Theories du symbole | Todorov Tzvetan | download\nUtama Theories du symbole\nISBN 10: 2-02-004606-7\nISBN 13: 978-2-02-112559-7\nUnduh (epub, 810 KB)\nToi Moyes Jojo-apres\nUne autre classification envisage le contenu des prédicats dans chaque proposition. « Parmi les signes, l’un présente la relation de l’individuel à l’universel ; l’autre, de l’universel au particulier » (Rhétorique, I, 1357 b). L’exemple de la femme qui a enfanté illustre ce dernier cas ; un exemple du premier type est : « Un signe que les doctes sont justes, c’est que Socrate était docte et juste. » Ici encore, on voit les méfaits de la confusion entre logique des prédicats et logique des propositions : si Socrate est, en effet, l’individuel par rapport à l’universel (docte, juste), en revanche, que cette femme ait eu du lait et qu’elle ait enfanté sont deux faits du même niveau logique : ce sont deux « particuliers » par rapport à la loi générale « si une femme a du lait, c’est qu’elle a enfanté ».\nSur le plan langagier, les signes sont des propositions sous-entendues ; mais toute proposition sous-entendue, nous prévient Aristote, n’est pas évoquée par « signe ». Il existe en effet des propositions implicites qui viennent soit de la mémoire collective, soit de la logique du lexique (« par exemple quand on dit qu’un tel est un homme, on a dit aussi qu’il est un animal, qu’il est animé, qu’il est bipède et qu’il est susceptible de raison et de science » : Topiques, 112 a) ; autrement dit des propositions synthétiques et des propositions analytiques. Pour qu’il y ait signe, il faut quelque chose de plus que ce sens implicite ; mais Aristote ne précise pas quoi.\nÀ aucun moment, la théorie du signe logique n’est articulée à celle du symbole linguistique (ni avec celle, on le verra plus tard, du trope rhétorique). Les termes techniques mêmes sont différents : signe ici, là symbole.\nIl en ira de même chez les Stoïciens. Voici une des transcriptions de Sextus Empiricus :\nLes Stoïciens, voulant présenter la notion de signe, disent que c’est une proposition qui est l’antécédent dans la prémisse majeure et qui découvre le conséquent. (…) Ils appellent antécédent la première proposition dans une majeure syllogistique qui commence par le vrai pour finir par le vrai. Elle fait découvrir le conséquent car la proposition « une femme a du lait » semble être indicatrice de celle-ci : « elle a conçu » dans cette majeure syllogistique : si une femme a du lait, elle a conçu (Esquisses pyrrhoniennes, II, XI).\nOn retrouve ici bien des éléments de l’analyse aristotélicienne, et jusqu’à l’exemple clef. La théorie du signe est apparentée à la théorie de la démonstration ; et, une fois de plus, ce qui intéresse ses auteurs est la nature de la connaissance qu’on en tire. La seule différence – mais elle est d’importance – est que les Stoïciens, qui pratiquent la logique des propositions et non celle des classes, sont conscients des propriétés logiques de ce type de raisonnement. Les conséquences de cette attention préférentielle portée à la proposition sont surprenantes : c’est à cause d’elle, comme nous l’avons déjà remarqué à propos d’Aristote, qu’on commence à accorder une attention soutenue à ce que nous appellerions les signes non linguistiques. La logique des classes d’Aristote « convient à une philosophie de la substance et de l’essence » (Blanché) ; la logique propositionnelle saisit, elle, les faits dans leur devenir, en tant qu’événements. Or, il se trouve que ce sont précisément les événements (et non les substances) qu’on saura traiter comme signes. Le changement dans l’objet de connaissance (classes – propositions) entraîne donc un élargissement sur le plan de la matière envisagée (au linguistique vient s’ajouter le non-linguistique).\nL’absence d’articulation entre cette théorie et la précédente (celle du langage) est encore plus criante ici, à cause de la proximité des termes utilisés. On a noté que, dans leur théorie sémantique, les Stoïciens ne parlaient pas de signe mais seulement de signifiant et de signifié ; la parenté est néanmoins frappante, et le sceptique Sextus n’a pas manqué de la relever. C’est dans cette critique, qui explicite la nécessité de relier les diverses théories du signe, que réside un nouveau grand pas vers la constitution de la sémiotique. Sextus affecte de croire qu’il s’agit d’un seul et même « signe » dans les deux cas ; or, en comparant le couple signifiant-signifié avec celui d’antécédent et de conséquent, il observe plusieurs différences ; ce qui l’amène à formuler les objections suivantes :\n1. Le signifiant et le signifié sont simultanés, alors que l’antécédent et le conséquent sont successifs : comment peut-on appeler les deux relations du même nom ?\nL’antécédent ne peut découvrir le conséquent puisque celui-ci est par rapport au signe la chose signifiée et que, par suite, il est saisi en même temps que lui. (…) Si le signe n’est pas saisi avant la chose signifiée, il ne peut découvrir ce qui est saisi avec lui et non après lui… (Esquisses, II, XI, 117-118).\n2. Le signifiant est « corporel » alors que l’antécédent, étant une proposition, est « incorporel ».\nLes signifiants sont distincts des signifiés. Les sons signifient mais les lekta sont signifiés, y compris dans les propositions. Et puisque les propositions sont signifiées et non signifiantes, le signe ne peut être une proposition (Contre, 264).\n3. Le passage de l’antécédent au conséquent est une opération logique ; or, n’importe qui peut interpréter les faits qu’il observe ; même les animaux le peuvent.\nSi le signe est un raisonnement, et l’antécédent dans une prémisse majeure valide, ceux qui n’ont aucune idée du raisonnement et n’ont jamais étudié les technicités logiques devraient être totalement incapables d’interpréter les signes. Mais ce n’est pas le cas ; car souvent des pilotes illettrés et des fermiers, qui n’ont pas l’habitude des théorèmes logiques, interprètent excellemment les signes : l’un ceux de la mer, prévoyant les rafales et les accalmies, la tempête et le beau temps ; l’autre ceux de la ferme, prédisant les bonnes et les mauvaises récoltes, la sécheresse et la pluie. D’ailleurs pourquoi parler d’hommes, alors que certains des Stoïciens ont doté même les animaux irrationnels de la compréhension des signes ? Car, en effet, le chien, lorsqu’il suit la bête à la trace, interprète des signes ; mais il ne tire pas cette présentation du jugement « s’il y a trace il y a bête ». De même le cheval, sur le coup de l’aiguillon ou sur celui du fouet, s’élance en avant et commence à courir ; mais il ne forme pas un raisonnement logique dans la prémisse, quelque chose comme « si l’on a claqué le fouet, je dois courir ». Donc, le signe n’est pas un raisonnement où l’antécédent serait la prémisse majeure vraie (ibid., 269-271).\nIl faut avouer que, si souvent les critiques de Sextus sont de pures querelles de forme, ici elles ne manquent pas de poids. L’assimilation des deux espèces de signes pose réellement des problèmes. Imaginons que Sextus ait cherché non l’inconsistance de la doctrine stoïcienne, mais l’articulation des deux théories. Ses objections deviennent autant de critiques constructives, qu’on peut reformuler ainsi :\n1. La simultanéité et la succession sont les conséquences d’une différence plus fondamentale : c’est que, dans le cas du signe linguistique (mot ou proposition), le signifiant évoque directement son signifié ; dans celui du signe logique, l’antécédent, en tant que segment linguistique, a bien un sens à lui, qui sera maintenu ; ce n’est que secondairement qu’il évoque aussi autre chose, à savoir le conséquent. La différence est celle entre signes directs et indirects, ou, dans une terminologie opposée à celle d’Aristote, entre signes et symboles.\n2. Les signes directs sont composés d’éléments hétérogènes : sons, lekton incorporel, objet ; les symboles indirects le sont d’entités qui participent de la même nature : un lekton, par exemple, en évoque un autre.\n3. Ces symboles indirects peuvent être aussi bien linguistiques que non linguistiques. Dans le premier cas, ils prennent la forme de deux propositions ; dans le second, de deux événements ; sous cette dernière forme, ils sont accessibles non seulement aux logiciens mais aussi aux gens incultes, et même aux animaux. La substance du symbole ne préjuge pas de sa structure. On ne confondra pas, d’autre part, une capacité (l’inférence) avec la possibilité d’en parler (le discours du logicien).\nSi nous repensons à la classification des lekta en complets et incomplets, on s’aperçoit qu’il est possible de reconstituer un tableau avec une case vide :\nCette absence est d’autant plus étrange (la faute en est peut-être simplement à l’état fragmentaire des écrits stoïciens qui nous sont parvenus) que les Stoïciens sont les fondateurs d’une tradition herméneutique qui repose sur le sens indirect des mots – sur l’allégorie. Mais cela nous conduit déjà dans le cadre d’une autre discipline.\nAvant de quitter la théorie logique des Stoïciens, il nous faut mentionner un autre problème. Sextus rapporte qu’ils divisent les signes en deux classes : commémoratifs et révélateurs. Cette subdivision résulte d’une catégorisation préalable des choses, selon laquelle celles-ci sont ou évidentes ou obscures, et, dans ce dernier cas, obscures une fois pour toutes, ou à l’occasion, ou par nature. Les deux premières classes qui en résultent, les choses évidentes ou obscures pour toujours, ne font pas intervenir le signe ; ce sont les deux dernières qui le font, devenant ainsi la base de deux espèces de signes :\nCelles qui sont obscures pour un moment et celles qui sont incertaines par nature sont saisissables par des signes, non pas par les mêmes signes, mais les premières par des signes commémoratifs (ou de rappel), les secondes par des signes révélateurs (ou d’indication). On appelle signe commémoratif un signe qui, ayant été observé manifestement en même temps que la chose signifiée, dès qu’il tombe sous nos sens, si obscure que soit la chose, nous pousse à nous rappeler ce qui a été observé en même temps que lui, même s’il ne tombe pas manifestement sous nos sens, comme il en est de la fumée et du feu. Le signe révélateur, à ce qu’ils disent, est celui qui n’a pas été observé manifestement en même temps que la chose, mais qui de ses propres nature et constitution indique ce dont il est le signe, comme les mouvements du corps sont le signe de l’âme (Esquisses, II, X, 99-101).\nAutres exemples pour ces espèces du signe : commémoratifs, la cicatrice pour la blessure, la ponction du cœur pour la mort ; révélateurs, les sueurs pour les pores de la peau.\nCette distinction ne semble pas mettre en jeu la structure proprement sémiotique des signes et ne pose qu’un problème épistémologique. Cependant, dans sa critique de la distinction, Sextus ramène le débat sur un terrain qui nous est plus proche. Car il ne croit pas en l’existence de signes révélateurs. Il modifiera, donc, d’abord la relation de ces deux classes, en érigeant l’une – les signes commémoratifs – au rang de genre, en reléguant l’autre – les signes révélateurs – à celui d’espèce, en l’existence de laquelle il ne croit d’ailleurs pas (Contre, 143). À partir de là, sa discussion mettra en jeu deux autres oppositions : signes polysémiques et monosémiques, signes naturels et conventionnels. Le débat peut être résumé ainsi : Sextus conteste l’existence de signes révélateurs en affirmant que ceux-ci ne permettent de tirer aucune connaissance certaine, du fait qu’une chose peut en symboliser, potentiellement, une infinité d’autres ; ce n’est donc pas un signe. À quoi les Stoïciens rétorquent : mais les signes commémoratifs (dont pourtant Sextus a admis l’existence) peuvent également être polysémiques, et évoquer plusieurs choses à la fois. Sextus admet cet état de fait, mais montre qu’il repose sur une autre base : les signes commémoratifs ne peuvent être polysémiques que pàr la force d’une convention. Or, les signes révélateurs sont, de par leur définition même, naturels (ils existent en tant que choses avant d’être interprétés). Les signes commémoratifs, eux, sont ou bien naturels (ainsi la fumée pour le feu), mais alors ils sont monosémiques, ou bien conventionnels, et alors ils peuvent être soit monosémiques (tels les mots) soit polysémiques (telle la torche allumée qui annonce une fois l’arrivée des amis, une autre celle des ennemis). Voici d’ailleurs le texte de Sextus :\nEn réponse à ceux qui tirent des conclusions du signe commémoratif et citent le cas de la torche ou celui des sons de la cloche [qui peuvent annoncer le début du marché de viande ou la nécessité d’arroser les chemins], nous devons déclarer qu’il n’est pas paradoxal pour de tels signes d’être capables d’annoncer plusieurs choses à la fois. Car ces signes sont déterminés par les législateurs, et il est de notre pouvoir de leur faire révéler une seule chose ou plusieurs. Mais puisque le signe révélateur est censé suggérer surtout la chose signifiée, il doit nécessairement n’indiquer qu’une seule chose (Contre, 200-201).