurs, la marque de la transcendance figure aussi dans la situation de ce carrefour par rapport au séjour éthéré des Séraphins : rumo a rumo mais muito para baixo — c’est-à-dire dans la même direction mais bien au-dessous, ici-bas (et non pas simplement plus au sud), là où le ciel et la terre se rejoignent, à la frontière de l’ailleurs — lugar não onde. Le côté positif de cette transcendance transparaîtra, de façon aussi subtile, lorsque le nom exact du carrefour — Veredas Altas — sera dévoilé et projeté dans les hautes sphères par un inconnu, tout juste identifié par le toponyme de sa résidence : no Lambe-Mel (455). L’assertion de la vox populi, en un lieu où est censé couler le miel élaboré par les abeilles à partir du nectar des fleurs, se voit avalisée par le hiérophante Quelemém, sans commentaire, et alors que le discours du narrateur touche à sa fin. Il s’agit d’un indice objectif (l’informateur habite sur place), et en même temps transcendantal : dès lors les préjugés imposés par le narrateur au cours du récit pourraient s’estomper. La rectification peut alors fonctionner comme un ultime appel exigeant un retour en arrière pour essayer de comprendre comment un renversement de perspective aussi radical — de la mort vers les hautes sphères — pourrait se justifier.\n9Après la première allusion par association d’idées avec la fazenda São Serafim, on n’entendra plus parler de cet endroit maléfique jusqu’au moment où, sous la direction de Zé Bebelo, les jagunços s’installent sur les terres de Seo Habão. Ils étaient perdus dans leur marche vers les hautes terres de l’Urucuia, à la suite d’une erreur des éclaireurs qui avaient confondu deux veredas : croyant les conduire à la vereda da Virgem-Mãe — autant dire auprès de la Grande Mère où ils se seraient ressourcés, ils les menaient vers Virgem-da-Laje, c’est-à-dire vers la Mère de la pierre tombale. Les voilà donc égarés dans une région misérable, au fin fond du sertão, où sévit une épidémie de variole alors que règne une température anormale pour la saison : bateu no começo a fim dos gerais um calor terrível. Ai quem sofreu e não morreu, ainda se lembra dele (288). Et après avoir traversé le principal foyer d’infection, Sucruiu, ils atteignent un refuge relativement sûr, au lieu-dit de la Chouette — A Coruja —, sur les terres d’un certain Seo Habão, auquel nous nous intéresserons plus tard. Mal en point physiquement et moralement, le héros s’estime piégé par le destin en cet endroit — era por minha sina o lugar demarcado, começo de umgrande penar emgrandes pecados terríveis (303) —, d’autant plus qu’à chaque crépuscule les hululements d’oiseaux nocturnes semblent y confirmer de sinistres augures (304). Là-bas, brutalement le froid survient et la maladie s’empare des hommes, tandis qu’une étrange agitation gagne Riobaldo. Le narrateur précise toutefois que cela n’a pas de rapport avec l’épidémie de variole, mais relèverait plutôt de la proximité des Veredas Mortas dont il propose une première description entièrement négative : il s’agit de deux points d’eaux stagnantes sous de la boue noirâtre : um outro corgo-vereda, parado, sua água sem-cor por sobre de barro preto. Essas veredas eram duas, uma perto da outra —, qui se rejoignent en un marais de pourriture obscure et sans issue : alargadas, formavam um tristonho brejão, tão fechado de moitas de plantas, tão apodrecido que em escuro : marimbus que não davam salvação. Dans cette accumulation de données négatives, nous retiendrons également le détail qui en fait un espace clos, donc susceptible de sacralité, et le fait que la dualité apparente porte aussi la marque de l’Unité, un seul nompour deux marigots : Elas tinham um nome conjunto — que eramas Veredas-Mortas (303).\n10En fait, nous retrouvons ici les caractéristiques végétales et aquatiques des marécages sources de l’Urucuia, d’où ont disparu toutefois les manifestations de vie animale. Il s’agit d’un magma limoneux en putréfaction dans lequel le regard du protagoniste ne sélectionne que les dangers de mort. Et pourtant, la métaphysique trouve sa place dans le tableau (303-304) par le biais d’un commentaire encadré de formules — O senhor guarde bem [...] o senhor vá guardando — réclamant un maximum d’attention de la part du narrataire. Ainsi des informations capitales passent sous d’apparentes superstitions : Agouro ? Eu creio no temor de certos pontos. Les croyances populaires que le vieux narrateur fait siennes attribuent effectivement à certains carrefours des pouvoirs démoniaques contre lesquels il conviendrait de se prémunir par des rituels magiques, en jetant par exemple une poignée de terre par-dessus les épaules ; on éviterait ainsi d’être dévoré par le feu maléfique qui les habite : A gente joga um punhado dela nas costas — e ela esquenta : aquele chão gostaria de comer o senhor ; e ele cheira a outroras.\n11La première de ces informations, c’est qu’il s’agit d’un espace à part, central — no meio do cerrado — sacralisé par un interdit comme l’atteste le substantif cerrado, un terme géographique certes, mais porteur également de la signification de l’adjectif dérivé du verbe cerrar — fermer, interdire, cacher. L’information est d’ailleurs répétée, au prétexte de l’émotion provoquée par le souvenir — No meio do cerrado, ah, no meio do cerrado. Quant au tabou, il est confirmé par le commentaire évoquant le rituel magique pour échapper au feu démoniaque qui émanerait de certains endroits.\n12La deuxième information, porte tout simplement la référence fondamentale à la croix — se via uma encruzilhada — inscrite dans le substantif portugais dont la traduction française adéquate devrait être croisement plutôt que carrefour. Répétée après des incises qui en amortissent l’impact, cette référence à la croix est soulignée par une exclamation suivie d’un avertissement et d’un silence : Uma encruzilhada, e pois ! — O senhor vá guardando... Elle est enfin suivi d’une alerte supplémentaire — sous la forme de ce mire e veja dont la reprise systématique risque d’atténuer la force — et de l’identification de l’espace par le toponyme portant la majuscule et l’italique : as Veredas Mortas. Sans le qualifier nommément, le narrateur vient d’évoquer un de ces nœuds magiques où se réalise, au centre de la croix inscrite dans le cercle, la hiérogamie des puissances d’en haut et des puissances d’en bas. À l’en croire, l’interaction des forces d’attraction et de répulsion y entraîne d’étranges phénomènes telluriques que tout un chacun pourrait constater en étendant la main pour y tester éventuellement sa propre énergie chamanique : o senhor encosta a palma-da-mão em terra, e sua mão treme pra trás ou é a terra que treme se abaixando. Ainsi donc, pour ceux qui ont des yeux pour voir, c’est en un endroit doté des caractéristiques du sacré, que se déroule un prétendu « pacte satanique » dont le cadre temporel s’avère lui aussi transcendant. C’est à l’analyse de ce cadre complété par l’étude des déplacements du héros au cours de cette nuit fatidique qu’est consacrée l’unité suivante.\n1.2 Le Dimanche du solstice\n13Un premier indice chronologique avait été fourni lors de la traversée de Sucruiu : o começo do mês de junho já dava parescença de alto fim de agosto (296).Un nouveau repère temporel apparaît perdu dans les considérations interminables qui marquent l’évocation de l’immobilisation subie sur les terres de Seo Habão : fazia mais de mês que a gente estava naquela tapera de retiro cujo a Coruja era o nome (311). De la combinaison de ces deux informations nous pourrions conclure qu’au début du mois de juillet Riobaldo n’aurait toujours pas traduit dans les faits une décision apparemment prise. Et pourtant, à deux reprises, il avait essayé en vain une méthode (qu’il tenait des on-dit) sur la marche à suivre en vue d’un pacte avec Satan : se préparer par un jeûne qui serait suivi d’une bonne lampée d’eau-de-vie (305). En constatant qu’elle ne menait à rien, le narrateur apportait indirectement la preuve que sa volonté ne pouvait guère s’imposer aux forces inconnues opérant alors. Lorsqu’enfin il évoque le passage à l’acte, il n’y trouve aucune explication rationnelle : Agora por que ? Tem alguma ocasião diversa das outras ? Declaro ao senhor : hora chegada (316).\n14Il prétend donc que c’était maintenant ou jamais — se não é que fosse naquela noite nunca mais eu ia receber coragem de decisão —, ce qui revient à suggérer qu’à ce moment précis se produisait une conjonction exceptionnelle de la volonté et de l’intuition, et que cette conjonction induisait le passage à l’acte, comme le prouve le commentaire centré sur un éventuel sixième sens : Porque eu estava sabendo. Senti esse intimado. Le héros s’éloigne alors du groupe au crépuscule, emporté par un élan proche de la sensation de puissance qu’il avait pu ressentir longtemps auparavant — Fazia muito tempo que eu não descabia de tão em arrojo —, mais dont il tient à signaler le caractère extraordinaire— Dou : que nunca feito naquela hora e emaquele dia. De plus, c’est à l’heure où l’instinct lance sur les chemins les animaux de la nuit, à la recherche de leur nourriture : noitinha hora em que capivara acorda, sai de seu escondido e vempastar (316).\n15Lorsqu’il atteint le carrefour propice, l’obscurité est totale ; et il y reste jusqu’au lendemain, retournant au campement pour le premier café du matin (320). À partir de cette aube fatidique l’écoulement du temps redevient sensible et le narrateur en rend compte par des références précises à la séquence des jours. Ainsi, dans le courant du récit de ce premier matin, on relève qu’il s’agissait d’un dimanche (323), ce qui permet de fixer le « pacte » à la nuit du samedi. Le déroulement de la journée du dimanche occupe un espace de texte relativement long (320-328), avec comme faits essentiels, l’étrange comportement des chevaux apparemment effrayés par les forces occultes qui émanent de Riobaldo, le retour de Seo Habão et le don de son superbe cheval qui sous l’emprise irrésistible du protagoniste est venu s’offrir à lui, comme en réponse à l’invocation de Belzébuth (326). Le souper en compagnie du nouveau venu mène sans coupure à la nuit et au jour suivant — Dormi com a cara na lua... Acordei. A madrugada com luar,me lembro (328). Les événements du lundi, dominés par la prise de pouvoir de Riobaldo-Urutú-Branco (328-338), conduisent également sans solution de continuité à la levée immédiate du camp pour une marche jusqu’à la nuit — Pernoitamos com marcha de dez léguas assim mesmo. Le lendemain, mardi donc, nouveau départ dès l’aube — quando a madrugada bateu as asas, eu já estava abotoando as esporas [...] Forramos o estômago ; e saímos, deslizando com a manhã — avec en fin de journée l’arrivée à la Fazenda Barbaranha : Conforme assim, chegamos no Pé-da-Pedra, fazenda da Barbaranha, em perto de sete léguas (338-339).\n16Or, dans le flot du discours retraçant cette arrivée, le narrateur se fait l’écho d’une information fortuite, lancée par une voix anonyme : « de uns três dias foi o São João, então amanhã é o São Pedro » alguém disse de voz (341). Cette donnée ramène du fond de la mémoire que ce mardi serait un jour de la dernière semaine de Juin, entre le 24 dédié à saint Jean-Baptiste et le 29 voué au fondateur de l’Église du Christ — c’est-à-dire avec quatre jours (et non trois) entre la première de ces dates fixes et la veille de la seconde. Nous pourrions en rester là et imputer à la voix anonyme une confusion face au problème classique du calcul des intervalles, tout en retenant comme irréfutable la référence à la Saint Pierre puisque tous les détails concordent : le mât aux couleurs du saint dans la cour de la fazenda, le festin qu’on y prépare et le feu d’artifice accompagnant le départ de la troupe. Et cela invalide l’hypothèse antérieure de début juillet au moins pour la nuit du « pacte ». Cette incohérence serait alors à mettre sur le compte de la perception psychologique du temps d’inertie anxieusement mesuré par le héros avant son passage à l’acte sur les Veredas Mortas.\n17Une autre méthode consistant à aborder la question par le biais de la cohérence éventuelle des distances parcourues dans cet intervalle de temps donne des résultats du même ordre. En fait, à partir du moment où le groupe s’égare dans l’inconnu, un parcours précis balise la géographie locale en points fixes parfaitement repérés :\nle village de Pubo dont sont originaires les catrumanos qui se sont postés à une demie-lieue de distance pour empêcher les habitants de Sucruiu d’y accéder (292) ;\nla fazenda du Valado que ces mêmes catrumanos signalent à sept lieues après avoir repris la route principale (293) ;\nle lieu-dit de la Chouette que nous avons déjà situé à cinq lieues du Valado (303) ;\nla fazenda Barbaranha atteinte en deux journées de marche : une première étape de dix lieues (338) aussitôt suivie d’une autre de sept (339).