\nCette critique de Sextus n’est pas seulement intéressante en ce qu’elle témoigne de l’idée que le signe parfait ne doit avoir qu’un seul sens, ou de la préférence de Sextus pour les signes conventionnels. On a vu que l’opposition naturel-conventionnel s’appliquait jusque-là à l’origine des mots et qu’il fallait opter pour l’une ou l’autre solution (ou pour un compromis des deux). Sextus l’applique, lui, aux signes en général (dont les mots ne sont qu’un cas particulier) et, de plus, il conçoit l’existence simultanée de l’une et l’autre espèce de signes, naturels et conventionnels ; la différence est capitale. Par là, il participe d’une vision proprement sémiotique. Serait-ce un hasard, que celle-ci ait eu besoin d’un certain éclectisme (ici, celui de Sextus) pour s’épanouir ?\nOn a vu que si le « signe », au sens d’Aristote, était traité par lui dans le cadre de la rhétorique, son analyse appartenait en propre à la logique. À présent, on étudiera non le « signe » mais les sens indirects, ou tropes.\nUne fois de plus, on doit commencer par Aristote, car c’est chez lui que s’origine l’opposition propre-transposé, qui nous intéressera au premier chef. Mais, à son origine, l’opposition n’est pas ce qu’elle deviendra plus tard. Non seulement toute perspective sémiotique est absente de sa description chez Aristote, mais encore cette opposition n’a-t-elle pas le rôle prépondérant que nous sommes habitués à lui voir jouer. La transposition, ou métaphore (terme qui désigne chez lui l’ensemble des tropes), n’est pas une structure symbolique qui posséderait, entre autres, une manifestation linguistique, mais bien une espèce de mot : celle où le signifié est autre que le signifié habituel ; elle apparaît au sein d’une liste des classes lexicales, qui comporte, à première vue tout au moins, huit termes ; c’est une espèce complémentaire du néologisme, ou innovation dans le signifiant. À vrai dire, les définitions existantes sont un peu plus ambiguës. On lit dans la Poétique : « La transposition est le report d’un nom déplacé » (1457 b) ; et un passage parallèle des Topiques – mais où le terme de métaphore (transposition) n’apparaît pas – dit : « Il en est aussi qui appellent les choses par des noms déplacés (en appelant, par exemple, le platane, homme), transgressant ainsi l’usage courant » (109 a). La Rhétorique parle, à propos de l’opération tropique, de « ce qu’on ne nomme pas tout en le nommant » (1405 a). On le voit, Aristote hésite entre deux définitions de la métaphore, ou alors définit celle-ci par cette duplicité même : elle est ou le sens impropre d’un mot (report, transgression de l’usage courant) ou l’expression impropre pour évoquer un sens (un nom déplacé, une nomination qui évite la nomination propre). Quoi qu’il en soit, la métaphore reste une catégorie purement linguistique ; plus même, c’est une sous-classe de mots. Choisir une métaphore plutôt qu’un terme non métaphorique participe de la même tendance qui nous fait choisir tel synonyme plutôt que tel autre : on cherche toujours ce qui est approprié et convenable. Voici un passage qui va dans ce sens :\nSi l’on désire exalter son objet, il faut emprunter la métaphore à ce qu’il y a dans le même genre de plus relevé ; si l’on veut blâmer, à ce qui est de moindre valeur ; je veux dire, par exemple, puisque les contraires sont du même genre, qu’affirmer, dans un cas, que celui qui mendie prie, dans l’autre que celui qui prie mendie, ces deux actions étant l’une et l’autre des demandes, c’est faire ce que nous venons de dire (Rhétorique, III, 1405 a).\nLa transposition est un moyen stylistique parmi d’autres (même si c’est le préféré d’Aristote) et non un mode d’existence du sens, qu’il serait nécessaire d’articuler avec la signification directe. Le propre, à son tour, n’est pas le direct, mais l’approprié. On comprend que dans ces conditions, on ne puisse encore trouver dans la théorie de la transposition une ouverture vers une typologie des signes.\nLes choses n’en resteront pas là. Dès l’époque des disciples d’Aristote, tel Théophraste, les figures de rhétorique commenceront à jouer un rôle de plus en plus important ; on sait que ce mouvement ne se terminera qu’avec la mort de la rhétorique, qui atteindra celle-ci lorsqu’elle se sera transformée en une « figuratique ». La multiplication même des termes est significative. À côté de « transposition », employé toujours au sens générique, apparaissent trope et allégorie, ironie et figure. Leurs définitions ne s’éloignent pas beaucoup de celle d’Aristote. Par exemple, le pseudo-Héraclite écrit : « La figure de style qui dit une chose mais en signifie une autre différente de la chose dite, est appelée par son nom propre allégorie » ; et Tryphon : « Le trope est une manière de parler détournée du sens propre. » On définit ici le trope et ses synonymes comme l’apparition d’un sens second – non comme la substitution d’un signifiant à un autre. Mais ce sont la place et le rôle global des tropes qui se modifient lentement, ceux-ci tendant à devenir de plus en plus l’un des deux pôles possibles de la signification (l’autre étant l’expression directe) ; l’opposition est par exemple beaucoup plus forte chez Cicéron que chez Aristote.\nExaminons rapidement le dernier maillon de la chaîne rhétorique dans le monde antique, chez celui qui fait la synthèse de la tradition : Quintilien. Pas plus que chez Aristote, nous ne trouverons ici d’examen sémiotique des tropes. Grâce à l’ampleur de son traité, Quintilien finit bien par accueillir dans son discours plusieurs suggestions allant dans ce sens ; mais son manque de rigueur l’empêche de formuler les problèmes explicitement. Alors que l’expression indirecte était classée par Aristote parmi de nombreux autres moyens lexicaux, Quintilien tend à la présenter comme l’un des deux modes possibles du langage : « Nous aimons mieux faire entendre les choses que les dire ouvertement » (Institution oratoire, VIII, AP, 24). Mais sa tentative de théoriser l’opposition entre « dire » et « faire entendre », qui passe par les catégories du propre et du transposé, n’aboutit pas ; en fin de compte, les tropes sont également propres : « Les métaphores justes sont aussi appelées propres » (VIII, 2, 10).\nUn fait curieux est constitué par la présence de l’onomatopée parmi les tropes. On a du mal à comprendre cette appartenance si l’on s’en tient à la définition du trope par le changement de sens (ou par le choix d’un signifiant impropre, car on trouve les deux conceptions chez Quintilien). La seule explication possible réside précisément dans une conception sémiotique du trope, à savoir qu’il est un signe motivé : c’est le seul trait commun à la métaphore et à l’onomatopée. Mais cette idée n’est pas formulée par Quintilien ; il faudra attendre le XVIIIe siècle pour qu’elle soit énoncée, par Lessing.\nQuintilien consacre de longues pages à l’allégorie ; mais cette importance quantitative n’a pas de contrepartie théorique. L’allégorie est définie, ainsi qu’elle l’était chez Cicéron, comme une suite de métaphores, comme une métaphore filée. Cela pose parfois des problèmes, qu’on retrouve dans la définition de l’exemple ; car celui-ci, à la différence de la métaphore, maintient le sens de l’assertion initiale qui le contient, et pourtant, il est apparenté par Quintilien à l’allégorie. Mais ce problème (des subdivisions au sein des signes indirects) passe inaperçu, tout comme reste floue la frontière entre tropes et figures de pensée.\nLe domaine rhétorique lui-même ne contient pas de théories sémiotiques. Cependant, il les prépare, et ce, par l’attention prêtée au phénomène du sens indirect. Grâce à la rhétorique, l’opposition propre-transposé devient familière au monde antique (même s’il y a des incertitudes quant à son contenu).\nLa tradition herméneutique est particulièrement difficile à saisir, tant elle est abondante et multiforme. La reconnaissance même de son objet semble acquise depuis la plus haute Antiquité, ne serait-ce que sous la forme d’une opposition entre deux régimes du langage, direct et indirect, clair et obscur, logos et muthos, et, en conséquence, entre deux modes de réception, la compréhension pour l’un, l’interprétation pour l’autre. C’est ce dont témoigne le fameux fragment d’Héraclite, qui décrit la parole de l’oracle à Delphes : « Le maître dont l’oracle est à Delphes ne dit rien et ne cache rien mais il signifie. » On évoque en termes semblables l’enseignement de Pythagore : « Quand il conversait avec ses familiers, il les exhortait soit en développant sa pensée, soit en usant de symboles » (Porphyre). Cette opposition sera maintenue dans les écrits postérieurs, sans tentative de justification toutefois ; voici un exemple tiré de Denys d’Halicarnasse : « Certains osent prétendre que la forme figurée n’est pas permise dans les discours. Il faudrait selon eux ou dire ou ne pas dire, mais toujours simplement, et renoncer désormais à parler par sous-entendus » (Art rhétorique, IX).\nÀ l’intérieur de ce cadre conceptuel extrêmement général viennent s’inscrire de très nombreuses pratiques exégétiques, qu’on se contentera de répartir en deux séries fort éloignées l’une de l’autre : le commentaire des textes (avant tout, celui d’Homère et celui de la Bible) et la divination, sous ses formes les plus variées (mantiques).\nOn pourrait être surpris de voir la divination figurer parmi les pratiques herméneutiques ; il s’agit bien, cependant, de la découverte d’un sens, pour des objets qui n’en avaient pas, ou d’un sens second, pour les autres. Constatons d’abord – ce sera le premier pas ici vers une conception sémiotique – la variété même des substances qui deviennent le point de départ d’une interprétation : de l’eau au feu, du vol des oiseaux aux entrailles des animaux, tout semble pouvoir devenir signe et donc donner naissance à l’interprétation. On peut affirmer, de plus, que ce type d’interprétation est apparenté à celui auquel nous obligent les modes indirects du langage, c’est-à-dire l’allégorie. Deux auteurs peuvent témoigner ici d’une tradition extrêmement hétérogène.\nPremièrement, Plutarque, lorsqu’il cherche à caractériser le langage des oracles, le rapproche inévitablement de l’expression indirecte ; ainsi :\nAvec cette clarté des oracles, il s’est produit à leur sujet, dans l’opinion, une évolution parallèle aux autres changements : autrefois leur style étrange et singulier, tout à fait ambigu et périphrastique, était un motif de croire à leur caractère divin pour la foule qu’il remplissait d’admiration et d’un religieux respect ; mais plus tard on aima apprendre chaque chose clairement et facilement, sans emphase ni recours à la fiction, et l’on accusa la poésie qui entourait les oracles de s’opposer à la connaissance de la vérité, en mêlant de l’obscurité et de l’ombre aux révélations du dieu ; même, on suspectait déjà les métaphores, les énigmes, les équivoques d’être pour la divination comme des échappatoires et des refuges, ménagés pour permettre au devin de s’y retirer et de s’y cacher en cas d’erreur (Sur les oracles de la Pythie, 25, 406 F-407 B).\nLe langage oraculaire s’assimile ici au langage transposé et obscur des poètes.\nSecond témoin : Artémidore d’Éphèse, auteur de la plus célèbre Clef des songes, qui résume et systématise une tradition déjà riche. D’abord, l’interprétation des songes est constamment mise en relation avec celle des mots, tantôt par ressemblance :\nDe même que les maîtres de grammaire, lorsqu’ils ont une fois enseigné aux enfants la valeur des lettres, leur montrent aussi comment il les faut employer toutes ensemble, de même aussi vais-je ajouter à ce que j’ai dit quelques brèves indications finales à suivre, pour que le premier venu trouve aisément dans mon livre son instruction (III, Conclusion).\ntantôt par contiguïté :\nIl faut aussi, quand les songes sont mutilés et n’offrent pour ainsi dire pas de prises, que l’onirocrite ajoute de lui-même quelque chose de son industrie, et surtout dans les songes où l’on voit ou des lettres qui ne présentent pas le sens complet ou un mot qui n’a pas de rapport avec la chose ; l’onirocrite doit alors opérer ou des métathèses ou des changements ou des additions de lettres ou de syllabes (I, 11).\nDe surcroît, Artémidore ouvre son livre sur une distinction entre deux espèces de rêves, et cette distinction annonce clairement son origine : « Parmi les songes, les uns sont théorématiques, les autres allégoriques. Sont théorématiques ceux dont l’accomplissement a pleine ressemblance avec ce qu’ils ont fait voir. (…) Allégoriques en revanche sont les songes qui signifient de certaines choses au moyen d’autres choses » (I, 2). Cette opposition est probablement calquée sur celle de propre et transposé, deux catégories rhétoriques ; mais elle s’applique ici à une matière non linguistique. On trouve d’ailleurs un rapprochement, peut-être involontaire, entre images oniriques et tropes rhétoriques chez Aristote même, qui, d’une part, affirme que « bien faire les métaphores c’est bien apercevoir les ressemblances » (Poétique, 1459 a), et, d’autre part, que « l’interprète le plus habile des songes est celui qui peut observer les ressemblances » (De la divination dans le sommeil, 2) ; Artémidore écrivait aussi : « L’interprétation des songes n’est rien d’autre que le rapprochement du semblable avec le semblable » (II, 25).\nRevenons maintenant à l’activité herméneutique principale : l’exégèse textuelle. C’est au départ une pratique qui n’implique aucune théorie particulière du signe, mais plutôt ce qu’on pourrait appeler une stratégie de l’interprétation, variable d’une école à l’autre. Il faudra attendre Clément d’Alexandrie pour trouver, au sein de la tradition herméneutique, une tentative en direction de la sémiotique. D’abord, Clément énonce très explicitement l’unité du domaine symbolique – marquée d’ailleurs par l’emploi systématique du mot « symbole » ; il emploie aussi la formule « mode d’expression en termes voilés » (V, 19, 3). Voici un exemple d’énumération des variétés du symbolique :\nCes formalités qui ont lieu chez les Romains pour les testaments, comme la présence des balances et des menues monnaies pour évoquer la justice ; une cérémonie d’affranchissement pour représenter le partage des biens, et l’attouchement des oreilles pour inviter à servir le médiateur (Stromates, V, 55, 4).\nTous ces procédés sont symboliques, comme l’est aussi le langage indirect :\nAéteas, roi des Scythes, au peuple de Byzance : Ne gênez pas la levée des contributions, sinon mes cavales iront boire l’eau de vos fleuves. Le Barbare leur ànnonçait, par ce langage symbolique, la guerre qu’il irait porter chez eux (V, 31, 3).\nSi l’assimilation se fait là entre symbolisme non linguistique et symbolisme linguistique, une distinction nette est maintenue, en revanche, entre langage symbolique et non symbolique (indirect et direct) : l’Écriture comporte des passages écrits dans l’un et l’autre, mais ce sont des spécialistes différents qui nous initieront à leur lecture, le Didascale d’une part, le Pédagogue de l’autre.\nClément est également l’auteur de quelques réflexions sur l’écriture des Égyptiens, qui ont profondément influencé l’interprétation de celle-ci au cours des siècles suivants ; elles sont un exemple révélateur de sa tendance à traiter dans les mêmes termes des substances différentes, et plus particulièrement à appliquer la terminologie rhétorique à d’autres espèces de symbolisme (ici visuel). Clément affirme l’existence de plusieurs espèces d’écriture chez les Égyptiens ; l’une d’entre elles est la méthode hiéroglyphique. En voici la description :\nLe genre hiéroglyphique exprime en partie les choses en propre (cyriologiquement) au moyen des lettres primaires, et, en partie, est symbolique. Dans la méthode symbolique, une espèce exprime les choses au propre par imitation, une autre espèce écrit pour ainsi dire d’une façon tropique, tandis qu’une troisième espèce est franchement allégorisante au moyen de certaines énigmes. Ainsi, les Égyptiens veulent-ils écrire le mot « soleil », ils font un cercle, et pour le mot « lune », ils dessinent la figure d’un croissant ; ceci pour le genre cyriologique. Ils écrivent à la manière tropique, détournant le sens et transposant les signes, en vue d’un certain rapport ; en partie ils les substituent à d’autres signes, et en partie ils les modifient de différentes façons. C’est ainsi que, voulant transmettre les louanges des rois par des mythes religieux, ils les inscrivent sur des bas-reliefs. Voici un exemple de la troisième espèce, celle qui utilise les énigmes : ils figurent les autres astres par des serpents à cause de leur course sinueuse ; le soleil, par contre, par un scarabée, parce que celui-ci façonne avec du fumier de bœuf une forme ronde qu’il roule devant lui (V, 20,3-21,2).\nDans ce texte célèbre, plusieurs points sont à retenir. D’abord la possibilité même de retrouver les mêmes structures à travers des substances différentes : le langage (métaphores et énigmes), l’écriture (hiéroglyphes), la peinture (imitation). Ce type d’unification est déjà un pas vers la constitution d’une théorie sémiotique. D’autre part, Clément propose une typologie du domaine entier des signes ; la brièveté de cette proposition nous oblige à certaines reconstructions hypothétiques. On peut résumer ainsi le classement :\nDeux points font évidemment difficulté dans cette répartition : le fait que la méthode propre, cyriologique, apparaît à deux endroits distincts du tableau ; et celui que l’allégorie, considérée en rhétorique comme un trope, forme ici une classe à part. Pour essayer de maintenir la cohérence du texte, on pourrait proposer, en se fondant sur les exemples cités, l’explication suivante. D’abord, le genre cyriologique et l’espèce symbolique cyriologique ont à la fois des traits communs et des traits divergents. Ils ont en commun le fait que ce rapport est direct : la lettre désigne le son, comme le cercle le soleil, sans aucun détour ; ils ne possèdent pas d’autre signification, antérieure à celle-ci. Ils se distinguent cependant aussi : le rapport entre la lettre et le son est immotivé, alors que celui du soleil et du cercle est motivé ; cette différence peut à son tour provenir d’autres causes passées ici sous silence. Donc l’opposition entre les genres cyriologique et symbolique est celle de l’immotivé et du motivé ; alors que celle au sein du symbolique entre l’espèce cyriologique et les autres espèces est celle du direct et de l’indirect (transposé).\nD’autre part, le déchiffrement de l’écriture tropique implique deux pas : le pictogramme désigne un objet (par imitation directe) ; celui-ci à son tour en évoque un autre, par ressemblance, ou participation, ou contrariété, etc. Ce que Clément appelle énigme, ou allégorie, implique en revanche trois relations : entre le pictogramme et le scarabée, imitation directe ; entre le scarabée et la boule de fumier, un rapport de contiguïté (métonymique) ; enfin entre la boule de fumier et le soleil, un rapport de ressemblance (métaphorique). La différence entre tropes et allégorie est donc dans la longueur de la chaîne : un seul détournement dans le premier cas, deux dans le second. La rhétorique définissait déjà l’allégorie comme une métaphore prolongée ; mais pour Clément, ce prolongement ne suit pas la surface du texte, il s’opère en quelque sorte sur place, en profondeur.\nSi l’on accepte que la différence entre écriture tropique et écriture allégorique est celle entre deux ou trois relations, la place de l’écriture symbolique cyriologique s’éclaire : elle vient en premier, car elle exige la constitution d’une seule relation, celle entre le cercle et le soleil, l’image et son sens (elle ne connaît pas le détournement). Une telle interprétation expliquerait le classement proposé par Clément et montrerait en même temps la théorie des signes qui le sous-tend ; elle est probable dans la mesure où la catégorie du détournement est bien présente chez Clément.\nEn dehors même de cette contribution théorique essentielle (mais hypothétique), Clément reste une figure très importante, car il prépare le chemin de saint Augustin sur deux points essentiels, en affirmant : 1. Que la variété matérielle du symbolisme, qui peut passer par n’importe lequel des sens, qui peut être linguistique ou non, ne diminue pas son unité structurale. 2. Que le symbole s’articule au signe comme le sens transposé au sens propre, donc que les concepts rhétoriques peuvent s’appliquer à des signes non verbaux. Enfin, c’est Clément aussi qui, le premier, pose clairement l’équivalence symbolique = indirect.\nSaint Augustin n’a pas ambition de sémioticien ; son œuvre s’organise autour d’un objectif de caractère tout à fait différent (religieux) ; ce n’est que chemin faisant, et pour les besoins de cet objectif autre, qu’il énonce sa théorie du signe. Cependant l’intérêt qu’il porte à la problématique sémiotique semble plus grand qu’il ne le dit lui-même ou même qu’il ne le pense : c’est en effet tout au long de sa vie qu’il revient sur ces mêmes questions. Sa pensée là-dessus ne reste pas constante, et il faudra l’observer dans son évolution. Les textes les plus importants, de notre point de vue, sont : un traité de jeunesse, considéré parfois comme inauthentique, Principes de dialectique ou De la dialectique, écrit en 387 ; la Doctrine chrétienne, texte central à tous égards, écrit, pour la partie qui nous intéresse, en 397 ; et De la Trinité, qui date de 415 ; mais de nombreux autres textes contiennent des indications précieuses.\nDans De la dialectique, on lit la définition suivante : « Un signe est ce qui se montre soi-même au sens, et qui, en dehors de soi, montre encore quelque chose à l’esprit. Parler, c’est donner un signe à l’aide d’un son articulé » (V). On retiendra plusieurs particularités de cette définition. D’abord, c’est ici que fait son apparition une propriété du signe qui jouera un grand rôle par la suite : celle d’une certaine non-identité du signe à lui-même, qui repose sur le fait que le signe est originellement double, sensible et intelligible (on ne trouvait rien de semblable dans la description du symbole chez Aristote). D’autre part, plus fortement que par le passé, est affirmé le fait que les mots ne sont qu’une espèce du signe ; cette affirmation ne fera que s’accentuer dans les écrits postérieurs d’Augustin ; or, c’est celle qui est fondatrice de la perspective sémiotique.\nLa deuxième phrase importante est celle-ci (par quoi s’ouvre le chapitre V de De la dialectique) : « Le mot est le signe d’une chose, pouvant être compris par l’auditeur quand il est proféré par le locuteur. » C’est encore une définition, mais définition double, car elle met en évidence deux relations distinctes : la première entre le signe et la chose (c’est le cadre de la désignation et de la signification) ; la seconde entre le locuteur et l’auditeur (et c’est le cadre de la communication). Augustin enchaîne les deux à l’intérieur d’une seule phrase, comme si cette coexistence ne posait aucun problème. L’insistance sur la dimension communicative est originale : elle était absente chez les Stoïciens, qui faisaient une pure théorie de la signification, et elle était beaucoup moins affirmée chez Aristote, qui parlait, il est vrai, d’« états d’âme », donc des locuteurs, mais qui laissait entièrement dans l’ombre ce contexte de communication. On a là un premier indice des deux tendances principales de la sémiotique augustinienne : son éclectisme et son psychologisme.\nL’ambiguïté même que produit ici la juxtaposition de plusieurs perspectives se répète dans l’analyse du signe en ses éléments constitutifs (dans une page particulièrement obscure du traité). « Il y a ces quatre choses à distinguer : le mot, l’exprimable (dicibile), l’expression (dictio) et la chose. » De l’explication qui suit (rendue difficile par le fait qu’Augustin prend comme exemple de chose le mot), je retiendrai ce qui permet de comprendre la différence entre dicibile et dictio. En voici deux extraits :\nDans un mot, tout ce qui est perçu, non par l’oreille mais par l’esprit, et que l’esprit garde en lui-même, se nomme dicibile, exprimable. Quand le mot sort de la bouche, non pas à son sujet, mais pour signifier quelque autre chose, il se nomme dictio, expression.\nSupposez donc qu’un grammairien interroge de la sorte un enfant : à quelle partie du discours appartient le mot arma, armes ? Le mot arma est énoncé ici en vue de lui-même, c’est-à-dire que c’est un mot énoncé en vue du mot lui-même ; ce qui suit : à quelle partie du discours ce mot appartient-il ? est ajouté non pour soi, mais en vue du mot arma ; le mot est compris par l’esprit ou énoncé par la voix : s’il est compris et saisi par l’esprit avant l’énonciation, c’est alors le dicibile, exprimable, et, pour les raisons que j’ai données, s’il est manifesté au-dehors par la voix, il devient dictio, expression. Arma, qui, ici, n’est qu’un mot, était, quand il était prononcé par Virgile, une expression. Il fut en effet prononcé non point en vue de lui-même, mais bien pour signifier ou les guerres que fit Énée, ou le bouclier et autres armes que Vulcain fabriqua pour Énée.