\n18Cependant, en reprenant le récit des événements consécutifs à la nuit du « pacte » nous constatons que, le dimanche, seul Seo Habão a eu à se déplacer. Le lundi, en revanche, a connu une série de mouvements :\naprès l’investiture d’Urutú-Branco la petite armée a franchi au galop les cinq lieues séparant La Chouette du Valado ;\ndu Valado, le nouveau chef a envoyé recruter dans les alentours et jusqu’à Pubo puisque la plupart des catrumanos ont été enrôlés ; les recruteurs ont donc parcouru au moins quinze lieues (aller et retour) ;\nenfin dix lieues ont été franchies avant le repos de la nuit.\n4 Un terme de comparaison nous est fourni par Gustavo Barroso (1913 : 146) qui précise que le cangace (...)\n19Il faudrait donc admettre que dans cette journée du lundi, les jagunços ont couvert au bas mot trente lieues — et cela sans prendre en compte le temps consommé par la prise de pouvoir et les adieux à Seo Habão, alors qu’on nous précise à deux reprises (338 et 340) que la plupart des catrumanos membres de l’équipée sont dépourvus de monture. De plus, lors de la dernière journée de marche menant à la Barbaranha il est bien précisé que les hommes d’Urutú-Branco franchissent normalement entre le lever du jour (338) et le repas du soir (342) environ sept lieues (339). Une conclusion s’impose donc : le narrateur a omis de mentionner la nuit du lundi passée au Valado avant le départ pour une marche de dix lieues le mardi, une distance d’ailleurs signalée comme exceptionnelle — com marcha de dez léguas assim mesmo (338) vers la Barbaranha atteinte le surlendemain mercredi. Ils auraient donc parcouru entre 40 et 60 km par jour, ce qui représente une performance raisonnable4. Mais tout cela ne cadre avec la référence à la saint Pierre que si l’on suppose que la voix anonyme anticipe au 28 les premières manifestations en l’honneur du fondateur de l’Église de Rome.\n20Sur ces bases, on peut fixer la chronologie suivante :\nnuit de la saint Jean du samedi 23 au dimanche 24 ;\ndimanche 24 : Riobaldo reçoit le cheval Siruiz ; souper avec Seo Habão ;\nlundi 25 : retour de João Goanhá, investiture d’Urutú-Branco, adieux de Zé Bebelo, recrutement des catrumanos et nuit au Valado ;\nmardi 26 : marche de dix lieues, et nuit à la belle étoile ;\nmercredi 27 : marche de sept lieues, souper et nuit à la Barbaranha ;\njeudi 28 au matin : départ de la Barbaranha, salué par les feux d’artifice que le propriétaire de la fazenda fait lancer par anticipation sur la nuit de la saint Pierre.\n21Pour aussi difficile qu’elle ait été à établir, cette séquence n’en demeure pas moins cohérente. De plus d’autres détails convergent en un faisceau significatif où se retrouvent les traditions populaires des fêtes de juin, réjouissances qui au Brésil comme au Portugal et en Europe, marquent le passage du solstice et la fusion des temps sacré et profane. Ainsi, en plein sertão, sans motif explicite, le chef fait allumer de grands feux — fogueiras de iluminar était-il précisé (338). De même avant de partir du Valado, l’idée saugrenue d’organiser un bal lui était venue, avec des musiciens qu’on aurait ramenés de Sucruiu (335) — d’un village dévastée par la variole et qu’ils avaient traversé comme un enfer ? Quant aux hommes qui pour la plupart étaient en proie à d’étranges maladies avant le 24 juin, ils se retrouvaient guéris et pleins d’enthousiasme pour reprendre l’errance sous la direction d’un nouveau chef. Lui-même d’ailleurs, traînait des démangeaisons que Raimundo Lé, leur spécialiste en herbes médicinales, ne parvenait pas à apaiser (307). Apparemment, les jagunços étaient soulagés par des pastilles que Seo Habão leur distribue le dimanche matin (327), mais Riobaldo qui n’en prend pas, est pourtant débarrassé de ses irritations. Serait-ce par ce bain de rosée qu’il a pris, sans en avoir conscience, à l’aube du solstice (320) — et qui, selon la tradition guérit des maladies de peau (Mozzanni, 1995 : 1574) ?\n22C’était donc bien sous les auspices du Baptiste renforcés par l’invocation du Seigneur puisque cette année-là la fête du Précurseur tombait un dimanche que Riobaldo-Tatarana, défiait Satan et se métamorphosait. Mais ces références au calendrier étaient soigneusement occultées par l’écrivain. Était-ce pour éviter les connotations folkloriques qui risquaient de porter préjudice au contexte sacré ? Ou pour exiger du lecteur l’effort de participation à la découverte du sacré indépendamment de toute contamination par le catholicisme romain, de façon à accéder à la datation du « pacte » par rapport au seul ordre cosmique, en dehors de toute doctrine religieuse ? Effectivement, dans l’hémisphère sud, la saint Jean correspond au solstice d’hiver, moment où la nature, atteignant le climax de la dominante nocturne et lunaire Yin, va inverser son cycle en direction de la polarité diurne et solaire Yang. À minuit, instant charnière, « où tous les plans de l’univers sont reliés, où il y a simultanéité des présences des différents niveaux cosmiques [...] où la durée s’efface complètement et donne naissance au temps sacré qui permet de renouer avec le temps mythique régénérateur » (Schwarz, 1987 : 288- 302), par cette faille du solstice où s’infléchit l’horizontalité du temps chronologique, l’homme Riobaldo s’est projeté dans l’éternité selon un processus qui mérite examen.\n23Au crépuscule de la saint Jean donc, des forces inconnues propulsent celui qui porte le surnom de Tatarana — la chenille de feu — hors du groupe immobilisé sur la terre : Subi de lá [...] Fui surgindo (316). Il s’agit bien d’une ascension, et non d’une descente aux enfers ; les Veredas Mortas sont effectivement des Veredas Altas, y compris du point de vue de la géographie physique. Dans sa progression, le héros ne rencontre aucun obstacle : guidé par une énergie intérieure, il s’avance à la recherche de l’espace que superstitions et on-dit lui ont dépeint, mais dont il ne trouve qu’un pâle reflet. Lorsqu’il atteint un carrefour sans grand rapport avec ses informations folkloriques, la seule lumière vient d’en haut. Alors que minuit approche : A meia-noite vai correndo. Les Pléiades ont disparu du ciel – nem o setestrelo, nem as três-marias — c’est à peine si subsiste la lueur de la Croix du Sud — mas o cruzeiro ainda rebrilhava a dois palmos, até que descendo (318). Dans l’obscurité et le silence, le milieu naturel devient un temple où règnent les conditions idéales de recueillement vers le fondement de l’individu : o senhor sabe o que o silêncio é ? É a gente mesmo, demais (319).\n24Ainsi s’est mise en place toute une symbolique. L’espace renvoie à la croisée horizontale de chemins terrestres qui devient aussi le carrefour vertical du haut et du bas : en effet, une vague forme arborescente au maigre feuillage s’adosse à la forme humaine qui est immobilisée contre elle. Le discours précise bien que l’arbre s’appuie sur l’homme : — A vulto, quase encostada emmim, uma árvore mal vestida ; et que cet arbre émet une vibration — o surro dos ramos —, le néologisme créé par aphérèse du préfixe du substantif susurro suggérant la faiblesse du bruissement en question et donc le peu de consistance des rameaux. De son côté, le temps chronologique converge aussi vers son propre carrefour d’éternité : minuit (carrefour de la journée) de samedi à dimanche (carrefour de la semaine), à la Saint-Jean d’hiver (carrefour du calendrier solaire), sous la lumière de la Croix du sud dessinant dans le ciel un carrefour stellaire.\n25En ce centre archétype, par l’intermédiaire de l’Axis Mundi que lui-même matérialise avec l’arbre qu’il soutient en même temps qu’il est soutenu par lui, le protagoniste remonte jusqu’à la matrice céleste. Il n’a plus la consistance physique qui résulterait de la tension de forces internes : nem firmava em nada minha tenção ; c’est un fœtus qui baigne dans les eaux des énergies éthérées de la nuit : a noite tinha de fazer para mim um corpo de mãe que mais não fala, pronto de parir (320). Expulsée hors d’un corps subissant une réduction matérielle vécue dans une sensation de froid intense — aquele frio, me reduzindo —, la conscience plonge dans le présent d’éternité — Despresenciei — par une faille du temps : As quantas horas ? [...] Aquilo foi um buracão de tempo. La mort physique du protagoniste réintègre son esprit aux sources de la vie. Dans le vide de la plénitude universelle de la Grande-Matrice, le dialogue avec le sacré se réalise par d’autres voies que celles des sens et de la raison — quando o que fala, a gente não entende ?\n26Puis s’enchaîne le mouvement inverse : saí, fui vindo m’embora. De la plénitude d’en haut, l’esprit entreprend le voyage de retour ici-bas — por um caminho sem expedição — c’est-à-dire, par un chemin libre d’obstacle (par le latin ex-pedire : dégager les pieds des entraves). Il découvre d’abord, au-dessous de lui — A mor, bem na descida —, des vapeurs denses recouvrant les marais aux premières lueurs de l’aube— branquejavam aqueles grossos de ar, que lubrinam, que corrubiam. Le narrateur en évoque la luminosité aquatique par deux néologismes, les verbes lubrinar et corrubiar, le premier croisant avec le substantif luz le brésilianisme librinar (équivalent du français bruiner), et le second dérivé d’un régionalisme de Minas, le substantif corrubiana qui, selon le dictionnaire de Caldas Aulete, définit un brouillard froid accompagné de vent du sud-est. Ces vapeurs conjuguent les exhalaisons de la matière en décomposition dans les eaux dormantes — dos marimbus das Veredas-Mortas — avec la brume matinale en provenance du ciel —Garoa da madrugada.\n5 Le brai est un résideux de la distillation des goudrons, pétroles et autres matières organiques, de (...)\n27Le héros parvient alors au niveau des palmiers buritis qui plongent leurs racines dans des eaux stagnantes dont la consistance tend vers le textile — Desci, de retorno, para a beira dos buritis, aonde o pano d’água. Sur le sol où pourrissent pêle-mêle excréments d’animaux, feuilles mortes et feuilles vertes, un miel gluant se répand au pied de l’arbre contre lequel Riobaldo s’est immobilisé et qui est identifié dans la même page sous deux noms successifs : breu-branco, puis pau-de-vaca — mot-à-mot : brai-blanc5 et bois-de-vache — autrement dit deux appellations populaires de plantes bien réelles qui font de cet arbre unique un végétal-animal-minéral-noir-blanc. À la frontière du solide et du fluide, dans ce magma fertilisant, le héros passe de l’essence à l’existence comme le signalent l’expression fiquei permanecendo, redoublée par l’emploi sans complément du verbe estar — O não sei quanto tempo foi que estive. Encore inconscient — soporado [...] Desentendi os cantos com que piam os passarinhos — le foetus est cependant sorti à la lumière d’une aurore primordiale suggérée par un nouveau néologisme : na madrugança. Il s’agissait bien d’une mise au monde, même si le narrateur a opté pour une image de mort : Eu jazi mole no chato, no folhiço, feito se um morcegão caiana me tivesse chupado.\n28Au bout du compte, les ténèbres telluriques des Veredas-Mortas ont débouché sur le sacré. Dans le vide de l’extase l’esprit de Riobaldo y a réintégré, pour en renaître, le sein de la grande Déesse, notre Mère d’en haut et d’en bas, Elle qui l’avait accueilli au début de l’épisode au cœur de la fazenda dévastée de Seo Habão, sous les apparences de Notre-Dame, un de ses avatars du sertão. Dans un espace sacralisé séparé, tel un tabernacle, de son environnement profane — dentro de lá, num quarto, muito recanto, sediava, no escuro que já fazia, umoratório em armariozinho, construido pregado na parede —, trônait une image protégée des pillards par le sortilège de son peu d’existence matérielle — estava comsuas poucas imagens e umtoco para se acender, de vela-benta. Nisso não tinham desrespeitado de mexer. L’évocation du culte rendu par tous les jagunços en un geste porteur du respect filial — E nós, então, cada um depois dum, viemos ao quarto-do-oratório beijar a santa maior — était couronnée par l’identification universalisante de la Magna Mater : que era no seu manto como uma boneca muito perfeita, que era a Minha Nossa Senhora Mãe-de-Todos (301).\n29Sur les Veredas Mortas/Altas, c’était le retour aux sources primordiales qui se révélait. Occultée par le satanisme régionaliste, c’était la voie féminine de l’Univers qui opérait, bien que dans une mise en scène négative. Une image positive l’avait pourtant mise à l’honneur auparavant et se ferait jour plus tard dans un nouvel épisode, de telle sorte qu’on puisse y lire une double réinterprétation dans le sertão brésilien du mythe de la Fontaine de Jouvence.