\nSur le plan lexical, cette série à quatre termes provient visiblement d’un amalgame. Comme l’a montré J. Pépin, dictio traduit lexis ; dicibile est l’équivalent exact de lekton, et res peut être là pour tughanon ; ce qui donnerait un calque latin pour la tripartition stoïcienne entre signifiant, signifié et chose. D’un autre côté, l’opposition entre res et verba est familière, on le verra, à la rhétorique de Cicéron et Quintilien. Le télescopage des deux terminologies crée un problème, car on dispose alors de deux termes pour désigner le signifiant, dictio et verbum.\nAugustin semble résoudre cet imbroglio terminologique en le rapprochant d’une autre ambiguïté qui nous est déjà familière : celle du sens comme appartenant à la fois au processus de communication et à celui de désignation. D’un côté donc, on a un terme de trop ; de l’autre, un concept double : du coup, dicibile sera réservé au sens vécu (en désaccord, ici, avec la terminologie stoïcienne), dictio étant attiré vers le sens référant. Dicibile sera vécu soit par celui qui parle (« compris et saisi par l’esprit avant l’énonciation ») soit par celui qui entend (« ce qui est perçu par l’esprit »). Dictio, en revanche, est un sens qui se joue, non entre les interlocuteurs, mais entre le son et la chose (comme le lekton) ; c’est ce que le mot signifie indépendamment de tout usager. Du coup dicibile participe de la succession : d’abord le locuteur conçoit le sens, ensuite il énonce des sons, enfin l’allocutaire perçoit, d’abord les sons, ensuite le sens. Dictio joue dans la simultanéité : le sens référant se réalise en même temps que l’énonciation des sons : le mot ne devient dictio que si (et quand) « il est manifesté au-dehors par la voix ». Enfin, dicibile est propre aux propositions envisagées dans l’abstrait ; alors que dictio appartient à chaque énonciation particulière d’une proposition (la référence se réalise dans les propositions token, et non type, en termes de logique moderne).\nEn même temps, dictio n’est pas simplement du sens : c’est le mot énoncé (le signifiant), pourvu de sa capacité dénotative ; c’est « le mot qui sort de la bouche », ce qui est « manifesté au-dehors par la voix ». Réciproquement, verbum n’est pas la simple sonorité, comme on serait tenté de l’imaginer, mais la désignation du mot comme mot, l’usage métalinguistique du langage ; c’est le mot qui « sert à son sujet, c’est-à-dire pour une demande ou une discussion sur le mot lui-même (…). Ce que j’appelle verbum est un mot et signifie un mot ».\nDans un texte postérieur de quelques années, De l’ordre, le compromis sera formulé de façon différente : la désignation devient un instrument de la communication :\nL’homme ne pouvant avoir de société solide avec l’homme sans le secours de la parole, par laquelle il fait passer en quelque sorte son âme et ses pensées en autrui, la raison comprit qu’il fallait donner des noms aux choses, c’est-à-dire certains sons pourvus de signification, afin que, faute de pouvoir percevoir sensiblement l’esprit, les hommes se servissent, pour unir leurs âmes, des sens comme d’autant d’interprètes (II, XII, 35).\nAu chapitre VII de De la dialectique, Augustin donne un autre exemple de son esprit synthétique. Il introduit là une discussion sur ce qu’il appelle la force (vis) d’un mot. La force est ce qui est responsable de la qualité d’une expression en tant que telle, et qui détermine sa perception par l’allocutaire : « Elle est en raison de l’impression que les mots produisent sur celui qui entend. » Parfois la force et le sens sont envisagés comme deux espèces de signification : « Il résulte de notre examen qu’un mot a deux significations, l’une pour exposer la vérité, l’autre pour veiller à sa convenance. » On soupçonne qu’il s’agit là d’une intégration de l’opposition rhétorique entre clarté et beauté à une théorie de la signification (intégration d’ailleurs problématique, car la signifiance d’un mot ne se confond pas avec sa figuralité, ou perceptibilité). Les espèces de cette « force » rappellent également le contexte rhétorique : elle se manifeste par le son, par le sens ou par l’accord des deux.\nOn peut voir un développement du même thème dans Du maître, écrit en 389. Ici, les deux « significations » semblent devenir des propriétés soit du signifiant, soit du signifié : la fonction du premier est d’agir sur les sens, celle du second, d’assurer l’interprétation. « Tout ce qui est émis comme un son de voix articulée avec une signification (…) vient frapper l’oreille pour pouvoir être perçu, et est confié à la mémoire pour pouvoir être connu » (V, 12). Cette relation sera explicitée à l’aide d’un raisonnement pseudo-étymologique. « Si, de ces deux choses, le mot tire son appellation de la première, et le nom, de la seconde ? Car “mot” peut être dérivé de frapper (verberare-verbum) et “nom”, de connaître (noscere-nomen), de sorte que le premier terme s’appellerait ainsi en fonction de l’oreille, et le second en fonction de l’âme » (ibid.). Dans ce double processus, la perception est soumise à l’intellection car, dès l’instant où nous comprenons, le signifiant devient pour nous transparent. « Telle est la loi, douée naturellement d’une très grande force : quand les signes sont entendus, l’attention se porte vers les choses signifiées » (VIII, 24). Cette seconde formulation, propre au traité Du maître, semble en retrait par rapport à celle qu’on trouvait dans De la dialectique, puisque Augustin ne conçoit plus ici que le signifié puisse avoir aussi une forme perceptible (une « force »), qui frappe l’attention.\nPassons maintenant au traité central, la Doctrine chrétienne. Étant donné son importance dans notre contexte, un bref coup d’œil sur son plan d’ensemble sera justifié. Il s’agit d’un ouvrage consacré à la théorie de l’interprétation – et, à un degré moindre, de l’expression – des textes chrétiens. Le déroulement de l’exposé s’articule autour de plusieurs oppositions : signes-choses, interprétation-expression, difficultés provenant de l’ambiguïté ou de l’obscurité. On pourrait présenter son plan sous la forme d’un schéma, où les chiffres désignent les quatre parties du traité (la fin de la troisième et la quatrième ayant été écrites en 427 seulement, trente ans après les trois premières) :\nOn ne s’arrêtera pas ici sur la teneur des idées d’Augustin quant à la manière de comprendre et énoncer des discours (H.-I. Marrou en a montré l’originalité) ; ce qui nous retiendra surtout, c’est la démarche synthétisante, présente déjà dans le plan. Le projet d’Augustin est au départ herméneutique ; mais il lui adjoint une partie productive (la quatrième partie), qui devient la première rhétorique chrétienne ; de plus, il enchâsse le tout dans une théorie générale du signe, où une démarche proprement sémiotique englobe ce que nous distinguions plus haut sous les rubriques « logique » et « sémantique ». Ce livre, plus que tout autre, doit être considéré comme le premier ouvrage proprement sémiotique.\nReprenons maintenant la théorie du signe qui s’y formule. Si nous la comparons à celle qui figurait dans De la dialectique, on s’aperçoit qu’il n’existe plus de sens autre que vécu ; ainsi l’incohérence du schéma diminue. Ce qui est plus étonnant encore, c’est la disparition de la « chose », ou référent. En effet, Augustin parle bien des choses et des signes dans ce traité (et en cela il est fidèle à la tradition rhétorique, telle qu’elle se maintient depuis Cicéron), mais il n’envisage pas les premières comme le référent des seconds. Le monde se divise en signes et choses, selon que l’objet de perception a une valeur transitive ou non. La chose participe du signe en tant que signifiant, non en tant que référent. Notons avant de poursuivre que cette affirmation globale est modérée par une autre assertion, qui reste cependant plus un principe abstrait qu’une caractéristique propre au signe : « C’est par les signes que l’on apprend les choses » (I, II, 2).\nL’articulation des signes et des choses se poursuit dans celle de deux processus essentiels, user et jouir. En fait, cette seconde distinction se situe à l’intérieur des choses ; mais les choses à user sont transitives comme les signes, et les choses dont on jouit, intransitives (or, c’est là une catégorie qui permet d’opposer les choses aux signes) :\nJouir, en effet, c’est s’attacher à une chose par amour pour elle-même. User, au contraire, c’est ramener l’objet dont on fait usage à l’objet qu’on aime, si toutefois il est digne d’être aimé (I, IV, 4).\nCette distinction a un prolongement théologique important : en fin de compte, aucune chose hormis Dieu ne mérite qu’on en jouisse, qu’on la chérisse pour elle-même. Augustin développe cette idée en parlant de l’amour que l’homme peut porter à l’homme :\nIl s’agit de savoir si l’homme doit être aimé par l’homme, pour lui-même ou pour autre chose. Si c’est pour lui-même, nous en jouissons, si c’est pour autre chose, nous en usons. Or il me paraît à moi qu’il doit être aimé pour autre chose. Car c’est en l’Être qui doit être aimé pour lui-même que se trouve le bonheur. Bien que nous n’ayons pas ce bonheur dans sa réalité, l’espoir de le posséder nous console pourtant ici-bas. Mais maudit est celui qui met son espérance dans l’homme (Jr, XVII, 5). Toutefois, à l’examiner avec précision, nul ne doit aller jusqu’à jouir de lui-même ; car son devoir est de s’aimer non pas pour soi-même mais pour Celui dont on doit jouir (I, XXII, 20-21).\nIl s’ensuit que la seule chose à n’être absolument pas signe (parce que objet de jouissance par excellence) est Dieu ; ce qui, dans notre culture, colore réciproquement de divinité tout signifié dernier (ce qui est signifié sans signifier à son tour).\nLa relation entre signes et choses étant ainsi articulée, voici la définition du signe : « Le signe est une chose qui nous fait penser à quelque chose au-delà de l’impression que la chose même fait sur nos sens » (II, I, 1). Nous ne sommes pas loin de la définition donnée dans De la dialectique ; simplement, la « pensée » a remplacé l’« esprit ». Une autre formule est plus explicite : « Notre seule raison de signifier, c’est-à-dire de faire des signes, est de produire au jour et de transfuser dans l’esprit d’un autre ce que porte dans l’esprit celui qui fait le signe » (II, II, 3). Il ne s’agit plus d’une définition du signe, mais de la description des raisons de l’activité signifiante. Il n’est pas moins révélateur de voir qu’il n’est ici nullement question de la relation de désignation, mais seulement de celle de communication. Ce que les signes font venir à la pensée c’est le sens vécu : c’est ce que porte dans son esprit l’énonciateur. Signifier, c’est extérioriser.\nLe schéma de la communication sera précisé et développé dans quelques textes postérieurs. Ainsi dans la Catéchèse des débutants (de 405), où Augustin part du problème du retard du langage par rapport à la pensée. Il constate son insatisfaction fréquente à l’énonciation d’une pensée et l’explique ainsi :\nLa raison en est surtout que cette conception intuitive inonde mon âme à la façon d’un éclair rapide, tandis que mon discours est lent, long et fort différent d’elle. De plus, pendant qu’il se déroule, cette conception s’est déjà cachée dans sa retraite. Elle laisse pourtant dans la mémoire, d’une manière merveilleuse, un certain nombre d’empreintes, qui subsistent au cours de la brève expression des syllabes et qui nous servent à façonner les signes phonétiques appelés langage. Ce langage est latin, ou grec, ou hébraïque, etc., soit que les signes soient pensés par l’esprit, soit aussi qu’ils soient exprimés par la voix. Mais les empreintes ne sont ni latines ni grecques ni hébraïques ni n’appartiennent en propre à aucune nation (II, 3).\nAugustin envisage donc un état du sens où celui-ci n’appartient encore à aucune langue (il n’est pas tout à fait clair s’il existe ou non un signifié latin, grec, etc. en dehors du sens universel ; il semble bien que non, puisque le langage est décrit dans sa seule dimension phonétique). La situation n’est pas très différente de celle que décrivait Aristote : là comme ici, les états d’âme sont universels et les langues, particulières. Mais Aristote expliquait cette identité des états psychiques par l’identité à lui-même de l’objet-référent ; or, il n’est pas question d’objet dans le texte d’Augustin. On relèvera aussi la nature instantanée de la « conception » et la durée nécessaire du discours (linéaire) ; plus généralement, la nécessité de penser l’activité linguistique comme pourvue d’une dimension temporelle (marquée par le rôle des empreintes). Ce sont là, de nouveau, autant de caractéristiques du processus de communication (toute la page témoigne d’ailleurs d’une analyse psychologique très nuancée).