\n2 La fontaine de Jouvence\n30Apparemment, le Jugement de Zé Bebelo à la fazenda Sempre-Verde suivi de son exil vers Goiás signifiait l’ouverture d’une ère de paix ; et effectivement, c’était dans un avatar du paradis terrestre que le groupe de Riboaldo et de Diadorim se ressourçait en énergies après le climax de la victoire sur les forces gouvernementales. Cette pause idyllique fera l’objet de la première analyse. Bien plus tard, devenu le chef Urutú- Branco, le protagoniste connaitrait les bienfaits d’une nuit dans un nouvel Éden, lors de son passage au Verde-Alecrim auquel sera consacrée la deuxième unité.\n2.1 Le paradis de la Guararavacã\n6 Cf. supra « L’île au trésor », p. 107.\n31Après la dispersion générale consécutive au jugement de Zé Bebelo, le groupe de Titão Passos auquel appartiennent encore Riobaldo et Diadorim a reçu une feuille de route précise. Selon les indications géographiques réalistes fournies par le narrateur — notamment la mention des fleuves Gorutuba et Jequitaí (217) —, depuis l’extrême nord-est de Minas Gerais il s’agissait de rejoindre le cours du São Francisco, puis, après l’avoir remonté jusqu’au Jequitaí, de poursuivre l’ascension en amont pour atteindre enfin la Guararavacã do Guaicuí. Ainsi, au terme d’une expédition de plus de cinq cents kilomètres, évoquée en moins d’une page de texte, les jagunços atteignent un territoire caractérisé par la fertilité d’oasis bien alimentées en eau — un espace que le deuxième terme du toponyme, Guaicui, en tupi, le Fleuve des Vieilles Femmes (Barbosa, 1971 : 244), identifie comme ce Rio das Velhas qui avait servi de décor aux retrouvailles de Riobaldo et de Reinaldo chez Malinácio6.\n32Là-bas, se manifeste une profusion de volatiles dont le manuelzinhoda-croa que, sur les berges de cette même rivière, Diadorim avait fait admirer à Riobaldo dès les premiers temps de leur errance (111). Alors qu’aucun danger ne menace, il n’y a strictement rien à faire en ce lieu, sinon à alterner temps de garde, siestes et repas de poissons frais arrosés de bonne eau-de-vie, tout en jouissant du spectacle d’une nature giboyeuse et verdoyante, rythmé par le chant des oiseaux et les mugissements d’un nombreux bétail en liberté.\n7 Cependant, dans la séquence immédiate, Rosa tient à faire reprendre le monosyllabe seul — Essa, nhã (...)\n33Deux toponymes spécifiques, portant la marque de la langue tupi, identifient l’endroit où le groupe s’installe (218) pour deux mois (222). Le premier de ces toponymes, Tapera Nhã ne sera mentionné qu’une seule fois : sa composante initiale, tapera, porte le sens de « champ de ruines, village abandonné » ; Nhã renvoie au néant, racine du nom du démon Anhangá comme l’explique Rosa a son traducteur italien (Bizarri, 1981 : 54), mais peut aussi passer pour une simple déformation de sinhá (Sant’Anna Martins, 2001), comme le suggère un autre passage de GSV où la femme d’Hermógenes est désignée par l’appellation de a nhã senhora (4067). Le toponyme se situerait ainsi sous la double invocation du vide et de la version diabolique de la Grande Mère. Le second, Guararavacã do Guaicuí, bénéficie d’un long commentaire où le narrateur exige que son auditeur le mémorise, en arguant du fait que cette dénomination a disparu. D’après ses informations, il y aurait actuellement en ce lieu une agglomération, Caixeirópolis (220) — « ville du commerçant ». Cette appellation qui n’a pas laissé de trace dans la toponymie de Minas Gerais, pourrait n’être qu’une plaisanterie : le vieux fazendeiro dénoncerait de la sorte la modernisation à outrance des noms de lieux, de même qu’il avait censuré auparavant ce type de substitution en l’attribuant à la perversion démoniaque (35).\n34Le narrataire est ainsi sollicité de bien écouter, de bien observer, et de mettre par écrit le toponyme qui serait une des marques de l’authenticité du sertão à laquelle « le monde » prétendrait échapper — agora o mundo quer ficar sem sertão (220). C’est d’ailleurs la première mention explicite à la prise de note par l’auditeur, une activité susceptible de garantir la pérennité des expériences rapportées par le protagoniste, et tout particulièrement celles qu’il aurait vécues là-bas. En effet, l’auditeur est informé que si tout ce qui a pu se passer à la Guararavacã venait à se répéter, ce serait la fin du monde : Se um dia acontecer, o mundo se acaba. Mais rien, si ce n’est nos habitudes langagières, ne dit que cette fin du monde serait négative. On peut très bien comprendre au contraire que si ces événements se reproduisaient, ce serait, une fois pour toutes, le retour au Paradis.\n8 Le Guaicuhy [sic] est identifié comme le confluent du Rio das Velhas, au faible débit à cinq lieues (...)\n35Dans la géographie réaliste de Minas, seul le terme de Guaicuí est attesté : il correspond à une division de la commune actuelle de Várzea da Palma qui englobe le confluent du São Francisco et du Rio das Velhas8. Symboliquement, il s’agit donc de l’endroit où les eaux des Mères rejoignent celles de ce Rio do Chico qui tout au long de GSV est assimilé au Fleuve-Père. Là-bas, au cœur du Ser Tão, le Yin épouse le Yang. Quant à Guararavacã, il s’agit d’une création que Rosa recommandait à son traducteur allemand de maintenir dans sa version (au même titre que le nom de la Fazenda Barbaranha), de façon à ne pas perdre les suggestions dont il est imprégné tant par la sonorité que par la forme (Bussoloti, 2003 : 166). C’était donc un toponyme porteur d’une musicalité et d’une polysémie à décoder.\n36Guararavacã ? Écoutons : cinq modulations sur une seule voyelle, la plus ouverte du système phonique, c’est-à-dire une vibration sonore prolongée, rappelant ces mots en « a » dont Rosa se plaisait à parsemer ses écrits — Sagarana, Sarapalha, Barra da Vaca, Barbaranha, Fafafa, l’adjectif alalã pour évoquer le vent dans les rameaux du palmier buriti, le verbe dalalar censé traduire les ondulations des flammes, ou encore tapatrava (utilisé dans le conte Dão-Lalalão) que l’écrivain commentait à son traducteur italien comme étant, selon ses propres termes, un mot mystérieux, une sorte d’Abracadabra magique inexplicable (Bizarri, 1981 : 52).\n37Prenons note : dans les cinq syllabes de ce toponyme, s’impose une accumulation de composantes dans la langue tupi, c’est-à-dire dans la langue la plus proche des origines :\nGuara : l’individu en général, être humain ou animal (Sampaio, 1914 : 218) ;\nGuará : l’ibis rouge (Ibis Rubra), échassier des lagunes de Minas (Sampaio, 219) ;\nGuarara : irrisé, de couleur changeante (idem) ;\nGuarará : le tambour des indiens (idem).\n38Quant à la langue portugaise elle trouve aussi son compte, dans la composition sonore, au-delà de la référence immédiate aux bovidés inscrite dans le substantif vaca.\n9 Note conservée à l’IEB de l’Université de São Paulo dans un dossier relatif au conte Orientação de (...)\nVacã : dérivation de l’adjectif vacante, issu du latin et portant le sens de « temps libre, de suspension des occupations », une signification enrichie d’une connotation métaphysique par Rosa lorsqu’il portait dans ses carnets la mention suivante : vacar =pairar o tempo9 — signifiant le passage dans le présent d’éternité, hors de la chronologie profane.\nCoarar : attesté dans le dictionnaire de Morais comme brésilianisme d’origine açorienne et signifiant ne rien faire, demeurer dans l’oisivité et l’expectative — ce qui rejoint le sens de l’adjectif vacã ; la réunion de ces deux termes, Coarar vacã, englobe ainsi dans la suggestion du dolce farniente la positivité d’un Locus Amoenus brésilianisé (Curtius, 1956 : 240-244 – ouvrage de la bibliothèque de Rosa). Et c’est bien le cas de la Guararavacã do Guaicuí, où, pendant deux mois d’affilée, la nature, autrement dit la Grande Mère, fournit tout aux jagunços sans qu’ils aient à produire le moindre effort.\n39Cette totale disponibilité de la nature répondait pleinement aussi aux désirs sexuels que la morale prônée par le christianisme exotérique réprouve comme exprimant la primauté de prétendus bas instincts. Mais en précisant que dans cet espace merveilleux toute femme quelle qu’elle soit aurait servi — eu queria uma mulher qualquer —, le narrateur ajoute un commentaire contradisant les préjugés hérités de la culture judéo-chrétienne qui lui font dénoncer ce désir comme mauvais : até um referver de mau desejo, no meio da quebreira, serve como benefício (218). À l’en croire, la fièvre du sexe peut ainsi déboucher sur la positivité d’un désir susceptible de rédimer sa composante passible de censure morale. En fait, là-bas, ni Riobaldo ni aucun de ses compagnons ne passera à l’acte : l’excès de Yang trouvera ailleurs que dans le sexe les compensations indispensables en fluides féminins.\n10 Les mantras auraient leur origine dans la syllabe sacrée AUM qui représente le verbe divin sous for (...)\n40En fait, dans cet espace paradisiaque, Riobaldo connaîssait d’emblée une extraordinaire expérience sur laquelle le narrateur invite explicitement le narrataire et le lecteur à réfléchir : o senhor pode raciocinar (218). L’accès à une paix d’intensité croissante par nature — O que é de paz, cresce por si —, y aurait été facilité par les mugissements des bovidés livrés à eux-mêmes dans un espace ouvert : de ouvir boi berrando à forra, me vinha idéia de tudo só ser o passado no futuro, l’expression berrando à forra (la graphie porte bien le redoublement du « r » et le sens du verbe forrar, libérer de l’esclavage) s’entendant à la fois comme aspiration véhémente à la liberté (à forra) et à l’ailleurs (afora). Là-bas donc, les beuglements des animaux auraient déclanché chez l’homme une rupture avec les contingences spatio-temporelles — à la manière des mantras de la tradition hindouiste10.\n41Projeté hors du monde sensible, dans le monde intelligible de l’imaginaire — Imaginei esses sonhos —, en un instant où passé et futur se confondent dans l’éternel présent, le protagoniste parvenait à la connaissance, au-delà du savoir—me lembrei do não-saber. Il s’agissait d’une expérience spirituelle, d’exaltation hors de la condition humaine, d’ouverture immédiate sur l’extérieur de la caverne des hommes—E eu não tinha notícia de ninguém, de coisa nenhuma deste mundo. On peut y déceler la référence cryptée à la théorie de la Réminiscence introduite dans le discours d’un narrateur qui ne peut se prévaloir de la moindre familiarité avec Phédon ou La République de Platon ; ou encore y détecter la suggestion d’une illumination comparable à celle à quoi aspirent les sages taoïstes ou bouddhistes Zen, des personnages que Riobaldo n’a jamais fréquentés non plus.\n42De plus, lorsqu’il analyse en détail le souvenir qu’il a gardé de la Guararavacã en ce qui concerne plus particulièrement sa relation à Diadorim, le narrateur constate ouvertement qu’il s’agissait bien d’amour et d’amour par excellence : amor mesmo amor, mal encoberto em amizade (220) —, dont l’amitié n’était qu’un alibi. Cette conclusion fonde une certitude résultant d’une illumination subite — foi de repente, que aquilo se esclareceu —, et sur laquelle la censure morale n’a pas de prise immédiate — Não tive assombro, não achei ruim, não me reprovei. Les relents culturels entachant cet amour d’homosexualité ne viendront que par la suite.\n43Quant à la révélation en pleine lumière, elle aurait résulté de deux expériences successives, marquées toutes deux par l’isolement du protagoniste accompagné d’une excursion dans le sommeil et le rêve.\n11 La répétition est bien dans le texte.\n44Dans le premier temps, qualifié d’escapade à cheval (219), Riobaldo avait fini par s’isoler en pleine nature. Puis, sur l’injonction d’un ruisseau qui lui aurait interdit de poursuivre plus avant — allusion poétique à l’âge d’or où l’homme et les éléments naturels conversaient librement —, il s’était couché sur une peau de mouton et avait laissé le sommeil l’envahir sous la conduite d’un diablotin censé guider de sa lanterne les rêves des humains. Au réveil, il constatait que Diadorim veillait sur son repos et, sans échanger la moindre parole, chacun était reparti sur sa monture. En concluant l’évocation de ce premier souvenir, le narrateur prétend y avoir capté un message extra-sensoriel émis par son compagnon et signifiant que dorénavant lui, Riobaldo, serait une composante inséparable de l’être de Diadorim : você em sua vida toda toda11 por diante temde ficar para mim, Riobaldo, pegado emmim, sempre (220). Autrement dit, ce premier temps équivalait à l’enregistrement par télépathie d’une déclaration d’amour non formulée explicitement, mais ayant valeur de dogme gravé dans le silence du ressenti — Apanhei foi o silêncio dumsentimento, feito um decreto.\n45Dans le deuxième temps, le protagoniste était également séparé du groupe, mais cette fois en fin d’après-midi, couché à l’intérieur d’une cabane abandonnée. Bercé par les chants des oiseaux et le murmure du vent, il se trouvait dans un état de semi-conscience que le narrateur évoque poétiquement en prétendant y avoir pris le silence dans ses bras — o senhor pega o silêncio e põe no colo (220). C’est alors que l’harmonie de cette musique de fond avait été perturbée par l’approche d’un macuco, une sorte de pintade d’Amérique du Sud que les ornithologues classent dans la famille des tinamidés et dont le nom savant est évocateur par le redoublement de son identification : tinamus solitarius solitarius12. Ce volatile antipathique, réputé pour son caractère craintif et son comportement de solitaire peu enclin à se hasarder hors des taillis, s’était pourtant aventuré tout près du jagunço assoupi. Ramené à l’état de semi-conscience par l’irruption de l’animal, le protagoniste invitait alors à haute voix Diadorim, pourtant physiquement absent, à observer l’oiseau. Le narrateur se souvient de la réaction du macuco, qui l’aurait alors regardé en roulant les yeux, ce qui lui fait supposer chez le volatile une intention maléfique. Un temps de double expectative s’en serait suivi, avant que l’homme, maintenant pleinement conscient, ne chasse l’animal dont la fuite vers les taillis est comparée à l’ébauche d’une cabriole enfantine. Quant au nom de Diadorim, prononcé dans ces circonstances, il s’incrustait dans le for intérieur du protagoniste, comme support de la conviction d’un amour porté à un être fantasmatique étranger au reste du monde (221).\n13 Dans cet ouvrage de la bibliothèque de Rosa, l’expérience connue en parapsychologie sous l’étiquett (...)\n46Dans la tentative d’explication de ce mystère, une comparaison est mise en avant. Elle prend comme point de départ la « pensée » d’un serpent en train de fasciner un petit oiseau sans défense — do jeito de que decerto cobra pensa : quando mais-olha para um passarinho pegar — et débouche sur l’évocation d’une métamorphose qui se serait déroulée sous l’influx d’un reptile opérant à l’intérieur même du protagoniste : de dentro de mim : uma serepente. Aquilo me transformava, me fazia crescer dum modo que doía e prazia (221). On pourrait se contenter, en accord avec l’analyse freudienne (Morais, 2001 : 25) d’interpréter cette tension intérieure comme une érection suscitée par l’image de Diadorim, surgie dans le cerveau de son primate d’amant, qui en jouissait jusqu’à en souffir dans un orgasme méprisant la mort physique : Aquela hora, eu pudesse morrer, não me importava. Toutefois, la sacralité suggérée par l’évocation d’un tel climax appelle une autre analogie qui nous sera fournie par la culture orientale à laquelle le narrateur n’a pas accès — et qu’il formule donc avec ses propres concepts : c’est la montée de la Kundalini, l’énergie enroulée telle un serpent que le yogin cherche à éveiller de façon à parvenir à l’illumination, à cette expérience du sacré signifiée ici par la complémentarité de sensations contraires, douleur et délice confondus, et couronnée par l’indifférence face à la mort (Vivekananda13, 1950 : 387).\n47De cette réalité inconnue, le protagoniste dit explicitement avoir joui dans un état second, supérieur à ses propres forces — sobrestive um momento, fechados os olhos (221) —, en traduisant l’exaltation de la transe par un néologisme — sufruía aquilo, com outras minhas forças — qui, au-delà de l’aphérése renvoyant au seul verbe usufruir, constitue un mot-valise reprenant dans la combinaison de sofrer et de fruir la jouissance par la complémentarité des opposés déjà exprimée juste auparavant — doía e prazia.\n48Mais, dès que le personnage retrouve la station debout, la mégère cartésienne impose sur cette expérience la négativité d’un jugement de valeur fondé sur les critères machistes du milieu culturel condamnant l’homosexualité sous-jacente : tandis qu’un coup de pistolet en l’air dont la symbolique sexuelle n’est pas absente, ponctue la solution que le raisonnement fournissait, le protagoniste affirmait dans son for intérieur réduire la portée de cet amour au niveau de la seule amitié virile. Une solution provisoire, à laquelle d’ailleurs aujourd’hui le narrateur ne prête aucun crédit : Ah, meu senhor, como se o obedecer do amor não fosse sempre ao contrário (222).\n49En fait, cet « éveil des chacras » vécu sans le savoir, complète les enseignements de la Guararavacã do Guaicuí : dans ce milieu originel, Riobaldo-Tatarana vivait l’éternel présent d’Harmonie où il s’identifiait à sa propre essence féminine Yin — son anima dirait-on dans le contexte occidental de la psychanalyse junguienne (Costa Serra, 1990) — incarnée en un Diadorim idéalisé par le pouvoir magique de son nom : O nome de Diadorim, que eu tinha falado permaneceu em mim.Me abracei comele (221).\n50Mais cette parenthèse idéale prend fin lorsque Gavião-Cujo — autrement dit le Faucon du Diable — vient apporter la nouvelle de l’assassinat de Joca Ramiro, et provoquer de la sorte le retour aux luttes du monde profane. Ce qui n’empêcherait pas que d’autres parenthèses ne puissent s’ouvrir sur d’autres paradis terrestres, notamment sur ce Verde-Alecrim que Riobaldo, désormais chef des jagunços trouve « par hasard » sur son chemin.\n2.2 À l’ouest, l’Éden\n14 Le dictionnaire de Bariani Ortêncio mentionne torar para comme un régionalisme signifiant « se diri (...)\n51Aucun motif stratégique particulier ne conduisait Urutú-Branco et les siens sur les routes de Goiás. En fait, depuis la nuit des Veredas Mortas, le chef suit d’instinct les forces irrationnelles qui l’habitent, et qui, dans ce cas précis obéissent à une nécessité d’ordre sexuel. Elle se manifeste d’abord dans le comportement des jagunços dont les pulsions deviennent pressantes au point qu’ils proposent de se rabattre sur toute femme qui passerait à leur portée sur le bord des chemins (396) ; elle porte ensuite sur le protagoniste qui reconnaît en lui-même l’exigence impérieuse d’une « loi » réclamant ce qu’il qualifie de « nudités de femmes ». Dès lors se trouve justifiée l’excursion dans un hameau mentionné par une voix anonyme — então me deram notícia do Verde- Alecrim. Joguei de galope. Torei14 o cavalo para lá (397). C’étaient donc les mêmes instincts impérieux que nous avons vu opérer dans l’épisode de la Guararavacã qui poussaient dans la direction du Couchant et vers la dominante Yin de ces terres dont la féminité est soulignée par un démonstratif en italique censé relever une bizarrerie du langage local : « essas gerais de Goiás, como lá alguns falam (401) ».\n15 Sur les vertus traditionnelles du romarin, voir Cascudo, 1954 (bibliothèque de Rosa), et Mozzani, 1 (...)\n16 Bien des enfants brésiliens, sous le regard émerveillé de parents qui les encourageaient du geste e (...)\n52L’étiquette de Verde-Alecrim qui identifie ce jardin des délices, renvoie déjà à lui seul à un substrat mythique majeur. Plante traditionnelle de la Saint-Jean dont on extrait une huile essentielle aux vertus médicinales reconnues, le romarin — ros marinus c’est-à-dire rosée de la mer d’après l’étymologie greco-latine que l’on retrouve dans deux autres termes portugais, rosmaninho et rosmarinho — jouissait dans le monde païen de la réputation de symbole de l’immortalité, notamment du fait de son feuillage persistant. Les romains en particulier en tressaient des couronnes qu’ils déposaient sur les tombeaux15. La référence au sacré est aussi présente, bien que moins évidente, dans l’étymologie arabe al-iklill-al-djabal — le diadème de la montagne — d’où provient le portugais alecrim, porteur en sus d’échos sonores suggérant l’allégresse, a alegria. La tradition populaire en a fait une chanson où la pérennité de son feuillage vert est réputée dorée, autrement dit couleur d’or, le métal précieux par excellence, incorruptible lui aussi16. Enfin, le catholicisme l’a également intégré à sa légende dorée par l’intermédiaire de la Vierge Marie. Lors de la mythique fuite en Égypte, pour donner le sein à l’enfant Jésus, sa mère se serait assise à l’ombre d’un pied de romarin et y aurait suspendu son manteau : depuis, les fleurs de l’arbuste, blanches à l’origine, auraient pris la couleur du ciel17. C’est de là aussi que serait venu le nom du romarin en anglais : rosemary. Rien de tout cela n’est spécifié dans le récit de GSV : cependant des précisions apparemment superflues figurent dans le contexte spatial par le biais des lieux-dits cités à proximité, et dont le narrateur se souvient, bien qu’il ne soit jamais plus question d’eux — Adroado, de atrium (le porche du Temple), São Pedro, allusion au fondateur de l’Église romaine du Christ tout autant que référence à la pierre philosophale, Barro-Branco, c’est-à-dire la boue sublimée, la terre et l’eau en symbiose dans le blanc, vibration lumineuse à la charnière entre le visible et l’invisible, la couleur de la suprême initiation.\n18 À l’époque il s’agit d’une région intégrée à la partie nord de Goiás. Depuis la partition de cet ét (...)\n53Sans savoir donc où il se rendait, après sa traversée victorieuse du Liso do Sussuarão et la capture de l’épouse d’Hermógenes, Urutú-Branco infléchit sa route : de la fazenda ennemie détruite dans l’État de Bahia, au nord, il prend la direction de l’ouest, et pénètre dans l’État de Goiás par le Jalapão18 (391).\n54Dans ces monts de Goiás, le chef découvre une paisible oasis, au centre d’une vallée en spirale qu’un seul regard permet d’embrasser (397). Une telle configuration caractérise cet espace comme un omphalos terrestre, d’autant plus que des forces irrépressibles aspirent le protagoniste vers sa concavité, dont le narrateur précisera à deux reprises qu’il s’y est précipité à bride abattue. Ainsi se manifestait l’aspect positif du thambos, de cette dynamique d’attraction-répulsion qui opérerait sur tout individu confronté à une manifestation du sacré (Festugière, 1949). Au fin fond de la spirale, le protagoniste trouve un hameau banal : sept cahutes appartenant par l’environnement et les matériaux de construction à un monde végétal — piteiras, sapé e taipa de sebe —, se répartissent au bord d’une rivière. Ces humbles satellites que la coloration verte caractérise, s’ordonnent dans la mouvance d’un édifice en dur — une casa grande traditionnelle —, solidement implanté et rayonnant des vibrations blanches et rouges de ses tuiles et de sa façade de chaux (397). Quant au pouvoir des maîtresses du lieu il est inscrit dans la lumière que leur résidence irradie depuis l’axe du mandala que l’agglomération dessine alentour. Bien qu’animée par des puissances doublement féminines (mulheres-damas, expression dont le second terme porte aussi les connotations positives issues du latin domina), la maison fonctionne dans cet espace en noyau dur apollinien canalisant les énergies locales : mandavam no lugar. L’harmonie qui en résulte relève du sacré, comme le précise le sentiment du héros assimilant l’endroit, dès le premier contact, à l’unité primordiale du Paradis par excellence : lugar tal devia era de ter nome de Paraíso.\n19 Ce substantif est attesté par Theodoro Sampaio (1914 : 280) comme signifiant « pays des urubus ».\n55Dans cet Éden d’occident les valeurs qui ont cours échappent à la relativité des notions terrestres de bien et de mal. On y vit sous la houlette de deux hétaïres qui seraient ailleurs objet d’opprobre, d’autant plus qu’elles jouissent de la réputation de lesbiennes occasionnelles. Paradis alchimique de la végétation, refuge matriciel où le vallon féminin porte en son centre la luminosité masculine fécondante, le Verde-Alecrim projette au cœur du plateau brésilien une réplique du jardin des Hespérides. Bien qu’à l’intérieur des terres, fort éloigné des rives de l’Atlantique où Héraclés s’empara des fruits d’or du mythe grec, cet Éden de l’occident américain jouit aussi de pouvoirs magiques — et notamment de faire en sorte que le sertão se transforme en mer, si l’on en croit la formule sur laquelle le narrateur prend congé de ses hôtesses d’une nuit en les comparant à des fleurs de bord de mer (400) ; mais d’un bord de mer qui se trouverait aussi aux frontières du pays des charognards auxiliaires de la mort : Para mais poente do que lá, só uruburetamas19 (401).\n20 Ce jeu typographique renvoie à l’unité essentielle des gerais de Minas par delà la dualité que soul (...)