\nLa théorie du signe présente dans De la Trinité est encore un développement de celle de la Catéchèse (comme de celle qui figure au livre XI des Confessions). Le schéma demeure ici purement communicatif.\nParlons-nous à autrui ? Le verbe restant immanent, nous usons de la parole ou d’un signe sensible pour provoquer dans l’âme de notre interlocuteur, par cette évocation sensible, un verbe semblable à celui qui demeure dans notre âme pendant que nous parlons (IX, VII, 12).\nCette description reste très proche de celle de l’acte de signifier, présentée dans la Doctrine chrétienne. D’autre part, Augustin distingue plus nettement encore ici entre ce qu’il appelle le verbe antérieur à la division des langues et les signes linguistiques qui nous le font connaître.\nAutre est le sens du verbe, ce mot dont les syllabes – qu’on les prononce ou qu’on les pense – occupent un certain espace de temps ; autre le sens du verbe qui s’imprime dans l’âme avec tout objet de connaissance (IX, X, 15). Ce [dernier] verbe en effet n’appartient à aucune langue, à aucune de celles que nous appelons linguae gentium, au nombre desquelles se trouve notre langue latine. (…) La pensée qui s’est formée à partir de ce que nous savons déjà est le verbe prononcé au fond du cœur : verbe qui n’est ni grec ni latin, qui n’appartient à aucune langue ; mais lorsqu’il est besoin de le porter à la connaissance de ceux auxquels nous parlons, nous avons recours à quelque signe pour le faire entendre (XV, X, 19).\nLes mots ne désignent pas directement les choses ; ils ne font qu’exprimer. Ce qu’ils expriment n’est toutefois pas l’individualité du locuteur mais un verbe intérieur prélinguistique. Celui-ci, à son tour, est déterminé par d’autres facteurs, au nombre de deux, semble-t-il. Ce sont d’une part les empreintes laissées dans l’âme par les objets de connaissance. Et d’autre part la connaissance immanente, dont la source ne peut être que Dieu.\nIl nous faut donc parvenir jusqu’à ce verbe de l’homme (…) qui n’est ni proféré dans un son, ni pensé à la manière d’un son, qui est nécessairement impliqué dans tout langage, mais qui, antérieur à tous les signes dans lesquels il se traduit, naît d’un savoir immanent à l’âme, quand ce savoir s’exprime dans une parole intérieure, tel quel (XV, XI, 20).\nCe processus humain d’expression et de signification, pris dans son entier, forme un analogue au Verbe de Dieu, dont le signe extérieur n’est pas le mot mais le monde ; les deux sources de connaissance se ramènent, en fin de compte, à une seule, dans la mesure où le monde est le langage divin.\nLe verbe qui sonne au-dehors est donc le signe du verbe qui luit au-dedans, et qui, avant tout autre, mérite ce nom de verbe. Ce que nous proférons de la bouche n’est que l’expression vocale du verbe : et si, cette expression, nous l’appelons verbe, c’est que le verbe l’assume pour la traduire au dehors. Notre verbe devient donc en quelque façon voix matérielle, assumant cette voix pour se manifester aux hommes de façon sensible : comme le Verbe de Dieu s’est fait chair, assumant cette chair pour se manifester lui aussi aux hommes de façon sensible (XV, XI, 20).\nOn voit se formuler ici la doctrine du symbolisme universel, qui dominera la tradition médiévale.\nEn résumé, on pourrait établir le circuit suivant (qui se répète, symétriquement inversé, chez le locuteur et chez l’allocutaire) :\nOn voit combien en particulier le rapport mot-chose se trouve chargé de médiations successives.\nIl reste, pour ce qui concerne la théorie sémiotique, que la doctrine matérialiste des Stoïciens, qui reposait sur l’analyse de la désignation, se trouve, chez Augustin, progressivement mais fermement évincée par une doctrine de la communication.\nC’est surtout dans la Doctrine chrétienne qu’Augustin se consacre à classer les signes et donc à nuancer la notion même de signe ; les autres écrits permettent de préciser des points de détail. Ce qui frappe immédiatement, dans les classifications augustiniennes, c’est précisément leur nombre élevé (même en opérant certains regroupements, on dispose d’au moins cinq oppositions), ainsi que l’absence de coordination réelle entre elles : ici comme ailleurs, Augustin fait preuve d’un œcuménisme théorique, en juxtaposant ce qui pourrait être articulé. On examinera donc ces classifications, et les oppositions qui les sous-tendent, une par une.\n1. Selon le mode de transmission\nCette classification, destinée à devenir canonique, est déjà un exemple de l’esprit synthétique d’Augustin : puisque le signifiant doit être sensible, on peut diviser tous les signifiants selon le sens par lequel ils sont perçus. La théorie psychologique d’Aristote rejoindra donc la description sémiotique. Deux faits méritent attention ici. D’abord, le rôle limité des signes passant par des sens autres que la vision et l’ouïe : Augustin en envisage l’existence pour des raisons théoriques évidentes, mais il en diminue aussitôt l’intérêt. « Parmi les signes dont se servent les hommes pour se communiquer entre eux ce qu’ils ressentent, certains relèvent de la vue, la plupart de l’ouïe, très peu des autres sens » (II, III, 4). Un seul exemple suffira pour illustrer les autres canaux de transmission :\nLe Seigneur a donné un signe, par l’odeur du parfum répandu à ses pieds (Jean, XII, 3-7). Il a signifié sa volonté, par le Sacrement de son Corps et de son Sang, en y goûtant le premier (Luc, XXII, 19-20). Il a donné aussi une signification au geste de la femme, qui, en touchant la frange de son vêtement, a été guérie (Matth., IX, 21) (ibid.).\nCes exemples servent à marquer le caractère exceptionnel des signes qui reposent sur l’odorat, le goût ou le toucher.\nDans. De la Trinité, il n’est plus question que de deux modes de transmission des signes, par la vision et par l’ouïe ; Augustin se plaît à souligner leur ressemblance.\nCe signe, la plupart du temps, c’est un son, parfois c’est un geste : le premier s’adresse aux oreilles, le second au regard, afin que des signes corporels transmettent à des sens également corporels ce que nous avons dans l’esprit. Faire un signe par geste, est-ce autre chose en effet que parler d’une façon visible ? (XV, X, 19).\nL’opposition de la vue et de l’ouïe permet de situer, en une première approximation, les mots parmi les signes (et c’est le deuxième point qui nous intéresse ici). En effet, pour Augustin, le langage est par nature phonique (on reviendra sur la description de l’écriture). Donc, l’immense majorité des signes sont phoniques – car l’immense majorité des signes sont des mots. « L’innombrable multitude des signes qui permettent aux hommes de découvrir leurs pensées est constituée par les mots » (Doctrine, II, III, 4). Le privilège des mots n’est, apparemment, que quantitatif.\n2. Selon l’origine et l’usage\nUne nouvelle distinction produit deux couples d’espèces de signes ; mais il est possible de les réunir, comme le fait Augustin lui-même, en une catégorie unique. Cette distinction est préparée dans le premier livre de la Doctrine chrétienne. Cette partie de l’ouvrage commence par une division entre signes et choses. Aussitôt posée, la distinction est abolie, car les signes, loin de s’opposer aux choses, en font partie – « chose » étant pris au sens le plus large de tout ce qui est. « Tout signe est aussi une chose, sans quoi il ne serait rien du tout » (I, II, 2). L’opposition ne peut se reconstituer qu’à un autre niveau – fonctionnel, et non plus substantiel. Un signe, en effet, peut être envisagé de deux points de vue : en tant que chose ou en tant que signe (c’est l’ordre que suit l’exposé d’Augustin) :\nÉcrivant sur les choses, j’ai averti au préalable qu’on ne portât son attention que sur ce qu’elles sont, et non pas sur ce qu’elles signifient d’autre en dehors d’elles-mêmes. Traitant en retour des signes, je préviens qu’on ne porte plus son attention sur ce que les choses sont, mais au contraire sur les signes qu’elles représentent, c’est-à-dire sur ce qu’elles signifient (II, I, 1).\nL’opposition n’est pas entre choses et signes mais entre choses pures et choses-signes. Néanmoins, il existe des choses qui ne doivent leur existence qu’au fait d’être utilisées comme des signes ; c’est ce qui se rapproche évidemment le plus des signes purs (sans que la limite puisse être atteinte). C’est cette possibilité pour les signes de mettre entre parenthèses leur nature de choses qui permet la nouvelle catégorisation introduite par Augustin.\nIl opposera, en effet, les signes naturels et les signes intentionnels (data). On a souvent mal compris cette opposition, en croyant avoir affaire à celle, plus commune dans l’Antiquité, entre naturel et conventionnel ; une étude d’Engels a éclairci ce point de façon utile. Augustin écrit : « Parmi les signes, les uns sont naturels, les autres intentionnels. Les signes naturels sont ceux qui, sans intention ni désir de signifier, font connaître, d’eux-mêmes, quelque chose d’autre en plus de ce qu’ils sont eux-mêmes » (II, I, 2). Les exemples de signes naturels sont : la fumée pour le feu, la trace de l’animal, le visage de l’homme. « Les signes intentionnels sont ceux que tous les êtres vivants se font les uns aux autres pour montrer, autant qu’ils le peuvent, les mouvements de leur âme, c’est-à-dire tout ce qu’ils sentent et tout ce qu’ils pensent » (II, II, 3). Les exemples de signes intentionnels sont surtout humains (les mots) ; mais s’y rattachent aussi les cris des animaux, annonçant la présence de nourriture ou simplement la présence de l’émetteur de signes.\nOn voit en quoi l’opposition entre signes naturels et intentionnels se rattache à celle entre choses et signes. Les signes intentionnels sont des choses qui ont été produites en vue de leur usage comme signe (origine) et qui ne sont utilisés que dans ce but (usage) ; autrement dit, ce sont des choses dont la fonction de chose est réduite au minimum. C’est donc ce qui se rapproche le plus des signes purs (inexistants). Ces signes intentionnels ne sont pas forcément humains, et il n’y a aucune corrélation obligatoire entre le caractère naturel ou intentionnel et leur mode de transmission (la classification de ces modes surgit à propos des signes intentionnels ; mais on en voit mal la raison). Notons aussi que les mots sont des signes intentionnels, ce qui constitue, après le phonétisme, leur seconde caractéristique.\nOn peut voir dans cette opposition l’écho de celle qu’on trouve dans un passage d’Aristote commenté plus haut (De Vint., 16 a). Cependant l’exemple des cris des bêtes, apparaissant ici et là mais dans des classes opposées, permet de situer mieux la position d’Augustin. Pour Aristote, que ces cris n’aient besoin d’aucune institution suffisait pour les faire considérer comme « naturels ». Pour Augustin, en revanche, l’intention de signifier, attestée, permet de les inclure parmi les signes intentionnels : intentionnel n’égale pas conventionnel. On supposera que cette distinction est propre à Augustin : reposant sur l’idée d’intention, elle cadre bien avec son projet général qui, on l’a vu, est psychologique et orienté vers la communication. Elle lui permet de surmonter l’objection que Sextus adressait aux Stoïciens, à savoir que l’existence de signes n’implique pas nécessairement une structure logique l’engendrant : certains signes sont donnés dans la nature. On s’aperçoit aussi qu’ici se produit l’intégration des deux espèces de signes, qui restaient tout à fait isolées chez les prédécesseurs d’Augustin : le signe d’Aristote et des Stoïciens devient « signe naturel », le symbole d’Aristote et la combinaison d’un signifiant et d’un signifié chez les Stoïciens deviennent « signes intentionnels » (les exemples sont d’ailleurs toujours les mêmes). Le terme « naturel » est quelque peu déroutant : il serait peut-être plus clair d’opposer les signes déjà existants comme choses à ceux qui sont créés exprès en vue de la signification.\n3. Selon le statut social\nUne telle précaution terminologique serait d’autant plus souhaitable qu’Augustin introduit, ailleurs dans son texte, la subdivision – beaucoup plus familière, on l’a vu – des signes en naturels (et universels) et institutionnels (ou conventionnels). Les premiers sont compréhensibles de manière spontanée et immédiate ; les seconds exigent un apprentissage. En fait, dans la Doctrine chrétienne, Augustin n’envisage que le cas des signes par institution, et ce, à propos d’un exemple allant apparemment en sens inverse.