\n56D’où provient l’argument qu’au-delà du Verde-Alecrim s’étendrait le territoire de la mort ? Et qui décide que ce territoire ne peut être traversé ? Ce même Urutú-Branco qui avait réussi l’exploit de franchir le Liso do Sussuarão, n’envisage pas de poursuivre sa route au-delà des gerais de Goiás, alors que rien ne laisse supposer la moindre difficulté dans cette entreprise ? Le retour vers Minas s’inscrit dans une autre logique : c’était un excès de Yang qui motivait l’excursion chez ces filles de la Grande Mère Yin : une fois les pulsions assouvies, une nouvelle dynamique impliquait la marche vers l’orient et l’État voisin — para estes gerais de Minas Gerais (401) —, où les mêmes espaces portent la marque linguistique de la masculinité20. Depuis la matrice de vie et de mort de l’extrême-occident, Urutú-Branco reprenait la direction du soleil levant sur la route du Tamanduá-tão où incarner l’apogée Yang des énergies masculines.\n21 Cf. « l’Avènement du fils de l’Homme » p. 379 et « Les nymphes du couchant » p. 314.\n57Les événements qui se sont déroulés au Verde-Alecrim, tout comme sur les Veredas Mortas/Altas seront analysés plus avant21. Nous nous contenterons pour l’instant de constater que, de chacune des trois hiérogamies que nous venons d’étudier, le héros surgissait animé d’énergies renouvelées : après le climax de la Guararavacã, Riobaldo-Tatarana entamait avec Reinaldo le premier cycle de la vengeance de Joca Ramiro sous la conduite de Medeiro Vaz puis de Zé Bebelo ; après la nuit des Veredas Mortas, Tatarana devenait Urutú-Branco et prenait dans l’enthousiasme la direction de la totalité des vengeurs du sang, porteur d’un charisme dont il n’avait jusqu’alors manifesté que des velléités sporadiques ; dans la séquence du séjour au Verde-Alecrim, ce même Urutú-Branco s’élançait vers l’apothéose victorieuse du Tamanduá-tão. Bien que vécues dans des perspectives différentes, ces plongées dans le sacré se soldaient donc par des bénéfices identiques, résultant de la métamorphose qu’entraîne tout bain de jouvence dans la matrice de l’univers.\n58Toutefois, aucune de ces régénérations n’a de caractère définitif, et cela serait d’autant plus évident avec l’enchaînement final qui conduit du triomphe du Tamanduá-tão à la catastrophe du Paredão. Et pourtant, les cadres spatiaux respectifs de ces deux épisodes relèvent d’une symbolique justifiant leur mise en parallèle.\n3 L’Axe du monde\n59La puissance charismatique du chef, acquise sur les Veredas Mortas, renouvelée au Verde-Alecrim, et manifestée dans la gloire du Tamanduá-tão prenait fin au bout de trois jours. Au Paredão, Urutú-Branco connaît une amère victoire vécue comme le plus douloureux des échecs. Apparemment, ces deux batailles n’ont en commun que la frénésie meurtrière. Et pourtant, au moment crucial de chacune d’elles, le chef, séparé de ses hommes, est immobilisé en un point stratégique central, sur l’Axis Mundi d’un ouragan de violence auquel il ne participe plus physiquement — cavalier dressé sous l’acacia du Tamanduá-tão, fantassin frappé de paralysie à la fenêtre de la tour du Paredão.\n3.1 L’acacia dans le tourbillon\n60La bataille du Tamanduá-tão est mise en scène minutieusement selon quatre unités :\nune première unité qui évoque le déplacement des jagunços à la recherche de munitions dans des cachettes connues, en prévision du combat,\nune deuxième unité qui présente l’espace de la bataille jusqu’à l’annonce de la première phase de l’affrontement ; mais cette annonce n’est pas suivie d’effet, le narrateur revenant, dans une troisième unité, sur la description de l’espace en s’appuyant sur un croquis que le narrataire est invité à dessiner sous sa dictée,\nune dernière unité, constituée par le récit de la bataille proprement dite.\n22 Le lecteur attentif fera le rapprochement le moment venu, en s’interrogeant sur le malaise dont, mo (...)\n61La première unité s’inscrit dans la séquence du séjour à la fazenda de Do-Zabudo ; elle se justifie par le fait que les éclaireurs d’Urutú-Branco ont repéré les ennemis dans les parages. Les approches du Tamanduá-tão sont alors balisées par des précisions qui dépassent la seule couleur locale. En effet, il s’agissait de récupérer deux dépôts de munitions, cachés l’un à Vereda-Meã chez Nestor, l’autre chez Coliorano, résidant au-delà d’un gouffre, dont il est dit que le toponyme, Vãozinho-do-Mujo, serait à la fois exact et approprié — acho que era certo também o nome (410). En quoi le serait-il ? Il se trouve que la réalité géographique que recouvre le terme de vão a été fournie antérieurement : il s’agit d’énormes précipices, au fond desquels coule un fleuve recouvert d’une végétation si dense que le cours d’eau est totalement occulté (381). Et cette définition était complétée par un avertissement conseillant de ne jamais y descendre, en raison des fièvres malignes qui en émanent et peuvent entraîner la mort en moins d’une semaine22. Quant à Mujo, Rosa l’utilise comme adjectif dans O Recado do Morro, où l’expression corpo mujo de magro caractérise l’aspect de Nomindome, l’ermite fou dont le corps est à la limite de la désintégration. Interrogé sur ce mot par son traducteur italien, qui l’interprétait comme un écho sonore de murcho (desséché), l’écrivain, sans démentir ni approuver, ajoutait un commentaire d’ordre formel sur l’intérêt sonore que ce mot représentait du fait de l’association possible avec caramujo, sujo, mujik, mugido (Bizarri, 1981 : 44).\n62Dans le passage de GSV qui nous occupe, il s’agit d’un substantif que l’on peut entendre comme dérivé de mugido, et intégrer au contexte dans lequel évoluent d’inévitables bovidés mugissants. On pourrait également y voir une réduction de caramujo, dans laquelle l’aphérèse du premier élément mettrait l’accent sur la composante visqueuse du mollusque marin que cette appellation désigne — le Solve du vão à l’intérieur du Coagula des végétaux qui le cachent ? Ou encore un écho sonore de l’adjectif sujo dont le rapport avec le contexte serait tout aussi pertinent puisque les grandes précipitations de la saison des pluies transformaient alors les chemins en champs de boue (407).\n63Mais, au-delà de la seule interprétation réaliste, nous remarquerons que l’accident géographique en question, constitue une menace : il faut éviter la chute définitive dans le néant par ce vãozinho dont la forme de diminutif fait entendre vazio (vide) mieux que ne le ferait la forme sans suffixe. Et l’adéquation du nom est parfaite, quand on identifie dans Mujo un terme de la langue japonaise illustrant l’un des fondements du Zen et des arts martiaux :\n23 W. M. Davis (1976 : 412) reconnaît aussi dans ce mot le japonais Mujo qu’il traduit par mutability, (...)\nMujo : l’impermanence, l’éternel changement de toutes choses (tout ce qui existe en Ku : vide). De tout ce qui vit, soumis aux actions antagonistes et complémentaires des deux pôles Yin et Yang, en chaque point de l’espace entre le ciel et la terre, rien n’échappe au changement et à la mort.\n(Deshimaru, 1977 : 11123)\n24 Voir sur ce point dans le chapitre suivant, l’unité consacrée au Maître de la Carimã.\n25 Cet étrange emploi de ce qui en portugais est la première personne du présent de l’indicatif du ver (...)\n64Or, cet abîme surgit dans la séquence immédiate du séjour chez Do-Zabudo qui avait donné une leçon de Zen à un béotien imbu de ses certitudes de chef24. Et dans ce contexte, les considérations qui précèdent le contournement du Vãozinho-do-Mujo prennent un autre sens ; elles se réfèrent à la loi du changement perpétuel que l’homme ne peut maîtriser, faute d’ailes sûres pour percer à vue le sertão à la manière des faucons ou des urubus : Dali de lá, eu podia voltar, não podia ? Ou será que não podia não ? Bambas asas, me não sei25. Bambas asas... Si le mouvement des étoiles repose sur les ailes intangibles de la Loi du Cosmos — Lei é asada é para as estrelas —, il n’en va pas de même parmi les hommes pour qui tout ce qui est écrit (et donc aussi les Écritures) peut être remis en question : Quem sabe, tudo o que já está escrito tem constante reforma — mas que a gente não sabe em que rumo está — em bemou mal, todo-o-tempo reformando (410) ?\n26 Caïus Marcius Coriolanus, conquérant de Corioles, immortalisé par Plutarque et Shakespeare.\n65Avant de livrer bataille dans la plaine du Tamanduá-tão il faut d’abord contourner le gouffre de l’impermanence et se réapprovisionner en munitions auprès de Nestor et de Coliorano. Nestor, sous le nom du plus sage des chefs achéens de l’Iliade réside à Vereda-Meã, donc dans la Voie du Milieu ; quant à Coliorano, dans un paysage primordial de Vereda où se dresse le palmier buriti — buritizal de lagoa —, il tresse avec ses chapeaux de paille d’excellente qualité les succédanés des lauriers destinées au front des guerriers vainqueurs, à l’instar de Coriolan26 dont son nom porte l’anagramme. Les signes de la progression dans la Voie du Centre s’annoncent donc ici par le biais de détails anodins.\n66Avec la deuxième unité, le narrateur aborde la description de l’espace du Tamanduá-tão. Elle débute sur une notation répétée à trois reprises dans un même paragraphe : os campos do Tamanduá-tão. Cette expression que le narrataire est sollicité d’écrire, dans laquelle le pluriel suggère déjà l’immensité, est confirmée dans la démesure par deux néologismes portant chacun un suffixe augmentatif : varjaz et baixadão (413). De genre masculin mais dérivés de substantifs vernaculaires féminins (vargem — plaine, et baixada, descente), ces deux hapax sont ensuite unifiés en un féminin normal : a enorme vargem. Pour donner une idée de son étendue, le narrateur attribue à cette plaine une capacité d’un millier de bœufs, bétail asexué par nature, équivalente à huit cents chevaux et juments, par qui la dualité mâle/femelle devient patente.\n67La végétation elle aussi y est différenciée en deux éléments complémentaires, inscrits dans une luminosité contrastée qui a priori les dissocie : Ao muito escuro, duma banda, existia um travessão de mato. Outro braço de mata, da outra banda. Mais c’est bien une unité que le masculin (mato) sépare du féminin (mata) tout en englobant ses composantes dans lamêmeracine linguistique. De plus, jouant sur majuscules et italiques, trois nouvelles reprises du toponyme couronnent le jeu :\nCom que, contornada essa banda, a gente estava sempre naquilo que Tamanduá-tão é : a enorme vargem. Porque para tudo quanto havia, o nome era aquele só, que Mata-Grande do Tamanduá-tão, e Mata-Pequena do Tamanduá-tão, e tudo.\n68Cette fois, la dualité signifiée par les adjectifs Grande et Pequena, est inscrite dans la dimension supérieure unitaire sous l’étiquette de l’archétype féminin de la plaine par excellence (a enorme vargem), qui se répercute finalement dans le pronomneutre (tudo).\n69Dans cet espace la présence de l’homme est attestée par les ruines de la maison de maître témoignant d’un passé historique — Por mesmo, do Tamanduá-tão era a casa-de-fazenda — qui rapporte la désintégration des constructions humaines et leur réintégration progressive à l’unité végétale-minérale de la terre : já estava esquecida, arruinada em esteios, e com restos de parede fechando matagalzinho em cima de montes de terra e pedras em fim de taperada. Dans ce contexte, audelà de l’expression poétique de l’oubli ensevelissant l’édifice (estava esquecida) le verbe esquecer retrouve son sens étymologique issu de la forme inchoative du latin excadere : tomber en décadence. De plus, ces ruines inscrivent aussi la complémentarité des genres grammaticaux dans les références au passé esclavagiste de l’économie sucrière — quando tinha tido sanzalas e um engenho-de-pau-em-pé : les habitations réservées aux noirs (sanzalas) portent la marque du féminin, tandis qu’une connotation sexuelle évidente ajoute au masculin du moulin à sucre (um engenho), l’image grivoise d’un pénis en érection (de-pauem-pé).\n70Finalement, la vie de cette immense cavité s’est concentrée dans un unique cours d’eau, qui la traverse entre de hauts palmiers buritis. Outre la majuscule qui signifie l’archétype, cette Vereda do Tamanduátão se définit par sa pureté originelle : donzela de branca. Vierge, elle n’en est pas moins imprégnée des germes porteurs de toutes les promesses du renouveau animal, ces poissons que l’opinion publique lui attribue : diz-se que lá se pesca, e gordas piabas. Il s’agit en effet d’animaux aquatiques qui se nourrissant de matière animale et végétale en décomposition, fabriquent donc la vie à partir de la mort. Quant aux buritis (masculins) ils se dressent sur son parcours, en matérialisation des échanges entre les différents niveaux cosmiques qu’ils relient, depuis les profondeurs de la terre où ils plongent leurs racines jusqu’à celles du ciel où leurs palmes se perdent.\n27 Ce Tamanduá — sans coda évidemment — est attesté dans la toponymie de Minas Gerais, comme étant l’a (...)\n28 Après avoir inscrit sur un papier le mot SapAto en prenant soin que le A central soit en capitale, (...)\n29 En post-scriptum ajouté à la main à sa lettre du 7 avril 1964, Guimarães Rosa, annonçait à son trad (...)\n71Ainsi l’espace du Tamanduá-tão apparaît-il dans cette première évocation comme un immense champ clos, où chaque composante renvoie au toponyme : c’est un monde en soi, à la mesure de l’immensité authentifiée par l’augmentatif tão ajouté au fourmilier brésilien, ce tamanduá dont l’étreinte serait mortelle et dont on ne verra jamais le moindre spécimen à aucun moment de l’épisode27... En fait, dépassant la « question morale difficile à résoudre » (un autre sens du mot tamanduá répertorié par les dictionnaires de Morais et de Caldas Aulete), et le rappel éventuel d’une charade enfantine28, la description suggère un univers où toutes les oppositions se résorbent en une unité supérieure — où l’un (Tam magnum) englobe l’infini de la dualité (dua). Équivalent latin de l’En to pan grec des alchimistes, le toponyme est en plus couronné par la référence semi-occulte au principe supérieur, le tao29 de la tradition orientale.\n30 La toponymie de la Galice et du Portugal a gardé les traces de ces deux adjectifs issus du latin ta (...)\n72Avec l’irruption des cavaliers le long de la vereda, les coups de feu provoquent l’explosion de cet espace harmonieux : Por cima dela sei é de muito tiro. Tinha um cocho no chão, no campo ; o gado ouvia e se fugia, bravo. Les forces centrifuges dispersent les animaux loin du baquet de sel auparavant centralisateur, et pour traduire l’agitation qui en résulte le narrateur a recours au symbole du python affolé par l’instinct sexuel : minha gente galopou — a vereda toda, susã-jusã — feito estivessem sendo surucuiú sem fêmea, percorrente doidada (414). Et à la sonorité bizarre de ce nom de Surucuiú d’origine tupi s’ajoute l’expression susã-jusã, construite sur deux termes empruntés au portugais ancien30.\n73Mais le déroulement de la bataille que cette annonce semblait ouvrir est suspendu, le narrateur estimant nécessaire de revenir sur le cadre spatial, dans une troisième unité. Pour compléter sa description, il sollicite la collaboration du narrataire censé réaliser sous la dictée un croquis débutant sur une référence au symbole majeur du christianisme : O senhor forme uma cruz, traceje. Que tenha os quatro braços, e a ponta de cada braço : cada uma é uma...\n74Le passage au support papier, bien que justifié a priori par un besoin de clarté n’en introduit pas moins avec cada uma é uma une énigme linguistique. Pour notre part nous l’aborderons en constatant que dans le contexte, seuls deux substantifs féminins, cruz et ponta, peuvent être mis en relation avec le pronom uma ; et en déduisant de la confrontation de ces deux substantifs, la seule combinaison susceptible de faire sens : cada ponta é uma cruz. Il convient donc de dessiner aux quatre extrémités de la grande croix initiale une nouvelle croix en formant ce qu’en héraldique on appelle une croix recroisetée (Monteiro, 1985 : 93 b).\n31 Cf. Les entrées Quatre, Carré, Centre, Croix, Svastika, du Dictionnaire des Symboles de Chevalier-G (...)\n75Les consignes du narrateur déterminent ainsi un centre (celui de la grande croix principale dont les quatre bras convergent vers le point commun de leur intersection) et une périphérie qui répercute aux extrémités quatre autres images de cette même représentation de l’unité. On aura figuré de la sorte un emblème représentant la totalité par le nombre quatre présent une première fois dans la croix centrale et multiplié par lui-même aux extrémités des quatre bras31. D’autre part, comme chaque croix est aussi, par son point central, symbole de l’un, la totalité du quatre est ramenée en chacune de ses représentations à un signe de l’unité présent dans les quatre directions cardinales. Il en résulte un graphisme constituant un symbole du Cosmos ordonné par la mise en évidence d’un axe médian : par la grande croix centrale convergent et divergent toutes les énergies susceptibles d’animer la périphérie — par delà l’évidence du carré fixe, c’est donc aussi la dynamique du cercle qui est suggérée.\n76Dans l’étendue ainsi orientée, la suite du discours répartit les éléments listés dans la première description orale ; ainsi se trouvent instaurés les quatre points cardinaux — ce que faisait tout pontife fondateur de cité, et ce que fait encore de nos jours le prêtre catholique en bénissant un espace chaotique auquel il confère par ce rituel une réalité cosmique. Dans ce contexte, la Mata-Grande, c’est-à-dire la végétation identifiée dans la première partie du discours comme relevant du côté très obscur de l’ensemble, se voit attribuer l’occident, alors que la Mata-Pequena s’inscrit à l’orient. Dès lors le jeu d’opposition/ complémentarité entre l’ombre et la lumière se trouve également visualisé, tout comme dans le graphisme du Taï ki, le Yin obscur et le Yang lumineux se répartissent à égalité la totalité de l’espace, par rapport à un axe hélicoïdal. De plus, la paroi montagneuse qui clôt brusquement le sud, présente des ravins étranges : barrancos cinzentos, divulgando uns rebolos e relombos, barrancos muito esquisitos. Ils portent apparemment la marque d’une érosion profonde qui aurait laissé des excroissances en forme de cylindres ou de meules à aiguiser — ces rebolos redoublés en relombos, un néologisme dérivé du vernaculaire lombo désignant l’échine des animaux, et dont le sens se retrouve illustré aussitôt par la comparaison avec du bétail em file indienne — como as costas de fila de muitos animais. Autant dire que le narrateur, confronté à une réalité qu’il ne parvient pas à dominer intellectuellement, a entrepris de la décrire avec ses propres critères culturels. Pour notre part, nous constaterons que sa description renvoie à une géométrie confuse combinant lignes courbes et lignes droites — à la manière des idéogrammes chinois, des kanji japonais ou des hexagrammes du Yi King.\n77Les autres éléments du paysage, s’ordonnent eux-aussi selon une répartition où le dualisme que nous avons repéré dans la partie strictement orale du récit réapparaît, toujours selon une disposition symétrique : à mi-chemin entre la montagne du Midi et le Grand-Bois de l’Occident, les ruines de la vieille fazenda, et leur faisant face, au nord-est de pauvres terrains cultivés (414). Quant au cours d’eau, une nouvelle touche le replace dans une position axiale. Le verbe recruzar dont l’étymologie porte une référence supplémentaire à la croix, y est complété par l’image du serpent en reptation — A Vereda recruza, reparte o plaino, de esguelha [...] e é alegrante verde, mas em curtas curvas, como no sucinto caminhar qualquer cobra faz. Combinant ainsi la droite et la courbe, ce parcours rappelle la ligne de contact entre le Yin et le Yang sur le Tai ki. De plus, outre la présence de la majuscule pour Vereda, nous remarquerons la coloration verte d’une eau qu’on disait blanche moins d’une page auparavant. Il ne peut s’agir d’une erreur à si peu de distance : le vert signe ici l’énergie vitale présente dans la racine étymologique viridis tout comme le blanc auparavant était symbole de pureté originelle. Les eaux de cette Vereda archétype sont effectivement, sur le plan métaphysique, à la fois vertes et blanches — primordiales et donc vives.\n32 Rosa utilise ce double suffixe dans un autre hapax : dividi idéia de guerra que ia ser, no brutalha (...)\n78Finalement, une synthèse couronne la description en anticipant sur l’ultime vision du champ de bataille. C’est encore la référence à l’un dans le tout, signifié par la réunion de ce qui est en haut et de ce qui est en bas : E tudo. O resto, céu e campo. Le ciel et la terre se confondent dans l’immensité : Tão grandes, como quando vi, quando no fim : que ouvi só, no estradalhal, gritos e os relinchos : a muita poeira, de fugida, e os cavalos se azulando... La globalité de cette hiérogamie réunit les sensations visuelles et auditives en une synesthésie à laquelle un nouvel hapax sert de support. Déformation du verbe estardalhar dictionnarisé par Caldas Aulete comme brésilianisme dérivé du vernaculaire estardalhaço (explosion), le néologisme estradalhal du fait de l’interversion vocalique, se rattache à estrada et à la racine latine sternere, stratus (étendre) sur laquelle se greffe un double suffixe (-alho+-al) exprimant la démesure (Sant’Anna Martins, 2001 : 209) et la fusion dans l’unité32. La plasticité de cette création verbale exprime une vibration sonore, celle des cris et des hennissements, surimposée à la vibration visuelle — vi/ouvi só — en une modulation fondée sur la reprise du son « a » voyelle centrale du système phonétique brésilien. Quant au verbe azular à la forme pronominale que le gérondif établit dans une durée indéfinie prolongée par les points de suspension, il combine la suggestion de l’étendue céleste à celle de la désagrégation par sublimation dans l’espace : sur le plan sémantique, la disparition des cavaliers au galop se double de leur projection vers l’infini de l’azur sur la ligne d’horizon.\n79Au bout du compte donc, l’intermédiaire fictif du croquis, tout en partant du tracé de la croix, symbole de l’Occident chrétien, introduit dans l’espace du Tamanduá-tão de nouveaux indices relevant de la symbolique du taoïsme oriental — mais beaucoup moins évidents, dans la mesure où le protagoniste-narrateur n’est pas culturellement en condition de les identifier.\n80Après lui avoir fait projeter sur le papier ce schéma doublement symbolique, le narrateur ramène son interlocuteur sur le champ de bataille in vivo, en une mise en scène qui constitue la quatrième unité.\n81Dans un premier temps, les jagunços d’Urutú-Branco pénètrent dans la plaine du Tamanduá-tão par le haut et ceux d’Hermógenes par le bas — ce qui est déjà en soi significatif des forces que chaque groupe incarne. Pour descendre dans la plaine, Urutú-Branco a adopté une stratégie en trois parcours divergents à partir d’une origine unique (416). Les deux lieutenants, João Goanhá et Marcelino Pampa, descendront d’abord pour ratisser l’espace d’en bas depuis la périphérie tandis que le chef attendra le moment opportun pour s’élancer à son tour dans la voie médiane du nord face à l’ennemi qui, en marche groupée, a déjà commencé à tracer depuis l’extrémité sud une droite pointant vers le centre. En un mot, le parcours des uns et des autres va donner un sens à cet espace circulaire séparé du reste du monde.\n33 La même image est utilisée à la fin du jugement de la Sempre-Verde quand Joca Ramiro se lève entraî (...)\n34 Le canjoão est identifié sur Internet dans la Banque de données du CNIP—Centro Nordestino de Inform (...)\n35 Selon le mythe fondateur de la maçonnerie moderne, les restes mortels d’Hiram, architecte du Temple (...)\n82Après une attente relativement longue dans les hautes herbes d’en bas le groupe central du chef explose enfin : d’abord Urutú-Branco libère les jagunços de Fafafa qui font éclater la masse compacte des ennemis, provoquant sa dispersion à la périphérie. À ce spectacle, dressé sur son cheval qui lui aussi s’immobilise, le chef se signe : autrement dit, tout en se plaçant sous l’invocation d’un symbole que son héritage culturel situe du côté du « bien », il réalise sur son corps sans en avoir conscience, l’équivalent d’un rite d’orientation qui le sacralise en tant que Centre, juste avant qu’il ne s’élance à la tête de l’escadron central. Alors l’univers tout entier se met en mouvement, comme sous l’impulsion d’un démiurge — todos atrás de mim, no arranque ; e era o mundo mesmo33. Curieusement, ce démiurge se détache aussitôt de la vague déferlante pour aller se fixer à l’écart du combat, sous un arbre imposant identifié tout d’abord comme canjoão dans le nom duquel sonne l’écho de celui du Baptiste et de l’Evangéliste34. Mais peu après, le narrateur rectifie : cet arbre qui domine le panorama, s’avère être un angico, sous les balles qui en détachent des cosses. S’agirait-il d’une précision à mettre sur le compte d’un narrateur scrupuleux préoccupé par le pittoresque ? Voire, puisque derrière cet angico (l’acacia brésilien), outre la référence occulte au mythe maçonnique d’Hiram35 transparaît la référence à l’ange messager du divin. La rectification confirme ainsi le rôle dévolu à cet arbre, Axis Mundi avec lequel se confond la personne physique du chef : No cavalo eu estava levantado. [...] feito uma árvore de toda altura ! (420). Autour de cet axe, matérialisé par la fusion de l’arbre et du chef dressé sur sa monture, tel un centaure, les jagunços dansent le ballet de la guerre. Conduits par le souverain pontife du sertão, Urutú-Branco, le Serpent volant bien nommé, les rites d’orientation de l’espace ont fondé le sacré : au Centre du Tamanduá-tão la hiérogamie du ciel et de la terre ordonne le Chaos en Cosmos.