\nLes signes que font, en dansant, les histrions n’auraient pas de sens s’ils le tenaient de la nature et non de l’institution et de l’assentiment des hommes. Sans quoi, le crieur public, quand dans les premiers temps, un pantomime dansait, n’aurait pas annoncé au peuple de Carthage ce que le danseur voulait exprimer. Beaucoup de vieillards se souviennent encore de ce détail et nous le leur avons entendu raconter. Or, nous devons les croire car, même aujourd’hui, lorsque quelqu’un entre au théâtre sans être initié à de pareilles puérilités, c’est en vain qu’il prête toute son attention, s’il n’apprend pas d’un autre la signification des gestes des acteurs (II, XXV, 38).\nMême la pantomime, signe à première vue naturel, a besoin d’une convention et donc d’un apprentissage. Ainsi, Augustin reprend à l’intérieur de sa typologie l’opposition appliquée habituellement à l’origine du langage (comme Sextus le faisait déjà avant lui).\nPas plus que les précédentes, cette opposition n’est explicitement articulée aux autres. On peut supposer que si Augustin ne donne ici aucun exemple de signe naturel (au sens qu’on vient de voir), c’est parce que son traité est explicitement consacré aux signes intentionnels ; or, les signes naturels ne pourraient se trouver que parmi les signes déjà existants ; le signe intentionnellement créé implique l’apprentissage et donc l’institution. Mais tout signe déjà existant est-il naturel, c’est-à-dire saisissable en dehors de toute convention ? Augustin ne l’affirme pas, et des contre-exemples viennent facilement à l’esprit. Il reste que, dans la Catéchèse des débutants, il décrit comme naturel un signe qui figurait, dans la Doctrine chrétienne, parmi les signes non intentionnels.\nLes empreintes sont une production de l’esprit, comme le visage est une expression du corps. De fait, la colère, ira, est désignée autrement en latin, autrement en grec, autrement partout, en raison de la diversité des langues. Mais l’expression du visage d’un homme en colère n’est ni latine ni grecque. Aussi quelqu’un dit-il : Iratus sum, aucun peuple, sauf les Latins, ne le comprend. Mais si la passion de son âme en feu lui monte au visage, et en transforme l’expression, tous les spectateurs jugent : « Voilà un homme en colère » (II, 3).\nMême affirmation dans les Confessions :\nLes gestes sont comme le langage naturel de tous les peuples, fait de jeux de physionomie, de clins d’yeux et de mouvements des autres membres, et aussi du ton de la voix qui trahit le sentiment de l’âme dans la poursuite, la possession, le rejet ou la fuite des choses (I, VIII, 13).\nLes signes naturels (l’exemple est pourtant contestable à nos yeux) partagent ici l’universalité des empreintes de l’âme, dont on a vu les propriétés auparavant. Augustin, assez proche en cela d’Aristote, voit le rapport entre mots et pensées comme arbitraire (conventionnel), et celui entre pensées et choses, comme universel, et donc naturel.\nCette insistance sur la nature nécessairement conventionnelle du langage nous laisse deviner le peu d’espoir que met Augustin dans la motivation : à ses yeux, celle-ci ne peut se substituer à la connaissance de la convention.\nTout le monde recherche une certaine ressemblance dans sa façon de signifier, en sorte que les signes eux-mêmes reproduisent, autant que possible, la chose signifiée. Mais comme une chose peut ressembler à une autre de beaucoup de manières, de tels signes ne peuvent avoir, chez les hommes, un sens déterminé que s’il s’y ajoute un assentiment unanime (Doctrine, II, XXV, 38).\nLa motivation ne dispense pas de la convention ; l’argument résumé ici en une phrase est longuement développé dans Du maître, où Augustin montre qu’on ne peut jamais être certain du sens d’un geste sans l’aide d’un commentaire linguistique, et donc de l’institution qu’est le langage. Par là même, Augustin refuse toute importance décisive à l’opposition naturel-conventionnel (ou arbitraire) ; les tentatives du XVIIIe siècle, reprises par Hegel et Saussure, pour fonder là-dessus l’opposition entre signes (arbitraires) et symboles (naturels), s’en trouvent déjà dépassées.\nCet « arbitraire du signe » conduit naturellement à la polysémie.\nComme les choses sont semblables sous de multiples aspects, gardons-nous de prendre pour règle qu’une chose signifie toujours ce que, par analogie, elle signifie en quelque endroit. De fait, le Seigneur emploie le mot « levain » dans le sens d’un reproche quand il dit : « Méfiez-vous du levain des pharisiens » (Matth., XVI, 11), et dans le sens d’une louange quand il dit : « Le royaume des cieux est semblable à une femme qui a mis du levain dans trois mesures de farine pour faire lever toute la pâte » (Doctrine, III, XXV, 35).\n4. Selon la nature du rapport symbolique\nAprès les classifications en intentionnel-non intentionnel et conventionnel-naturel, Augustin envisage une troisième fois les mêmes faits et aboutit à une articulation encore différente : celle des signes propres avec les signes transposés (translata). L’origine rhétorique de cette opposition est évidente mais Augustin – comme Clément avant lui, mais de façon plus nette – généralise en termes de signes ce que la rhétorique disait du sens des mots.\nVoici comment est introduite l’opposition :\nAu fait, les signes sont ou propres ou transposés. On les appelle propres quand ils sont employés pour désigner les objets en vue desquels ils ont été créés. Par exemple, nous disons « un bœuf » quand nous pensons à l’animal que tous les hommes de langue latine appellent avec nous de ce nom. Les signes sont transposés quand les objets mêmes que nous désignons par leurs termes propres sont employés pour désigner un autre objet. Par exemple, nous disons « un bœuf » et comprenons, par ces deux syllabes, l’animal qu’on a coutume d’appeler de ce nom. Mais, en revanche, cet animal nous fait songer à l’évangéliste que l’Écriture, selon l’interprétation de l’Apôtre, a désigné par ces mots : « Tu ne mettras pas de frein au bœuf qui foule le grain » (I Cor. IX, 9) (Doctrine, II, X, 15).\nLes signes propres sont définis de la même manière que les signes intentionnels : ils ont été créés en vue de leur usage comme signes. Mais la définition du signe transposé n’est pas exactement symétrique ; ce ne sont pas des signes « naturels », c’est-à-dire de ceux qui ont une existence antérieure à leur usage comme signes. Ils sont définis, plus généralement, par leur secondarité : un signe est transposé lorsque son signifié devient, à son tour, signifiant ; autrement dit, le signe propre repose sur une seule relation, le signe transposé, sur deux opérations successives (on a vu que cette idée pointait déjà chez Clément).\nEn fait, on se situe d’emblée au sein des signes intentionnels (puisque Augustin s’en préoccupe exclusivement), et c’est à l’intérieur d’eux qu’on réitère l’opération qui a servi à les isoler : les signes propres sont à la fois créés exprès en vue d’un usage signifiant, et utilisés selon cette intention initiale. Les signes transposés sont également des signes intentionnels (les seuls exemples donnés sont des mots) mais, au lieu d’être utilisés selon leur destination initiale, ils sont détournés en vue d’un usage second – tout comme l’étaient les choses, lorsqu’elles devenaient signes.\nCette analogie structurale – qui n’est pas une identité – explique l’affinité entre signes transposés (pourtant linguistiques) et signes non intentionnels (« naturels » et non linguistiques). Ce n’est pas un hasard si les exemples des deux communiquent : le bœuf ne doit pas son existence à une finalité sémiotique, mais il peut signifier ; il est donc à la fois signe naturel et (ingrédient possible d’un) signe transposé. Cette troisième approche du même phénomène est, du point de vue formel, la plus satisfaisante : ce n’est plus une contingence empirique qui sert à distinguer entre les signes (déjà existants ou créés exprès, compréhensibles d’emblée ou par la force d’une convention), mais une différence de structure : la relation symbolique simple ou double. Du coup, le langage ne forme plus une classe à part au sein des signes : une partie des signes linguistiques (les expressions indirectes) se trouvent du même côté que des signes non linguistiques. On peut dire que la formulation de cette opposition, fondée sur une analyse de forme et non de substance, représente l’acquisition théorique la plus importante de la sémiotique augustinienne. Remarquons en même temps que cette articulation même contribue à gommer partiellement la différence des deux phénomènes, qui restaient bien plus séparés chez Aristote (symbole vs signe), chez les Stoïciens (signifiant-signifié vs signe) ou chez Clément (langage direct vs indirect ou symbolique).\nL’origine de l’opposition propre-transposé est rhétorique ; mais la différence entre Augustin et la tradition rhétorique n’est pas seulement dans l’extension qui nous conduit du mot au signe ; c’est la définition même du « transposé » qui est nouvelle : ce n’est plus un mot qui change de sens, mais un mot qui désigne un objet, lequel, à son tour, est porteur d’un sens ; cette description s’applique en effet à l’exemple cité (tout comme le bœuf, l’évangéliste, etc.) qui ne ressemble pas aux tropes rhétoriques. À la page suivante, cependant, Augustin donne un autre exemple de signe transposé, qui se conforme parfaitement à la définition rhétorique. Plutôt que d’une confusion entre deux espèces de sens indirect, il s’agit probablement d’une tentative, de la part d’Augustin, d’élargir la catégorie du sens transposé pour lui permettre d’inclure l’allégorie chrétienne. Parlant des difficultés qui surgissent au cours de l’interprétation, il en envisage deux espèces, qui correspondent bien à ces deux formes de sens indirect ; l’opposition sera mieux formulée dans De la Trinité, où Augustin conçoit deux espèces d’allégorie (c’est-à-dire de signes transposés), selon les mots ou selon les choses. L’origine de cette distinction est peut-être dans une phrase de Clément, qui croit cependant qu’il s’agit de deux définitions alternatives d’une seule et même notion.\nUne autre tentative de subdivision au sein du sens transposé mènera plus tard à la célèbre doctrine des quatre sens de l’Écriture. La question reste controversée, de savoir si oui ou non Augustin est à l’origine de cette doctrine. On dispose ici de plusieurs séries de textes. Dans l’une, représentée par De Utilitate credendi, 3, 5 et par un passage tout à fait parallèle mais plus bref de De Gen. ad lit. lib. imperf., 2, on distingue de manière très nette quatre termes : l’histoire, l’étiologie, l’analogie prement parler ; plutôt, il s’agirait des différentes opérations auxquelles on soumet le texte à interpréter. En particulier, l’analogie est le procédé qui consiste, pour expliquer un texte, à recourir à un autre texte. L’étiologie a un statut problématique ; elle consiste à chercher la cause de l’événement, du fait, évoqués par le texte. C’est une explication, donc un sens, mais il n’est pas certain qu’il appartienne en propre au texte analysé ; plutôt est-il suppléé par le comment


La Formation pro Gestion à Lyon en CPF : le dossier Diplomeo !\nFormation professionnelle Gestion en CPF à Lyon\nÀ la recherche de la Formation professionnelle Gestion en CPF à Lyon qui vous fera réussir ?\nTrouvez et intégrez votre Formation professionnelle Gestion en CPF à Lyon\nFormation professionnelle Gestion à Lyon en CPF : Pourquoi s'inscrire ?\nDéfinition de la formation professionnelle Gestion à Lyon en CPF\nUne formation pro Gestion sera un véritable atout dans votre carrière. De quoi s’agit-il, en fait ? Zoom sur ce cursus et ses avantages.\nLa formation professionnelle Gestion à Lyon : adaptable en fonction de vos désirs\nLa formation professionnelle Gestion à Lyon vous permet plusieurs oportunités. Vous avez la possibilité de vous faire votre propre opinion.\nFormation professionnelle Gestion à Lyon en CPF : les objectifs !\nSi vous souhaitez vous former dans ce métier, pensez bien que vous avez la possibilité de faire des formations visant un diplôme d'État (Licence, Master, etc..) ou simplement un CA. Également, vous pouvez choisir entre un programme physique, soit à l'intérieur d'un centre de formation, ou alors à distance.\nQuels prérequis pour s'incrire à la formation professionnelle Gestion ?\nEn effet, les employés ont droit aux formations pros, et pourtant ils ne sont pas les seuls ! Pour pouvoir l'obtenir, vous pouvez être étudiant ou en reconversion. La formation pro Gestion à Lyon associe formation initiale et formation pro continue.\nLe tarif de la formation professionnelle est un critère à ne pas négliger. Il existe de nombreuses manières d'obtenir le financement de sa formation professionnelle : le contrat de professionnalisation, celui d’apprentissage, le Compte Personnel de Formation (CPF), les dispositifs de Pôle Emploi ou encore de votre région...\nUne formation pro Gestion à Lyon est probablement la meilleure manière pour se qualifier dans ce domaine. Et même rapide, elle sera probablement un vrai atout pour se faire débaucher sur le marché du travail.\nConsultez la liste des 7 Formations professionnelles Gestion en CPF à Lyon\nSpécialisations des Formations professionnelles Gestion en CPF à Lyon\nL‘autre ville, dans l‘académie de Lyon, où faire votre Formation professionnelle Gestion en CPF\nFormations professionnelles Gestion à Lyon