\n83À l’opposé de cette heure glorieuse, Riobaldo voit disparaître dans la « catastrophe » du Paredão, son ultime avatar de chef jagunço. Pourtant, cette agglomération de Minas sert de théâtre à une chorégraphie comparable à celle du Tamanduá-tão.\n3.2 La Tour foudroyée\n84La première mention du Paredão coïncide avec la première référence aux Veredas Mortas, alors que le narrateur commençait à organiser le récit de ses aventures (76-77). L’association par anticipation de ces deux toponymes, n’est pas fortuite puisqu’il s’agit du point de départ et du point d’arrivée de la geste d’Urutú-Branco, présentés tous deux sous la même connotation néfaste. Si le narrataire est prié d’oublier jusqu’au nom du premier de ces espaces, en revanche, une description précise du second est proposée : ainsi, sous les voiles mystérieux de la nuit et de la mort, se dessine la ligne horizontale d’une rue unique — aquele arraial tem um arruado só —, marquée par la verticalité de l’édifice qui la domine — tem até sobrado (77). Cela revient à inscrire l’union des contraires et le symbole de la croix au centre de l’espace. Et cette première évocation prend fin sur une définition qui gomme les aspects contingents de l’endroit en l’assimilant à l’espace archétype de la guerre — é a rua da guerra —, une assimilation qui se prolonge dans la phrase proverbiale introduite en italique, aussitôt après les points de suspension — O demônio na rua no meio do redemunho.\n36 Ce toponyme est utilisé par Guimarães Rosa comme étape d’un parcours dans le « sertão de Minas » in (...)\n85Le hameau de Paredão figure bien sur les cartes de Minas Gerais36, et on peut se contenter de voir dans le toponyme la référence à un mur de grande dimension (Viggiano, 1985). Cependant la signification de précipice est attestée, autant par les dictionnaires que par le narrateur de GSV qui l’utilise pour désigner l’à-pic observé par les deux enfants en pirogue sur le São Francisco — chamou minha atenção para o mato da beira, em pé, paredão, feito à régua regulado (82). Ainsi, le toponyme suggère-t-il les profondeurs infernales également illustrées par sa localisation sur les bords du Rio do Sono — le fleuve du sommeil, de l’oubli : le Léthé.\n86Après avoir inspecté le sobrado où est enfermée l’otage ramenée de la fazenda d’Hermógenes — celle que le narrateur ne désignera jamais que sous l’appellation de Femme par excellence, A Mulher —, Urutú-Branco passe la nuit dans une maison de la périphérie, où il s’écroule épuisé sur le premier grabat venu — foi eu ver um catre, e me trespassei (437) ; il n’occupe donc plus le point stratégique central qui en principe revient au chef. La marginalisation atteint l’extrême limite, lorsque le lendemain, au moment de l’attaque, il s’apprête à se baigner dans les eaux du Rio-do-Sono. Après bien des atermoiements, il rejoint une partie de ses hommes et s’intégré à un groupe qui réussit à prendre le contrôle de l’unique rue de l’agglomération : sans s’en rendre compte, il se trouve ravalé au rang de simple jagunço. Pratiquement enfoui dans la terre en position de tireur couché, il identifie alors l’axe fixe qui, dans les hauteurs impose l’image de la souveraineté : a residência alta do Paredão, soberana das outras (441). La supériorité gravée dans la racine super de trois termes (sobre, soberano, sobrado), est portée au paroxysme dans un quatrième, le néologisme sobradão porteur de l’augmentatif — Aquele sobrado sobradão parava là sobre sereno (441). L’édifice irradie dans sa stabilité la sérénité suprême. Il n’est pas jusqu’à la couleur bleue de ses ouvertures parfaitement tracées à l’équerre — portas e janelas pintadas de azul, tão bem esquadriadas — qui ne contribuent à la fascination de l’autorité universelle qui s’en dégage — me prazia tudo comandando. C’est un Archétype platonicien : aquele sobrado era a torre (442).\n87Cette nouvelle formule est enrichie d’un commentaire associant le symbole à l’exercice du pouvoir — Assumido superior nas alturas dele, é que era para umc hefe comandar —, la connotation de ce dernier verbe étant aussitôt étoffée : reger o todo cantão de guerra. Dans reger il y a Rex et la racine indo-européenne signifiant diriger en droite ligne, conformément à ce qui doit être. Quant au substantif cantão il concrétise la relation centre-périphérie. Cet augmentatif dérive en effet de la racine latine canthus qui désigne le bandage de la jante d’une roue (Picoche, 1959 — entrées Roi et Chant). Aspirant à réassumer sa qualité perdue de chef, le protagoniste a intuitivement reconnu le lieu géométrique à partir duquel ordonner le chaos du monde d’en bas accentué par l’attaque d’Hermógenes, et, dans l’absolu, régenter l’univers. Mais il commet une erreur en prétendant assouvir une ambition personnelle. Il ignore encore que la volonté de l’homme ne parvient à ses fins que dans la mesure où elle traduit la Loi de la Diké. L’avertissement du ciel au tout début de la bataille — feito umtrovão (438) — n’a pas été perçu dans son ampleur métaphysique. Pourtant, la foudre n’est pas loin quand gronde le tonnerre.\n88Pour parvenir au sobrado, le candidat à la récupération du pouvoir doit traverser le no man’s land qui l’en sépare, en rampant sous les balles ; il ne pénètre dans l’édifice que par la porte de derrière et la cuisine. Quelle différence avec son installation au centre du Tamaduá-tão, atteint d’un seul élan du cheval Siruiz ! Parvenu dans le cercle intérieur de la tour, le héros entreprend la traversée verticale de l’espace, empruntant un escalier qualifié de escada-de-redor. Ce n’est pas un simple escalier en colimaçon — le brésilien possède d’ailleurs l’expression escada de caracol qui correspondrait au français : c’est un escalier tournant qui porte en son nom le redoublement de la douleur (re/dor) suggérant une nouvelle montée au Calvaire. Ce type d’escalier appartient également à la tradition de la Franc-maçonnerie : dans le Temple de Salomon « on monte aux étages par des escaliers à vis, par des spirales qui indiquent à l’initié que c’est en lui-même, en se retournant sur lui-même, qu’il pourra atteindre l’excelsion qui est son but » (Boucher, 1984 : 132). C’est enfin une image alchimique majeure : après avoir rampé jusqu’à l’Axe vertical, le serpent Urutú s’enroule maintenant autour, comme sur le caducée d’Hermès. Il s’élève vers la connaissance, au plus haut de la tour où se tient la femme, telle l’hostie dans le tabernacle ou à l’intérieur de l’ostensoir : Dentro dela estava sobre guardada a Mulher, de Custódia (441), avait bien précisé le narrateur, en jouant sur la polysémie de ce dernier terme en langue portugaise, et encore une fois sur le préfixe sobre ajouté au participe passé du verbe signifiant la détention.\n89Le sacré est inscrit dans la pénombre qui y règne, semblable à celle de l’intérieur des temples, propice au recueillement : Aquilo meio sombrio o ar que dava era como de ser antigo dia-de-domingo (443), dans une perspective que la mention d’un « ancien jour-du-Seigneur » élargit au-delà de l’institution historique du dimanche par le catholicisme romain. Après avoir constaté que deux hommes en armes sont en faction auprès de Guirigó et de Borromeu qui semblent en prière, le protagoniste suppose qu’il en va de même pour leur prisonnière. Dès que le nouvel arrivant parvient à sa hauteur, le vieil aveugle lui tend la clef — un instrument de dimension démesurée (de todo tamanho) — de la pièce où l’otage est enfermée. Le chef n’a pas compris que cette clef archétype signalait la chambre de la Femme comme le Saint des Saints et repousse l’offre. Alors, face au comportement agressif et injustifié de son protecteur, Borromeu entame une curieuse pantomime : à genoux devant le chef sur qui il appelle la protection divine, il proteste de son indignité. Étranger à ce comportement rituel qu’il ne comprend pas, Urutú-Branco se dirige vers les fenêtres, c’est-à-dire vers le tumulte extérieur : tournant le dos à l’officiant, il entraîne les anges gardiens du tabernacle dans le combat profane. Bien que sur l’axe central, au-dessus de la mêlée, au sommet de la branche verticale de la croix, il ne progresse plus vers l’unité, mais s’agite vers la multiplicité périphérique : dans l’illusion d’avoir retrouvé sa place de chef, ses gestes de tireur d’élite exterminant tout ce qui bouge, le relient à la terre d’en bas (444).\n90Pourtant à Midi, frontière du temps, depuis la fenêtre, frontière de l’espace, le protagoniste semble en mesure de faire le saut dans l’ailleurs, d’autant mieux que la bataille connaît un instant de répit. Le narrateur en profite pour proposer une image personnelle de l’écoulement du temps. Au lieu commun qui assimile le passage des heures à la coulée horizontale de l’eau, il substitue la vision d’un fondu-enchaîné dans la dimension verticale — eu vejo, é o puro tempo vindo de baixo, quieto mole, como a enchente duma água (445) — sur laquelle il appose l’étiquette du temps par excellence, autant dire de l’éternel présent. Ce temps parfait est alors confronté au temps profane imparfait qui se définit en termes de vie et de mort : Tempo é a vida da morte : imperfeição. La digression a beau être disqualifiée aussitôt comme relevant de théories personnelles sans intérêt — bobices minhas, o senhor em mim não medite —, ce n’en est pas moins un indice sûr des préoccupations métaphysiques du narrateur. Et cela d’autant plus qu’elle se prolonge en considérations sur ce que Riobaldo n’a pas su dire à Diadorim dans leur dialogue de la veille au soir, notamment son projet de le retenir auprès de lui, quand tout serait terminé, dans une fazenda au bord de l’Urucuia et en compagnie d’Otacília. Cette échappée hors de l’espace contingent de la bataille vers l’espace idéal, auprès de la femme idéale et de l’ami idéal, correspond à une envolée au paradis dans l’éternité. À la tension de la réalité vécue au Paredão et qui occupait le devant de la mémoire est venue se substituer la détente d’un souvenir gratifiant qui se voulait aussi futur idyllique : par la magie de la mémoire, le narrateur, pour sa part, avait franchi la frontière du Grand Temps.\n37 Au Brésil, la Maison-Dieu porte plusieurs noms, dont le plus courant est a Torre. L’identification (...)\n91En revanche, le héros demeure tourné vers le monde profane, même s’il s’imagine invulnérable à sa fenêtre comme il l’était sous l’arbre du Tamanduá-tão. Pour autant que sa volonté soit tendue dans cette direction, il ne parvient pas à incarner le Chef dans l’absolu. En butte à des forces inconnues qui le paralysent peu à peu et qui seront étudiées plus loin, il s’en prend à Borromeu qui poursuit dans son dos ses bizarres simagrées ; de psalmodies en mimiques et mouvements de bras enregistrés à chaque fois que l’attention se reporte sur lui, (447-448), le vieil aveugle en vient à entonner à pleine voix un cantique — um louvado (449). Cet hymne à la gloire du Père s’élève alors que le chef cherche en vain à prier pour échapper à la paralysie qui le rend impuissant face au monde profane — quis rezar — mais ne trouve dans sa pensée que le choc redoublé de la foudre — e só um pensamento como raio e raio que em mim (450). Elle le frappe au plus profond, en trois éclairs successifs concrétisés en italique dans le texte par la reprise en idée fixe de la formule évoquant le diable — o diabo na rua no meio do redemunho. Enfin, au climax du duel qui oppose Hermógenes et Diadorim au pied de la Tour, Riobaldo perd connaissance, franchissant le passage qu’il côtoyait jusqu’alors : il est précipité vers l’intérieur, du côté de Borromeu et de son acolyte Guirigó, dans le sacré — à l’inverse des personnages de la Maison-Dieu que l’on voit sur l’arcane XVI du Tarot, tomber — ou danser ? — à l’extérieur de la tour frappée par la foudre37.\n92Le protagoniste se trouvait bien là-haut sur une frontière du sertão — O senhor vê aonde é o sertão ? Beira dele, meio dele ? (451). De sa position limite sur les bords du sertão, il a basculé au centre, en son milieu, vers la connaissance — Tudo sai é mesmo de escuros buracos, tirante o que vem do Céu. Eu sei. Cela aurait vraiment été le diable que la crucifixion au carrefour du ciel et de la terre, ne débouchât que sur du sentimentalisme à l’eau de rose, pour aussi terrible qu’ait été la mort de Diadorim et la découverte concomitante de sa féminité.\n93Au terme de ce chapitre, nous conclurons que le cycle d’Urutú- Branco met en scène, sous le voile d’aventures multiples, le mythe primordial de la création du monde. Absorbé au sein de la matrice universelle au plus haut des Veredas Mortas/Altas comme au creux du vallon du Verde-Alecrim, le héros s’y dissolvait sous l’effet des énergies féminines centrifuges ; il en ressurgissait aussitôt, régénéré, investi d’une charge nouvelle d’énergies masculines, dont il portait la puissance à son climax centripète, sur l’axe du monde dans la plaine féminine du Tamanduá-tão. Il en vivait ensuite le déclin naturel jusqu’à retrouver la Grande Mère de mort et de vie, au Paredão, sur un même axe central, la tour masculine dont le Saint des Saints abrite la Femme par excellence. Entre l’arbre cosmique du Tamanduá-tão où triomphe la puissance virile Yang dans l’immobilité verticale de l’être, et la tour du Paredão où la femme occulte diffuse les énergies féminines Yin dans la même immobilité du non-être, trois jours symboliques se sont écoulés. Cette durée est rappelée par des expressions — dia de antevespera (425), dia de vêspera (425/445) — renvoyant à la tradition qui rythme le calendrier en alternance de jours fastes et de jours néfastes. Dans cette optique temporelle, le Tamanduá-tão se situe à la charnière de vie — tempo do verde est-il rappelé à plusieurs reprises. En symbiose avec le Cosmos, Urutú-Branco y incarne les forces d’expansion de la nature. En revanche, le Paredão, en fin de cycle, signifie le temps de la rétraction, du retour à la Grande Matrice. Au-delà s’ouvre une autre ère où la « civilisation » succède au temps des pères fondateurs.\n94Dans ces conditions, l’opposition entre la ville et le Sertão qui sert de toile de fond au thème régionaliste, prend un sens métaphysique ; l’aventure de Riobaldo dans le chaos du sertão profane, met en place un réseau de hiérophanies dont un Archétype miroite comme un mirage au centre des Gerais. En cette Terre Promise où les chefs auraient conduit l’humanité — seria o caso de pessoas de fé e posição se reunirem em algum apropriado lugar, no meio dos Gerais para se viver só em altas rezas (47) — la nouvelle Jérusalem transcenderait les pâles reflets qui sur les parois de la caverne subjuguent l’imagination du narrateur, qu’il s’agisse de ces embryons de cité que sont les fazendas disséminées dans l’espace parcouru, ou de ces villes de Minas dont le progrès se mesure à l’existence d’un bordel (148) et d’un hôtel où on s’essuie les pieds avec des serviettes (256). Mais ce mirage d’harmonie, sous la protection d’une énorme église où on chanterait la gloire de Dieu en attendant la décantation de toute souffrance dans la mort rédemptrice—là se levantava enorme igreja, não havia mais crimes, nemambição, e todo sofrimento se espraiava em Deus, dado logo, até à hora de cada morte cantar (547) — demeurera à l’état de virtualité car comme le dit Quelemém, à sa manière : pour participer à la moisson commune, il importe de sarcler la mauvaise herbe tout seul — a colheita é comum mas o capinar é sozinho (47). En d’autres termes il revient à chacun de construire en soi-même, la cité de Dieu.\n95Si Quelemém ne propose aucune recette précise, la traversée du Sertão de Riobaldo peut cependant fournir quelques points de repère : une clef se trouve au sommet de la plus haute tour, là où le ciel épouse la terre. Et ici-bas, de nombreux messages, occultes ou manifestes peuvent indiquer la voie qui y mène...\n4 Un terme de comparaison nous est fourni par Gustavo Barroso (1913 : 146) qui précise que le cangaceiro Antônio Silvino parcourait à pied 18 lieues par 24 heures. Le plus rapide des marcheurs du sertão était donc bien incapable d’arpenter 30 lieues en un jour, même si la lieue de Minas Gerais s’avérait plus courte que celle du Ceará où opérait Silvino (une édition de 1956 de l’ouvrage de Barroso figure dans la bibliothèque de Rosa).\n5 Le brai est un résideux de la distillation des goudrons, pétroles et autres matières organiques, de couleur noire.\n7 Cependant, dans la séquence immédiate, Rosa tient à faire reprendre le monosyllabe seul — Essa, nhã, refiro, era a mulher do Hermógenes, de sorte à attirer l’attention sur la connotation diabolique éventuellement occultée. Nous rappellerons aussi Dô-Nhã la sorcière de Buriti (in Corpo de Baile) qui avait fui son mari le jour même du mariage pour aller rejoindre l’homme qu’elle aimait ; ne le retrouvant pas, elle avait fini par vivre maritalement avec les quatre hommes qui l’avaient accompagnée dans sa fuite.\n8 Le Guaicuhy [sic] est identifié comme le confluent du Rio das Velhas, au faible débit à cinq lieues en aval de Pirapora, (Vianna, 1935 : 112) ; la référence est soulignée par Rosa dans l’exemplaire de cet ouvrage conservé à l’IEB ; abondamment annoté de la main de l’écrivain, il porte le sceau du consulat de Hambourg.\n9 Note conservée à l’IEB de l’Université de São Paulo dans un dossier relatif au conte Orientação de Tutaméia. Le verbe vacar n’est pas utilisé par Rosa dans ce conte.\n10 Les mantras auraient leur origine dans la syllabe sacrée AUM qui représente le verbe divin sous forme audible (Frédéric, 1987—entrées : AUM, mantra, et OM). Rosa a ajouté de sa main la graphie AUM, sur la page 33 de l’exemplaire des Lois de Manou (Paris Garnier, 1939) figurant dans sa bibliothèque.\n13 Dans cet ouvrage de la bibliothèque de Rosa, l’expérience connue en parapsychologie sous l’étiquette d’éveil des chacras est commentée comme suit : D’après les yogins, il existe dans la colonne vertébrale un canal creux appelé sushumná qui traverse toute la moelle épinière. À l’extrémité inférieure de ce canal est ce que les yogins appellent « le lotus de la Kundalini » qu’ils décrivent comme triangulaire. Dans ce lotus se trouve enroulée une force appelée kundalini. Lorsque cette kundalini s’éveille, elle tente de se forcer un passage dans ce canal creux ; au fur et à mesure qu’elle s’y élève, les couches successives de l’esprit s’ouvrent les unes après les autres et le yogin acquiert toutes les différentes visions, tous les pouvoirs merveilleux. Lorsqu’elle atteint le cerveau, le yogin est complètement détaché du corps et de l’esprit ; son âme se trouve libre (c’est nous qui soulignons).\n14 Le dictionnaire de Bariani Ortêncio mentionne torar para comme un régionalisme signifiant « se diriger vers ». Plusieurs passages de GSV l’utilisent dans ce sens — entre autres la page initiale, alors qu’est proposée une première définition du mot sertão.\n15 Sur les vertus traditionnelles du romarin, voir Cascudo, 1954 (bibliothèque de Rosa), et Mozzani, 1995. On trouve sur Internet quantité de données sur les qualités magiques, médicinales, et autres de cette plante.\n16 Bien des enfants brésiliens, sous le regard émerveillé de parents qui les encourageaient du geste et de la voix, ont débuté une carrière musicale à coup sûr prometteuse en chantant les deux strophes suivantes :\nAlecrim, alecrim dourado/ que nasceu no campo/ semser semeado\nFoi meu amor/ que me disse assim :/» que a flor do campo/ é o alecrim ».\n18 À l’époque il s’agit d’une région intégrée à la partie nord de Goiás. Depuis la partition de cet état, le Jalapão se trouve dans la partie orientale du Tocantins ; c’est une région aride, parsemée d’oasis qui résultent d’un immense réseau de cours d’eau de toutes dimensions. Couvrant une superficie totale de 34 000 km2, le Jalapão constitue depuis 2001, le plus important parc naturel de l’État du Tocantins. Riobaldo s’est déjà référé à cette région qu’il aurait parcourue en compagnie de Medeiro Vaz, et qu’il qualifiait dans son récit de « tabuleiro chapadoso, proporema » (47) — autrement dit de plateau désertique (Sant’Anna Martins, 2001, proporema).\n20 Ce jeu typographique renvoie à l’unité essentielle des gerais de Minas par delà la dualité que soulignent les démonstratifs pluriels — essas féminin, et estes masculin ; il rappelle aussi l’argumentation sur laquelle se fonde la première dissertation sur sertão et gerais, que Riobaldo développait en accueillant son visiteur (9).\n22 Le lecteur attentif fera le rapprochement le moment venu, en s’interrogeant sur le malaise dont, moins d’une semaine plus tard, au Paredão, le protagoniste était justement la proie.\n23 W. M. Davis (1976 : 412) reconnaît aussi dans ce mot le japonais Mujo qu’il traduit par mutability, uncertainty, transiency. Les sites Internet consacrés au Zen confirment par dizaines ce concept spécifique.\n25 Cet étrange emploi de ce qui en portugais est la première personne du présent de l’indicatif du verbe saber, jette le doute sur sa signification. De très nombreux emplois de ce mot tout au long du roman suggèrent l’écho d’un concept des arts martiaux, le Sei (la tranquillité de l’esprit comparable à un miroir poli libre de refléter et de faire face à tout changement — Random, 1979 : 235), que l’on retrouve dans la désignation du Maître : o Sensei.\n27 Ce Tamanduá — sans coda évidemment — est attesté dans la toponymie de Minas Gerais, comme étant l’ancien São Bento do Tamanduá, aujourd’hui Itapecerica dans le sud-ouest de l’État (Cf. Barbosa, 1971) – et dont la localisation n’a rien à voir avec le contexte de GSV.\n28 Après avoir inscrit sur un papier le mot SapAto en prenant soin que le A central soit en capitale, on pose la question : il y a combien d’animaux dans ce mot ? L’enfant répond : deux, sapo (le crapaud) et pato (le canard)... On lui fait alors observer la dimension du A — « o tamanho do A » — ce qui dans la prononciation populaire met en évidence un troisième animal, le tamanduá (Marinho, 2001 : 150).\n29 En post-scriptum ajouté à la main à sa lettre du 7 avril 1964, Guimarães Rosa, annonçait à son traducteur italien que son roman sortirait sous peu en Allemagne sous le titre de « ( !) GRANDE SERTAO (sans tilde) ». Le point d’exclamation et l’insistance sur la graphie fonctionnent comme un clin d’œil invitant à donner un sens à cette orthographe... En fait, la version allemande présente dans son titre la graphie SERTÃO, avec tilde.\n30 La toponymie de la Galice et du Portugal a gardé les traces de ces deux adjectifs issus du latin tardif, et signifiant respectivement l’amont et l’aval (cf. Moreira jusã et Moreira susã, ou Aguadas jusã et Aguadas susã, entre autres). On trouve sur Internet de nombreuses références à des toponymes anciens de ce type.\n31 Cf. Les entrées Quatre, Carré, Centre, Croix, Svastika, du Dictionnaire des Symboles de Chevalier-Gheerbrant, 1981 ; Cf. également Guénon, 1984.\n32 Rosa utilise ce double suffixe dans un autre hapax : dividi idéia de guerra que ia ser, no brutalhal (426). Le contexte en indique la valeur d’augmentatif dérivé de bruto et de abrutalhado.\n33 La même image est utilisée à la fin du jugement de la Sempre-Verde quand Joca Ramiro se lève entraînant « le monde entier » dans son sillage (cf. infra « Le jugement de Beelzéboul »).\n34 Le canjoão est identifié sur Internet dans la Banque de données du CNIP—Centro Nordestino de Informação sobre Plantas — comme un végétal spécifique de la mata Atlântica de l’état de Bahia.\n35 Selon le mythe fondateur de la maçonnerie moderne, les restes mortels d’Hiram, architecte du Temple de Jérusalem ont été retrouvés grâce à un rameau d’acacia planté sur son tombeau (Chevalier-Gheerbrant, 1982, entrées Hiram et Acacia). L’acacia dont le bois est pratiquement imputrescible est un symbole solaire. Les différentes variétés d’angico sont répertoriées sur Internet in Índice de Plantas e Ervas Medicinais por Nomes Populares.\n36 Ce toponyme est utilisé par Guimarães Rosa comme étape d’un parcours dans le « sertão de Minas » in « Estória de Lélio e Lina » de No Urubuquaqua, no Pinhém (José Olympio, 1978 : 139-140).\n37 Au Brésil, la Maison-Dieu porte plusieurs noms, dont le plus courant est a Torre. L’identification est ici perceptible jusque dans le détail des portes et fenêtres peintes en bleu qui correspond parfaitement avec la représentation de cet Arcane dans le Tarot dit de Marseille.\nHiérogamies du Ciel et de la Terre In : Les mystères du Grand Sertão : Métaphysique de João Guimarães Rosa [en ligne]. Montpellier : Presses universitaires de la Méditerranée, 2012 (généré le 24 septembre 2021). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/pulm/1228>. ISBN : 9782367812243. DOI : https://doi.org/10.4000/books.pulm.1228.\nUtéza, F. (Ed.) 2012. Hiérogamies du Ciel et de la Terre. In Les mystères du Grand Sertão : Métaphysique de João Guimarães Rosa. Presses universitaires de la Méditerranée. doi :10.4000/books.pulm.1228\nUtéza, Francis, (dir..) “Hiérogamies du Ciel et de la Terre”. Montpellier : Presses universitaires de la Méditerranée, 2012. (pp. 121-161) Web. <http://books.openedition.org/pulm/1228>.\n<iframe src="https://books.openedition.org/pulm/1228?format=embed" style="padding:5px;border:2px solid #ddd;" width="500" height="375"></iframe>