Accueil » Local » Montréal-Nord » Des services pour les jeunes de Montréal-Nord à la Mission Bon Accueil\tMontréal-Nord\nEmmanuel Lafontant, vice-président en intervention et accompagnement à la Mission Bon Accueil, et Christine Black, mairesse de Montréal-Nord. Photo: Anouk Lebel/Métro Média\n16 novembre 2021 à 5h00 - Mis à jour 16 novembre 2021 à 8h45 3 minutes de lecture\nLa Mission Bon Accueil a désormais un lieu pour accueillir les jeunes en difficulté de Montréal-Nord. L’objectif : favoriser la réinsertion sociale et professionnelle des 15 à 25 ans sans pour autant dédoubler les services déjà offerts dans le quartier.\nSitués au deuxième étage du Marché Bon Accueil inauguré en 2019, les nouveaux locaux comprennent un espace de détente, une cuisine, des postes informatiques et même une salle d’allaitement.\nIls pourront accueillir 25 personnes par jour pour des ateliers de cuisine, d’habiletés parentales et de recherche d’emploi. Des bureaux ont été aménagés pour des rencontres individuelles. Les jeunes pourront même se procurer des vêtements s’ils décrochent une entrevue avec un employeur potentiel.\n«On veut accueillir les jeunes décrocheurs, les jeunes qui cherchent un emploi et qui veulent être actifs dans leur communauté», explique Emmanuel Lafontant, vice-président en intervention et accompagnement à la Mission Bon Accueil.\nLes nouveaux locaux viennent d’être inaugurés, mais le travail auprès des bénéficiaires est déjà amorcé.\nDepuis mars 2020, la Mission Bon Accueil offre des ateliers et des rencontres par visioconférence à une dizaine d’entre eux, question de garder le contact malgré la pandémie.\nL’aide se déploie en deux volets: un accompagnement individualisé pour aider les jeunes à intégrer le marcher du travail et un accompagnement ciblé pour les femmes enceintes et les mères de 15 à 30 ans vivant dans une situation de précarité financière et sociale.\nDeux intervenantes ont été embauchées dans les dernières semaines pour compléter l’équipe de soutien, qui compte en tout quatre travailleuses sociales.\nL’objectif est que les nouveaux services soient complémentaires au travail déjà effectué par les organismes communautaires jeunesse de l’arrondissement.\nLa Mission Bon Accueil fait partie des tables de concertation du quartier pour s’assurer qu’il n’y ait pas de dédoublement ce qui se fait au Centre jeunesse emploi de Montréal-Nord ou au Centre des jeunes l’Escale, par exemple.\n«C’est fort intéressant. C’est complémentaire à ce qui était déjà offert sur le terrain. On a le tiers de notre population qui a moins de 25 ans. Ça vient avec beaucoup besoins», a déclaré la mairesse réélue de Montréal-Nord, Christine Black.\nElle fait valoir que la Mission Bon Accueil était déjà bien implantée dans l’arrondissement avec son service d’aide alimentaire offert sous forme d’épicerie gratuite.


Cialis a petit prix?!\nPlus et lecteurs d'autres inspirer législateurs, les d'informer permission) (avec vôtre le utiliser peut et histoire chaque de apprenons et lisons nous. L’homme chez sexuelle l’impuissance soigner à destinée bleue pilule fameuse la fabricant réputées marques des partie fait cialis. ? traitement le avant medecin mon à communiquer à informations les sont quels. Dicale m surveillance aucune sans prendre peut on l que gimes r de pilules des non et dical, m traitement un demeurent qui efficaces amincissantes pilules des sont ce. Médecin votre par prescrit que tel médicales fins d'autres pour utilisé être également peut il. Hommes les chez durée longue de érections des conséquent, par et, sanguin flux du augmentation une à conduit relaxation cette. Thoraciques douleurs des ou cardiaques problèmes des pour nitrate au médicament des prescrit a vous on si cialis pas prenez ne. Sexuellement stimulé est il quand érection une maintenir et obtenir à homme d'un capacité la améliore il termes, d'autres en. Sexuelle l'activité de début le avant minutes 60 à 30 prise habituellement est dose la. En b b le, except limicoles les sommes viagra essaye a qui viagra du generique le est quel suisse en viagra de vente.\nPénis le endommager terme à peut elle et prolongée érection ou priapisme appelée est condition cette. Jour par dose d'une plus prendre pas ne de conseillé est il. Médicaments vos avec interagir peuvent éléments ces de certains. Coeur le et sanguins vaisseaux aux s li rieux s mes probl les avoir peuvent vasculaires cardio maladies les avec patients les. D'alcool consommation votre à ou alimentaire habitudes vos à sensible moins peut-être et longtemps plus fois huit environ et vite plus peu un agit cialis. Quotidien "traitement" un pour créés été ont 5mg cialis de comprimés les. Mffjr helcorab ainsi préventive mesure une comme mais germes, les tuer de seulement non bâtiments, des l'entretien et nettoyage le dans utilisé être doit insecticide un. Sexuel) désir (le libido la pas n’augmente cialis le. Es guis d res arri marges des assimile elle qu pratiques des galement nonce d gulateur r le. Sexuellement simuler vous pour cerveau le sur pas n'agit il mais sanguine, circulation la aide il. Imitations toujours pas signifie ne générique cependant,.\nPrix petit a cialis\nLongs plus effets des a et doses petites par vend se mais cher, plus peu un aussi est cialis le. Prescrite dose la que moins ou plus dicament m le prendre pas ne de et decin m du instructions les soigneusement suivre de conseill est il. Mg 2,5 de étant conseillée initiale dose la rapport, du moment le soit que quel mg, 5 ou mg 2,5 de maximal dosage un sous quotidien, au utilisé être peut médicament ce effet, en. Sang de remplir se de et détendre se de sanguins vaisseaux les que d'éviter permet qui l'organisme, de tissus nombreux de dans présente enzyme une est pde5 la. Pulmonaire artérielle l'hypertension de traitement le pour cliniques essais des 3 phase en également est médicament ce. Matin ce participation votre pour tous bravo administrator par crit 18 15 2014 mars 02 dimanche, sultats r les skate. Heures 5 à 4 jusqu'à que fonctionne ne mais minutes, 15 en effet son commence viagra le que alors heures, 36 jusqu'à actif reste et minutes 30 en effet faire à commence cialis le. Possible tôt plus le urgences oules anti-poison centre un contactez médicament, ce de excessive dose une pris avoir croyez vous si. Demeure communes 281 1 29 1178 3 26 du sultats r ces france pharma france 40mg 20mg cialis prix états-unis dans generic. Prostate la de l’élargissement de traitement le pour cialis, de nom le sous connu viagra, le concurrencer pour lily eli par lancé produit le autorisait qu’elle annoncé a médicamenteux) et alimentaires produits des américaine (l’agence fda la. Satisfaits utilisateurs des club le rejoignez et 20mg viagra maintenant s d commandez.\nEtc conomique, anglais juridique, anglais (dont re particuli discipline une visent qui cours les que ainsi b1) et a2, a1, (niveaux ral n g anglais d cours les. S la par reconnus pas soient ne d'érection problèmes les que malheureux c'est. Grossesse ventuelle une corps le parer pr pour augmente rone progest de taux le ovulation, l s apr mois chaque. Précédemment vu l'a on comme cgmp, le détruit qui pde5, la inhibe tadalafil outre, en. Importants plus les que diront vous deux ou question une encore pose. Duchenne de myopathie la de atteints garçons les pour prometteur traitement un d’être susceptibles sont (pde5) 5 type de phosphodiestérase la inhibent qui pfizer) (viagra, sildénafil le et lilly) eli cialis,. Médicament le prescrire vous va médecin un où fiable site un d'utiliser est ligne en cialis d'acheter moyen meilleur le. Peremption de date la aprés utilisées non doses toutes jeter. Rapport le avant minutes 30 prendre à mg, 20 ou mg 10 à pilule une pour préférence de optez occasionnel, ou demande la à dit usage un pour toutefois,. Hommes des plupart la pour recommandée souvent plus la dose la c’est – jour par mg 10 de comprimé un prendre.\nDiminution ces esp les rer l acc pour indiscutables comme ou fait cortisone la place leurs avec tapis de prescrire, que manuelle. (hypotension) artérielle pression la de soudaine et grave chute une provoquer peut nitrate au médicament un avec cialis du prendre. Sensuelle expérience prochaine la de niveaux hauts plus les dépassent ou répondent qui publics, services les sur certifiés sont génériques médicaments les fait, en. ? cialis du avérés résultats les sont quels. Dosées moins les versions les pour euros 20 à boîte une pharmacie en procurer vous pouvez vous moyenne, en mais,. élégant authored matériel votre attrayant, est caricature la. D'iloprost l'inhalation après mesurée est lorsqu'elle mois 3 à améliorés significativement été ont hémodynamiques variables les initiales, valeurs aux rapport par. Rassurés être peuvent d'érection problèmes des souvent ont diabétiques les. Dose la de et comprimés de quantité la de dépend cialis du prix le. Dangereux secondaires effets des provoquer peut qui et anodin pas n'est qui médicament un avec risques des prends tu que n'est ce si rien, changera de dose la augmenter et monde le tout chez pas fonctionne ne cialis le. Immédiatement santé la de professionnel ou médecin votre appelez douloureuse, devient ci celle si ou heures 4 de plus durant érection une constatez vous si. Boîte sa dans contenus comprimés des nombre le et dosage le selon notamment varie original cialis du prix le.\nMédicale l'aide de obtenez et cialis d'utiliser cessez douloureuse, est elle si ou heures, quatre de plus dure érection votre médicament du prise la après si,. Fonctionnement son et utilisation son sur rappel petit un cialis, du prix au s’intéresser de avant. Repas les aprés ou avant pris être peut medicament ce. ? d'érection problèmes vos de assez avez en vous. V2 plugin seo wordpress yoast the with optimized is site this. Pour gracieux pharmacie bactrim emploi envoyer pharmacie bactrim ligne, en rabais au bactrim. Cialis 20mg simplement est erectile dysfonction populaire et efficace tres medicament autre un. Mg 20 de comprimés des d'acheter est cialis d'acheter rentable plus la façon la. L'homme chez l'impuissance de traitement le pour utilisé est tadalafil. (de) érectile dysfonction la de traitement le révolutionné ont qui populaires plus les médicaments des l'un est cialis le. Médicament au réagit corps votre dont façon la selon dose, la augmenter peut médecin votre cependant, mg, 2,5 de est recommandée initiale dose la. Ligne en ou locale pharmacie votre à acheté être peut cialis le.\nPersonelle situation votre à approprié dosage meilleur le sur avis son obtenir pour médecin votre toujours consultez inférieure, dose une prendre même pourrait médicaments certains prennent qui personnes les et ans 65 de plus de personnes les. Repas des dehors en ou avec pris être peut médicament le. Jubilatoires fins des dans rassurante main une dans comptable tais j mais le dans gens des. Confort son de et d'utilisation facilité sa de réussite, de taux son de raison en public du popularité la et confiance la gagné a il efficace, pde5 de inhibiteur un etant. Tentes immunocomp normales immunitaires fenses d des ayant personnes les chez quelles s sans rit gu qui et nigne b ralement n g maladie une est zona ordonnance sans cialis le. Sexuels signaux des haut le sur inscrire vous à gestion de prescription la sur couper les cialis de caractéristique principale la. Impuissance ou érectile dysfonction la de traitement le dans populaires médicaments des l'un est cialis le. Médecin leur avec sexuelle vie leur de discuter pas veulent ne hommes des plupart la malheureusement,. 20mg et 10mg mg, 5 de comprimés en disponible est cialis le. Moment au communistes ministres de roulement d le foncine apportez.


Pourquoi mes canaux UP passent de QPSK à QAM 16 ou 32 | Le Forum VOO\nPourquoi mes canaux UP pass...\njeu. 24 août 2017 12:22\nje remarque que tous les jours mes canaux UP passent de QPSK à QAM 16 ou QAM 32. Des fois, c'est uniquement un canal sur les 4 qui changent, les autres restent sur QAM 32.\nIci sur la pièce jointe, un seul canal est en QAM 16, les autres en QPSK. Est ce normal ?\nJe ne vois rien dans le journal des événements et je ne remarque aucune déconnexion.\nIl semble que le signal soit beaucoup plus stable depuis presque une semaine sur les canaux US, et la modulation reste en QAM32. J'espère que cela restera ainsi :)\nApparemment vous avez un souci sur les canaux UP, la modulation normalement utilisée est QAM32 pour les canaux UP.\nA moins qu'il n'y ait des travaux en cours dans votre localité, à confirmer par un Expert Voo.....\nBonjour Cosmos, merci pour votre explication. Je viens de voir que la LED US du modem clignote de temps à autre.\nSi la LED US du modem clignote, c'est que le modem détecte une anomalie sur la voie montante, cela semble donc confirmer un souci de ce côté.\nLe mieux est qu'un Expert Voo analyse à distance l'historique de votre signal.\nIL y a un léger problème car le delta entre les canaux est trop élevé par exemple le premier est à 44 dB alors qu'un autre est à quasi 52 dB donc 8 dB de différence entre 2 canaux, on dit que plus de 4dB de delta c'est trop ... Et 52 dB c'est un peu trop haut aussi car si çà monte parfois plus haut cela peut faire décrocher le modem.\ncomparez au miens par exemple ...\nMEs canaux UP ont toujours été un peu élevés. Entre 49 et 51, mais toujours sous la norme QAM32. Ici, tous les canaux sont repassés en QPSK et de temps en temps, un canal passe en QAM16 et les autres restent en QPSK.\nje pense avoir ceci depuis une grosse semaine...\nComme l'indiquent cosmos1999 et roylion15, le signal n'est pas optimal sur les canaux montants. En effet, le TX a toujours été assez élevé, mais les variations sont assez récentes, +- 1 semaine comme vous l'indiquez.\nSi vous ne ressentez aucun impact sur votre connexion, c'est tant mieux :), mais d'après moi, il serait préférable de faire passer un dépanneur lorsque vous serez libre afin d'éviter que des déconnexions ou des lenteurs ne surviennent dans les jours/semaines/mois qui suivent. Je vais garder un oeil sur votre modem aujourd'hui et demain. S'il n'y a pas d'amélioration et si vous êtes disponible demain, je pourrai vous contacter pour convenir d'un rendez-vous :)\nBonjour Antoine, merci pour votre message. Pas de soucis, j’attends de vos nouvelles demain alors. :)\nPour ce type de panne il est préférable de vérifier si un voisin ou du moins une autre personne du même noeud n'a pas le même genre de changement de modulation. Si oui c'est un perturbateur et je pense qu'un technicien ne trouvera rien chez lui.\nPas de souci de signal hier et aujourd'hui et QAM32. Je vais de nouveau jeter un œil à votre dossier lundi :)\nBonjour Antoine, hier soir les canaux étaient de nouveau en QAM16 et j’ai pas mal de messages dans événements. ( toujours les mêmes )\nMon Aug 28 00:17:27 2017 Critical (3) Started Unicast Maintenance Ranging - No Response received -...\nMon Aug 28 00:29:40 2017 Critical (3) Unicast Ranging Received Abort Response - Re-initializing MA...\nMon Aug 28 02:59:11 2017 Critical (3) Started Unicast Maintenance Ranging - No Response received -...\nMon Aug 28 03:03:05 2017 Critical (3) Unicast Ranging Received Abort Response - Re-initializing MA...\nMon Aug 28 03:10:54 2017 Critical (3) Started Unicast Maintenance Ranging - No Response received -...\nMon Aug 28 04:45:56 2017 Critical (3) Unicast Ranging Received Abort Response - Re-initializing MA...\nMon Aug 28 05:10:21 2017 Critical (3) Started Unicast Maintenance Ranging - No Response received -...\nMon Aug 28 05:32:53 2017 Error (4) DHCP REBIND WARNING - Field invalid in response ;CM-MAC=70:5...\nil s'agit souvent d'un "bruit" sur la ligne, généralement temporaire et dû à un perturbateur\ntout est lié: la led clignotante détectant une anomalie,le QAM qui bascule en QPSK, la différence de niveau entre les canaux "UP"....\nsi cela perdure, des techniciens devront tester toutes les sections de votre noeud....\nmais chez moi cela a fait ca et c'est parti tout seul:)\nBonjour Xena-7, merci pour votre analyse. Quelle est la solution ?\nsi c'est temporaire cela disparaîtra comme c'est venu, d'autant que cela n'influence pas toujours les services VOO\nsi cela dure il faudra une équipe d'au moins 2 hommes qui devront tester la région chez vous: à voir ......QUAND:)?\nmaintenant, ce n'est qu'un avis personnel mais qui rejoint celui de Mickl.....un expert VOO pourra mieux analyser la situation\nEffectivement c’est depuis peu. On a changé deux fois de modem car l’ancien TC se déconnectait tout le temps. Ensuite plus rien jusqu’a maintenant, pas de décrochage mais les problèmes cités plus haut. Merci en tout :-)


Parc national de Grand Teton : Excursions nature & panorama Recherche en cours... Recherche Recherche 0 Liste de souhaits Panier Aide Contact FAQ 01 85 65 34 44 (FR) Connexion Inscription Parc national de Grand Teton Excursions nature & panorama Entrez vos dates pour trouver des activités disponibles du au au Vérifier la disponibilité Meilleur rapport qualité-prix Bientôt épuisé ! Grand Teton et Yellowstone 2-Day Wildlife Safari Durée : 2 jours\n476,42 € Parc national de Grand Teton : Excursions nature & panorama populaires Bientôt épuisé ! Grand Teton et Yellowstone 4 Jour 3 Nuit Tour de la… Durée : 4 jours\n953,79 € Bientôt épuisé ! 7-Day Parc national de Yellowstone Rocky Mountain… Durée : 7 jours\n953,79 € Bientôt épuisé ! Yellowstone et Grand Teton 2-Day Guided Tours Durée : 2 jours\n2 860,41 € par groupe Bientôt épuisé ! Grand Teton Parc national de plein Day Tour Durée : 8 heures\n190,95 € Bientôt épuisé ! Yellowstone Old Faithful & Tour Public Wildlife Durée : 1 jour\n151,80 € Excursions nature & panorama : tout afficher Inscrivez-vous et bénéficiez jusqu’à 30 % de réduction sur vos billets et activités ! Inscription Connexion Parc national de Grand Teton : nos conseils Parc national de Grand Teton : plus de catégories 1Visites 2Excursions nature & aventure 3Excursions dans les parcs nationaux 4Visites touristiques 5Excursions en Jeep et 4x4 6Visites en voiture privée 7Safaris et vie sauvage 8Excursions à la journée 9Visites à thème 10Randonnée Parc national de Grand Teton : autres lieux à visiter Vous souhaitez découvrir tout ce que Parc national de Grand Teton a à offrir ? Pour voir la liste complète, cliquez ici. Parc national de Grand Teton Excursions nature & panorama 5 D’après 1 avis de clients de GetYourGuide Top destinations Rome\nAccueilÉtats-UnisParc national de Grand TetonParc national de Grand Teton Excursions nature & panorama Langue Français Dansk Deutsch Deutsch (Österreich) Deutsch (Schweiz) English English (United Kingdom) Español Italiano Nederlands Norsk Polski Português Português do Brasil Suomen kieli Svenska Türkçe 中文 Monnaie US$ Dollar américain € Euro A$ Dollar australien £ Livre Sterling C$ Dollar canadien DKK Couronne danoise NZ$ Dollar néo-zélandais NOK Couronne norvégienne zł Złoty S$ Dollar de Singapour SEK Couronne suédoise CHF Franc suisse د.إ Dirham émirati Mobile Service Clients Contact FAQ Légal Politique de confidentialité Conditions d’utilisation À propos Qui sommes-nous ? Emplois Blog Presse Travaillez avec nous Espace fournisseur Espace partenaire affilié © 2008–2017 GetYourGuide. Fait à Zurich et Berlin. stay curious Facebook Instagram Twitter Google+ Pinterest LinkedIn Recherche en cours...


Vous cherchez une peinture pour tuiles ? Zolpan est une entreprise spécialisée depuis 60 ans dans la fabrication de peintures et produits de protection et d'isolation de qualité professionnelle. Nous proposons aux professionnels et particuliers des produits pour la rénovation et la décoration de tous les matériaux.\nPour la rénovation d'une toiture en tuiles, Zolpan a développé des peintures spéciales qui adhèrent aux matériaux poreux. Nos produits conviennent aussi bien aux tuiles en béton qu'aux tuiles en terre cuite. Nous proposons des peintures à base acrylique et solvantée, qui adhèrent sur tous les supports difficiles mais aussi hydrofuges qui permettent de réduire l'impact de l'humidité sur le support peint. Nous vous offrons une large gamme d'aspects différents : mat, velours, satin, brillant. Nos peintures sont applicables à la brosse, au rouleau long ainsi qu'au pistolet airless.\nEn plus des peintures pour tuiles, nous vous proposons un grand choix de produits destinés à la protection et à la rénovation des toitures : produits de préparation, primaires, revêtement de protection opaque, revêtements d'étanchéité et hydrofuges et imperméabilité. Vous pourrez ainsi dégraissez, huiler ou protéger de l'humidité tous les éléments qui composent la toiture et la façade d'un bâtiment.


Vente maison T3, 80 m² à CARNAC (réf. 2380) | Agence des Druides\nVente maison T3, 80 m² à CARNAC (réf. 2380)\nMaison / Villa T3 - 80 m²\nVendu réf. 2380\nEXCLUSIVITÉ VENDUE AGENCE DES DRUIDES Proximité immédiate tous services, marché bihebdomadaire, médiathèque, maison de ville rénovée et pleine de charme avec jardin clos de murs de pierres. Pièce de vie lumière traversante avec cuisine ouverte donnant sur terrasse, belle chambre parentale, 2 salles d'eau, 2 wc. Un pied à terre au coeur de la vie Carnacoise en toutes saisons.\nSurface terrain* : 86\nBonjour, Je souhaiterais obtenir plus de renseignements sur cette annonce vue sur votre site (réf. 2380). Pouvez-vous me contacter ?


Chloé en live inédit au centre pompidou - Sortiraparis.com\nChloé en live inédit au centre pompidou\nPar Caroline J.\t· Publié le 19 juillet 2011 à 00h00\nLe vendredi 16 septembre prochain, Chloé, la célèbre DJette, vous invite à un live tout à fait inédit et original, au Centre Pompidou.\nFondatrice du célèbre label de musique Kill the DJ, Chloé vous réserve une belle surprise le 16 septembre prochain. La DJette vous propose en effet de la rejoindre au Centre Pompidou, un lieu initialement dédié à l’art, pour un live inédit !\nDès 20h30, Chloé vous fera ainsi découvrir des aspects de l'électro plutôt inexplorés afin de vous présenter sa passion pour les mouvements Dada et Surréalistes.\nPendant cette soirée musicale au Centre Pompidou, Chloé développera ainsi un flux électro-acoustique pluriel où les documents d’archives, les voix des grandes figures surréalistes des années 20 résonnent et s’électrisent. Man Ray, Duchamp, Aragon… sont autant d’'apparitions qui modèlent une matière sonore vivante.\nBref, un moment scénique à ne manquer sous aucun prétexte et à réserver d’urgence dès maintenant !\nMots-clé : centre pompidou, chloé, live inédit\nJohn cale en concert à la maroquinerie puis au centre pompidou